Thật không dễ dàng để tìm được hạnh phúc trong chính bản thân ta, nhưng truy tìm hạnh phúc ở bất kỳ nơi nào khác lại là điều không thể. (It is not easy to find happiness in ourselves, and it is not possible to find it elsewhere.)Agnes Repplier
Đừng chọn sống an nhàn khi bạn vẫn còn đủ sức vượt qua khó nhọc.Sưu tầm
Yêu thương và từ bi là thiết yếu chứ không phải những điều xa xỉ. Không có những phẩm tính này thì nhân loại không thể nào tồn tại. (Love and compassion are necessities, not luxuries. Without them humanity cannot survive.)Đức Đạt-lai Lạt-ma XIV
Hầu hết mọi người đều cho rằng sự thông minh tạo nên một nhà khoa học lớn. Nhưng họ đã lầm, chính nhân cách mới làm nên điều đó. (Most people say that it is the intellect which makes a great scientist. They are wrong: it is character.)Albert Einstein
Người ta có hai cách để học hỏi. Một là đọc sách và hai là gần gũi với những người khôn ngoan hơn mình. (A man only learns in two ways, one by reading, and the other by association with smarter people.)Will Rogers
Sống trong đời cũng giống như việc đi xe đạp. Để giữ được thăng bằng bạn phải luôn đi tới. (Life is like riding a bicycle. To keep your balance you must keep moving. )Albert Einstein
Cuộc sống ở thế giới này trở thành nguy hiểm không phải vì những kẻ xấu ác, mà bởi những con người vô cảm không làm bất cứ điều gì trước cái ác. (The world is a dangerous place to live; not because of the people who are evil, but because of the people who don't do anything about it.)Albert Einstein
Người duy nhất mà bạn nên cố gắng vượt qua chính là bản thân bạn của ngày hôm qua. (The only person you should try to be better than is the person you were yesterday.)Khuyết danh
Bằng bạo lực, bạn có thể giải quyết được một vấn đề, nhưng đồng thời bạn đang gieo các hạt giống bạo lực khác.Đức Đạt-lai Lạt-ma XIV
Kẻ thù hại kẻ thù, oan gia hại oan gia, không bằng tâm hướng tà, gây ác cho tự thân.Kinh Pháp Cú (Kệ số 42)

Trang chủ »» Danh mục »» TỦ SÁCH RỘNG MỞ TÂM HỒN »» Khảo luận »» Xem đối chiếu Anh Việt: Quan điểm của Phật giáo đối với các vấn đề hiện đại »»

Khảo luận
»» Xem đối chiếu Anh Việt: Quan điểm của Phật giáo đối với các vấn đề hiện đại

(Lượt xem: 949)
Xem trong Thư phòng    Xem định dạng khác    Xem Mục lục  Vietnamese || English || Tải về bảng song ngữ


       

Điều chỉnh font chữ:

Quan điểm của Phật giáo đối với các vấn đề hiện đại

Buddhist Perspectives on Contemporary Issues

Cho đến gần đây, các Phật tử chưa cố gắng trình bày hết các quan điểm rõ rệt trong một vài vấn đề có tầm vóc đạo đức như chiến tranh, công lý, trừng phạt, tình dục, đạo đức y học và suy thoái môi trường. Cũng như các tôn giáo khác, Phật giáo có những giáo huấn về “đạo đức”, nhưng nó thiếu cách khám phá như ý nghĩa một khoa học đạo đức toàn diện theo hệ thống triết học. Bởi vì các tài liệu trong kinh điển cổ thời đề cập liên quan đến vấn đề này quá ít, nhiều người cố gắng xây dựng lại thành một quan điểm của Phật giáo thường dựa vào các nguyên tắc tổng quát, thí dụ như lời giáo huấn của Đức Phật khuyến khích lòng từ ái, trắc ẩn, bố thí v.v… và chê trách tính gian tham, ác ý và vọng tưởng. “Phật giáo nhập thế” thường dùng các nguyên tắc này để thúc đẩy Phật tử can dự vào các vấn đề như chiến tranh, môi sinh, nhân quyền, quyền về giới tính. Tuy nhiên, Phật tử sống trong cùng một thế giới cũng như những người khác, và có một số người dựa vào bạo lực, tiến hành chiến tranh, kỳ thị chủng tộc và nữ giới, cô lập người đồng tính, ủng hộ án tử hình và cổ vũ sự phát triển bất chấp tác hại môi trường, họ biện minh cho hành động của mình là phù hợp với các nguyên tắc của Phật giáo. Quy tắc chung mà chúng ta đã chỉ ra ở trước - những hành động xấu là thúc đẩy bởi ba độc tham, sân, si, trong khi những hành động tốt được thúc đẩy theo hướng ngược lại- vẫn còn rất nhiều tranh cãi bất đồng.
Buddhists have not until recently attempted to work out precise positions on many issues with a moral dimension such as war, justice, punishment, sexuality, medical ethics, and environmental degradation. Although Buddhism, like all other religions, has teachings on “morality,” it has largely lacked the systematic philosophical exploration of morality that is meant by “ethics.” Because Buddhism's ancient texts have little material to offer on many of these issues, those who attempt to construct “the” or even “a” Buddhist position usually base themselves on larger principles such as Buddhist teachings on the virtues of love, compassion, generosity, etc. and its critique of greed, ill-will, delusion, etc. “Engaged Buddhism” has used these principles to involve Buddhists in issues such as war, environment, human rights, and LGBT rights. However, Buddhists live in the same world as do other people, and some have resorted to violence, waged war, discriminated against ethnic minorities and women, incarcerated gay people, enforced capital punishment, and promoted development at the expense of the environment, justifying their actions as consistent with Buddhist principles. The rule of thumb to which we have pointed previously - namely, that actions motivated by the three poisons are bad whereas those motivated by their opposites are good - leaves plenty of room for disagreement.
Để đưa ra một thí dụ về phương cách người Phật tử tiếp cận với một vấn đề hiện đại, tôi sẽ phác họa sơ qua những gì Phật giáo có thể đóng góp cho vấn nạn khủng hoảng khí hậu, qua đó tôi muốn nói đến những vấn đề tương quan lẫn nhau như nước biển dâng, các sinh vật bị tuyệt chủng, sự mất mát đa dạng sinh thái, sự tiêu thụ tài nguyên, phương thức canh tác, vấn đề ăn thịt v.v... và nhiều vấn đề khác nữa. Như chúng ta sẽ thấy, có nhiều khả năng khác biệt rộng lớn.
As an example of how Buddhists might approach a contemporary issue, I will briefly sketch what Buddhism might contribute to the climate crisis, by which I mean such interrelated problems as rising seas, species extinction, loss of biodiversity, consumption of resources, farming practices, and meat-eating, to name a few. As we will see, there are widely divergent possibilities.
Các kinh văn Phật giáo cổ thời không thể hiện thái độ rõ ràng về vấn đề môi trường nói chung và về sự sống của loài vật nói riêng. Mặc dù kinh điển không bao giờ xác nhận cho phép gây hại đến cây cối và thú vật, nhưng kinh điển cũng không ngăn cấm rõ rệt những việc như canh tác, khai thác gỗ, xây dựng thành phố hay sử dụng thú vật trong phòng thí nghiệm, mà tất cả những việc này đều có thể gây tổn hại [đến thực vật và động vật].
Tuy nhiên, một số kinh văn cổ thời cung cấp một số nguồn tài liệu cho phép các Phật tử hiện nay có thể áp dụng trong các vấn đề môi sinh.
Trong Kinh Đại Bảo Tích (Mahāratnakuta Sutra), Đức Phật đã dạy các tỳ-kheo sống trong rừng phải tỏ lòng yêu thương loài vật, ngay cả đến mức cho phép thú dữ ăn thịt mình. Ngài nói thêm rằng, rừng tạo điều kiện cho sự tu tập của chư tăng (như đối với trường hợp của Ngài, đã được giác ngộ dưới một tán cây) bởi vì cây rừng giúp cho các vị tỳ-kheo nhận ra rằng, cũng giống như cây cỏ, bản thân họ không có tự ngã (bản ngã thường hằng) mà chỉ được sinh ra do các điều kiện nhân duyên hòa hợp (Chang 2000: 19).
Early Buddhist texts display an ambivalent attitude toward the environment in general and the lives of other animals in particular. Although they never affirm that it is permissible to harm plants or animals, they do not explicitly forbid practices of farming, logging, or city-building, or the use of animals for labor, all of which can harm. However, some early texts provide resources that modern Buddhists can apply to environmental problems. In the Heap of Jewels Discourse (Mahāratnakuta Sutra), the Buddha teaches forest-dwelling monks to show kindness to animals, even to the point of allowing predators to eat their flesh. He adds that the forest will be conducive to their practice (as it was to his; his awakening famously happened under a tree) because it will help them to see that, like the grass and trees, they have no atman (persistent self) and arise merely from causes and conditions (Chang 2000: 19).
Chánh mạng (đời sống chân chánh) bao gồm việc không tham gia các nghề nghiệp như đồ tể, có nghĩa là về phương diện lịch sử thì những nghề này thường được làm bởi những người không phải Phật tử, chẳng hạn như người Hồi giáo ở Tây Tạng. Nhưng giáo lý bất hại (ahimsā) phải chăng có nghĩa là người Phật phải ăn chay? Đức Phật không nói như thế. Nói chung Ngài không khuyến khích ăn thịt, như một số người nói vậy, ngay cả cho dù Ngài cho phép chư tăng ăn thịt khi họ không có lý do gì để tin rằng con thú bị giết thịt là vì họ. Theo một số người khác thì Ngài không hề đưa ra ngoại lệ [cho phép ăn thịt] như thế, chẳng hạn như Roshi Philip Kapleau (1912-2004) từng tranh biện (Kapleau 1986).
Dù sao đi nữa, trong tiến trình phát triển lâu dài của Phật giáo, không có một đường lối chung nào được nêu ra đối với việc bảo tồn động vật hoang dã, bảo vệ rừng, chăn nuôi thú vật và sử dụng thú vật cho công việc.
Right livelihood includes nonparticipation in occupations such as butchery, which means that historically those roles have often been filled by non-Buddhists, such as Muslims in Tibet. But does ahimsā mean that Buddhists should be vegetarian? The Buddha did not say so. He may have discouraged meat-eating in general, as some have suggested, even though he permitted monks to eat meat as long as they had no reason to believe that animals had been killed specifically to provide their food. Or he may not have actually made such an exception, as others, such as Roshi Philip Kapleau (1912-2004), have contended (Kapleau 1986). In any case, over the long course of Buddhism’s development, no general Buddhist policies emerged regarding wildlife conservation, forest preservation, animal husbandry, and the use of animals for work.
Khi các Phật tử bắt đầu chú ý đến vấn đề bảo vệ môi sinh trong thế kỷ 20, những quan điểm riêng lẻ bắt đầu hình thành trong hàng ngũ các nhà lãnh đạo và học giả Phật giáo. Một số người, đôi khi được gọi là “Phật tử Phong trào Xanh”, cho rằng những giáo lý Phật giáo chẳng hạn như thuyết duyên khởi (pratitya-samutpāda) đưa ra một nền tảng rõ rệt cho sự quan tâm đến các hình thái sống khác và các hệ sinh thái.
Chẳng hạn như Joanna Macy (1991) so sánh thuyết duyên khởi với lý thuyết hệ thống, vốn tìm hiểu các tương quan phức tạp của các hệ thống trong các vấn đề cụ thể. Macy kết luận rằng việc phân tích một cách toàn diện bất kỳ vấn đề nào sẽ cho thấy là bằng cách này hay cách khác, mỗi một hiện tượng đều có tác động đến mọi hiện tượng khác. Điều này được trình bày một cách đơn giản và hình tượng trong “Tiếp Hiện” (Interbeing) (1992), một tiểu luận của Thích Nhất Hạnh, có lẽ là Phật tử Phong trào Xanh nổi tiếng nhất. Thích Nhất Hạnh lập luận rằng, nếu nhìn một cách sâu xa, người ta có thể thấy các đám mây và ánh sáng mặt trời trong một trang giấy, vì không có mặt trời và mưa, cây không thể lớn lên và cung cấp bột làm giấy. Ngài liệt kê ra một danh sách các yếu tố khác (như người đốn gỗ, cha mẹ của người ấy và bữa điểm tâm của họ) để kết luận rằng, bằng cách này hay cách khác, mọi sự vật đều tương thuộc nhau (1992: 96).
Các Phật tử phong trào Xanh xác định rằng tương thuộc một cách tối hậu có nghĩa là, tất cả mọi sự vật đều liên hệ đến chúng ta, nếu ta quan tâm đến chính mình, ta nhất định phải quan tâm đến vận mệnh của trái đất và mọi thứ trên trái đất, một sự thay đổi thái độ mà Macy gọi là “làm xanh tự thân”. Các Phật tử phong trào Xanh với quan điểm Đại thừa cũng đề cập tới giáo lý là tất cả chúng sinh đều có Phật tính (được hiểu theo nhiều cách khác nhau, nhưng luôn bao gồm ý tưởng cho rằng tất cả đều có tiềm năng thành Phật; xem chương sách của Duckworth trong sách này). Bởi vì sẵn có Phật tính trong mình nên tất cả chúng sinh đều có giá trị nội tại và cần được bảo vệ.
As twentieth-century environmentalism came to the attention of Buddhists, discrete attitudes began to emerge in the ranks of Buddhist scholars and leaders (Harris 1995). Those who are sometimes labeled “Green Buddhists” think that Buddhist doctrines such as dependent-arising (pratitya-samutpāda) provide a clear basis for concern about other life forms and their habitats. For instance, Joanna Macy (1991) compared dependent-arising to systems theory, which explores the intricate interrelationships of systems in particular problems. She concludes that when any problem is analyzed thoroughly, it reveals that in some way or another every phenomenon impinges on every other phenomenon. This is put simply and graphically in “Interbeing,” an essay by Thich Nhat Hanh (1992), probably the most famous “Green” Buddhist. He states that if one looks deeply, one can see clouds and sunshine in a sheet of paper, since without the sun and rain no tree could have grown to have supplied the pulp from which it was made. He goes through a list of other factors (such as the logger, the logger’s parents, and the logger’s breakfast) to conclude that in some way or another all things depend upon all other things (1992: 96). “Green” Buddhists assert that because dependent-arising ultimately means that all things are related to us, if we care about ourselves we must also care about the fate of the Earth and all that is in it, a shift in attitude Macy calls the “greening of the self.” Green Buddhists with a Mahāyāna perspective also refer to the doctrine that all sentient beings have “buddha nature” (understood in various ways, but always including the idea that all beings have the potential to become buddhas; see the chapter by Duckworth in this volume). Because of their buddha nature, all beings have intrinsic value and should be protected.
Một nhóm khác nhỏ hơn gồm các học giả đồng tình rằng giáo lý Phật giáo hỗ trợ cho sự quan tâm về môi sinh nhưng lại chỉ trích các Phật tử Phong trào Xanh. Lambert Schmithausen (1991) cẩn trọng đặt các giáo lý cổ thời của Phật giáo vào các bối cảnh với khả năng thực vật có thể là hữu tình và có liên quan đến động vật để đi đến kết luận là, trong khi các bài học rút ra từ những giáo lý này có thể áp dụng cho tình trạng hiện nay, nhưng người ta nên cẩn trọng cân nhắc về sự tán thánh của mình thay vì cứ xem toàn bộ đều là giáo lý Phật giáo.
Christopher Ivers (2013: 542, 553) phê phán cách giải thích của các Phật tử Phong trào Xanh về thuyết tương thuộc dựa trên nhiều lập luận: những giải thích này vượt ra khỏi bối cảnh nguyên thủy của giáo lý Phật giáo và lịch sử của truyền thống Phật giáo; những giải thích này sai lầm khi giả định rằng chúng ta cần thiết phải xem trọng bất cứ điều gì chúng ta phụ thuộc vào; và những giải thích này ngụ ý rằng sự vật đều có các quyền và giá trị nội tại và rằng sự vật bình đẳng như nhau.
Another, smaller group are scholars who agree that Buddhist doctrine can probably support concern for the environment but who are critical of Green Buddhists. Lambert Schmithausen (1991) carefully contextualizes early Buddhist teachings on the possibility that plants are sentient and about regard for animals and concludes that while lessons drawn from these teachings might be applicable to current situations, one should be careful to qualify their support rather than portraying them as “Buddhist” doctrines. Christopher Ives (2013: 542, 553) criticizes the Green Buddhist interpretation of dependent-arising on several grounds: it goes far beyond the original context for the Buddha’s teaching and the history of the Buddhist tradition; it is wrong to assume that we necessarily value anything upon which we depend; and it implies that things have intrinsic value and rights and that they are equal.
Tuy nhiên, Ivers đồng ý rằng trong Phật giáo có hàm chứa nguồn giáo lý phong phú liên hệ đến vấn đề, chẳng hạn như pháp thiền quán giúp nhìn ra được tính tương thuộc, các phẩm hạnh nuôi dưỡng sự đơn giản, đạm bạc, mãn nguyện và hào phóng, và giáo huấn về các khái niệm sai lầm về bản ngã sinh ra tính tham lam (Ives 2013: 546-56).
David McMahan (2008: 174-176) không tán thành với việc mở rộng ý niệm tái sinh của Thích Nhất Hạnh (bởi vì khái niệm Tiếp Hiện của Thích Nhất Hạnh không chỉ gắn kết cuộc sống của chúng ta với vòng luân hồi do nghiệp lực mà còn là với những liên hệ của chúng ta với vũ trụ) và việc sửa lại ý niệm về nghiệp (bởi vì thay vì xem hoàn cảnh nghèo khó của một người là do những hành vi trong đời trước, Thích Nhất Hạnh lại quy trách những hệ thống kinh tế và chính trị hiện hành của chúng ta).
Nevertheless, he agrees that Buddhism contains ample sources relevant to the problem, such as meditation that reveals interdependence, virtues that foster simplicity, frugality, contentment, and generosity, and teachings about false concepts of self that underlie greed (Ives 2013: 546-56). David McMahan (2008: 174-176) is critical of Thich Nhat Hanh’s expansion of the idea of rebirth (because his concept of “Interbeing” connects our lives not just with the chain of rebirths established by karma, but also with our relationship to the cosmos) and revision of the idea of karma (because instead of attributing the poor circumstances of a life to prior actions, he blames political and economic systems in which we all participate).
Tuy nhiên, có một nhóm nhỏ hơn gồm các học giả cho rằng Phật giáo không có nền tảng nào cho một lập trường về môi trường, hoặc thậm chí cho rằng về cơ bản Phật giáo đi ngược lại thế giới thế tục.
Noriaki Hakamaya là một thành viên của phong trào “Phật giáo phê phán” trong giới học giả Nhật Bản, nỗ lực loại bỏ những khái niệm trong Phật giáo Đại thừa mà họ cho là mâu thuẫn với giáo lý căn bản của Phật giáo. Giống như các học giả vừa nêu trên, Hakymaya phê phán việc mở rộng thuyết duyên khởi trong Phật giáo của các Phật tử Phong trào Xanh, nhưng ông không đề xuất rằng có những nguồn giáo lý [trong Phật giáo] về hoạt động bảo vệ môi trường (Swanson 1993).
In a yet smaller group are scholars who feel that Buddhism provides no grounds for an environmental stance, or even that it is fundamentally anti-worldly. Noriaki Hakamaya is a proponent of “Critical Buddhism,” a movement in Japanese Buddhist scholarship that seeks to “prune” concepts from Mahāyāna Buddhism that it feels are at odds with fundamental Buddhist doctrines. Like the scholars named above, Hakamaya criticizes Green Buddhism’s extension of the doctrine of dependent-arising, but he does not suggest that there are resources for environmental action (Swanson 1993).
Cuối cùng, một nhóm quan trọng các nhà tư tưởng Phật giáo có thể xem là những “nhà sinh thái bất nhị”. Họ được gợi cảm hứng từ các triết gia Đại thừa, các thi sĩ, đặc biệt là tại Trung Hoa, những người đã tự hỏi liệu có nên xem cây cỏ, thậm chí cả sỏi đá và mây trời, là những “sinh vật hữu tình” và có “Phật tính” không?
Gary Snyder (1930-), một thi sĩ và nhà hoạt động Phật giáo, khám phá những hàm chứa triết lý trong tác phẩm Sơn Thủy Kinh (山水經 - Sansuikyo) của Thiền sư Đạo Nguyên (1200-1253) thuộc Thiền tông Nhật Bản và ẩn dụ Lưới trời Đế Thích trong kinh Hoa Nghiêm, giáo lý căn bản của tông Hoa Nghiêm ở Trung Hoa. Đạo Nguyên phá bỏ tương quan nhân quả khi tuyên bố rằng có một thế giới hữu tình trong nước hay trong mây. Do đó, tính nhị nguyên của tương quan nhân quả hay giữa môi sinh và hữu tình bị phủ nhận.
Đế Thích (Indra), vị vua trời trong huyền thoại kinh Vệ Đà của Ấn Độ có một tấm lưới châu báu huyền diệu kết bằng những viên ngọc quý ở mỗi nút thắt. Mỗi viên ngọc có nhiều mặt và phản chiếu trong đó tất cả những viên ngọc khác. Do đó, mỗi viên ngọc đều hàm chứa những viên ngọc khác.
Do đó, triết lý Hoa Nghiêm là triệt để bất nhị, xác quyết rằng tất cả hiện tượng đều tương thuộc. Snyder nhận thấy “lưới trời Đế Thích” là một ẩn dụ thích hợp cho phương cách mà trong đó các phần tử dị biệt của mạng lưới thực phẩm (ông thích dùng lối diễn đạt này hơn là chuỗi thực phẩm) làm chuyển hóa năng lượng của các bộ phận khác trong các hình thể khác. Do đó, mặc dù chúng ta có thể thuộc một thành phần nào đó trong mạng lưới thực phẩm, nhưng chúng ta cũng được thấy ở khắp mọi nơi trong mạng lưới này (Barnhill 1990: 26).
John McClellan (1993: 60), một nhà sinh thái bất nhị khác, muốn đi xa hơn thuyết trọng tâm sinh học, nhìn trong toàn diện sinh hoạt, đồng hoá với lý thuyết “Mọi thứ đang chuyển động” mà trong đó kể cả mọi thứ thể hiện các hoạt động tiêu cực - hoạt động tổ chức và sáng tạo - thí dụ như toán, âm nhạc, đức tin, các hệ thống xã hội, văn hóa và kỹ thuật. Bởi vì chỉ có một Thực thể Hữu tình [duy nhất], không phải những hữu tình [riêng lẻ] nên không có gì cần bảo vệ vì không có gì dễ bị đe dọa (pp. 62-63).
Finally, an important segment of Buddhist thinkers might be labeled “nondual ecologists.” They are inspired by Mahayana philosophers and poets, particularly in China, who wondered whether plants, or even rocks and clouds, should be considered “sentient beings” and as having “buddha nature.” Gary Snyder (1930- ), a poet and Buddhist activist, has explored the implications of the philosophy of the Japanese Zen master Dogen 道元禪師(1200-1253) in his “Mountains and Rivers Sutra”: 山水經 Sansuikyo) and the metaphor of Indra’s Net (found in the Flower Garland Discourse (Avatamsaka Sutra; Ch. Huayan jing 華嚴經), the theoretical basis for the Chinese Huayan school). Dogen collapses cause and effect, declaring that there is a world of sentient beings in water or in clouds (Snyder 1990: 117); hence, the dualism of cause and effect or environment and sentient being is denied. Indra, the mythological king of the gods in the Indian Vedas, has a magical net with gems at each knot; the gems have many facets and reflect each of the other gems, so that each contains all of the others. The philosophy of Huayan, accordingly, is radically nondualistic, asserting that all phenomena interpenetrate. Snyder finds Indra’s Net a fitting metaphor for the way in which the different elements of the “food web” (the phrase he prefers to “food chain”) convert energy from other parts into different forms, so that although we might be one particular part of the food web we are also found everywhere in it (Barnhill 1990: 26). Another “nondual ecologist,” John McClellan (1993: 60), wants to move beyond biocentrism, the regard for all life, to identification with “Everything That Moves,” which includes everything that exhibits negentropic activity - activity of organization and creativity - such as math, music, beliefs, social systems, culture, and technology. Because there is just Sentient Being, not sentient beings, nothing requires protection because there is nothing that is vulnerable to a threat (pp. 62-63).
Các tôn giáo hữu thần có thể đặt mối quan tâm môi trường của họ trên nền tảng các mối quan hệ với thần thánh. Các tôn giáo thuộc về bộ lạc trong quá khứ (và hiện tại) xem thiên nhiên là có linh hồn và phụ thuộc vào các pháp sư của họ trong việc quản lý môi trường rộng lớn hơn. Phật giáo không chia sẻ các niềm tin này và không nhất thiết quan tâm đến việc duy trì đa dạng sinh thái, ngăn ngừa việc hủy diệt các chủng loại hoặc ngay cả việc cứu vớt địa cầu. Nhưng Phật giáo rất quan tâm đến việc làm thức tỉnh càng nhiều người càng tốt, và điều này thì không thể thực hiện trong những điều kiện của sự nghèo đói và xung đột, những điều kiện mà khủng hoảng khí hậu đe doạ làm gia tăng. Sự tỉnh thức ít nhất cũng làm tăng thêm nhận thức về trạng thái kết nối với những gì nằm ngoài chúng ta (như lời Thích Nhất Hạnh là, con người được tạo thành chỉ từ các yếu tố không thuộc con người).
Và Phật giáo rất quan tâm đến việc trau dồi đức hạnh. Nuôi dưỡng sự mãn nguyện và rộng lượng hẳn sẽ làm giảm bớt đi tính tích lũy và ích kỷ, và điều này giúp phát triển nhiều hơn việc giảm tiêu thụ và hoang phí. Sự nuôi dưỡng tâm từ bi sẽ làm tăng thêm mối quan tâm đến hậu quả những hành động của chúng ta đối với người khác cũng như với các chúng sinh khác và môi trường sống.
Tóm lại, rõ ràng là trong Phật giáo có rất nhiều nguồn giáo lý liên quan tới các vấn đề môi trường.
Theistic religions can ground their concern for the environment on relations with sacred beings. The tribal religions of the past (and present) considered nature to be infused with spirits and depended upon their shamans to manage the larger ecological field. Buddhism does not share these beliefs and is not necessarily concerned with maintaining biodiversity, preventing the extinction of species, or even saving the Earth. But it is very interested in awakening as many people as possible, which cannot happen in the conditions of poverty and strife that the climate crisis threatens to intensify. Awakening also increases, at the very least, a sense of being connected with what is outside of ourselves (as Thich Nhat Hanh says, a human being is made of only nonhuman elements). And Buddhism is very interested in the cultivation of virtues. The cultivation of contentment and generosity alone would reduce acquisitiveness and selfishness, which would go a long way toward reducing consumption and waste. The cultivation of love and compassion would raise concerns about the effect of our actions upon other humans and all other sentient beings and their environments. In summation, it appears that there are many resources in Buddhism relevant to environmental issues.
***

Daniel Cozort, Giáo sư Khoa học Tôn giáo, Dickinson College, tác giả sáu cuốn sách Highest Yoga tantra, Buddhist Philosophy, Unique Tenets of the Middle Way Consequence School, Sand Mandala of Vajrabhairava, Sadhana of Mahakala, and Enlightenment Through Imagination.
Từ năm 2006, ông là Biên tập viên của Journal of Buddhist Ethics và Oxford Handbook of Buddhist Ethics.
Nguyên tác: Buddhist Perspectives on Contemporary Issues, một trích đoạn trong Chapter 9 - Ethics, in: John Powers, The Buddhist World, Routledge, 2016 (182-184).
Thư mục tham khảo: Xem nguyên tác John Powers, The Buddhist World, Routledge, 2016, trang 184-185.

    « Xem chương trước «      « Sách này có 1158 chương »       » Xem chương tiếp theo »
» Tải file Word về máy » - In chương sách này

_______________

TỪ ĐIỂN HỮU ÍCH CHO NGƯỜI HỌC TIẾNG ANH

DO NXB LIÊN PHẬT HỘI PHÁT HÀNH




BẢN BÌA CỨNG (HARDCOVER)
1200 trang - 54.99 USD



BẢN BÌA THƯỜNG (PAPERBACK)
1200 trang - 45.99 USD



BẢN BÌA CỨNG (HARDCOVER)
728 trang - 29.99 USD



BẢN BÌA THƯỜNG (PAPERBACK)
728 trang - 22.99 USD

Mua sách qua Amazon sẽ được gửi đến tận nhà - trên toàn nước Mỹ, Canada, Âu châu và Úc châu.

XEM TRANG GIỚI THIỆU.






DONATION

Quý vị đang truy cập từ IP 3.236.84.188 và chưa ghi danh hoặc đăng nhập trên máy tính này. Nếu là thành viên, quý vị chỉ cần đăng nhập một lần duy nhất trên thiết bị truy cập, bằng email và mật khẩu đã chọn.
Chúng tôi khuyến khích việc ghi danh thành viên ,để thuận tiện trong việc chia sẻ thông tin, chia sẻ kinh nghiệm sống giữa các thành viên, đồng thời quý vị cũng sẽ nhận được sự hỗ trợ kỹ thuật từ Ban Quản Trị trong quá trình sử dụng website này.
Việc ghi danh là hoàn toàn miễn phí và tự nguyện.

Ghi danh hoặc đăng nhập

Thành viên đang online:
Rộng Mở Tâm Hồn Khoanguyen7654 Rộng Mở Tâm Hồn Viên Hiếu Thành Rộng Mở Tâm Hồn Hidivi Rộng Mở Tâm Hồn Huệ Trí 1975 Rộng Mở Tâm Hồn quỳnh Tiên Rộng Mở Tâm Hồn tuấn phương Rộng Mở Tâm Hồn Thái Tường Rộng Mở Tâm Hồn Pascal Bui Rộng Mở Tâm Hồn Nguyên Ngọc Rộng Mở Tâm Hồn Minh Hữu Rộng Mở Tâm Hồn le duy hoang Rộng Mở Tâm Hồn Le Hoang Khiem Rộng Mở Tâm Hồn Trần Thị Huyền Rộng Mở Tâm Hồn Tâm Tịnh Minh Rộng Mở Tâm Hồn Trầm Minh Rộng Mở Tâm Hồn Hạnh Ngọc CPM Rộng Mở Tâm Hồn TCPH Nam Định Rộng Mở Tâm Hồn Diệu Bảo Rộng Mở Tâm Hồn Van Tran Thu Huyen Rộng Mở Tâm Hồn từ điển hán việt Rộng Mở Tâm Hồn Aslie Tran Rộng Mở Tâm Hồn Tánh Không 1965 Rộng Mở Tâm Hồn Phan Huy Triều Rộng Mở Tâm Hồn Vạn Phúc Rộng Mở Tâm Hồn Nhị Kim Uyên Rộng Mở Tâm Hồn Minh Pháp Tự Rộng Mở Tâm Hồn Lê Kiên VTV3 Rộng Mở Tâm Hồn lamtrinh Rộng Mở Tâm Hồn tony coi Rộng Mở Tâm Hồn Phù Duy Học Rộng Mở Tâm Hồn Nam1956 Rộng Mở Tâm Hồn van chương Rộng Mở Tâm Hồn Nguyên Lê Rộng Mở Tâm Hồn ba tau phu Rộng Mở Tâm Hồn Nguyễn Ngọc Định Rộng Mở Tâm Hồn Minhkhang2110 Rộng Mở Tâm Hồn Ngọc Châu Rộng Mở Tâm Hồn Thích Thện Tâm Rộng Mở Tâm Hồn nmtst94 Rộng Mở Tâm Hồn Bá láp ... ...

Việt Nam (1.041 lượt xem) - Trung Hoa (52 lượt xem) - Ma-cao (8 lượt xem) - Hoa Kỳ (4 lượt xem) - Nhật Bản (4 lượt xem) - Romania (3 lượt xem) - Anh quốc (2 lượt xem) - Senegal (1 lượt xem) - ... ...