Giặc phiền não thường luôn rình rập giết hại người, độc hại hơn kẻ oán thù. Sao còn ham ngủ mà chẳng chịu tỉnh thức?Kinh Lời dạy cuối cùng
Hương hoa thơm chỉ bay theo chiều gió, tiếng thơm người hiền lan tỏa khắp nơi nơi. Kinh Pháp cú (Kệ số 54)
Thật không dễ dàng để tìm được hạnh phúc trong chính bản thân ta, nhưng truy tìm hạnh phúc ở bất kỳ nơi nào khác lại là điều không thể. (It is not easy to find happiness in ourselves, and it is not possible to find it elsewhere.)Agnes Repplier
Tôn giáo không có nghĩa là giới điều, đền miếu, tu viện hay các dấu hiệu bên ngoài, vì đó chỉ là các yếu tố hỗ trợ trong việc điều phục tâm. Khi tâm được điều phục, mỗi người mới thực sự là một hành giả tôn giáo.Đức Đạt-lai Lạt-ma XIV
Mục đích cuộc đời ta là sống hạnh phúc. (The purpose of our lives is to be happy.)Đức Đạt-lai Lạt-ma XIV
Lửa nào bằng lửa tham! Chấp nào bằng sân hận! Lưới nào bằng lưới si! Sông nào bằng sông ái!Kinh Pháp cú (Kệ số 251)
Chưa từng có ai trở nên nghèo khó vì cho đi những gì mình có. (No-one has ever become poor by giving.)Anne Frank
Chúng ta không thể giải quyết các vấn đề bất ổn của mình với cùng những suy nghĩ giống như khi ta đã tạo ra chúng. (We cannot solve our problems with the same thinking we used when we created them.)Albert Einstein
Nếu người nói nhiều kinh, không hành trì, phóng dật; như kẻ chăn bò người, không phần Sa-môn hạnh.Kinh Pháp cú (Kệ số 19)
Hãy cống hiến cho cuộc đời những gì tốt nhất bạn có và điều tốt nhất sẽ đến với bạn. (Give the world the best you have, and the best will come to you. )Madeline Bridge

Trang chủ »» Danh mục »» TỦ SÁCH RỘNG MỞ TÂM HỒN »» Phật Giáo Yếu Lược »» Xem đối chiếu Anh Việt: Chương 109 - Chương 120 »»

Phật Giáo Yếu Lược
»» Xem đối chiếu Anh Việt: Chương 109 - Chương 120

(Lượt xem: 226)
Xem trong Thư phòng    Xem định dạng khác    Xem Mục lục  Vietnamese || English || Tải về bảng song ngữ


       

Điều chỉnh font chữ:

Chương 109 - Chương 120

Chapter 109 - Chapter 120

Chương 109. Tánh Không
Chapter 109. Emptiness
Chư pháp không hay là hư không, trống rỗng (sự không có tính chất cá biệt hay độc lập), vô thường, và không có tự ngã. Nghĩa là vạn pháp không có tự tính, mà tùy thuộc vào nhân duyên, và thiếu hẳn tự tánh. Vì vậy một con người nói là không có “tự tánh” vì con người ấy được kết hợp bởi nhiều thứ khác nhau, những thứ ấy luôn thay đổi và hoàn toàn tùy thuộc vào nhân duyên. Tuy nhiên, Phật tử nhìn ý niệm về “không” trong đạo Phật một cách tích cực trên sự hiện hữu, vì nó ám chỉ mọi vật đều luôn biến chuyển, nhờ vậy mới mở rộng để hướng về tương lai. Nếu vạn hữu có tánh chất không biến chuyển, thì tất cả đều bị kẹt ở những hoàn cảnh hiện tại mãi mãi không thay đổi, một điều không thể nào xảy ra được. Phật tử thuần thành phải cố gắng thấy cho được tánh không để không vướng víu, thay vào đó dùng tất cả thời giờ có được cho việc tu tập, vì càng tu tập chúng ta càng có thể tiến gần đến việc thành đạt “trí tuệ” nghĩa là càng tiến gần đến việc trực nghiệm “không tánh,” và càng chứng nghiệm “không tánh” chúng ta càng có khả năng phát triển “trí tuệ ba la mật.”
Emptiness or void, central notion of Buddhism recognized that all composite things are empty (samskrita), impermanent (anitya) and void of an essence (anatamn). That is to say all phenomena lack an essence or self, are dependent upon causes and conditions, and so, lack inherent existence. Thus, a person is said to be empty of being a “self” because he is composed of parts that are constantly changing and entirely dependent upon causes and conditions. However, the concept of emptiness is viewed by Buddhists as a positive perspective on reality, because it implies that everything is constantly changing, and is thus open toward the future. If things possessed an unchanging essence, all beings would be stuck in their present situations, and real change would be impossible. Devout Buddhists should try to attain the realization of emptiness in order to develop the ability to detach on everything, and utilize all the available time to practice the Buddha-teachings. The more we practice the Buddha’s teachings, the more we approach the attainment of wisdom, that is to say the more we are able to reach the “direct realization of emptiness,” and we realize the “emptiness of all things,” the more we can reach the “perfection of wisdom.”
Thuật ngữ “Sunyata” là sự kết hợp của “Sunya” có nghĩa là không, trống rỗng, rỗng tuếch, với hậu tiếp từ “ta” có nghĩa là “sự” (dùng cho danh từ). Thuật ngữ rất khó mà dịch được sang Hoa ngữ; tuy nhiên, chúng ta có thể dịch như là sự trống không, sự trống rỗng, hoặc chân không. Khái niệm của từ “Sunyata” căn bản thuộc về cả hợp lý và biện chứng. Thật khó để hiểu được khái niệm “Tánh không” vì ý niệm chân đế của nó (thắng nghĩa không, lìa các pháp thì không có tự tánh) liên quan đến ý nghĩa ngôn ngữ học, đặc biệt vì từ nguyên học (tánh không có nghĩa là trống rỗng hoặc không có gì trong hình dáng của chư pháp) không cung cấp thêm được gì vào ý thực tiễn hay lý thuyết của khái niệm này. Theo Tiến sĩ Harsh Narayan, tánh không là thuyết hư vô thanh tịnh hoàn toàn, là thuyết phủ định, sự trống rỗng không triệt để của chư pháp hiện hữu cho đến những hệ quả cuối cùng của sự phủ định. Những nhà tư tưởng của trường phái Du Già đã mô tả tánh không như là hoàn toàn hư vô. Tiến sĩ Radhakrishnan nói rằng sự tuyệt đối dường như là bất động trong tính tuyệt đối. Tiến sĩ Murti nói rằng trí tuệ Ba la mật là một sự tuyệt đối hoàn toàn. Theo Trung Anh Phật học Từ Điển, bản chất không là tánh không vật thể của bản chất các hiện tượng là ý nghĩa căn bản của tánh không.
The term “Sunyata” terminologically compounded of “Sunya” meaning empty, void, or hollow, and an abstract suffix “ta” meaning “ness”. The term was extremely difficult to be translated into Chinese; however, we can translate into English as “Emptiness,” “Voidness,” or “Vacuity.” The concept of this term was essentially both logical and dialectical. The difficulty in understanding this concept is due to its transcendental meaning in relation to the logico-linguistic meaning, especially because the etymological tracing of its meaning (sunyata meaning vacuous or hollow within a shape of thing) provides no theoretical or practical addition to one’s understanding of the concept. According to Dr. Harsh Narayan, Sunyavada is complete and pure Nihilism. Sunyata is a negativism which radically empties existence up to the last consequences of Negation. The thinkers of Yogacara school describe “Sunyata” as total Nihilism. Dr. Radhakrishnan says that absolute seems to be immobile in its absoluteness. Dr. Murti views Prajna-paramita as absolute itself and said: “The absolute is very often termed sunya, as it is devoid of all predicates.” According to Chinese-English Buddhist Dictionary, “the nature void, i.e., the immaterialityof the nature of all things” is the basic meaning of “Sunyata”.
Theo các kinh điển Đại Thừa khác, tánh không có nghĩa là bản chất đích thật của thực tại kinh nghiệm. Tánh không vượt khỏi sự phủ định và không thể diễn tả được. Đức Phật cũng dùng vô số những hình ảnh so sánh trong kinh điển Pali để chỉ ra sự không thật của mỗi loại pháp và chính những hình ảnh này, sau này được dùng một cách hiệu quả trong các trường phái triết học Đại Thừa, đặc biệt là những nhà tư tưởng Phật giáo Trung Hoa đã so sánh tánh không với nhiều hình ảnh và màu sắc linh động. “Tánh không” không chướng ngại... giống như hư không trống không, hiện hữu trong mọi hiện tượng nhưng chưa bao giờ cản trở hoặc chướng ngại bất cứ tướng trạng nào. “Tánh không” như nhất thiết trí... giống như trống không, ở khắp nơi, nắm giữ và biết hết mọi điều, mọi nơi. “Tánh không” như sự bình đẳng... giống như Không, bình đẳng với tất cả, không phân biệt thiên lệch bất cứ nơi nào. “Tánh không” biểu thị tánh chất mênh mông... giống như không, vô biên, rộng lớn và vô tận. “Tánh không” không có hình sắc và bóng dáng... giống như không, không mang dáng dấp hoặc hình tướng nào. “Tánh không” biểu thị sự thanh tịnh... giống như không, luôn luôn trong sáng không gợn phiền não ô uế. “Tánh không” biểu thị sự bất động... giống như không, luôn luôn ở trạng thái dừng chỉ, năng động nhưng vượt lên những tiến trình sanh và diệt. “Tánh không” ám chỉ sự phủ định tích cực... phủ định tất cả những gì có giới hạn và kết thúc. “Tánh không” ám chỉ sự phủ định của phủ định... phủ định tất cả Ngã chấp và đoạn diệt những chấp thủ vào tánh không. “Tánh không” ám chỉ sự không đạt được hoặc không nắm giữ được... giống như không gian hay hư không, không lưu dấu hoặc nắm giữ pháp nào.
According to other Mahayana sutras, “Sunyata” means the true nature of emperical Reality. It is considered as beyond the Negation or Indescribable. The Buddha used a number of similes in the Nikayas to point out the unreality of dharmas of every kind and it is these similes that have been later used with great effectiveness in Mahayana philosophical schools, especially of Chinese Buddhist thinkers. Emptiness implies non-obstruction... like space or the Void, it exists within many things but never hinders or obstructs anything. Emptiness implies omnipresence... like the Void, it is ubiquitous; it embraces everything everywhere. Emptiness implies equality... like the Void, it is equal to all; it makes no discrimination anywhere. Emptiness implies vastness... like the Void, it is vast, broad and infinite. Emptiness implies formlessness or shapelessness... like the Void, it is without form or mark. Emptiness implies purity... like the Void, it is always pure without defilement. Emptiness implies motionlessness... like the Void, it is always at rest, rising above the processes of construction and destruction. Emptiness impliesthe positive negation... it negates all that which has limits or ends. Emptiness implies the negation of negation... it negates all Selfhood and destroys the clinging of Emptiness. Emptiness implies unobtainability or ungraspability... space or the Void, it is not obtainable or graspable.
Bắt đầu Trung Quán Luận, ngài Long Thọ đã đưa ra nền tảng triết lý của mình bằng tám sự phủ định. Không có sanh diệt, một, khác, đoạn, thường, đi đến trong định thức duyên khởi. Hay nói một cách khác về căn bản thì nơi đây chỉ có duy nhất “không sanh” được coi ngang hàng với tánh không. Trong vài chỗ khác ngài Long Thọ cũng cho rằng Duyên khởi là tánh không. Ở đây tánh không nằm trong thực tại của lý Trung Đạo này vượt khỏi hai quan điểm căn bản đối đãi là hiện hữu và không hiện hữu. Tánh không là sự hiện hữu tương đối của chư pháp hoặc là sự tương đối. Như vậy theo Trung Quán Luận thì tánh không không có nghĩa là không hiện hữu tuyệt đối mà là sự hiện hữu tương đối. Tánh không ám chỉ bản chất đích thật của thực tại kinh nghiệm hoặc điều gì đó giống như vậy, hình thức của bản chất thật của các hiện tượng. Tánh không bao gồm tất cả những vấn đề liên quan đến quan điểm của Phật giáo về cuộc đời và thế giới. Ngài Long Thọ đã tuyên bố rằng Tánh không như một bản chất đích thật của thực tại kinh nghiệm: “Với tánh không, tất cả đều có thể; không có tánh không, tất cả đều không thể.” Trong kinh Bát Nhã Ba La Mật, tánh không chỉ cho thế giới tuệ giác là không thể tách rời ra khỏi thế giới vọng tưởng: “Thế giới vọng tưởng là đồng với thế giới tuệ giác (sắc là đồng nhất với không), thế giới tuệ giác là đồng với thế giới vọng tưởng (không thì đồng với sắc).”
At the beginning of Madhyamika Sastra, Nagarjuna gives the fundamentals of his philosophy by means of eight negations. There is neither origination, nor cessation, neither permanence nor impermanence, neither unity nor diversity, neither coming-in nor going-out, in the law of Pratityasamutpada (Dependent Origination). Essentially, there is only non-origination which is equated with Sunyata. Elsewhere he also states that Pratityasamutpada is called Sunyata. Here Sunyata referring as it does to non-origination, is in reality the Middle path which avoids the two basic views of existence and non-existence. Sunyata is the relative existence of things, or a kind of relativity. So, according to the Madhyamika, sunyata does not means absolute non-being, but relative being. Emptiness implies the true nature of empirical Reality or what is the same, the form of true nature of all phenomena. This subject matter of sunyata will cover all the questions concerning the Buddhist outlooks on life and world. Nagarjuna claimed Sunyata as the true nature of empirical Reality: “With sunyata, all is possible; without it, all is impossible”. In the Prajna-Paramita Sutra, Sunyata refers to the world of enlightenment, but it also stated that this world of enlightenment is not separate from the world of delusion: “The world of illusion is identical with the world of enlightenment (form is identical with void), and the world of enlightenment is identical with the world of illusion (void is identical with form).”
Mục đích của Tánh không chỉ ra sự đoạn diệt về ngôn ngữ và những nỗ lực nhằm đưa đến sự đoạn diệt này: “Tánh không tương ứng với chân lý tối hậu, được gọi là trạng thái trong đó ngôn ngữ cũng bị đoạn tận và ‘Tánh không’ nghĩa là tất cả những pháp hiện hữu liên quan tới đời sống hằng ngày chúng ta là một yếu tố được xác lập thật sự.. Thuật ngữ ‘Tánh Không’ được sử dụng đơn giản như một phương tiện để đi đến Niết-bàn hay Giải thoát. Về mặt tâm lý học, ‘Tánh Không’ là sự buông bỏ chấp thủ. Pháp thoại về ‘Tánh Không’ nhằm để buông xả tất cả khát ái của tâm. Về mặt đạo đức học, sự phủ định của ‘Tánh Không’ là một hiệu quả tích cực, ngăn chặn Bồ Tát không làm các điều ác mà nỗ lực giúp người khác như chính bản thân mình. Đức hạnh này khiến nuôi dưỡng và tăng trưởng lòng từ bi. Về mặt nhận thức luận, ‘Tánh Không’ như ánh sáng chân trí tuệ rằng chân lý không phải là thật thể tuyệt đối. Tri thức chỉ cung cấp kiến thức, không cung cấp trí tuệ chân thật và tuệ giác là vượt qua tất cả ngôn từ. Về mặt siêu hình, ‘Tánh Không’ nghĩa là tất cả các pháp không có bản chất, tánh cách và chức năng cố định. Về mặt tinh thần, ‘Tánh Không’ là sự tự do, Niết-bàn hoặc giải thoát khỏi khổ đau phiền não. Như vậy, ‘Tánh Không’ không phải là lý thuyết suông, mà là nấc thang để bước lên giải thoát. Nấc thang mà nơi đó không cần phải bàn luận, mà chỉ cần cất chân bước lên. Nếu hành giả không bước, dù chỉ một bậc, thì nấc thang trở nên vô dụng. Như vậy, ‘Tánh Không’ tượng trưng cho một phương pháp tu tập hơn chỉ là một khái niệm để bàn luận. Công dụng duy nhất của ‘Tánh Không’ là giúp cho chúng ta loaị bỏ phiền não và vô minh đang bao bọc chúng ta để mở ra những tiến trình tâm linh siêu vượt thế giới này ngang qua tuệ giác.
The purpose of Sunyata refers to the objective of extinguishing linguistic proliferation and the efforts leading towards this objective: “Sunyata corresponds to ultimate truth, namely, the state in which linguistic proliferation has been extinguished; and the meaning of Sunyata signifies all existent relating to our everyday life in which Sunyata is an actual established fact.” The term ‘Emptiness’ or ‘Sunyata’ is mainly used as a means to achieve Nirvana or Salvation. Psychologically, ‘Sunyata’ is detachment. The teaching of Sunyata is to empty the mind of cravings. Morally, this negation has a positive effect, namely, preventing one from doing evils and making one love oneself and others. It is to foster the virtue of compassion. Epistemologically, Sunyata is an unattached insight that truth is not absolutely true. It teaches that discursive knowledge does not provide true wisdom and that enlightenment is the abandonment of conceptual thinking. Metaphysically, Sunyata means that all things are devoid of definite nature, characteristic and function, and that metaphysical views are unintelligible and should be discarded. Spiritually, Sunyata is freedom, Nirvana or liberation from suffering of the world. Emptiness is not a theory, but a ladder that reaches out into the infinite. A ladder is not there to be discussed, but to be climbed. If one does not even take the first steps on it, it is no use to have the ladder. Thus, Emptiness is a practical concept for cultivation, not a view for discussion. The only use of the Emptiness is to help us get rid of this world and of the ignorance which binds us to it. It has only one meaning which is to help us transcend the world through wisdom.
Theo Kinh Tiểu Không, Đức Phật bảo A Nan: “Này A Nan, nhờ an trú vào ‘không tánh’ mà bây giờ ta được an trú viên mãn nhất.” Vậy thì nghĩa của trạng thái ‘không’ là gì mà từ đó Đức Phật được an trú vào sự viên mãn nhất? Chính nó là ‘Niết-bàn’ chứ không là thứ gì khác. Nó chính là sự trống vắng tất cả những dục lậu, hữu lậu và vô minh. Chính vì thế mà trong thiền định, hành giả cố gắng chuyển hóa sự vọng động của thức cho tới khi nào tâm hoàn toàn là không và không có vọng tưởng. Mức độ cao nhất của thiền định, diệt tận thọ-tưởng định, khi mọi ý tưởng và cảm thọ đã dừng thì được xem như là nền tảng vững chắc để đạt đến Niết-bàn. Đức Phật bảo Xá Lợi Phất về không như sau: “Trong ‘Không’ không có hình thể, không có cảm xúc, không có niệm lự, không có tư duy, không có ý thức, không có mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý; không có hình thể, âm thanh, hương thơm, mùi vị, xúc chạm và hiện hữu; không có đối tượng của mắt cho đến không có đối tượng của ý thức; không có minh, không có vô minh, không có sự chấm dứt của minh, cũng không có sự chấm dứt của vô minh; cho đến không có tuổi già và sự chết, cũng không có sự chấm dứt của tuổi già và sự chết; không có khổ đau, không có nguyên nhân của khổ đau, không có sự chấm dứt khổ đau và không có con đường đưa đến sự chấm dứt khổ đau; không có trí giác cũng không có sự thành tựu trí giác; vì chẳng có quả vị trí giác nào để thành tựu. Người nào tỉnh thức bình yên do sống an lành trong tuệ giác vô thượng thì thoát ly tất cả. Và rằng, vì không có những chướng ngại trong tâm nên không có sợ hãi và xa rời những cuồng si mộng tưởng, đó là cứu cánh Niết-bàn vậy!”
According to the Culla Sunnata Sutta, the Buddha affirmed Ananda: “Ananda, through abiding in the ‘emptiness’, I am now abiding in the complete abode or the fullness of transcendence.” So, what is the emptiness from that the Buddha abides in the fullness of transcendence? It is nothing else but “Nirvana”. It is empty of cankers of sense-pleasure, becoming and ignorance. Therefore, in meditation, practitioners try to reduce or eliminate the amount of conscious contents until the mind is completely motionless and empty. The highest level of meditation, the ceasing of ideation and feeling, is often used as a stepping stone to realization of Nirvana. The Buddha told Sariputra about Emptiness as follows: “In Emptiness there are no form, no feelings, no perceptions, no actions, no consciousnesses; no eye, no ear, no nose, no tongue, no body, and no mind; no form, sound, odour, taste, touch or mind object; no eye-elements until we come to no elements of consciousnesses; no ignorance and no extinction of ignorance; no old age and death, and no extinction of old age and death; no truth of sufferings, no truth of cause of sufferings, of the cessation of sufferings or of the path. There is no knowledge and no attainment whatsoever. By reason of non-attachment, the Bodhisattva dwelling in Prajnaparamita has no obstacles in his mind. Because there is no obstacle in his mind, he has no fear, and going far beyond all perverted view, all confusions and imaginations... This is a real Nirvana!”
Trên quan điểm Tuyệt Đối, Sunyata có nghĩa là “hoàn toàn không có cấu tác của tư tưởng, không có đa nguyên tánh.” Nói cách khác, không tánh được sử dụng nơi nguyên lý có hàm ý: ngôn ngữ của nhân loại không thể diễn tả được; nó vừa “là” mà cũng vừa là “không là,” “vừa là vừa không là,” “chẳng phải là cũng không phải là không là,” phạm trù tư tưởng hoặc thuật ngữ đều không thể áp dụng vào những thứ vừa kể trên được. Nó siêu việt trên tư tưởng; nó vô đa nguyên tánh, nó là một tổng thể, không thể phân chia thành những bộ phận được. Đặc điểm nổi bật nhất của triết lý Trung Quán là sự sử dụng nhiều lần hai chữ “không” và “không tánh.” Vì đây là khái niệm chính yếu của hệ thống triết lý này, cho nên, hệ thống triết lý này thường được gọi là “hệ thống triết lý không tánh,” xác định “không” như là đặc tánh của Thực tại. Chữ “không” đã khiến cho người ta cảm thấy bối rối nhất trong triết lý Phật giáo. Những người không phải là Phật tử đã giải thích nó như là thuyết “hư vô.” Nhưng đó không phải là ý nghĩa của chữ này. Trên phương diện ngữ nguyên thì chữ gốc của nó là “svì,” có nghĩa là “nở lớn ra” hay “bành trướng ra.” Có điều đáng tò mò là chữ “Brhaman” (Bà la môn) có gốc là “brh” hoặc “brhm,” cũng có nghĩa là nở lớn hay bành trướng. Theo lời Đức Phật về “Không lý” và về nguyên tắc của không, chữ không dường như được sử dụng theo nghĩa của “tồn hữu học” trong hầu hết các kinh văn Phật giáo. Sự ngụ ý về ý nghĩa ngữ nguyên của chữ này dường như không được diễn tả một cách đầy đủ và trọn vẹn. Theo một số các học giả cho rằng chữ “không” không mang ý nghĩa trên phương diện tồn hữu học. Nó chỉ là một loại ám thị trên mặt “cứu cánh học” mà thôi. Nhưng rõ ràng chữ “sunya” được dùng theo ý nghĩa “tồn hữu học,” kèm theo ngụ ý của giá trị luận và bối cảnh của cứu thế học. Theo nghĩa tồn hữu học thì “sunya” là một loại “không” mà đồng thời cũng “chứa đầy.” Bởi vì nó không phải là một thứ đặc biệt nào đó, cho nên nó có khả năng trở thành mọi thứ. Nó được xem là đồng nhất với Niết-bàn, với Tuyệt Đối, với Thực tại.
From the standpoint of the Absolute, Sunyata means “Devoid of, or completely free of thought construct, devoid of plurality.” In other words, sunyata as applied to tattva signifies that: it is inexpressible in human language; that ‘is’, ‘not is’, ‘both is’, and ‘not is’, ‘neither is’ nor ‘not is’, no thought, category or predicative can be applied to it. It is transcendental to thought; it is free of plurality, that it is a Whole which can not be sundered into parts. The most striking feature of Madhyamaka philosophy is its ever, recurring use of “sunya” and “sunyata.” So central is this idea to the system that it is generally known as “Sunyavada,” i.e., the philosophy that asserts “Sunya” as the characterization of Reality. Sunya is a most perplexing word in Buddhist philosophy. Non-Buddhists have interpreted it only as nihilism. But that is not what it means. Etymonogically it is derived from the root “svi” which means “to swell” or “to expand.” Curiously enough, the word Brahman is derived from the root “brh” or “brhm” which also means “to swell” or “to expand.” According to the Buddha’s teaching on Sunya tattva and the ‘sunya principle’, the word sunya seems to have been used in an ontological sense in most of Buddhist contexts. The implication of the etymological signification of the word does not seem to have been fully worked out. According to some scholars the word “sunya” has no ontological signification. It has only a soteriological suggestion. But the word “sunya” has obviously been used also in an ontological sense with an axiological overtone and soteriological background. In the ontological sense, “sunya” is the void which is also fullness. Because it is nothing in particular, it has the possibility of everything. It has been identified with Nirvana, with the Absolute, with Supreme Reality or Paramartha, with Reality or Tattva.
Từ “không tánh” là danh từ trừu tượng bắt nguồn từ chữ “sunya”. Nó có nghĩa là sự tước đoạt chứ không phải là viên mãn. Hai chữ “sunya” và “sunyata” nên được hiểu theo tương quan với chữ “svabhava” hay “tự tánh.” Nghĩa đen của chữ “svabhava” là “tự kỷ.” Nguyệt Xứng cho rằng trong triết lý Phật giáo, chữ này được dùng bằng hai cách: bản chất hay đặc tánh của một sự vật, thí dụ như nóng là tự tánh hay đặc tánh của lửa. Ở trong thế giới này, một thuộc tánh luôn luôn đi theo một vật, tuyệt đối, bất khả phân, nhưng không liên hệ một cách bền vững với bất cứ sự vật nào khác, đây được biết như là tự tánh hay đặc tánh của vật ấy. Chữ “svabhava” hay tự tánh là phản nghĩa của “tha tánh” (parabhava). nguyệt Xứng nói rằng “svabhava là tự tánh, cái bản chất cốt yếu của sự vật.” Trong khi ngài Long Thọ bảo rằng “Kỳ thật tự tánh không do bất cứ một vật nào khác đem lại, nó là vô tác, nó không lệ thuộc vào bất cứ cái gì, nó không liên hệ với bất cứ thứ gì khác hơn là chính nó, nó không tùy thuộc và vô điều kiện.” Chữ “sunya” cần phải được hiểu theo hai quan điểm. Thứ nhất là từ quan điểm của hiện tượng hoặc thực tại kinh nghiệm, nó có nghĩa là “svabhava-sunya,” tức là “tự tánh không,” hoặc không có thực tại tánh của thật thể tự kỷ độc lập của chính nó. Thứ nhì là từ quan điểm của Tuyệt Đối, nó có nghĩa là “prapanca-sunya,” nghĩa là “hý luận không,” hay không có sự diễn đạt bằng ngôn ngữ không có hý luận, không do tư tưởng tạo thành, và không có đa nguyên tánh.
Sunyata is an abstract noun derived from “sunya.” It means deprivation and suggests fulfillment. The word “sunya” and “sunyata” will best be understood in connexion with “svabhava.” Svabhava literally means ‘own being.’ Candrakirti says that this word has been used in Buddhist philosophy in two ways: the essence or special property of a thing, e.g., ‘heat is the svabhava or special property of fire.’ In this world an attribute which always accompanies an object, never parts from it, that, not being indissolubly connected with any thing else, is known as the svabhava, i.e., special property of that object; svabhava (own-being) as the contrary of parabhava (other-being). Candrakirti says, “Svabhava is the own being, the very nature of a thing.” While Nagarjuna says: “That is really svabhava which is not brought about by anything else, unproduced (akrtrimah), that which is not dependent on, not relative to anything other than itself, non-contingent, unconditioned.” The word “sunya” has to be understood from two points of view. First, from the point of view of phenomena or empirical reality, it means “svabhava-sunya,” i.e. devoid of svabhava or independent, substantial reality of its own. Second, from the point of view of the Absolute, it means “prapanca-sunya,” i.e. devoid of prapanca or verbalization , thought construct and plurality. According to Buddhism, there is not a thing in the world which is unconditionally, absolutely real. Everything is related to, contingent upon, conditioned by something else.
Đối với tục đế hoặc thực tại kinh nghiệm thì không tánh có nghĩa là “vô tự tánh,” nghĩa là không có tự ngã, không có bản chất, vô điều kiện. Nói cách khác, không tánh là chữ bao hàm “duyên khởi” hoặc sự hoàn toàn tương đối, hỗ tương lẫn nhau của sự vật. Ý tưởng này cũng được chuyên chở bằng cách khác với thuật ngữ “giả danh sở tác,” sự có mặt của một cái tên không có nghĩa là thực tại tánh của sự vật được gọi tên. Nguyệt Xứng đã nói: “Một cái xe được gọi như vậy khi xét tới các bộ phận cấu thành của nó như bánh xe, vân vân; điều đó không có nghĩa rằng chính cái xe có thể là vật gì khác ngoài những thành phần của nó. Đây là một thí dụ khác về tánh tương đối hoặc sự hỗ tương lẫn nhau của sự vật. Trên phương diện hỗ tương nương nhau mà tồn tại thì ‘không tánh’ cũng bao hàm tính chất tương đối và phi tuyệt đối của những quan điểm đặc thù. Không tánh đã vạch rõ ra sự điên rồ của việc tiếp nhận bất cứ sự khởi đầu tuyệt đối nào hoặc sự kết thúc hoàn toàn nào; vì vậy ‘không tánh’ bao hàm ‘trung đạo’, đối xử với sự vật theo bản chất của chúng, tránh những khẳng định hoặc phủ định cực đoan như “là” và “không là.” Ngoài những điểm trên, trong triết học Trung Quán, ‘không tánh’ còn có những ý nghĩa khác. Đối với thực tại tối thượng hay thắng nghĩa đế, không tánh còn bao hàm bản chất phi khái niệm của tuyệt đối. Đối với hành giả, không tánh có nghĩa là thái độ của “vô sở đắc,” không bám víu vào sự tương đối như là tuyệt đối, cũng không bám víu vào sự tuyệt đối như là một cái gì đặc biệt. Đại Trí Độ Luận đã đưa ra một hàm ý khác về nguyên lý ‘không tánh,’ đó chính là “sự tìm kiếm thực tại” không thể cưỡng cầu được, nó siêu việt trên đời sống biến đổi hằng ngày này.
In reference to “vyavahara” or empirical reality, sunyata means devoidness of self-being, of unconditioned nature (naihsvabhava). In other words, it connotes conditioned co-production or thorough going relativity (pratiyasamutpada). This idea is conveyed in another way by the term, “derived name” (upadayaprajnapti) which means that the presence of a name does not mean the reality of the named. Candrakirti says “A chariot is so named by taking into account its parts like wheel, etc; it does not mean that the chariot is something different in its own right apart from its constituent parts.” This is another instant of relativity. As relativity, sunyata also connotes the relative, non-absolute nature of specific views. Sunyata exposes the folly of accepting any absolute beginning or total cessation and thus connotes taking things as they are and avoiding the extremes ‘is’ and ‘is not’ (madhyamapratipat). Over and above these views, there are other senses in which the word sunyata has been used in Madhyamaka philosophy. In reference to “ultimate reality” (paramartha), sunyata connotes the non-conceptual nature of the absolute. In reference to the practitioner, sunyata implies his attitude of skillfulness of non-clinging to the relative as the absolute or to the absolute as something specific (aunpalambha). The Mahaprajna-paramita Sastra brings out another implication of the sunyata principle, the irrepressible longing for the Real, beyond the passing show of mundane life.
Chữ ‘không tánh’ không phải chỉ hàm ý tồn hữu học, mà nó còn hàm ý trên phương diện giá trị luận. Do bởi tất cả mọi sự vật kinh nghiệm đều không có thật thể, vì thế chúng đều không có giá trị. Sở dĩ chúng ta gắn cho những sự vật của trần thế nhiều giá trị như vậy là vì sự ngu muội của chúng ta. Một khi chúng ta lãnh hội được không tánh một cách chính xác thì những bàm víu ấy sẽ tự động biến mất. Không tánh không phải chỉ là một khái niệm trên mặt tri thức. Mà sự chứng nghiệm không tánh là phương tiện cứu độ. Nếu chúng ta nắm vững một cách đúng đắn về không tánh, thì nó có thể dẫn chúng ta đến sự phủ định tánh “đa tạp” của các pháp, có thể giải thoát khỏi sự “thoáng hiện” của những cám dỗ trong đời sống. Thiền quán về ‘không tánh’ có thể dẫn đến tuệ giác Bát Nhã hay trí tuệ siêu việt, là thứ đem lại giải thoát cho hành giả. Ngài Long Thọ đã diễn đạt được sự tinh túy trong lời dạy của ngài về ‘không tánh qua bài kệ dưới đây: “Giải thoát đạt được bằng cách tiêu trừ các hành vi và ái dục ích kỷ. Tất cả các hành vi và ái dục ích kỷ đều bắt nguồn từ những cấu trúc tưởng tượng, chứng coi những sự vật vô giá trị như là những sự vật đầy giá trị. Sự cấu tác của tưởng tượng phát sanh từ tác động của tâm trí sẽ chấm dứt khi đã nhận thức được không tánh, sự trống rỗng của sự vật. Không tánh được sử dụng trong triết học Trung Quán như là một biểu tượng của những thứ không thể diễn tả được. Khi gọi Thực tại là ‘không’, triết học trung Quán chỉ có ý nói rằng nó là ‘không thể diễn tả được bằng ngôn ngữ.’ Ngay trong câu thứ nhất của Trung Quán Tụng, ngài Long Thọ đã làm nổi bật lập điểm về ‘không luận’ một cách ngời sáng. Lập điểm này được cấu thành bởi “tám điều không”: không diệt, không sanh, không đoạn, không thường, không nhất nguyên, không đa nguyên, không tới, không đi.
Sunyata is not merely a word of ontological signification. It has also an axiological implication. Since all empirical things are devoid of substantial reality, therefore they are ‘worthless’. It is because of our ignorance that we attach so much value to worldly things. Once sunyata is properly understood, the inordinate craving for such things will automatically disappear. Sunyata is not merely an intellectual concept. Its realization is a means in salvation. When rightly grasped, it leads to the negation of the multiplicity of the dharmas and of detachment from the ‘passing show’ of the tempting things of life. Meditation on sunyata leads to transcendental wisdom (prajna) which brings about the emancipation of the practitioner from spiritual darkness. Nagarjuna puts the quintessence of his teachings about sunyata in the following verse: “Emancipation is obtained by the dissolution of selfish deeds and passions. All selfish deeds and passions are by imaginative constructs which value worthless things as full of worth. The imaginative constructs (vikalpas) are born of activity of the mind ceases when Sunyata, emptiness or hollowness of things is realized.” Sunyata is used in Madhayamka philosophy as a symbol of the inexpressible. In calling Reality sunya, the Madhyamika only means to say that it is inexpressible (avacya, anabhilapya). In the very first verse of Madhyamaka Karida, Nagarjuna makes the standpoint of Sunyavada luminously Prominent. The standpoint consists of the eight notions: Beyond destruction, beyond production, beyond dissolution, beyond eternity, beyond oneness, beyond plurality, beyond ingress, beyond egress.
Chương 110. Chúng Sanh
Chapter 110. Sentient Beings
Chúng sanh bao gồm chúng hữu tình và chúng vô tình. Chúng hữu tình là những chúng sanh có tình cảm và lý trí; trong khi chúng vô tình là những chúng sanh không có tình cảm và lý trí. Như vậy, hữu tình chúng sanh là những chúng sanh có tâm thức; trong khi vô tình chúng sanh tự sinh tồn bằng chính cơ thể của mình và những gì lấy được từ ánh nắng mặt trời, đất và không khí. Thực vật không dược xem là loài hữu tình vì chúng không có tâm thức. Chúng sanh nói chung, kể cả vương quốc thảo mộc (những chúng sanh vô tình); tuy nhiên, từ “sattva” giới hạn nghĩa trong những chúng sanh có lý lẽ, tâm thức, cảm thọ; hay những chúng sanh có tri giác, nhạy cảm, sức sống, và lý trí. Theo Phật giáo, bất cứ sinh vật có thần thức và sống trong lục đạo (trời, người, a-tu-la, súc sanh, ngạ quỷ, và địa ngục). Có thể nói rằng tất cả chúng sanh đều có tánh giác hay Phật Tánh. Từ “Chúng sanh” nói đến tất cả những vật có đời sống. Mỗi sinh vật đến với cõi đời này là kết quả của nhiều nguyên nhân và điều kiện khác nhau. Những sinh vật nhỏ nhất như con kiến hay con muỗi, hay ngay cả những ký sinh trùng thật nhỏ, đều là những chúng sanh. Tuy nhiên, đa phần chúng sanh là những phàm nhân ngu dốt tối tăm, luôn xét mình là một kẻ phàm phu đầy tham sân si, cùng với vô số tội lỗi chất chồng trong quá khứ, hiện tại và vị lai, từ đó sanh lòng tàm quí, rồi phát nguyện tu tâm sửa tánh, sám hối, ăn năn, y theo lời Phật Tổ đã dạy mà hành trì, tu tập, như là tụng kinh, niệm Phật, ngồi thiền, vân vân, cầu cho nghiệp chướng chóng được tiêu trừ, mau bước lên bờ giác trong một tương lai rất gần.
Sentient beings include the living beings and things. The living beings or the sentient are those with emotions and wisdom; while things, or insentient things are those without emotions nor wisdom. Therefore, sentient beings or those with emtions (the living) or those who possess consciousness; while insentient things or those without emotions. Insentient things survive through the means of their own beings, from sunlight, earth and air. Plants are not considered sentient beings because they do not possess consciousness. Conscious beings or sentient beings which possess magical and spiritual powers. All the living, which includes the vegetable kingdom; however, the term “sattva” limits the meaning to those endowed with reason, consciousness, and feeling; or those who are sentient, sensible, animate, and rational. According to Buddhism, any living being who has a consciousness, including those of the six realms (heaven, human, asura, animal, hungry ghost, and hell). All sentient beings can be said to have inherent enlightenment or Buddha-nature. The term “Living beings” refer to all creatures that possess life-force. Each individual living being comes into being as the result of a variety of different causes and conditions. The smallest living beings as ants, mosquitoes, or even the most tiniest parasites are living beings. However, the majority of conscious beings are ordinary people who always examine themselves and realize they are just unenlightened mortal filled with greed, hatred and ignorance, as well as an accumulation of infinite other transgressions in the past, present and future. From realizing this, they develop a sense of shame and then vow to change their way, be remorseful, repent, and give their best to cultivate with vigor such as chanting sutra, reciting the Buddha’s name, or sitting meditation, seeking to quickly end karmic obstructions and to attain enlightenment in a very near future.
Trong triết lý Phật giáo, chúng sanh là một sinh vật có lý trí, nghĩa là sinh vật ấy biết được những gì đang xảy ra quanh mình và có khả năng suy tưởng. Trong văn học tâm lý của Phật giáo, để làm một chúng hữu tình phải có đủ năm thứ: 1) cảm thọ, 2) suy tưởng phân biệt, 3) hành uẩn, 4) tác ý, 5) cảm xúc. Chúng sanh có nhiều loại dị biệt, nhưng nói chung chỉ có hai loại là thiện và ác, và mỗi thứ đều khác nhau. Mỗi thứ tạo những nghiệp riêng, rồi thọ những quả báo riêng. Nói chung, tất cả chúng sanh đều ở trong pháp Ngũ Uẩn. Mỗi chúng sanh là sự kết hợp của những thành tố, có thể phân biệt thành năm phần: sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Do đó, chúng sanh này không khác với chúng sanh khác, và con người bình thường không khác với các bậc Thánh nhân. Nhưng do bản chất và hình thể của năm yếu tố tồn tại trong từng cá thể được thành lập, nên chúng sanh này có khác với chúng sanh khác, con người bình thường có khác với các bậc Thánh. Sự kết hợp năm uẩn này là kết quả của nghiệp và thay đổi từng sát na, nghĩa là chuyển hóa, thành tố mới thay cho thành tố cũ đã tan rã hoặc biến mất. Năm uẩn được kết hợp sẽ thành một hữu tình từ vô thủy, hữu tình ấy đã tạo nghiệp với sự chấp thủ định kiến của cái ngã và ngã sở. Sự hiểu biết của vị ấy bị bóp méo hoặc che mờ bởi vô minh, nên không thấy được chân lý của từng sát na kết hợp và tan rã của từng thành phần trong năm uẩn. Mặt khác, vị ấy bị chi phối bởi bản chất vô thường của chúng. Một người thức tỉnh với sự hiểu biết với phương pháp tu tập của Đức Phật sẽ giác ngộ được bản chất của chư pháp, nghĩa là một hữu tình chỉ do năm uẩn kết hợp lại và không có một thật thể thường hằng hoặc bất biến nào gọi là linh hồn cả.
In Buddhist philosophy, a sentient being is one who has a mind, that is, something that is aware of its surroundings and is capable of volitional activity. In Buddhist psychological literature, the minimum necessary requirements for something to be a sentient being are the five “omni-present mental factors” (sarvatraga): 1) feeling (vedana); 2) discrimination (samjna); 3) intention (cetana); 4) mental activity (manasikara); 5) contact (sparsa). Beings are different in various ways, including the good and bad seeds they possess. Each being creates karma and undergoes its individual retribution. This process evolves from distinctions that occur in the five skandhas. Every being is a combination of five elements: rupa, vedana, sanna, sankhara, and vinnana. Hence, one being is not essentially different from another, an ordinary man is not different from a perfect saint. But is the nature and proportion of each of the five constituents existing in an individual be taken into account, then one being is different from another, an ordinary man is different from a perfect saint. The combination of elements is the outcome of Karma and is happening every moment, implying that the disintegration of elements always precedes it. The elements in a combined state pass as an individual, and from time immemorial he works under misconception of a self and of things relating to a self. His vision being distorted or obscured by ignorance of the truth he can not perceive the momentary combination and disintegration of elements. On the other hand, he is subject to an inclination for them. A perfect man with his vision cleared by the Buddhist practices and culture realizes the real state of empirical things that an individual consists of the five elements and does not possess a permanent and unchanging entity called soul.
Theo Phật giáo, trên phương diện thể chất, có bốn loại chúng sanh, bao gồm cả loài hữu tình và vô tình: loài bay, loài bơi, loài đi bằng chân và thảo mộc. Tất cả những loài có máu và thở bằng phổi đều gọi là “thú”, trong khi đó thảo mộc bao gồm, cỏ cây, và các loài cây trổ bông. Bốn loại chúng sanh này từ đâu tới? Nguyên thủy của chúng là đâu? Theo Phật giáo, nguyên thủy của nhất thiết chúng sanh là Phật Tánh. Nếu không có Phật Tánh, mọi thứ đều triệt tiêu. Phật tánh là thứ duy nhất đã lưu truyền qua hàng ngàn thế hệ mà không bị tiêu diệt. Từ Phật tánh phát khởi các chúng sanh Bồ Tát, Thanh Văn, chư Thiên, A Tu La, con người, thú vật, ngạ quỷ và địa ngục. Đây là những chúng sanh trong mười pháp giới, và mười pháp giới chưa từng tách rời ra khỏi tâm này. Nhất niệm duy tâm cũng là hạt giống của Phật Tánh. Nhất chân niệm là một tên gọi khác của Phật Tánh. Bốn loại chúng sanh này bao gồm loài thai sanh, tức loài sanh bằng thai; loài noãn sanh, tức loài sanh bằng trứng; loài thấp sanh, tức loài sanh từ nơi ẩm thấp; và loài hóa sanh, tức loài từ biến hóa mà sanh ra.
According to Buddhism, physically speaking, there are four kinds of beings, including living and non-living beings: flying, swimming, walking, and plants. Those with blood and breath are called animals, and plants refer to all kinds of grasses, trees, and flower-plants. Where do all those four kinds of beings come from? What is their origin? According to Buddhism, their origin is the Buddha-nature. If there was no Buddha-nature, everything would be annihilated. The Buddha-nature is the only thing that passes through ten thousand generations and all time without being destroyed. From the Buddha-nature come Bodhisattvas, Hearers (Enlightened to Conditions), gods, asuras, people, animals, ghosts, and hell-beings. Those are beings of the ten dharma realms, and the ten dharma realms are not apart from a single thought of the mind. This single thought of the mind is just the seed of the Buddha-nature. One true-thought is just another name for the Buddha-nature. Those living beings include beings which are born through the womb; those born through eggs; those born through moisture; and those born through transformation or metamorphoses such as a worm transforming to become a butterfly.
Theo Kinh Lăng Già, về quan điểm tôn giáo, có năm đẳng cấp chúng sanh: Thứ nhất là các chúng sanh thuộc hàng Thanh Văn được chứng ngộ khi nghe được những học thuyết về các Uẩn, Giới, Xứ, nhưng lại không đặc biệt lưu tâm đến lý nhân quả; các ngài đã giải thoát đuợc sự trói buộc của các phiền não nhưng vẫn chưa đoạn diệt được tập khí của mình. Họ đạt được sự thể chứng Niết-bàn, và an trú trong trạng thái ấy, họ tuyên bố rằng họ đã chấm dứt sự hiện hữu, đạt được đời sống phạm hạnh, tất cả những gì cần phải làm đã được làm, họ sẽ không còn tái sinh nữa. Những vị này đã đạt được tuệ kiến về sự phi hiện hữu của “ngã thể” trong một con người, nhưng vẫn chưa thấy được sự phi hiện hữu trong các sự vật. Những nhà lãnh đạo triết học nào tin vào một đấng sáng tạo hay tin vào “linh hồn” cũng có thể được xếp vào đẳng cấp này. Thứ nhì là những chúng sanh thuộc hàng Bích Chi Phật bao gồm những vị hết sức lưu tâm đến những gì dẫn họ đến sự thể chứng quả vị Bích Chi Phật. Họ lui vào sống độc cư và không dính dáng gì đến các sự việc trên đời này. Khi họ nghe nói rằng Đức Phật hiện thân ra thành nhiều hình tướng khác nhau, khi thì nhiều thân, khi thì một thân, thi triển thần thông thì họ nghĩ rằng đấy là dành cho đẳng cấp của chính họ nên họ vô cùng ưa thích những thứ ấy mà đi theo và chấp nhận chúng. Thứ ba là những chúng sanh thuộc hàng Như Lai, tức những vị có thể nghe thuyết giảng về những chủ đề như những biểu hiện của tâm hay cảnh giới siêu việt của A Lại Da mà từ đấy khởi sinh thế giới của những đặc thù này, nhưng chư vị lại có thể không cảm thấy chút nào ngạc nhiên hay sợ hãi. Những chúng sanh trong đẳng cấp Như Lai có thể được chia làm ba loại: những vị đã đạt được tuệ kiến thấu suốt chân lý rằng không có một thật thể đặc thù nào đằng sau những gì mà người ta nhận thức; những vị biết rằng có một nhận thức tức thời về chân lý trong tâm thức sâu kín nhất của con người; những vị nhận thức rằng ngoài thế giới này còn có vô số Phật độ rộng lớn bao la. Thứ tư là những chúng sanh không thuộc đẳng cấp rõ ràng nào, tức những chúng sanh có bản chất bất định, vì những chúng sanh nào thuộc đẳng cấp này có thể nhập vào một trong ba đẳng cấp vừa kể trên tùy theo hoàn cảnh của mình. Thứ năm là những chúng sanh vượt ra ngoài các đẳng cấp trên. Hãy còn một đẳng cấp khác nữa của những chúng sanh không thể được bao gồm trong bất cứ đẳng cấp nào trong bốn đẳng cấp vừa kể trên; vì họ không hề mong muốn cái gì để giải thoát, và vì không có mong muốn ấy nên không có giáo lý nào có thể nhập vào lòng họ được. Tuy nhiên, có hai nhóm phụ thuộc nhóm này và cả hai nhóm này đều được gọi là Nhất Xiển Đề. Xiển đề là tiếng Phạn có nghĩa là “tín bất cụ” (hay không đủ niềm tin) và “thiếu thiện căn.” Từ Bắc Phạn có nghĩa là “Niềm tin không trọn vẹn,” hay “thiếu thiện căn.” Một loại chúng sanh đã cắt đứt tất cả thiện căn và không còn hy vọng đạt thành Phật quả nữa. Tình trạng “xiển đề” đã từng là một chủ đề bàn luận trong Phật giáo vùng Đông Á, vài nhóm cho rằng xiển đề không thể nào thành Phật, nhóm khác xác nhận rằng tất cả chúng sanh, bao gồm xiển đề, đều có Phật tánh và vì thế có thể tái lập thiện căn. Xiển đề cũng có thể là một vị Tỳ-kheo không chịu vào Niết-bàn mà ở lại trần thế để tế độ chúng sanh. Xiển Đề còn có nghĩa là đoạn thiện căn giả, tức là người không có ý hướng giác ngộ Phật, kẻ thù của thiện pháp. Người cắt đứt mọi thiện căn. Nhất Xiển Đề là hạng người cùng hung cực ác, mất hết tất cả các căn lành, không thể nào giáo hóa khiến cho họ tu hành chi được hết. Tuy nhiên, Nhất Xiển Đề cũng áp dụng cho Bồ Tát nguyện không thành Phật cho đến khi nào tất cả chúng sanh đều được cứu độ. Trong Kinh Lăng Già, Đức Phật nhắc Mahamati: “Này Mahamati, vị Bồ Tát nhất xiển đề biết rằng tất cả sự vật đều ở trong Niết-bàn từ lúc khởi thỉ, nên vẫn giữ mãi không nhập Niết-bàn.” Như vậy, xiển đề có thể là những người đã từ bỏ tất cả các thiện căn, hay những người phỉ báng các học thuyết dành cho chư Bồ Tát mà bảo rằng các học thuyết ấy không phù hợp với kinh luật cũng như học thuyết giải thoát. Vì sự phỉ báng này, họ tự cắt đứt mọi thiện căn và không thể nào vào được Niết-bàn. Xiển Đề cũng có thể là những người lúc đã nguyện độ tận chúng sanh ngay từ lúc mới khởi đầu cuộc tu hành của họ. Họ gồm những vị Bồ Tát mong muốn đưa tất cả chúng sanh đến Niết-bàn mà tự mình thì từ chối cái hạnh phúc ấy. Từ lúc khởi sự đạo nghiệp của mình, các ngài đã nguyện rằng cho đến khi mọi chúng sanh của họ được đưa đến an hưởng hạnh phúc vĩnh cửu của Niết-bàn, họ sẽ không rời cuộc đời khổ đau này, mà phải hành động một cách kiên trì với mọi phương tiện có thể được để hoàn tất sứ mạng của mình. Nhưng vì vũ trụ còn tiếp tục hiện hữu thì sẽ không có sự chấm dứt cuộc sống, cho nên các vị này có thể không bao giờ có cơ hội để hoàn tất công việc mà tịnh trú trong Niết-bàn tĩnh lặng. Cơ may cũng đến cho cả những người phỉ báng Bồ tát thừa khi nhờ lực trì gia hộ của chư Phật, mà cuối cùng họ theo Đại thừa và do tích tập thiện nghiệp mà nhập Niết-bàn, vì chư Phật luôn luôn hành động vì lợi ích của tất cả mọi chúng sanh dù chúng sanh có thế nào đi nữa. Nhưng đối với các vị Bồ Tát, không bao giờ nhập Niết-bàn vì các ngài có tuệ giác sâu xa, nhìn suốt bản chất của các sự vật là những thứ dù đang như thế, vốn vẫn ở ngay trong Niết-bàn. Như vậy chúng ta biết đâu là vị trí của chư vị Bồ tát trong công việc vô tận của các ngài là dẫn dắt hết thảy chúng sanh đến trú xứ tối hậu.
According to The Lankavatara Sutra, from the religious point of view, there are five orders of beings: First of all, those who belong to the Sravaka order are delighted at listening to such doctrines as concern the Skandhas, Dhatus, or Ayatanas, but take no special interest in the theory of causation, who have cut themselves loose from the bondage of evil passions but have not yet destroyed their habit-energy. They have attained the realization of Nirvana, abiding in which state they would declare that they have put an end to existence, their life of morality is now attained, all that is to be done is done, they would not be reborn. These have gained an insight into the non-existence of an ego-substance in a person but not yet into that in objects. These philosophical leaders who believe in a creator or in the ego-soul may also be classified under this order. Second, the Pratyekabuddha order comprises those who are intensely interested in anything that leads them to the realization of Pratyekabuddhahood. They would retire into solitude and have no attachment to worldly things. When they hear that the Buddha manifests himself in a variety of forms, sometimes in group, sometimes singly, exhibiting miraculous powers, they think these are meant for their own order, and immensely delighted in them they would follow and accept them. Third, those of the Tathagata order, or those who may listen to discourse on such subjects as manifestations of mind, or transcendental realm of the Alaya, from which starts this world of particulars, and yet they may not at all feel astonished or frightened. The Tathagata order may be again divided into three: those who gain an insight into the truth that there is no individual reality behind one perceives; those who know that there is an immediate perception of the truth in one’s inmost consciousness; those who perceive that besides this world there are a great number of Buddha-lands wide and far-extending. Fourth, those who belong to no definite order, or those who are of the indeterminate nature. For those who belong to it may take to either one of the above three orders according to their opportunities. Fifth, those who are altogether outside these orders. There is still another class of beings which cannot be comprised under any of the four already mentiond; for they have no desire whatever for emancipation, and without this desire no religious teaching can enter into any heart. They belong to the Icchantika order. Icchantika is a Sanskrit word which means “incomplete faith” and “lacking good roots.” A class of beings who have cut off all their virtuous roots (kusala mula) and so have no hope of attaining buddhahood. The status of icchantikas was once an important topic of debate in East Asian Buddhism, with some groups claiming that they are unable to attain liberation, while others asserted that all beings, including icchantikas, have the buddha-nature, and so the virtuous roots may be re-established. Bhiksus who refuse to enter upon their Buddhahood in order to save all beings. Icchantika is one who cuts off his roots of goodness. The Atyantika are people who are extremely evil and wicked, having lost all senses of goodness. It is impossible to change, transform, or influence them to take a cultivated path. However, this also applied to a Bodhisattva who has made his vow not to become a Buddha until all beings are saved. In the Lankavatara Sutra, he Buddha reminded Mahamati: “Oh Mahamati, the Bodhisattva-icchantika knowing that all things are in Nirvana from the beginning refrains forever from entering into Nirvana. Two sub-classes, however, may be distinguished here. Those who have forsaken all roots of merit, or those who vilify the doctrines meant for the Bodhisattvas, saying that they are not in accordance with the sacred texts, rules of morality, and the doctrine of emancipation. Because of this vilification they forsake all the roots of merit and do not enter into Nirvana. Those who have vowed at the beginning to save all beings. They are Bodhisattvas who wish to lead all beings to Nirvana. Deny themselves of this bliss. They vowed in the beginning of their religious career that until everyone of their fellow-beings is led to enjoy the eternal happiness of Nirvana, they themselves would not leave this world of pain and suffering, but must strenuously and with every possible means work toward the completion of their mission. But as there will be no termination of life as long as the universe continues to exist, Bodhisattvas may have no chance for ever to rest themselves quietly with their work finished in the serenity of Nirvana. The time will come even to those who speak evil of the Bodhisattvayana when through the power of the Buddhas they finally embrace the Mahayana and by amassing stock of merit enter into Nirvana, for the Buddhas are always working for the benefit of all beings no matter what they are. But as for Bodhisattvas they never enter into Nirvana as they have a deep insight into the nature of things which are already in Nirvana even as they are. Thus, we know where Bodhisattvas stand in their never-ending task of leading all beings into the final abode of rest.
Theo Kinh Đại Duyên và Kinh Phúng Tụng trong Trường Bộ Kinh, có bảy loại chúng sanh: có loại chúng sanh hữu tình, thân sai biệt và tưởng sai biệt, như loài người, một số chư Thiên và một số thuộc đọa xứ; có loại chúng sanh hữu tình thân sai biệt nhưng tưởng đồng loại, như Phạm Thiên chúng vừa mới sanh lần đầu tiên (hay do tu sơ thiền); có loại chúng sanh hữu tình thân đồng loại, nhưng tưởng sai biệt, như chư Quang Âm Thiên; có loại chúng sanh hữu tình thân đồng loại và tưởng đồng loại, như chư Thiên cõi trời Biến Tịnh; có loại chúng sanh hữu tình vượt khỏi mọi tưởng về sắc, điều phục mọi tưởng về sân, không tác ý đến các tướng sai biệt, chứng Không Vô Biên Xứ; có loại chúng sanh hữu tình vượt khỏi hoàn toàn Không Vô Biên Xứ, nghĩ rằng: “Thức là vô biên,” và chứng Thức Vô Biên Xứ; và có loại chúng sanh hữu tình vượt khỏi hoàn toàn Thức Vô Biên Xứ, nghĩ rằng: “Không có vật gì cả,” và chứng Vô Sở Hữu Xứ. Còn có bảy loại hiện hữu trong thế giới loài người hay trong bất cứ dục giới nào. Đó là địa ngục hữu tình, súc sanh hữu tình, ngạ quỷ hữu tình, thiên hữu tình, nhơn hữu tình, nghiệp hữu tình, và thân trung ấm hữu tình. Ngoài ra, còn có bảy loại chúng sanh khác nữa: địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, a-tu-la, nhơn, phi nhơn, và thiên. Theo kinh Diệu Pháp Liên Hoa, lại có tám loại chúng sanh: thiên, long, dạ xoa, a tu la, ca lâu la, khẩn na la, càng thát bà, và ma hầu la già.
According to the Mahanidana sutta and the Sangiti Sutta in the Long Discourses of the Buddha, there are seven stations of consciousness: there are beings different in body and different in perception, such as human beings, some evas and some states of woe; there are beings different in body and alike in perception, such as the devas of Brhama’s retinue, born there (on account of having attained) the first jhana; there are beings alike in body and different in perception, such as the Abhassara Devas; there are beings alike in body and alike in perception, such as the Subhakinna devas; there are beings who have completely transcended all perception of matter, by the vanishing of the perception of sense-reactions and by non-attention to the perception of variety; thinking: “Space is infinite,” they have attained to the Sphere of Infinite Space; there are beings who, by transcending the Sphere of Infinite Space, thinking: “Consciousness is infinite,” have attained to the Sphere of Infinite Consciousness; and there are beings who, having transcended the Sphere of Infinite Consciousness, thinking: “There is nothing,” have attained to the Sphere of No-Thingness. There are seven stages of existence in a human world or in any desire world. They are being in the hells, animals, the hungry ghosts, the devas, the human beings, beings of karma, and beings in the intermediate stage. Besides, there are still seven other kinds of sentient beings: hells, hungry ghosts, animals, demons of higher order, humans, non-humans, and gods (a genius or higher spiritual being). According to the Lotus Sutra, there are still eight other beings: deva, naga, yaksa, asura, gadura, kinnara, gandharva, and mahogara.
Theo truyền thống Phật giáo, sanh hữu gồm chín loại: Thứ nhất là dục hữu tình, tức là loại chúng sanh có dục vọng; thứ nhì là sắc hữu tình, tức là loại chúng sanh có sắc; thứ ba là vô sắc hữu tình, tức loại chúng sanh vô sắc; thứ tư là tưởng hữu tình, tức loại chúng sanh có tưởng; thứ năm là vô tưởng hữu tình, tức loại chúng sanh không có tưởng; thứ sáu là phi tưởng phi phi tưởng hữu tình, tức loại chúng sanh không có tưởng mà cũng không có không tưởng; thứ bảy là hữu nhất uẩn tình, tức loại chúng sanh có một uẩn; thứ tám là hữu tứ uẩn tình, tức loại chúng sanh có bốn uẩn; và thứ chín là hữu tình ngũ uẩn, tức loại chúng sanh có năm uẩn. Theo Kinh Phúng Tụng trong Trường Bộ Kinh, có chín loại hữu tình khác: loài hữu tình có thân sai biệt, tưởng sai biệt như loài người và một số chư Thiên; loài hữu tình có thân sai biệt, tưởng đồng nhất như Phạm chúng Thiên khi mới tái sanh; loài hữu tình có thân đồng nhất, tưởng sai biệt như Quang Âm Thiên; loài hữu tình có thân đồng nhất, tưởng đồng nhất như Tịnh Cư Thiên; loài hữu tình không có tưởng, không có thọ như chư Vô Tưởng Thiên; loài hữu tình đã chứng được (ở cõi) Không Vô Biên Xứ; loài hữu tình đã chứng được (ở cõi) Thức Vô Biên Xứ; loài hữu tình đã chứng (ở cõi) Vô Sở Hữu Xứ; và loài hữu tình đã chứng (ở cõi) Phi Tưởng Phi Phi Tưởng Xứ.
According to Buddhist tradition, there are nine kinds of beings: First, sense-desire becoming, the kind of becoming possessed of sense-desires; second, fine-material becoming, the kind of becoming possessed of fine material; third, immaterial becoming, the kind of becoming possessed of immaterial; fourth, percipient becoming, the kind of becoming possessed of perception; fifth, non-percipient becoming, the kind of becoming possessed of non-perception; sixth, neither-percipient-nor-non-percipient becoming, the kind of becoming possessed of neither perception nor non-perception; seventh, one-constituent becoming, the kind of becoming possessed of one constituent; eighth, four-constituent becoming, the kind of becoming possessed of four constituents; ninth, five-constituent becoming, the kind of becoming possessed of five constituents. According to the Sangiti Sutta, there are nine more kinds of sentient beings: beings different in body and different in perception such as human beings, some devas and hells; beings different in body and alike in perception such as new-rebirth Brahma; beings are alike in body and different in perception such as Light-sound heavens (Abhasvara); beings alike in body and alike in perception such as Heavens of pure dwelling; the realm of unconscious beings such as heavens of no-thought; beings who have attained the Sphere of Infinite Space; beings who have attained to the Sphere of Infinite Consciousness; beings who have attained to the Sphere of No-Thingness; and beings who have attained to the Sphere of Neither-Perception-Nor-Non-Perception.
Trong Kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Bảy, Đức Phật đã nhắc ngài A Nan về mười hai loại chúng sanh: 1) Loài noãn sanh, tức loài sanh ra bằng trứng. Bởi nhân thế giới hư vọng luân hồi, động điên đảo, hòa hợp với khí thành tám vạn bốn nghìn loài bay, bơi loạn tưởng. Như vậy nên có loài từ trứng sinh, lưu chuyển trong các quốc độ, như loài cá, chim, rùa, rắn, đầy dẫy trong thế giới. 2) Loài thai sinh, tức loài sanh ra bằng thao. Bởi nhân thế giới tạp nhiễm luân hồi, dục điên đảo, hòa hợp thành tám vạn bốn nghìn loài hoành thụ, loạn tưởng. Như vậy nên có loài từ thai sinh, như người, vật, tiên, rồng, đầy dẫy khắp thế giới. 3) Loài thấp sinh, tức loài sanh ra từ nơi ẩm thấp. Bởi nhân thế giới chấp trước luân hồi, thù điên đảo, hòa hợp khí nóng thành tám vạn bốn nghìn loài phiên phúc loạn tưởng. Như vậy nên có loài từ chỗ ẩm thấp sinh, như các loài trùng, sâu bọ, vân vân, lưu chuyển đầy dẫy quốc độ. 4) Loài hóa sinh, tức loài được biến hóa từ loài này sang loài khác. Bởi nhân thế giới biến dịch luân hồi, giả điên đảo, hòa hợp xúc thành tám vạn bốn nghìn loạn tưởng tân cố. Như vậy có loài tự biến hóa sinh, như loài thay vỏ, thoát xác bay đi, lưu chuyển đầy dẫy quốc độ. 5) Loài sắc tướng sanh, tức loài sanh ra từ sắc tướng. Bởi nhân thế giới lưu ngại luân hồi, chướng điên đảo, hòa hợp chấp trước thành tám vạn bốn nghìn tinh diệu loạn tưởng, như vậy nên có loài sắc tướng sanh, như loài tinh minh, xấu tốt, lưu chuyển đầy dẫy trong quốc độ. 6) Loài vô sắc tướng sanh, tức loài được sanh ra từ vô sắc tướng. Bởi nhân thế giới tiêu tản luân hồi, hoặc điên đảo, hòa hợp u ám thành tám vạn bốn nghìn âm ẩn loạn tưởng. Như vậy nên có loài vô sắc sinh, như loài không tản tiêu trầm lưu chuyển đầy dẫy trong quốc độ. 7) Loài tưởng tướng sanh, tức chúng sanh được sanh ra từ tưởng tướng. Bởi nhân thế giới vọng tưởng luân hồi, ảnh điên đảo, hòa hợp với ‘nhớ’ thành tám vạn bốn nghìn tiềm kiết loạn tưởng. Như vậy nên có loài tưởng tướng sanh, như là quỷ thần, tinh linh, lưu chuyển đầy dẫy trong quốc độ. 8) Loài vô tưởng sanh, hay chúng sanh được sanh ra từ vô tưởng. Bởi nhân thế giới ngu độn luân hồi, si điên đảo, hòa hợp ngu ngoan, thành tám vạn bốn nghìn khô khan loạn tưởng. Như vậy nên có loài vô tưởng sinh, như loài tinh thân hóa ra thảo mộc kim thạch, lưu chuyển đầy dẫy quốc độ. 9) Loài chẳng phải có sắc tướng sinh, hay loại chúng sanh chẳng phải có sắc tướng mà được sanh ra. Bởi nhân thế giới tương đãi luân hồi, ngụy điên đảo, hòa hợp nhiễm thành tám vạn bốn nghìn nhân y loạn tưởng. Như vậy nên có các loài chẳng phải có sắc tướng sinh, như loài thủy mẫu, lưu chuyển đầy dẫy quốc độ. 10) Loài chúng sanh chẳng phải vô sắc sinh mà được sanh ra. Bởi nhân thế giới tương dẫn luân hồi, tính điên đảo, hòa hợp với phù chú mà thành tám vạn bốn nghìn hô triệu loạn tưởng. Như vậy nên có loài chẳng phải không sắc sinh, như loài yểm chú, lưu chuyển đầy dẫy quốc độ. 11) Loài chẳng phải có tưởng sinh, hay loại chúng sanh chẳng phải vì có tưởng mà được sanh ra. Bởi nhân thế giới hợp vọng luân hồi, vỏng điên đảo, hòa hợp với các chất khác thành tám vạn bốn nghìn hồi hỗ loạn tưởng. Như vậy nên có các loài chẳng phải có tưởng sinh, như loài bồ lao, lưu chuyễn đầy dẫy quốc độ. 12) Loài chẳng phải không tưởng sinh, hay loại chúng sanh chẳng phải vì không có tưởng mà được sanh ra. Bởi nhân thế giới oán hại luân hồi, sát điên đảo, hòa hợp quái thành tám vạn bốn nghìn loài tưởng ăn thịt cha mẹ. Như vậy nên có các loài chẳng phải không tưởng, mà vô tưởng, như loài thổ cưu và chim phá cảnh, lưu chuyển đầy dẫy quốc độ.
In the Surangama Sutra, book Seven, the Buddha reminded Ananda about the twelve categories of living beings: 1) Egg-born beings or beings born through egg. Through a continuous process of falseness, the upside-down state of movement occurs in this world. It unites with energy to become eighty-four thousand kinds of random thoughts that either fly or sink. From this there come into being the egg kalalas which multiply throughout the lands in the form of fish, birds, amphibians, and reptiles, so that their kinds abound. 2) Womb-born beings or beings born through womb. Through a continuous process of defilement, the upside-down state of desire occurs in this world. It unites with stimulation to become eighty-four thousand kinds of random thoughts that are either upright or perverse. From this there come into being the womb arbudas, which multiply throughout the world in the form of humans, animals, dragons, and immortals until their kinds abound. 3) Moisture-born beings or beings born through moisture. Through a continuous process of attachment, the upside-down state of inclination occurs in this world. It unites with warmth to become eighty-four thousand kinds of random thoughts that are vacillating and inverted. From this there come into being through moisture the appearance of peshis, which multiply throughout the lands in the form of insects and crawling invertebrates, until their kinds abound. 4) Transformation-born beings or beings born through transformation. Through a continuous process of change, the upside-down state of borrowing occurs in this world. It unites with contact to become eighty-four thousand kinds of random thoughts of new and old. From this there come into being through transformation the appearance of ghanas, which multiply throughout the lands in the form of metamorphic flying and crawling creatures, until their kinds abound. 5) Form-born beings or beings born through form. Through a continuous process of restraint, the upside-down state of obstruction occurs in this world. It unites with attachment to become eighty-four thousand kinds of random thoughts of refinement and brilliance. From this there come into being the ghanas of appearance that possess form, which multiply throughout the lands in the form of auspicious and inauspicious essences, until their kinds abound. 6) Formless-born beings or beings born through formlessness. Through a continuous process of annihilation and dispersion, the upside-down state of delusion occurs in this world. It unites with darkness to become eighty-four thousand kinds of random thoughts of obscurity and hiding. From this there come into being the ghanas of formless beings, which multiply throughout the lands as those that are empty, dispersed, annihilated, and submerged until their kinds abound. 7) With thought-born beings or beings born with thoughts. Through a continuous process of illusory imaginings, the upside-down state of shadows occurs in this world. It unites with memory to become eighty-four thousand kinds of random thoughts that are hidden and bound up. From this there come into being the ghanas of those with thought, which multiply throughout the lands in the form of spirits, ghosts, and weird essences, until their kinds abound. 8) Without thought-born beings or beings born without thought. Through a continuous process of dullness and slowness, the upside-down state of stupidity occurs in this world. It unites with obstinancy to become eighty-four thousand kinds of random thoughts that are dry and attenuated. From this there come into being the ghanas of those without thought, which multiply throughout the lands as their essence and spirit change into earth, wood, metal, or stone, until their kinds abound. 9) Not endowed with form-born beings or beings born not endowed with form. Through a continuous process of parasitic interaction, the upside-down state of simulation occurs in this world. It unites with defilement to become eighty-four thousand kinds of random thoughts of according and relying. From this there come into being those not totally endowed with form, who become ghanas of form which multiply throughout the lands until their kinds abound, in such ways as jellyfish that use shrimp for eyes. 10) Not lacking form-born beings or beings born not toally lacking form. Through a continuous process of mutual enticement, an upside-down state of the nature occurs in this world. It unites with mantras to become eighty-four thousand kinds of random thoughts of beckoning and summoning. From this there come into being those not totally lacking form, who take ghanas which are formless and multiply throughout the lands, until their kinds abound, as the hiden beings of mantras and incantations. 11) Not totally endowed with thought-born beings or beings born not totally endowed with thought. Through a continuous process of false unity, the upside-down state transgression occurs in this world. It unites with unlike formations to become eighty-four thousand kinds of random thoughts of reciprocal interchange. From this come into being those not totally endowed with thought, which become ghanas possessing thought and which multiply throughout the lands until their kinds abound in such forms as the varata, which turns a different creature into its own species. 12) Not totally lacking thought-born beings or beings born through not totally lacking thought. Through a continuous proces of empty and harm, the upside-down state of killing occurs in this world. It unites with monstrosities to become eighty-four thousand kinds of random thoughts of devouring one’s father and mother. From this there come into being those not totally lacking thought, who take ghanas with no thought and multiply throughout the lands, until their kinds abound in such forms as the dirt owl, which hatches its young from clods and dirt, and which incubates a poisonous fruit to create its young. In each case, the young thereupon eat the parents.
Theo Đức Phật, chúng sanh con người không được tạo ra bởi thượng đế sáng tạo, cũng không là kết quả của một tiến trình tiến hóa lâu dài theo như thuyết tiến hóa của Darwin cũng như thuyết Tân tiến hóa. Theo giáo pháp của Đức Phật, con người đã từng hiện hữu, không nhất thiết là trên địa cầu này. Sự hiện hữu của con người tại bất cứ nơi đặc biệt nào cũng đều bắt đầu bằng sự phát khởi tinh thần về “nghiệp của con người.” Tâm, chứ không phải là thân, là yếu tố chính trong tiến trình này. Con người không độc lập với những hình thức khác của chúng sanh trong vũ trụ và con người có thể tái sanh vào những đường khác trong sáu đường sanh tử. Cũng như vậy, các chúng sanh khác cũng có thể tái sanh làm người. Cái chân lý tối thượng của chúng sanh của chúng sanh là Phật Tánh và cái Phật Tánh này không thể tạo mà cũng không thể diệt. Từ vô thỉ, khi trời đất chưa có, chưa có con người. Chưa có trái đất, chưa có sinh vật, chưa có cái gọi là thế giới. Căn bản là chưa có thứ gì hiện hữu. Và rồi, vào lúc thành lập kiếp, khi ấy sự vật bắt đầu hiện hữu, con người từ từ xuất hiện. Họ từ đâu đến? Có người nói rằng họ tiến hóa từ loài khỉ. Nhưng loài khỉ tiến hóa từ đâu? Nếu con người tiến hóa từ loài khỉ, thì tại sao bây giờ không thấy con người tiến hóa từ khỉ nữa? Điều này thật là lạ. Những người chủ xướng thuyết này quả là không có sự hiểu biết. Họ chỉ đề ra một vài thuyết đặc biệt nào đó mà thôi. Tại sao con người lại không tiến hóa từ những loài chúng sanh khác, mà phải từ loài khỉ?
According to the Buddha, human beings have not created by a creator god, nor have they been the result of a long process of evolution, as suggested by Darwinian and Neo-Darwinian evolutionary theory. According to the Buddha’s teachings, , there have always been people, though not necessarily on this planet. The appearance of physical human bodies in any particular location begins with the mental generation of “human karma.” Mind, not physical body, is primary in that process. Human beings are not independent of the other forms of sentient life in the universe and can be reborn in others of the Six Paths of Rebirth. Likewise, other sentient beings can be reborn as human beings. What is ultimately real about all living beings is their Buddha-Nature and that cannot be created or destroyed. At the very beginning, before heaven and earth came into being, there were not any people. There was no earth, no living beings, nor anything called a world. Basically, none of those things existed at all. And then, at the outset of the kalpa, when things were coming into being, people gradually came to exist. Ultimately, where do they come from? Some say that people evolved from monkeys. But what do the monkeys evolve from? If people evolved from monkeys, then why are there no people evolving from monkeys right now? This is really strange. People who propagate this kind of theory basically do not have any understanding. They are just trying to set up some special theory. Why could it not be the case that people evolved from other living beings?
Chương 111. Ngũ Uẩn
Chapter 111. Five Aggregates
Phạn ngữ “Skandha” có nghĩa là “nhóm, cụm hay đống.” Theo đạo Phật, “Skandha” có nghĩa là thân cây hay thân người. Nó cũng có nghĩa là năm nhóm, năm hiện tượng hay năm yếu tố kết thành sự tồn tại của chúng sanh. Theo triết học Phật giáo, mỗi hiện hữu cá nhân gồm năm thành tố hay uẩn, đó là sắc, thọ, tưởng, hành, thức, và vì chúng luôn thay đổi nên những ai cố gắng luyến chấp vào chúng sẽ phải chịu khổ đau phiền não. Tuy những yếu tố này thường được coi như là “sự luyến ái của các uẩn” vì, dù chúng là vô thường và luôn thay đổi, phàm phu luôn luôn phát triển những ham muốn về chúng. Theo Kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa Tâm Kinh, ngũ uẩn bao gồm sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Nói chung, ngũ uẩn có nghĩa là con người và thế giới sự vật hiện tượng. Che lấp hay che khuất, ý nói các pháp sắc tâm che lấp chân lý. Uẩn còn có nghĩa là tích tập hay chứa nhóm (ý nói các sắc pháp tâm lớn nhỏ trước sau tích tập mà tạo ra tính và sắc). Uẩn chỉ là những hiện tượng hữu vi chứ không phải vô vi. Muốn thoát ly khổ ách, Phật tử nên luôn hành thâm bát nhã và chiếu kiến ngũ uẩn giai không. Đức Phật đã nhắc nhở Xá Lợi Phất: “Này Xá Lợi Phất, Sắc chẳng khác Không, Không chẳng khác Sắc. Sắc là Không, Không là Sắc. Thọ, Tưởng, Hành, Thức lại cũng như vậy.” Phàm phu chúng ta không nhìn ngũ uẩn như là những hiện tượng mà chúng ta lại nhìn chúng như một thật thể do bởi tâm mê mờ lừa dối chúng ta, do ham ham muốn bẩm sinh của chúng ta ch những thứ trên là của ta để thỏa mãn cái “Ngã” quan trọng của chúng ta. Theo Kinh Phúng Tụng trong Trường Bộ Kinh, có năm nhóm cấu thành một con người (ngũ uẩn). Ngũ uẩn là năm thứ làm thành con người. Ngũ uẩn là căn đế của mọi si mê làm cho chúng sanh xa rời Phật Tánh hằng hữu của mình. Ngũ uẩn được coi như là những ma quân chống lại với Phật tính nơi mỗi con người. Sắc cùng bốn yếu tố tinh thần cùng nhau kết hợp thành đời sống. Bản chất thật sự của năm uẩn này được giải thích trong giáo lý của nhà Phật như sau: “Sắc tương đồng với một đống bọt biển, thọ như bọt nước, tưởng mô tả như ảo ảnh, hành như cây chuối và thức như một ảo tưởng.
“Skandha” in Sanskrit means “group, aggregate, or heap.” In Buddhism, Skandha means the trunk of a tree, or a body. Skandha also means the five aggregates or five aggregates of conditioned phenomena (constituents), or the five causally conditioned elements of existence forming a being or entity. According to Buddhist philosophy, each individual existence is composed of the five elements and because they are constantly chanching, so those who attempt to cling to the “self” are subject to suffering. Though these factors are often referred to as the “aggregates of attachment” because they are impermanent and changing, ordinary people always develop desires for them. According to The Prajnaparamita Heart Sutra, the five aggregates are composed of form, feelings, perceptions, mental formations, and consciousness. Generally speaking, the five aggregates mean men and the world of phenomena. Things that cover or conceal, implying that physical and mental forms obstruct realization of the truth. An accumulation or heap, implying the five physical and mental constituents, which combine to form the intelligence or nature, and rupa. The skandhas refer only to the phenomenal, not to the non-phenomenal. In order to overcome all sufferings and troubles, Buddhists should engage in the practice of profound Prajnaparamita and perceive that the five aggregates are empty of self-existence. The Buddha reminded Sariputra: “O Sariputra, Form is not different from Emptiness, and Emptiness is not different from Form. Form is Emptiness and Emptiness is Form. The same can be said of feelings, perceptions, actions and consciousnesses.” We, ordinary peole, do not see the five aggregates as phenomena but as an entity because of our deluded minds, and our innate desire to treat these as a self in oder to pander to our self-importance. According to the Sangiti Sutta in the Long Discourses of the Buddha, there are five aggregates (Five Skandhas). The aggregates which make up a human being. The five skandhas are the roots of all ignorance. They keep sentient beings from realizing their always-existing Buddha-Nature. The five aggregates are considered as maras or demons fighting against the Buddha-nature of men. In accordance with the Dharma, life is comprised of five aggregates (form, feeling, perception, mental formation, consciousness). Matter plus the four mental factors classified below as feeling, perception, mental formation and consciousness combined together from life. The real nature of these five aggregates is explained in the Teaching of the Buddha as follows: “Matter is equated to a heap of foam, feeling is like a bubble, perception is described as a mirage, mental formations are like a banana tree and consciousness is just an illusion.
Theo kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Nhì, Đức Phật đã nhắc ngài A Nan về Ngũ Ấm như sau: “Ông A Nan! Ông còn chưa biết hết thảy các tướng huyễn hóa nơi phù trần đều do nơi vọng niệm phân biệt mà sinh ra, lại cũng do nơi đó mà mất. Huyễn vọng là cái tướng bên ngoài. Tính sâu xa vẫn là diệu giác minh. Như vậy cho đến ngũ ấm, lục nhập, từ thập nhị xứ đến thập bát giới, khi nhân duyên hòa hợp, hư vọng như có sinh. Khi nhân duyên chia rẽ, hư vọng gọi là diệt. Không biết rằng dù sinh diệt, đi lại, đều trong vòng Như Lai tạng trùm khắp mười phương, không lay động, không thêm bớt, sinh diệt. Trong tính chân thường ấy, cầu những sự đi, lại, mê, ngộ, sinh, tử, đều không thể được. Ông A Nan! Vì sao ngũ ấm là Như Lai tạng diệu chân như tính?” Đức Phật dạy trong Kinh Sati Patthana: “Nếu chịu nhẫn nại và có ý chí, bạn sẽ thấy được bộ mặt thật của sự vật. Nếu bạn chịu quay vào nội tâm và quán chiếu bề sâu của tâm khảm, chú tâm nhận xét một cách khách quan, không liên tưởng đến bản ngã, và chịu trau dồi như vậy trong một thời gian, bạn sẽ thấy ngũ uẩn không phải là một thật thể mà là một loạt các tiến trình vật chất và tinh thần. Rồi bạn sẽ không còn lầm lẫn cái bề ngoài với cái thật. Bạn sẽ thấy ngũ uẩn phát sinh và biến đi một cách liên tục và nhanh chóng. Chúng luôn luôn biến đổi từng phút từng giây, không bao giờ tĩnh mà luôn động, không bao giờ là thật thể mà luôn biến hiện. Và Đức Phật dạy tiếp trong Kinh Lăng Già: “Như Lai không khác cũng không phải không khác với các uẩn.”
According to the Surangama Sutra, book Two, the Buddha reminded Ananda about the five skandhas as follows: “Ananda! You have not yet understood that all the defiling objects that appear, all the illusory, ephemeral characteristics, spring up in the very spot where they also come to an end. They are what is called ‘illusory falseness.’ But their nature is in truth the bright substance of wonderful enlightenment. Thus it is throughout, up to the five skandhas and the six entrances, to the twelve places and the eighteen realms; the union and mixture of various causes and conditions account for their illusory and false existence, and the separation and dispersion of the causes and conditions result in their illusory and false extinction. Who would have thought that production, extinction, coming, and going are fundamentally the everlasting, wonderful light of the treasury of the Thus Come One, the unmoving , all-pervading perfection, the wonderful nature of true suchness! If within the true and permanent nature one seeks coming and going, confusion and enlightenment, or birth and death, there is nothing that can be obtained. Ananda! Why do I say that the five skandhas are basically the wonderful nature of true suchness, the treasury of the Thus Come One?” The Buddha taught in the Sati Patthana Sutra: “If you have patience and the will to see things as they truly are. If you would turn inwards to the recesses of your own minds and note with just bare attention (sati), not objectively without projecting an ego into the process, then cultivate this practice for a sufficient length of time, then you will see these five aggregates not as an entity but as a series of physical and mental processes. Then you wil not mistake the superficial for the real. You will then see that these aggregates arise and disappear in rapid succession, never being the same for two consecutive moments, never static but always in a state of flux, never being but always becoming.” And the Buddha continued to teach in the Lankavatara Sutra: “The Tathatagata is neither different nor not-different from the Skandhas.” (Skandhebhyo-nanyo-nanayas-tathagata).
Thứ nhất là Sắc Uẩn: Sắc uẩn hay tính vật thể gồm bốn yếu tố, rắn, lỏng, nhiệt và di động; các giác quan và đối tượng của chúng. Hình tướng của vật chất. Có nhiều loại sắc (vật chất, hình thể, hay hình dáng vật thể. Nội sắc (những căn của giác quan như nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân). Ngoại sắc (những trần cảnh bên ngoài như màu sắc, âm thanh, mùi thơm, hương vị, sự xúc chạm). Khả kiến hữu đối sắc (các sắc trần, trắng, xanh, vàng, đỏ, v.v.). Bất khả kiến hữu đối sắc (thanh, hương, vị, xúc). Bất khả kiến vô đối sắc (những vật thể trừu tượng). Sắc là hình thể, nhưng thường dùng theo nghĩa thể chất, có một vị trí trong không gian, và ngăn ngại với những hình thể khác. Vậy, sắc có thể tích, do đó có hạn cuộc, bị tùy thuộc. Sắc phát hiện khi hội đủ những nhân duyên nào đó, và tùy những nhân duyên ấy mà trụ một thời gian, rồi tiêu diệt mất. Sắc vốn vô thường, lệ thuộc, hư giả, tương đối, nghịch đảo và sai biệt. Có hình tướng thì gọi là sắc. Sắc cũng có nghĩa là đủ thứ sắc đẹp, hay loại nhan sắc khiến cho chúng ta mờ mịt. Thói thường mà nói, mắt thấy sắc thường bị sắc trần mê hoặc, tai nghe âm thanh thì bị thanh trần mê hoặc, mũi ngửi mùi thì bị hương trần mê hoặc, lưỡi nếm vị thì bị vị trần mê hoặc, thân xúc chạm thì bị xúc trần mê hoặc. Trong Đạo Đức Kinh có dạy: “Ngũ sắc linh nhân mục manh; ngũ âm linh nhân nhĩ lung; ngũ vị linh nhân khẩu sảng”, có nghĩa là năm sắc khiến mắt người ta mù, năm âm khiến tai người ta điếc, và năm vị khiến lưỡi người ta đớ. Những thứ này đều do bởi sắc uẩn mê hoặc. Chính vì vậy mà trong Bát Nhã Tâm Kinh, Đức Phật dạy: “Nếu chúng ta khiến được cho sắc uẩn là không thì bên trong không có tâm, bên ngoài không có hình tướng, xa gần không có vật thể.” Nếu chúng ta làm được như lời Phật dạy thì chúng ta không còn gì nữa để mà chấp trước, tức là giải thoát rồi vậy. Theo Kinh Thủ Lăng Nghiêm, Đức Phật dạy: “Ông A Nan! Có người mắt lành nhìn lên hư không, lúc đầu không thấy chi. Sau đó mắt mỏi, thấy các hoa đốm nhảy rối rít lăng xăng ở giữa hư không. Sắc ấm cũng vậy. Ông A Nan! Các hoa đốm đó chẳng phải từ hư không mà đến, cũng chẳng phải từ con mắt mà ra.” Thật vậy, ông A Nan, nếu nó từ hư không đến, thì sau nó phải trở lại vào hư không. Nhưng nếu có vật đi ra đi vào, thì không phải là hư không. Nếu hư không không phải là hư không, lại không thể để mặc cho hoa đốm sinh diệt. Cũng như thân thể của ông A Nan không dung nạp được thêm một A nan nữa. Còn như hoa đốm từ con mắt ra, nếu quả thế, tất nhiên phải trở vào con mắt. Hoa đốm đã từ con mắt ra thì chắc chắn phải có tính thấy. Mà nếu có tính thấy, thì khi đi ra làm hoa đốm giữa hư không, khi quay trở lại phải thấy được con mắt. Còn nếu không có tính thấy, thì khi đi ra đã làm bóng lòa giữa hư không, đến khi trở về sẽ làm bóng lòa ở con mắt. Nếu vậy, khi thấy hoa đốm lẽ ra con mắt không mỏi. Sao lại chỉ khi thấy hư không rỗng suốt mới gọi là mắt lành? Vậy ông nên biết rằng sắc ấm hư vọng, vốn chẳng phải tính nhân duyên hay tính tự nhiên. Sắc uẩn thuộc về thân, còn bốn uẩn kia thuộc về tâm. Theo Hòa Thượng Piyadassi trong quyển “Con Đường Cổ Xưa,” sắc uẩn chứa đựng và bao gồm Tứ Đại: đất, nước, lửa, gió. Tuy nhiên, tứ đại không đơn thuần là đất, nước, lửa, và gió như chúng ta thường nghĩ. Trong tư tưởng Phật giáo, nhất là trong Vi Diệu Pháp, tứ đại có ý nghĩa rộng hơn.
The first aggregate is the Form Skandha: The Form Skandha or the aggregate of matter (four elements of our own body and other material objects such as solidity, fluidity, heat and motion comprise matter). The aggregate of form includes the five physical sense organs and the corresponding physical objects of the sense organs (the eyes and visible objects, the ears and sound, the nose and smell, the tongue and taste, the skin and tangible objects). There are several different categories of rupa. Inner rupa as the organs of sense (eye, ear, nose, tongue, body). Outer rupa as the objects of sense (colour, sound, smell, taste, touch). Visible objects (white, blue, yellow, red, etc.). Invisible objects (sound, smell, taste, touch). Invisible immaterial or abstract objects. Form is used more in the sense of “substance,” or “something occupying space which will resist replacement by another form.” So it has extension, it is limited and conditioned. It comes into existence when conditions are matured, as Buddhists would say, and staying as long as they continue, pass away. Form is impermanent, dependent, illusory, relative, antithetical, and distinctive. Things with shape and features are forms. Forms include all colors which can dim our eyes. Ordinarily speaking, we are confused with forms when we see them, hear sounds and be confused by them, smell scents and be confused by them, taste flavors and be confused by them, or feel sensations and be confused by them. In the Classic of the Way and Its Virtue, it is said: “The five colors blind the eyes; the five musical notes deafen the ears; and the five flavors dull the palate.” Therefore, in the Heart Sutra, the Buddha taught: “If we can empty out the Aggregate of Form, then we can realize a state of there being ‘no mind inside, no body outside, and no things beyond.’” If we can follow what the Buddha taught, we are no longer attached to Forms, we are totally liberated. According to the Suragama Sutra, the Buddha taught: “Ananda! Consider this example: when a person who has pure clear eyes look at clear, bright emptiness, he sees nothing but clear emptiness, and he is quite certain that nothing exists within it. If for no apparent reason, the peson does not move his eyes, the staring will cause fatigue, and then of his own accord, he will see strange flowers in space and other unreal appearances that are wild and disordered. You should know that it is the same with the skandha of form. Ananda! The strange flowers come neither from emptiness nor from the eyes.” The reason for this, Ananda, is that if the flowers were to come from emptiness, they would return to emptiness. If there is a coming out and going in, the space would not be empty. If emptiness were not empty, then it could not contain the appearance of the arisal and extinction of the flowers, just as Ananda’s body cannot contain another Ananda. If the flowers were to come from the eyes, they would return to the eyes. If the nature of the flowers were to come from the eyes, it would be endowed with the faculty of seeing. If it could see, then when it left the eyes it would become flowers in space, and when it returned it should see the eyes. If it did not see, then when it left the eyes it would obscure emptiness, and when it returned, it would obscure the eyes. Moreover, when you see the flowers, your eyes should not be obscured. So why it is that the eyes are said to be ‘pure and bright’ when they see clear emptiness? Therefore, you should know that the skandha of formis empty and false, because it neither depends on causes and conditions for existence nor is spontaneous in nature. The skandha of form relates to the physical body, while the remaining four concern the mind. The skandha of rupa (or that which has form). According to Most Venerable Piyadassi in “The Buddha’s Ancient Path,” matter contains and comprises the Four Great Primaries which are traditionally known as, solidity, fluidity, heat or temperature, and motion or vibration. However, they are not simply earth, water, fire and wind, though conventionally they may be so called. In Buddhist thought, especially in the Abhidhamma, the Higher Doctrine, they are more than that.
Thứ nhì là Thọ Uẩn: Thọ là pháp tâm sở nhận lãnh dung nạp cái cảnh mà mình tiếp xúc. Thọ cũng là cái tâm nếm qua những vui, khổ hay dửng dưng (vừa ý, không vừa ý, không vừa ý mà cũng không không vừa ý). Thọ là lãnh thọ, phát sanh cảm giác . Khi cảnh giới đến, chẳng cần suy nghĩ, liền tiếp thọ, phát ra cảm giác. Như ăn món gì thấy ngon, là thọ. Mặc áo đẹp thấy thích, là thọ. Ở nhà tốt, cảm thấy thích, là thọ. Đi xe tốt, có cảm giác êm ái, là thọ. Khi thân xúc chạm bất cứ thứ gì với cảm giác ra sao, cũng là thọ. Khi chúng ta gặp những đối tượng hấp dẫn, chúng ta liền phát khởi những cảm giác vui sướng và luyến ái. Khi gặp phải những đối tượng không hấp dẫn, thì chúng ta sinh ra cảm giác khó chịu; nếu đối tượng không đẹp không xấu thì chúng ta cảm thấy dửng dưng. Tất cả mọi tạo tác của chúng ta từ thân, khẩu và ý cũng đều được kinh qua nhờ cảm giác, Phật giáo gọi đó là “thọ” và Phật khẳng định trong Thập Nhị nhân duyên rằng “thọ” tạo nghiệp luân hồi sanh tử. Ông A Nan! Ví như có người tay chân yên ổn, thân thể điều hòa, không có cảm giác gì đặc biệt. Bỗng lấy hai bàn tay xoa vào nhau, hư vọng cảm thấy rít, trơn, nóng, lạnh. Thụ ấm cũng như vậy. A Nan! Những cảm xúc trên, không phải từ hư không đến, cũng không phải từ đôi bàn tay ra. Thật vậy, ông A Nan! Nếu từ hư không đến, thì đã đến làm cảm xúc bàn tay, sao không đến làm cảm xúc nơi thân thể. Chả lẽ hư không lại biết lựa chỗ mà đến làm cảm xúc? Nếu từ bàn tay mà ra, thì đáng lẽ không cần phải đợi đến hai tay hợp lại mới ra, mà lúc nào cảm xúc cũng ra. Lại nếu từ bàn tay mà ra, thì khi hợp lại, bàn tay biết có cảm xúc, đến khi rời nhau, cái cảm xúc tất chạy vào. Xương tủy trong hai cánh tay phải biết cảm xúc đi vào đến chỗ nào. Lại phải có tâm hay biết lúc nào ra, lúc nào vào, rồi lại phải có một vật gọi là cảm xúc đi đi lại lại trong thân thể. Sao lại đợi hai tay hợp lại phát ra tri giác mới gọi là cảm xúc? Theo Hòa Thượng Piyadassi trong quyển “Con Đường Cổ Xưa,” mọi cảm thọ của chúng ta đều nằm trong nhóm “Thọ” này. Thọ có ba loại: Lạc thọ, khổ thọ, và phi lạc phi khổ thọ. Thọ phát sanh tùy thuộc nơi xúc. Thấy một sắc, nghe một âm thanh, ngửi một mùi, nếm một vị, xúc chạm một vật gì đó, nhận thức một ý niệm hay một tư tưởng, con người cảm nhận một trong ba loại thọ vừa nói trên. Chẳng hạn, khi mắt, hình sắc, và nhãn thức gặp nhau, chính sự tương hợp của ba yếu tối này được gọi là xúc. Xúc nghĩa là sự kết hợp của căn, trần, và thức. Khi ba yếu tố này cùng có mặt thì không có sức mạnh hay lực nào có thể ngăn được Thọ phát sinh. Vậy nên biết: thụ ấm hư vọng, vốn chẳng phải tính nhân duyên hay tính tự nhiên. Hành giả tu tập tỉnh thức nên luôn quán chiếu: “Quán chiếu những loại cảm thọ như lạc thọ, khổ thọ và trung tính thọ. Thấu hiểu những thọ này đến đi thế nào. Quán chiếu thọ chỉ nẩy sanh khi nào có sự tiếp xúc giữa những giác quan mà thôi (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý). Quán chiếu những điều trên để thấy rõ rằng dù thọ vui, thọ khổ hay thọ trung tính, hậu quả của chúng đều là “khổ”.
The second aggregate is the Feeling or Sensation: Feeling is knowledge obtained by the senses, feeling sensation. It is defined as mental reaction to the object, but in general it means receptivity, or sensation. Feeling is also a mind which experiences either pleasure, unpleasure or indifference (pleasant, unpleasant, neither pleasant nor unpleasant). The Aggregate of Feelings refers to the feelings that we experience. For instance, a certain state arises, we accept it without thinking about it, and we feel comfortable or uncomfortable. When we eat some delicious food and its flavor makes us feel quite pleasant, this is what we mean by feelings. If we wear a fine suit and it makes us feel quite attractive, this is also what we mean by feelings. If we live in a nice house that we feel like it, this is a feeling. If we drive a nice car that we love to have, this also a feeling. All experiences that our body accepts and enjoys are considered to be the Aggregate of Feelings. When we meet attractive objects, we develop pleasurable feelings and attachment which create karma for us to be reborn in samsara. In the contrary, when we meet undesirable objects, we develop painful or unpleasurable feelings which also create karma for us to be reborn in samsara. When we meet objects that are neither attractive nor unattractive, we develop indifferent feelings which develop ignorant self-grasping, also create karma for us to be reborn in samsara. All actions performed by our body, speech and mind are felt and experienced, Buddhism calls this “Feeling” and the Buddha confirmed in the Twelve Nidanas that “Feeling” creates karma, either positive or negative, which causes rebirths in samsara. Ananda! Consider the example of a person whose hands and feet are relaxed and at ease and whose entire body is in balance and harmony. He is unaware of his life-processes, because there is nothing agreeable or disagreeable in his nature. However, for some unknown reason, the person rubs his two hands together in emptiness, and sensations of roughness, smoothness, cold, and warmth seem to arise from nowhere between his palms. You should know that it is the same with the skandha of feeling. Ananda! All this illusory contact does not come from emptiness, nor does it come from the hand. The reason for this, Ananda, is that if it came from emptiness, then since it could make contact with the palms, why wouldn’t it make contact with the body? It should not be that emptiness chooses what it comes in contact with. If it came from the palms, it could be readily felt without waiting for the two palms to be joined. What is more, it it were to come from the palms, then the palms would know when they were joined. When they separated, the contact would return into the arms, the wrists, the bones, and the marrow, and you also should be aware of the course of its entry. It should also be perceived by the mind because it would behave like something coming in and going out of the body. In that case, what need would there be to put the two palms together to experience what is called ‘contact?’ Therefore, you should know hat the skandha of feeling is empty and false, because it neither depends on causes and conditions for existence nor is spontaneous in nature. According to Most Venerable Piyadassi in “The Buddha’s Ancient Path,” all our feelings are included in the group of “Aggregate of feeling”. Feelings are threefold: pleasant, unpleasant, and neutral. They arise dependent on contact. Seeing a form, hearing a sound, smelling an odor, tasting a flavor, touching some tangible thing, cognizing a mental object, either an idea or a thought, man experiences feeling. When, for instance, eye, form and eye-consciousness (cakkhu-vinnana) come together, it is their coincidence that is called contact. Contact means the combination of the organ of sense, the object of sense, and sence-consciousness. When these are all present together there is no power or force that can prevent the arising of feeling. Practitioners of mindfulness should always contemplate various kinds of feelings such as pleasant, unpleasant and neutral feelings. To understand thoroughly how these feelings arise, develop after their arising, and pass away. To contemplate that “feelings” only arise when there is contact between the senses. To contemplate all of the above to have a better understanding of “feelings.” No matter what kinds of feelings, pleasant, unpleasant or indifference, they all lead to sufferings.
Thứ ba là Tưởng Uẩn: Ý thức chia các tri giác ra làm sáu loại (sắc, thinh, hương, vị, xúc, và những ấn tượng tinh thần). Tưởng uẩn tức là tư tưởng, ý niệm. Vì năm căn tiếp xúc, lãnh thọ cảnh giới của năm trần nên phát sanh ra đủ thứ vọng tưởng, đủ thứ ý niệm. Chúng thoạt sanh thoạt diệt, khởi lên suy nghĩ đến sắc và thọ. Theo theo Kinh Thủ Lăng Nghiêm, Đức Phật dạy: “Ông A Nan! Ví như có người nghe nói quả mơ chua, nước miếng đã chảy trong miệng. Nghĩ đến trèo lên dốc cao, thấy trong lòng bàn chân đau mỏi. Tưởng ấm cũng như vậy. Ông A Nan! Nếu cái tiếng chua đó, không tự quả mơ sinh, không phải tự miệng ông vào.” Thật vậy ông A Nan, nếu chua từ quả mơ sinh ra, thì quả mơ cứ tự nói là chua, sao lại phải đợi người ta nói. Nếu do miệng vào, thì miệng phải tự mình nghe tiếng, sao lại cần có lỗ tai? Nếu riêng tai nghe, sao nước miếng không chảy ra ở tai? Tưởng tượng mình leo dốc, cũng tương tự như thế. Vậy nên biết: tưởng ấm hư vọng, vốn chẳng phải tính nhân duyên hay tính tự nhiên. Theo Hòa Thượng Piyadassi trong quyển “Con Đường Cổ Xưa,” nhiệm vụ của tưởng là nhận biết đối tượng, cả vật chất lẫn tinh thần. Cũng như Thọ, Tưởng có sáu loại: sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp. Tưởng trong đạo Phật không được dùng theo nghĩa mà các triết gia Tây phương đã dùng như Bacon, Descartes, vân vân, mà chỉ đơn thuần như một sự nhận thức về giác quan. Có một sự tương đồng nào đó giữa Thức Tri (Vijanama), hay nhiệm vụ của Thức, và Tưởng Tri (Samjanama), hay nhiệm vụ của Tưởng. Trong khi Thức hay biết một đối tượng, lập tức Tâm Sở Tưởng bắt lấy dấu hiệu đặc biệt nào đó của đối tượng, nhờ vậy phân biệt được nó với các đối tượng khác, dấu hiệu đặc biệt này là công cụ giúp nhận ra đối tượng vào các lần khác. Thật vậy, mỗi lần chúng ta trở nên biết rõ hơn về đối tượng. Như vậy, chính Tưởng làm nẩy sanh ký ức.
The third aggregate is the Thought, Cognition or Perception, or Aggregate of Pperception: Activity of recognition or identification or attaching of a name to an object of experience. Perceptions include form, sound, smell, taste, bodily impression or touch, and mental objects. The Aggregate of Thoughts refers to our thinking processes. When our five sense organs perceive the five sense objects, a variety of idle thoughts arise. many ideas suddenly come to mind and are suddenly gone: ideas of forms, ideas of feelings. According to the Surangama Sutra, Đức Phật dạy: “Ananda! Consider the example of a person whose mouth waters at the mention of sour plums, or the soles of whose feet tingle when he thinks about walking along a precipice. You should know that it is the same with the skandha of thinking. Ananda! You should know that the watering of the mouth caused by the mention of the plums does not come from the plums, nor does it come from the mouth.” The reason for this, Ananda, is that if it were produced from the plums, the plums should speak for themselves, why wait for someone to mention them? If it came from the mouth, the mouth itself should hear, and what need would there be to wait for the ear? If the ear alone heard, then why doesn’t the water come out of the ear? Thinking about walking along a precipice is explained in the same way. Therefore, you should know that the skandha of thinking is empty and false, since it neither depends upon causes and conditions for existence, nor is spontaneous in nature. According to Most Venerable Piyadassi in “The Buddha’s Ancient Path,” the function of perception is recognition of objects both physical and mental. Perception, like feeling, also is sixfold: perception of forms, sounds, smells, tastes, bodily contacts, and mental objects. Perception in Buddhism is not used in the sense that some Western philosophers like Bacon, or Descartes, etc. used the term, but as a mere sense perception. There is a certain affinity between awareness (a function of consciousness) and recognition (a function of perception). While consciousness becomes aware of an object, simultaneously the mental factor of perception takes the distinctive mark of the object and thus distinguishes it from other objects. This distinctive mark is instrumental in cognizing the object a second and a third time, and in fact, every time we become aware of the object. Thus, it is perception that brings about memory.
Thứ tư là Hành Uẩn: Hành Uẩn là khái niệm hay hành động bao gồm phần lớn những hoạt động tâm thần, ý chí, phán xét, quyết tâm, vân vân. Hành có ý nghĩa dời đổi, lúc đến lúc đi, chẳng khi nào ngừng nghỉ, trôi mãi không ngừng. Động cơ làm thiện làm ác ở trong tâm, nhưng do vọng tưởng, suy tư chi phối và phản ảnh qua những hành vi, cử chỉ của thân, khẩu, ý. Tất cả những hành vi này đều thuộc về hành uẩn. Theo kinh Thủ Lăng Nghiêm, Đức Phật dạy: “Ông A Nan! Ví như dòng nước chảy mạnh, các sóng nối nhau, cái trước cái sau chẳng vượt nhau. Hành ấm cũng như vậy. Ông A Nan! Dòng nước như vậy, không phải do hư không sinh, không phải do nước mà có. Không phải là tính của nước, cũng không phải ra ngoài hư không và nước. Thật vậy, ông A Nan, nếu do hư không sinh, thì cả hư không vô tận trong mười phương đều thành dòng nước vô tận, mà thế giới bị chìm đắm. Nếu nhân nước mà có, thì tính của dòng nước chảy mạnh đó, lẽ ra không phải là tính nước; vì có tính riêng của dòng nước, chắc có thể chỉ rõ ràng. Còn nếu ra ngoài hư không và nước, thì không có gì ở ngoài hư không, mà ngoài nước ra không có dòng nước. Vậy nên biết: hành ấm hư vọng, vốn chẳng phải tính nhân duyên hay tính tự nhiên.” Theo Hòa Thượng Piyadassi trong quyển “Con Đường Cổ Xưa,” hành uẩn bao gồm tất cả các tâm sở, ngoại trừ Thọ và Tưởng. Vi Diệu Pháp đề cập đến 52 tâm sở. Thọ và Tưởng là hai trong số đó, nhưng không phải là hoạt động thuộc ý chí. Năm mươi tâm sở còn lại gọi chung là Hành. Tư Tâm Sở (Cetana) đóng một vai trò rất quan trọng trong lãnh vực tinh thần. Theo Phật giáo, không có hành động nào được xem là Nghiệp (kamma), nếu hành động đó không có chủ ý, hay tách động của Tư. Cũng như Thọ và Tưởng, Hành có sáu loại: sắc tư, thinh tư, hương tư, vị tư, xúc tư, và pháp tư.
The fourth skandha is the Formation Skandha: Also called impression, or mental formation. Aggregate of mental formation is a conditioned response to the object of experience including volition, attention, discrimination, resolve, etc. The Aggregate of Activities refers to a process of shifting and flowing. The Aggregate of Activities leads us to come and go, to go and come without end in a constant, ceaseless, flowing pattern. Our idle thoughts compel us to impulsively do good or do evil, and such thoughts then manifest in our actions and our words. According to the Surangama Sutra, the Buddha taught: “Ananda! Consider, for example, a swift rapids whose waves follow upon one another in orderly succession, the ones behind never overtaking the ones in front. You should know that it is the same with the skandha of mental formation. Ananda! Thus the nature of the flow does not arise because of emptiness, nor does it come into existence because of the water. It is not the nature of water, and yet it is not separate from either emptiness or water. The reason for this, Ananda, is that if it arose because of emptiness, then the inexhaustible emptiness throughout the ten directions wold become an inexhaustible flow, and all the worlds would inevitably be drown. If the swift rapids existed because of water, then their nature would differ from that of water and the location and characteristics of its existence would be apparent. If their nature were simply that of water, then when they became still and clear they would no longer be made up of water. Suppose it were to separate from emptiness and water, there isn’t anything outside of emptiness, and outside of water there isn’t any flow. Therefore, you should know that the skandha of mental formation is empty and false, since it neither depends upon causes and conditions for existence nor is spontaneous in nature.” According to Most Venerable Piyadassi in “The Buddha’s Ancient Path,” aggregate of volational formations include all mental factors except feeling and perception. The Abhidhamma speaks of fifty-two mental concomitants or factors (cetasika). Feeling and perception are two of them, but they are not volitional activities. The remaining fifty are collectively known as mental or volitional formations. Volition (cetana) plays a very important role in the mental realm. In Buddhism, no action is considered as “kamma” if that action is void of volition. And like feeling and perception, it is of six kinds: volition directed to forms, sounds, smells, tastes, bodily contacts and mental objects.
Thứ năm là Thức Uẩn: Thức Uẩn là nhận thức bao gồm sáu loại ý thức nảy sinh từ sự tiếp xúc của giác quan tương ứng với một đối tượng tri giác. Thức có nghĩa phân biệt; cảnh giới đến thì sanh tâm phân biệt. Thí dụ như thấy sắc đẹp thì sanh lòng vui thích, nghe lời ác thì sanh lòng ghét bỏ, vân vân. Tất cả những phân biệt như thế này đều là một phần của thức uẩn. Theo kinh Thủ Lăng Nghiêm, Đức Phật dạy: “Ông A Nan! Ví như người lấy cái bình tần già, bịt cả hai miệng bình, rồi vác đầy một bình hư không, đi xa nghìn dậm, mà tặng nước khác. Thức ấm cũng như vậy. Ông A Nan! Cái hư không đó, không phải từ phương kia mà lại, cũng không phải ở phương này vào. Thật vậy, ông A Nan, nếu từ phương kia lại thì trong bình đó đã đựng hư không mà đi, ở chỗ cũ lẽ ra phải thiếu một phần hư không. Nếu từ phương này mà vào, thì khi mở lỗ trút bình, phải thấy hư không ra. Vậy nên biết: thức ấm hư vọng, vốn chẳng phải tính nhân duyên hay tính tự nhiên.” Theo Hòa Thượng Piyadassi trong quyển “Con Đường Cổ Xưa”, Thức uẩn được coi là quan trọng nhất trong năm uẩn; có thể nói Thức uẩn là kho chứa 52 tâm sở, vì không có Thức thì không Tâm sở nào có được. Thức và các Tâm sở tương quan, tùy thuộc và đồng thời tồn tại với nhau. Thức cũng có 6 loại và nhiệm vụ của nó rất đa dạng, nó có các Căn và Trần của nó. Tất cả mọi cảm nhận của chúng ta đều được cảm nhận qua sự tiếp xúc giữa các căn với thế giới bên ngoài. Mặc dù có sự tương quan giữa các căn và đối tượng của chúng. Chẳng hạn, nhãn căn với các sắc, nhĩ căn với các âm thanh, sự biết vẫn phải qua Thức. Nói cách khác, các đối tượng giác quan không thể được cảm nhận với độ nhạy cảm đặc biệt nếu không có loại Thức thích hợp. Bây giờ, khi con mắt và hình sắc đều có mặt, Thức Thấy sẽ phát sinh tùy thuộc hai yếu tố này. Tương tự, với tai và âm thanh, vân vân, cho tới tâm và các pháp trần. Lại nữa, khi ba yếu tố mặt, sắc và nhãn thức gặp nhau, chính sự trùng hợp này được gọi là xúc. Từ xúc sanh Thọ, vân vân. Như vậy, Thức sanh khởi do một kích thích nào đó xuất hiện ở năm cửa giác quan và ý môn, căn thứ sáu. Vì Thức phát sanh do sự tương tác giữa các Căn và Trần, nên nó cũng do duyên sanh chứ không hiện hữu độc lập. Thức không phải là một linh hồn hay tinh thần đối lại với vật chất. Các tư duy và ý niệm là thức ăn cho căn thứ sáu gọi là “tâm” này cũng do duyên sanh, chúng tùy thuộc vào thế giới bên ngoài mà năm căn kia kinh nghiệm. Năm căn tiếp xúc năm trần, chỉ trong thời hiện tại, nghĩa là khi trần (đối tượng) tiếp xúc chạm với căn tương ứng của nó. Tuy nhiên, Tâm căn có thể kinh nghiệm trần cảnh, dù đó là sắc, thanh, hương, vị, hay xúc đã được nhận thức bằng các giác quan. Chẳng hạn, một đối tượng của sự thấy, mà với đối tượng này nhãn căn đã tiếp xúc trong quá khứ, có thể được tưởng tượng lại bằng tâm căn ngay lúc này mặc dù đối tượng ấy không có trước mắt. Tương tự như vậy đối với các trần cảnh khác. Đây là chủ thể nhận thức và rất khó kinh nghiệm một số các cảm giác này. Loại hoạt động của Tâm này rất vi tế và đôi khi vượt quá sự hiểu biết thông thường.
The fifth skandha is the Skandha of Consciousness: Aggregate of consciousness includes the six types of consciousness (seeing, hearing, smelling, tasting, touching and mental consciousness). Awareness or sensitivity to an object, i.e. the consciousness associates with the physical factors when the eye and a visible object come into contact, an awareness of a visible object occurs in our mind. Consciousness or a turning of a mere awareness into personal experience is a combined function of feeling, perception and mental formation. The Aggregate of Consciousness refers to the process of discrimination. As soon as a situation appears, we begin to discriminate in our thoughts about that situation. For example, when we see something beautiful, we have thoughts of fondness towards it; and when we hear ugly sounds, we have thoughts of dislike for those sounds. All such discriminations are part of this Aggregate. According to the Surangama Sutra, the Buddha taught: “Ananda! Consider, for example, a man who picks up a kalavinka pitcher and stops up its two holes. He lift up the pitcher filled with emptiness and, walking some thousand-mile way, presents it to another country. You should know that the skandha of consciousness is the same way. Thus, Ananda, the space does not come from one place, nor does it go to another. The reason for this, Ananda, is that if it were to come from another place, then when the stored-up emptiness in the pitcher went elsewhere, there would be less emptiness in the place where the pitcher was originally. If it were to enter this region, when the holes were unplugged and the pitcher was turned over, one would see emptiness come out. Therefore, you should know that the skandha of consciousness is empty and false, since it neither depends upon causes and conditions for existence nor is spontaneous in nature.” According to Most Venerable Piyadassi in “The Buddha’s Ancient Path”, Aggregate of consciousness is the most important of the aggregates; for it is the receptacle, so to speak, for all the fifty-two mental concomitants or factors, since without consciousness no mental factors are available. Consciousness and the factors are interrelated, inter-dependent, and co-existent. Aggregate of consciousness has six types and its function is varied. It has its basis and objects. All our feelings are experienced through the contact of sense faculties with the external world. Although there is this functional relationship between the faculties and their objects, for instance, eye with forms, ear with sounds, and so on, awareness comes through consciousness. In other words, sense objects can not be experienced with the particular sensitivity without the appropriate kind of consciousness. Now when eye and form are both present, visual consciousness arises dependent on them. Similarly with ear and sound, and so on, down to mind and mental objects. Again, when the three things, eye, form, and eye-consciousness come together, it is their coincidence that is called “contact”. From contact comes feeling and so on. Thus, consciousness originates through a stimulus arising in the five sense doors and the mind door, the sixth. As consciousness arises through the interaction of the sense faculties and the sense objects, it also is conditioned and not independent. It is not a spirit or soul opposed to matter. Thoughts and ideas which are food for the sixth faculty called mind are also dependent and conditioned. They depend on the external world which the other five sense faculties experience. The five faculties contact objects, only in the present, that is when objects come in direct contact with the particular faculty. The mind faculty, however, can experience the sense object, whether it is form, sound, smell, taste, or thought already cognized by the sense organs. For instance, a visible object, with which the eye came in contact in the past, can be visualized by the mind faculty just at this moment although the object is not before the eye. Similarly with the other sense objects. This is subjective, and it is difficult to experience some of these sensations. This sort of activity of the mind is subtle and sometimes beyond ordinary comprehension.
Chương 112. Tứ Đại
Chapter 112. Four Elements
Tứ Đại là bốn yếu tố lớn cấu tạo nên vạn hữu. Bốn thành phần này không tách rời nhau mà liên quan chặt chẽ lẫn nhau. Tuy nhiên, thành phần này có thể có ưu thế hơn thành phần kia. Chúng luôn thay đổi chứ không bao giờ đứng yên một chỗ trong hai khoảnh khắc liên tiếp. Theo Phật giáo thì vật chất chỉ tồn tại được trong khoảng thời gian của 17 chập tư tưởng, trong khi các khoa học gia thì cho rằng vật chất chỉ chịu đựng được 10 phần 27 của một giây. Nói gì thì nói, thân thể của chúng ta chỉ là tạm bợ, chỉ do nơi tứ đại hòa hợp giả tạm lại mà hành, nên một khi chết đi rồi thì thân tan về cát bụi, các chất nước thì từ từ khô cạn để trả về cho thủy đại, hơi nóng tắt mất, và hơi thở hoàn lại cho gió. Chừng đó thì thần thức sẽ phải theo các nghiệp lực đã gây tạo lúc còn sanh tiền mà chuyển vào trong sáu nẻo, cải hình, đổi xác, tiếp tục luân hồi không dứt. Theo Đại Trí Độ Luận, có bốn trăm lẽ bốn bệnh do tứ đại gây nên nơi thân: Một trăm lẽ một bệnh sốt nóng gây ra bởi Địa Đại. Một trăm lẽ một bệnh sốt nóng gây ra bởi Hỏa Đại. Một trăm lẽ một bệnh rét (lạnh) gây ra bởi Thủy Đại. Một trăm lẽ một bệnh rét (lạnh) gây ra bởi Phong Đại.
Four great elements of which all things are made (produce and maintain life). These four elements are interrelated and inseparable. However, one element may preponderate over another. They constantly change, not remaining the same even for two consecutive moments. According to Buddhism, matter endures only for 17 thought-moments, while scientists tell us that matter endures only for 10/27th of a second. No matter what we say, a human body is temporary; it is created artificially through the accumulation of the four elements. Once death arives, the body deteriorates to return to the soil, water-based substances will gradually dry up and return to the great water, the element of fire is lost and the body becomes cold, and the great wind no longer works within the body. At that time, the spirit must follow the karma each person has created while living to change lives and be reincarnated into the six realms, altering image, exchange body, etc in the cylce of births and deaths. According to the Sastra on the Prajna Sutra, there are four hundred and four ailments caused by the four elements in the body: One hundred one fevers caused by the Earth element. One hundred one fevers caused by the Fire element. One hundred one chills caused by the water element. One hundred one chills caused by the Wind element.
Địa Đại: Địa đại là phần vật chất thuộc về Đất (tóc, răng, móng, da, thịt, xương, thận, tim, gan, bụng, lá lách, phổi, bao tử, ruột, phẩn, và những chất cứng khác). Địa Đại là thành phần vật chất mở rộng hay thể nền của vật chất. Không có nó vật thể không có hình tướng và không thể choán khoảng không. Tính chất cứng và mềm là hai điều kiện của thành phần này. Sau khi chúng ta chết đi rồi thì những thứ này lần lượt tan rã ra thành cát bụi, nên nó thuộc về Địa Đại. Đất được coi như là một trong bốn con rắn độc trong giỏ ám chỉ tứ đại trong thân thể (tạo nên thân thể con người). Theo Hòa Thượng Piyadassi trong quyển “Con Đường Cổ Xưa,” chất rắn chắc hay yếu tố giản nở. Chính do yếu tố giản nở này mà các vật thể chiếm một khoảng không gian. Khi chúng ta thấy một vật, chúng ta chỉ thấy một cái gì đó mở rộng trong không gian và chúng ta đặt cho nó một cái tên. Yếu tố giản nở không chỉ hiện diện trong các chất cứng, mà còn ở các chất lỏng nữa; vì khi chúng ta thấy biển trải dài trước mắt chúng ta thì ngay khi ấy chúng ta hình dung ra chất có tính cách giản nở. Tính cứng của đá và mềm của bột, tính chất nặng và nhẹ trong mọi vật cũng thuộc đặc tính giản nở này, hay còn gọi là Địa Đại.
Solid Matter: Solid matter or earth. The Sanskrit term Prithin means the element of extension, the substratum of matter. Without it objects have no form, nor can they occupy space. The qualities of hardness and softness are two conditions of this element. After death, these parts will decay and deteriorate to become soil. For this reason, they belong to the Great Soil. Earth is considered as one of the four poisonous snakes in a basket which imply the four elements in a body (of which a man is formed). According to Most Venerable Piyadassi in “The Buddha’s Ancient Path,” solidity is the element of expansion. It is due to this element of expansion that objects occupy space. When we see an object we only see something extended in space and we give a name to it. The element of expansion is present not only in solids, but in liquids, too; for when we see the sea stretched before us even then we see the element of expansion or Pathavi. The hardeness of rock and the softness of paste, the quality of heaviness and lightness in things are also qualities of the element of expansion, or are particular states of it.
Thủy Đại: Thủy đại hay phần nước (đàm, mủ, máu, mồ hôi, nước tiểu, nước mắt, nước trong máu, mũi dãi, tất cả các chất nước trong người nói chung). Không giống như địa đại, nó không thể nắm được. Thủy đại giúp cho các nguyên tử vật chất kết hợp lại với nhau. Sau khi ta chết đi rồi thì những chất nước này thảy đều cạn khô không còn nữa, nói cách khác chúng hoàn trả về cho nước. Nước được coi như là một trong bốn con rắn độc trong giỏ ám chỉ tứ đại trong thân thể (tạo nên thân thể con người). Theo Hòa Thượng Piyadassi trong quyển “Con Đường Cổ Xưa,” chất lỏng hay yếu tố kết dính. Chính yếu tố này đã xếp các phân tử của vật thể lại với nhau, không cho phép nó rời rạc. Lực kết dính trong chất lỏng rất mạnh, vì không giống như chất rắn, chúng liền lại với nhau ngay khi bị tách rời ra. Một khi chất cứng bị bể hay bị tách rời ra, các phân tử của chất cứng không thể kết hợp lại với nhau được. Để nối kết chúng lại, cần phải chuyển chất cứng đó thành thể lỏng bằng cách tăng nhiệt độ, như trong việc hàn các kim loại. Khi chúng ta thấy một vật, chúng ta chỉ thấy một sự bành trướng với những giới hạn, sự bành trướng hay “hình thù” này sở dĩ có được là nhờ lực kết dính.
Liquid Matter: Also called water or fluidity. Unlike the earth element it is intangible. It is the element which enables the scattered atoms of matter to cohere together. After death, these water-based substances will dry up. In other words, they have returned to water. Fluidity is considered as one of the four poisonous snakes in a basket which imply the four elements in a body (of which a man is formed). According to Most Venerable Piyadassi in “The Buddha’s Ancient Path,” fluidity is the element of expansion. It is the element that heaps particles of matter together without allowing them to scatter. The cohesive force in liquids is very strong, for unlike solids, they coalesce (stick together) even after their separation. Once a solid is broken up or separated the particles do nor recoalesce. In order to join them it becomes necessary to convert the solid into a liquid by raising the temperature, as in the welding of metals. When we see an object we only see an expansion with limits, this expansion or shape is possible because of the cohesive force.
Hỏa Đại: Hỏa đại hay phần Lửa (những món gây ra sức nóng để làm ấm thân và làm tiêu hóa những thứ ta ăn uống vào). Hỏa đại bao gồm cả hơi nóng lạnh, và chúng có sức mạnh làm xác thân tăng trưởng, chúng là năng lượng sinh khí. Sự bảo tồn và phân hủy là do thành phần này. Sau khi ta chết, chất lửa trong người tắt mất, vì thế nên thân xác dần dần lạnh. Lửa được coi như là một trong bốn con rắn độc trong giỏ ám chỉ tứ đại trong thân thể (tạo nên thân thể con người). Theo Hòa Thượng Piyadassi trong quyển “Con Đường Cổ Xưa,” yếu tố nóng hay nhiệt, chính yếu tố này làm chín, tăng cường hay truyền sức nóng vào ba yếu tố kia (đất, nước và gió). Sức sống hay sinh khí của tất cả các loài động vật và thực vật được duy trì bởi yếu tố này. Từ nơi mỗi hình thù và sự bành trướng đó chúng ta có một cảm giác về nhiệt. Cảm giác này có tính cách tương đối, vì khi chúng ta nói rằng một vật nào đó là lạnh, chúng ta ám chỉ rằng sức nóng của vật đặc biệt đó kém hơn thân nhiệt của chúng ta. Như vậy, rõ ràng cái gọi là “lạnh” cũng được xem là yếu tố nhiệt hay sức nóng ở mức độ thấp.
Heat Matter: Fire element includes both heat and cold, and fire element possesses the power of maturing bodies, they are vitalizing energy. Preservation and decay are due to this element. After death, the element of fire is lost and the body gradually becomes cold. Heat is considered as one of the four poisonous snakes in a basket which imply the four elements in a body (of which a man is formed). According to Most Venerable Piyadassi in “The Buddha’s Ancient Path,” temperature is the element of heat. It is the element which matures, intensifies or imparts heat to the other three primaries. The vitality of all beings and plants is preserved by this element. From every expansion and shape we get a sensation of heat. This is relative; for when we say that an object is cold, we only mean that the heat of that particular object is less than our body heat, in other words, the temperature of the object is lower than the temperature of our body. Thus, it is clear that the so-called “coldness”, too, is an element of heat or temperature, of course in a lower degree.
Phong Đại: Phong đại hay phần gió (những chất hơi thường lay chuyển, hơi trong bao tử, hơi trong ruột, hơi trong phổi). Gió là thành phần chuyển động trong thân thể. Sau khi ta chết rồi thì hơi thở dứt bặt, thân thể cứng đơ vì phong đại đã ngừng không còn lưu hành trong cơ thể nữa. Gió được coi như là một trong bốn con rắn độc trong giỏ ám chỉ tứ đại trong thân thể (tạo nên thân thể con người). Theo Hòa Thượng Piyadassi trong quyển “Con Đường Cổ Xưa,” yếu tố chuyển động (gió), đó là sức chuyển dịch. Yếu tố này cũng tương đối, muốn biết một vật có chuyển động hay không, chúng ta cần phải có một điểm mà chúng ta xem là cố định, nhờ điểm này mà chúng ta có thể xác định sự chuyển động đó. Tuy nhiên, không có một vật thể nào có thể được xem như là bất động tuyệt đối trong vũ trụ này. Vì vậy, cái gọi là trạng thái cố định cũng là yếu tố chuyển động. Sự chuyển động tùy thuộc vào sức nóng. Nếu sức nóng chấm dứt hoàn toàn, các nguyên tử sẽ ngừng chuyển động. Tuy nhiên, sự vắng mặt hoàn toàn của sức nóng chỉ có trên lý thuyết, chúng ta không thể cảm giác điều đó. Bởi vì ngay lúc ấy chúng ta ắt không còn tồn tại, vì chúng ta cũng được tạo bởi các nguyên tử mà thôi.
Air Matter: Also called wind, motion, or energy of motion. Air element is the element of motion in the body. After death, breathing ceases, body functions become catatonic or completely rigid because the great wind no longer works within the body. Air is considered as one of the four poisonous snakes in a basket which imply the four elements in a body (of which a man is formed). According to Most Venerable Piyadassi in “The Buddha’s Ancient Path,” wind or air is the element of motion. It is diplacement, This, too, is relative. To know whether a thing is moving or not we need a point which we regard as being fixed, by which to measure that motion, but there is no absolutely motionless object in the universe. So, the so-called stability, too, is an element of motion. Motion depends on heat. In the complete absence of heat atoms cease to vibrate. Complete absence of heat is only theoretical, we can not feel it, because then we would not exist, as we, too, are made of atoms.
Chương 113. Năm Mươi Ma Chướng Nơi Ngũ Uẩn
Chapter 113. Fifty Demonic Obstructions in the Five Skandhas
Ma chướng cũng có thể là phiền não ma chỉ cho các phiền não tham nhiễm, hờn giận, si mê, khinh mạn, nghi ngờ, ác kiến; cho đến các thứ ma ngũ ấm, lục nhập, mười hai xứ, mười tám giới. Loại ma này cũng gọi là nội ma, do lòng mê muội điên đảo sanh ra, nên phải dùng tâm chân chánh sáng suốt giác ngộ mà giải trừ. Phàm phu tự mình đã có những nghiệp riêng, lại do cộng nghiệp sống chung trong khung cảnh, mà người xung quanh phần nhiều tánh tình hiểm ác, nghiệp chướng sâu dầy, nên dễ động sanh phiền não. Có kẻ không chịu đựng nổi sự lôi cuốn của ngũ trần nên bị sa ngã. Có người vì nghịch cảnh, khiến cho bi thương sầu não, chí tiến thủ tiêu tan. Những sự việc này xui khiến người tu nhẹ thì ưu sầu, uất ức sanh đau bệnh; nặng thì chán nãn bỏ đạo, hoặc phẫn chí tự tận; nguy hại hơn nữa, tất đến chỗ đối với hàng xuất gia tại gia đều mất hết mỹ cảm, tránh xa chán ghét, sanh việc khinh rẽ chê bai, không tin nhân quả, làm điều ác, rồi phải đọa tam đồ. Muốn đối trị thứ ma này, hành giả phải quán xét phiền não là hư huyễn, xao động, nóng bức, trói buộc, tối tăm, chỉ làm khổ cho người và mình. Dứt phiền não, ta sẽ trở về chân tâm tự tại giải thoát, mát lặng sáng trong, an vui mầu nhiệm. Đối với sự mê chấp từ năm ấm cho đến mười tám giới, cũng nên quán như thế. Trong Kinh Pháp Hoa, Đức Phật bảo: “Các ngươi chớ nên tham đắm sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp, dù thô hay dù tế. Nếu mê đắm tham trước, Tất bị nó thiêu đốt. Khi xưa Đức Văn Thù Sư Lợi Bồ Tát hỏi một vị Thiên nữ: “Ngươi xem mười tám giới như thế nào?” Thiên nữ đáp: “Như thấy kiếp lửa đốt thế gian!” Đây là những lời cảnh giác để phá trừ loại ma phiền não. Phiền não ma hay nội ma, nếu không chế phục được, tất sẽ chiêu cảm đến ngoại ma ở ngoài đến phá. Lời xưa nói: “Trong cửa có tiểu nhơn, ngoài cửa tiểu nhơn đến. Trong cửa có quân tử, ngoài cửa quân tử đến.” Lại như khi ăn trộm đào ngách muốn vào nhà, gia chủ hay được tỏ ra bình tỉnh răn trách, tất nó phải sợ hãi bỏ đi. Nếu chủ nhà kinh sợ rối rít năn nỉ, đó chính là thái độ khuyên rước trộm vào nhà vậy. Trong chương sách này, chúng ta đặc biệt nói về năm mươi ma chướng nơi ngũ uẩn.
Demonic obstructions can be demonic afflictions. These demons represent the afflictions of greed, anger, resentment, delusion, contempt, doubt and wrong views. They also include the demons of the Five Skandas, the Six Entrances, the Twelve Sense Fields, and the Eighteen Elements. These demons are also called “internal” as they created by topsy-turvy, delusive states of mind. Therefore, they must be overcome by the bright, enlightened mind. The human mind is easily moved, developing afflictions not only because of personal karma but also because of the common karma of living in an environment filled, for the most part, with evil beings. Some persons cannot resist the attractions of the five Dusts and thus fall into evil ways. Others, encountering adverse conditions, grow sad and mournful and lose their determination to progress. Such developments depending on their severity, render the cultivator despondent, indignant and ill, or worse still, cause him to abandon the Buddhist Order or even to commit suicide out of despair. More harmful still, they can lead to loss of respect and good will toward other cultivators, sometimes even hatred and avoidance of clergy and lay people alike. Loss of faith in cause and effect, bad karma and finally, descent upon the three Evil Paths are the end result. To counteract these demons, the practitioner should reflect that all afflictions are illusory, upsetting, suffocating, binding, evil and conducive only to suffering for both himself and others. To eliminate afflictions is to return to the True Mind, free and liberated, fresh and tranquil, bright and clear, happy and at peace, transcendental and wondrous. The cultivator should also meditate in the same way on all attachments, from the Five Skandas to the Eighteen Elements. In the Lotus Sutra, Sakyamuni Buddha said: “You should not be greedy and attached to gross and vile forms, sound, smell, taste, touch and dharmas. If you do, they will burn you up.” Manjusri Bodhisattva once asked a female deity, “How do you see the Eighteen Elements?” The deity replied, “They are similar to the eonic fire burning up the whole world.” These are words of warning, reminding us to eliminate the demons of afflictions. If the demons of afflictions or internal demons are not subdued, they will attract external demons which wreak havoc. The ancient have said: “If inside the door there are mean-spirited people, mean-spirited people will arrive at the door; if inside the door there are virtuous, superior people, noble superior people will arrive at the door.” As an example, when thieves try to enter a house through the side door, if the owner calmly scolds them in a loud voice, they will naturally be frightened and leave. If on the other hand, he is terrified and panic-stricken, and begs them to desist, he will unwittingly be inviting them into his house.
Mười Thứ Ma Chướng Nơi Sắc Uẩn: Sắc uẩn hay tính vật thể gồm bốn yếu tố, rắn, lỏng, nhiệt và di động; các giác quan và đối tượng của chúng. Hình tướng của vật chất. Có nhiều loại sắc (vật chất, hình thể, hay hình dáng vật thể. Nội sắc (những căn của giác quan như nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân). Ngoại sắc (những trần cảnh bên ngoài như màu sắc, âm thanh, mùi thơm, hương vị, sự xúc chạm). Khả kiến hữu đối sắc (các sắc trần, trắng, xanh, vàng, đỏ, v.v.). Bất khả kiến hữu đối sắc (thanh, hương, vị, xúc). Bất khả kiến vô đối sắc (những vật thể trừu tượng). Sắc là hình thể, nhưng thường dùng theo nghĩa thể chất, có một vị trí trong không gian, và ngăn ngại với những hình thể khác. Vậy, sắc có thể tích, do đó có hạn cuộc, bị tùy thuộc. Sắc phát hiện khi hội đủ những nhân duyên nào đó, và tùy những nhân duyên ấy mà trụ một thời gian, rồi tiêu diệt mất. Sắc vốn vô thường, lệ thuộc, hư giả, tương đối, nghịch đảo và sai biệt. Có hình tướng thì gọi là sắc. Sắc cũng có nghĩa là đủ thứ sắc đẹp, hay loại nhan sắc khiến cho chúng ta mờ mịt. Thói thường mà nói, mắt thấy sắc thường bị sắc trần mê hoặc, tai nghe âm thanh thì bị thanh trần mê hoặc, mũi ngửi mùi thì bị hương trần mê hoặc, lưỡi nếm vị thì bị vị trần mê hoặc, thân xúc chạm thì bị xúc trần mê hoặc. Trong Đạo Đức Kinh có dạy: “Ngũ sắc linh nhân mục manh; ngũ âm linh nhân nhĩ lung; ngũ vị linh nhân khẩu sảng”, có nghĩa là năm sắc khiến mắt người ta mù, năm âm khiến tai người ta điếc, và năm vị khiến lưỡi người ta đớ. Những thứ này đều do bởi sắc uẩn mê hoặc. Chính vì vậy mà trong Bát Nhã Tâm Kinh, Đức Phật dạy: “Nếu chúng ta khiến được cho sắc uẩn là không thì bên trong không có tâm, bên ngoài không có hình tướng, xa gần không có vật thể.” Nếu chúng ta làm được như lời Phật dạy thì chúng ta không còn gì nữa để mà chấp trước, tức là giải thoát rồi vậy. Theo Kinh Thủ Lăng Nghiêm, Đức Phật dạy: “Ông A Nan! Có người mắt lành nhìn lên hư không, lúc đầu không thấy chi. Sau đó mắt mỏi, thấy các hoa đốm nhảy rối rít lăng xăng ở giữa hư không. Sắc ấm cũng vậy. Ông A Nan! Các hoa đốm đó chẳng phải từ hư không mà đến, cũng chẳng phải từ con mắt mà ra.” Thật vậy, ông A Nan, nếu nó từ hư không đến, thì sau nó phải trở lại vào hư không. Nhưng nếu có vật đi ra đi vào, thì không phải là hư không. Nếu hư không không phải là hư không, lại không thể để mặc cho hoa đốm sinh diệt. Cũng như thân thể của ông A Nan không dung nạp được thêm một A nan nữa. Còn như hoa đốm từ con mắt ra, nếu quả thế, tất nhiên phải trở vào con mắt. Hoa đốm đã từ con mắt ra thì chắc chắn phải có tính thấy. Mà nếu có tính thấy, thì khi đi ra làm hoa đốm giữa hư không, khi quay trở lại phải thấy được con mắt. Còn nếu không có tính thấy, thì khi đi ra đã làm bóng lòa giữa hư không, đến khi trở về sẽ làm bóng lòa ở con mắt. Nếu vậy, khi thấy hoa đốm lẽ ra con mắt không mỏi. Sao lại chỉ khi thấy hư không rỗng suốt mới gọi là mắt lành? Vậy ông nên biết rằng sắc ấm hư vọng, vốn chẳng phải tính nhân duyên hay tính tự nhiên. Sắc uẩn thuộc về thân, còn bốn uẩn kia thuộc về tâm. Theo Hòa Thượng Piyadassi trong quyển “Con Đường Cổ Xưa,” sắc uẩn chứa đựng và bao gồm Tứ Đại: đất, nước, lửa, gió. Tuy nhiên, tứ đại không đơn thuần là đất, nước, lửa, và gió như chúng ta thường nghĩ. Trong tư tưởng Phật giáo, nhất là trong Vi Diệu Pháp, tứ đại có ý nghĩa rộng hơn. Theo Kinh Lăng Nghiêm, quyển thứ Chín, có mười sắc ấm ma. Đây là những ma chướng lớn trên đường tu tập của người Phật tử. Ma chướng thứ nhất là Thân ra khỏi ngại: Đức Phật bảo ông A Nan khi đang trong ấy tinh nghiên diệu minh, bốn đại chẳng xen dệt, trong giây lát thân có thể ra khỏi chướng ngại. Ấy gọi là minh tinh lưu dật cảnh hiện tiền, nhờ công dụng tạm thời mà được như vậy. Không phải là chứng Thánh, đừng khởi tâm cho là Thánh, gọi là cảnh giới tốt. Nếu cho là Thánh, thì liền bị quần tà. Ma chướng thứ nhì là Trong Thân Nhặt Trùng: Ông A Nan! Lại do tâm ấy, tinh nghiên diệu minh, trong thân rỗng suốt. Người đó bỗng nhiên lấy ra các loài giun sán ở trong thân. Thân tướng còn nguyên, không bị tổn thương. Đó gọi là tinh minh lưu lộ hình thể. Ấy chỉ là tinh hạnh, tạm thời được như vậy. Không phải là chứng Thánh, đừng khởi tâm cho là Thánh, gọi là cảnh giới tốt. Nếu cho là Thánh liền bị quần tà. Ma chướng thứ ba là Tinh Phách Đắp Đổi Hợp: Lại do tâm ấy, trong ngoài tinh nghiên. Khi ấy hồn phách, ý chí, tinh thần, thảy đều xen vào, đắp đổi làm chủ làm khách, trừ thân chấp thọ. Bỗng trong hư không nghe tiếng thuyết pháp, hoặc nghe mười phương đồng tỏ nghĩa bí mật. Ấy gọi là tinh phách đắp đổi hợp ly, thành tựu thiện chủng. Tạm thời được như vậy, không phải là chứng Thánh, đừng khởi tâm cho là Thánh, gọi là cảnh giới tốt. Nếu cho là Thánh, liền bị quần tà. Ma chướng thứ tư là Phật Hiện Ra: Lại do tâm ấy, đứng lặng trong suốt, sáng từ bề trong phát ra. Mười phương khắp hóa thành sắc vàng Diêm phù đàn. Tất cả các giống loại hóa ra thành Như Lai. Khi ấy bỗng thấy Đức Tỳ Lô Giá Na ngồi trên đài Thiên Quang, nghìn đức Phât nhiễu chung quanh. Trăm ức quốc độ cùng các hoa sen đồng thời xuất hiện. Ấy gọi là tâm hồn linh ngộ nhiễm thành. Tâm quang sáng chói, chiếu các thế giới. Tạm thời được như vậy, chứ không phải là chứng Thánh, đừng khởi tâm cho là Thánh, thì gọi là cảnh giới tốt. Nếu cho là Thánh, liền bị quần tà. Ma chướng thứ năm là Hư Không Hóa Thành Sắc Báu: Lại do tâm ấy tinh nghiên, diệu minh, xem xét không dừng, đè nén, hàng phục, vằng ép quá phần. Lúc đó bỗng nhiên mười phương hư không hóa thành bảy sắc báu, hoặc trăm sắc đồng thời đầy khắp, chẳng chướng ngại nhau. Các màu xanh, vàng, đỏ, trắng đều hiển hiện. Đó là công lực đè ép quá phần, tạm được như vậy, chứ không phải là chứng Thánh, đừng khởi tâm cho là Thánh, thì gọi là cảnh giới tốt. Nếu cho là Thánh, liền bị quần tà. Ma chướng thứ sáu là Trong Tối Thấy Vật: Lại do tâm đó, nghiên cứu triệt để, tinh quang chẳng loạn. Bỗng lúc nửa đêm, ở trong nhà tối, thấy các đồ vật, chẳng khác ban ngày. Mà vật trong nhà tối cũng chẳng mất. Đó là tế tâm mật trừng, xem thấy rỗng suốt. Tạm được như vậy, chớ không phải là chứng Thánh, đừng khởi tâm cho là Thánh, gọi là cảnh giới tốt. Nếu cho là Thánh, liền bị quần tà. Ma chướng thứ bảy là Thân Giống Như Cây Cỏ: Lại do tâm đó, tiến vào, mãn phần vào nơi rỗng không. Chân tay bỗng nhiên giống như cây cỏ, lửa đốt dao cắt không hề biết. Lửa sáng thiêu cũng không nóng, dao cắt thịt như đốn cây. Đó là tiêu bỏ trần cảnh và xô dẹp tứ đại, một mặt thuần túy. Tạm thời được như vậy, chớ không phải là chứng Thánh, đừng khởi tâm cho là Thánh, thì gọi là cảnh giới tốt. Nếu cho là Thánh, liền bị quần tà. Ma chướng thứ tám là Nhìn thấy mọi nơi đều thành nước Phật: Lại do tâm đó, thành tựu thanh tịnh, lắm công tịnh tâm. Bỗng nhiên thấy núi sông, đất bằng mười phương đều thành nước Phật, đầy đủ bảy món báu, sáng chói khắp cả. Lại thấy hằng sa Phật đầy dẫy hư không, lầu các tốt đẹp. Nhìn xuống thấy địa ngục, xem trên thiên cung không chướng ngại. Đó là tại mong thấy cõi Phật, tư tưởng lâu ngày hóa thành, chứ không phải là chứng Thánh, đừng khởi tâm cho là Thánh, gọi là cảnh giới tốt. Nếu cho là Thánh, liền bị quần tà. Ma chướng thứ chín là Nghe được xa: Lại do tâm ấy, nghiên cứu sâu xa. Bỗng ban đêm từ xa nhìn thấy làng xóm, tỉnh, chợ, đường xá, thân tộc, quyến thuộc, hoặc nghe tiếng nói. Đó là bức tâm, đè nén tâm quá, tâm bay xa, nên thấy chỗ xa, chứ không phải là chứng Thánh, đừng khởi tâm cho là Thánh, gọi là cảnh giới tốt. Nếu cho là Thánh, liền bị quần tà. Ma chướng thứ mười là Thấy thiện tri thức: Lại do tâm ấy, nghiên cứu tinh cực, thấy thiện tri thức, hình thể dời đổi, trong chốc lát bỗng nhiên thay đổi nhiều cách. Đó là tà tâm bị yêu mị, hoặc mắc thiên ma vào trong tâm phúc, bỗng dưng thuyết pháp, thông đạt nghĩa mầu. Đây không phải là chứng Thánh, đừng khởi tâm cho là Thánh, ma sự dứt hết. Nếu cho là Thánh, liền bị quần tà.
Ten States within the Form Skandha: The Form Skandha or the aggregate of matter (four elements of our own body and other material objects such as solidity, fluidity, heat and motion comprise matter). The aggregate of form includes the five physical sense organs and the corresponding physical objects of the sense organs (the eyes and visible objects, the ears and sound, the nose and smell, the tongue and taste, the skin and tangible objects). There are several different categories of rupa. Inner rupa as the organs of sense (eye, ear, nose, tongue, body). Outer rupa as the objects of sense (colour, sound, smell, taste, touch). Visible objects (white, blue, yellow, red, etc.). Invisible objects (sound, smell, taste, touch). Invisible immaterial or abstract objects. Form is used more in the sense of “substance,” or “something occupying space which will resist replacement by another form.” So it has extension, it is limited and conditioned. It comes into existence when conditions are matured, as Buddhists would say, and staying as long as they continue, pass away. Form is impermanent, dependent, illusory, relative, antithetical, and distinctive. Things with shape and features are forms. Forms include all colors which can dim our eyes. Ordinarily speaking, we are confused with forms when we see them, hear sounds and be confused by them, smell scents and be confused by them, taste flavors and be confused by them, or feel sensations and be confused by them. In the Classic of the Way and Its Virtue, it is said: “The five colors blind the eyes; the five musical notes deafen the ears; and the five flavors dull the palate.” Therefore, in the Heart Sutra, the Buddha taught: “If we can empty out the Aggregate of Form, then we can realize a state of there being ‘no mind inside, no body outside, and no things beyond.’” If we can follow what the Buddha taught, we are no longer attached to Forms, we are totally liberated. According to the Suragama Sutra, the Buddha taught: “Ananda! Consider this example: when a person who has pure clear eyes look at clear, bright emptiness, he sees nothing but clear emptiness, and he is quite certain that nothing exists within it. If for no apparent reason, the peson does not move his eyes, the staring will cause fatigue, and then of his own accord, he will see strange flowers in space and other unreal appearances that are wild and disordered. You should know that it is the same with the skandha of form. Ananda! The strange flowers come neither from emptiness nor from the eyes.” The reason for this, Ananda, is that if the flowers were to come from emptiness, they would return to emptiness. If there is a coming out and going in, the space would not be empty. If emptiness were not empty, then it could not contain the appearance of the arisal and extinction of the flowers, just as Ananda’s body cannot contain another Ananda. If the flowers were to come from the eyes, they would return to the eyes. If the nature of the flowers were to come from the eyes, it would be endowed with the faculty of seeing. If it could see, then when it left the eyes it would become flowers in space, and when it returned it should see the eyes. If it did not see, then when it left the eyes it would obscure emptiness, and when it returned, it would obscure the eyes. Moreover, when you see the flowers, your eyes should not be obscured. So why it is that the eyes are said to be ‘pure and bright’ when they see clear emptiness? Therefore, you should know that the skandha of formis empty and false, because it neither depends on causes and conditions for existence nor is spontaneous in nature. The skandha of form relates to the physical body, while the remaining four concern the mind. The skandha of rupa (or that which has form). According to Most Venerable Piyadassi in “The Buddha’s Ancient Path,” matter contains and comprises the Four Great Primaries which are traditionally known as, solidity, fluidity, heat or temperature, and motion or vibration. However, they are not simply earth, water, fire and wind, though conventionally they may be so called. In Buddhist thought, especially in the Abhidhamma, the Higher Doctrine, they are more than that. According to The Surangama Sutra, book nine, there are ten states within the form skandha. These are big demonic obstructions for Buddhists on their paths of cultivation. The first demonic obstruction is that body can transcend obstructions: The Buddha told Ananda that at the point, as the person intently investigates that wondrous brightness, the four elements will no longer function together, and soon the body will be able to transcend obstructions. This state is called “the pure brightness merging into the environment.” It is a temporary state in the course of cultivation and does not indicate sagehood. If he does not think he has become a sage, then this will be a good state. But if he considers himself a sage, then he will be vulnerable to the demon’s influence. The second demonic obstruction is that the light pervades internally and he can extract intestinal worms: Ananda! As the person uses his mind to intently investigate that wondrous light, the light will pervade his body. Suddenly he will be able to extract intestinal worms from his own body, yet his body will remain intact and unharmed. This state is called “the pure light surging through one’s physical body.” It is a temporary state in the course of intense practice, and does not indicate sagehood. If he does not think he has become a sage, then this will be a good state. But if he considers himself a sage, then he will be vulnerable to the demon’s’influence. The third demonic obstruction is that the essence and souls alternately separate and unite: As the person uses his mind to intently investigate inside and outside, his physical and spiritual souls, intellect, will, essence, and spirit will be able to interact with one another without affecting his body. They will take turns as hosts and guests. Then he may suddenly hear the Dharma being spoken in space, or perhaps he will hear esoteric truths being pronounced simultaneously throughout the ten directions. This state is called “the essence and souls alternately separating and uniting, and the planting of good seeds.” It is a temporary state and does not indicate sagehood. If he does not think he has become a sage, then this will be a good state. But if he considers himself a sage, then he will be vulnerable to the demons’ influence. The fourth demonic obstruction is that the Buddhas appear: When a person’s mind becomes clear, unveiled, bright, and penetrating, an internal light will shine forth and turn everything in the ten directions into the color of Jambu-river gold. All the various species of beings will be transformed into Tathagatas. Suddenly he will see Vairocana Buddha seated upon a platform of celestial light, surrounded by a thousand Buddhas, who simultaneously appear upon lotus blossoms in a hundred million lands. This state is called “the mind and soul being instilled with spiritual awareness.” When he has investigated to the point of clarity, the light of his mind shine upon all worlds. This is a temporary state and does not indicate sagehood. If he does not think he has become a sage, then this will be a good state. But if he considers himself a sage, then he will be vunerable to the demons’ influence. The fifth demonic obstruction is that space takes on the color of precious things: As the person uses his mind to intently investigate that wondrous light, he will contemplate without pause, restraining and subduing his mind so that it does not go to extremes. Suddenly the space in the ten directions may take on the colors of the seven precious things or the colors of a hundred precious things, which simultaneously pervade everywhere without hindering one another. The blues, yellows, reds, and whites will each be clearly apparent. This state is called “excessively subduing the mind.” It is a temporary state and does not indicate sagehood. If he does not think he has become a sage, then this will be a good state. But if he considers himself a sage, then he will be vulnerable to the demons’ influence. The sixth demonic obstruction is that the person can see thing in the dark: As the person uses his mind to investigate with clear discernment until the pure light no longer disperses, he will suddenly be able to see various things appear in a dark room at night, just as if it were daytime, while the objects that were already in the room do not disappear. This state is called “refining the mind and purifying the vision until one is able to see in the dark.” It is a temporary state and does not indicate sagehood. If he does not think he has become a sage, then this will be a good state. But if he considers himself a sage, then he will be vulnerable to the demons’ influence. The seventh demonic obstruction is that the person’s body becomes like grass or wood: When his mind completely merges with emptiness, his four limbs will suddenly become like grass or wood, devoid of sensation even when burned by fire or cut with a knife. The burning of fire will not make his limbs hot, and even when his flesh is cut, it will be like wood being whittled. This state is called “the merging of external states and blending of the four elements into a uniform substance.” It is a temporary state and does not indicate sagehood. If he does not think he has become a sage, then this will be a good state. But if he considers himself a sage, then he will be vulnerable to the demons’ influence. The eighth demonic obstruction is that the person sees everywhere turn into Buddha-lands: When his mind accomplishes such purity that his skill in purifying the mind has reached its ultimate, he will suddenly see the earth, the mountains, and the rivers in the ten directions turn into Buddhalands replete with the seven precious things, their light shining everywhere. He will also see Buddhas, Tathagatas, as many as the sands of the Ganges, filling all of space. He will also see pavilions and palaces that are resplendent and beautiful. He will see the hells below and the celestial palaces above, all without obstruction. This state is called “the gradual transformation of concentrated thoughts of fondness and loathing.” It does not indicate sagehood. If he does not think he has become a sage, then this will be a good state. But if he considers himself a sage, then he will be vulnerable to the demons’ influence. The ninth demonic obstruction is that the person sees and hears distant things: As the person uses his mind to investigate what is profound and far away, he will suddenly be able to see distant places in the middle of the night. He will see city markets and community wells, streets, and alleys, and relatives and friends, and he may hear their conversations. This state is called “having been suppressed to the utmost, the mind flies out and sees much that had been blocked from view.” It does not indicate sagehood. If he does not think he has become a sage, then this will be a good state. But if he considers himself a sage, then he will be vulnerable to the demons’ influence. The tenth demonic obstruction is that the person sees good advisors: As the person uses his mind to investigate to the utmost point, he may see a Good and Wise Advisor whose body undegoes changes. Within a brief interval, various transformations will occur which cannot be explained. This state is called “having an improper mind which is possessed by a li-ghost, a mei-ghost, or a celestial demon, and without a reason speaking Dharma that fathoms wondrous truths.” It does not indicate sagehood. If he does not think he has become a sage, then the demonic formations will subside. But if he considers himself a sage, then he will be vulnerable to the demons’ influence.
Mười Thứ Ma Chướng Nơi Thọ Uẩn: Thọ là pháp tâm sở nhận lãnh dung nạp cái cảnh mà mình tiếp xúc. Thọ cũng là cái tâm nếm qua những vui, khổ hay dửng dưng (vừa ý, không vừa ý, không vừa ý mà cũng không không vừa ý). Thọ là lãnh thọ, phát sanh cảm giác. Khi cảnh giới đến, chẳng cần suy nghĩ, liền tiếp thọ, phát ra cảm giác. Như ăn món gì thấy ngon, là thọ. Mặc áo đẹp thấy thích, là thọ. Ở nhà tốt, cảm thấy thích, là thọ. Đi xe tốt, có cảm giác êm ái, là thọ. Khi thân xúc chạm bất cứ thứ gì với cảm giác ra sao, cũng là thọ. Khi chúng ta gặp những đối tượng hấp dẫn, chúng ta liền phát khởi những cảm giác vui sướng và luyến ái. Khi gặp phải những đối tượng không hấp dẫn, thì chúng ta sinh ra cảm giác khó chịu; nếu đối tượng không đẹp không xấu thì chúng ta cảm thấy dửng dưng. Tất cả mọi tạo tác của chúng ta từ thân, khẩu và ý cũng đều được kinh qua nhờ cảm giác, Phật giáo gọi đó là “thọ” và Phật khẳng định trong Thập Nhị nhân duyên rằng “thọ” tạo nghiệp luân hồi sanh tử. Ông A Nan! Ví như có người tay chân yên ổn, thân thể điều hòa, không có cảm giác gì đặc biệt. Bỗng lấy hai bàn tay xoa vào nhau, hư vọng cảm thấy rít, trơn, nóng, lạnh. Thụ ấm cũng như vậy. A Nan! Những cảm xúc trên, không phải từ hư không đến, cũng không phải từ đôi bàn tay ra. Thật vậy, ông A Nan! Nếu từ hư không đến, thì đã đến làm cảm xúc bàn tay, sao không đến làm cảm xúc nơi thân thể. Chả lẽ hư không lại biết lựa chỗ mà đến làm cảm xúc? Nếu từ bàn tay mà ra, thì đáng lẽ không cần phải đợi đến hai tay hợp lại mới ra, mà lúc nào cảm xúc cũng ra. Lại nếu từ bàn tay mà ra, thì khi hợp lại, bàn tay biết có cảm xúc, đến khi rời nhau, cái cảm xúc tất chạy vào. Xương tủy trong hai cánh tay phải biết cảm xúc đi vào đến chỗ nào. Lại phải có tâm hay biết lúc nào ra, lúc nào vào, rồi lại phải có một vật gọi là cảm xúc đi đi lại lại trong thân thể. Sao lại đợi hai tay hợp lại phát ra tri giác mới gọi là cảm xúc? Theo Hòa Thượng Piyadassi trong quyển “Con Đường Cổ Xưa,” mọi cảm thọ của chúng ta đều nằm trong nhóm “Thọ” này. Thọ có ba loại: Lạc thọ, khổ thọ, và phi lạc phi khổ thọ. Thọ phát sanh tùy thuộc nơi xúc. Thấy một sắc, nghe một âm thanh, ngửi một mùi, nếm một vị, xúc chạm một vật gì đó, nhận thức một ý niệm hay một tư tưởng, con người cảm nhận một trong ba loại thọ vừa nói trên. Chẳng hạn, khi mắt, hình sắc, và nhãn thức gặp nhau, chính sự tương hợp của ba yếu tối này được gọi là xúc. Xúc nghĩa là sự kết hợp của căn, trần, và thức. Khi ba yếu tố này cùng có mặt thì không có sức mạnh hay lực nào có thể ngăn được Thọ phát sinh. Vậy nên biết: thụ ấm hư vọng, vốn chẳng phải tính nhân duyên hay tính tự nhiên. Hành giả tu tập tỉnh thức nên luôn quán chiếu: “Quán chiếu những loại cảm thọ như lạc thọ, khổ thọ và trung tính thọ. Thấu hiểu những thọ này đến đi thế nào. Quán chiếu thọ chỉ nẩy sanh khi nào có sự tiếp xúc giữa những giác quan mà thôi (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý). Quán chiếu những điều trên để thấy rõ rằng dù thọ vui, thọ khổ hay thọ trung tính, hậu quả của chúng đều là “khổ”. Theo Kinh Thủ Lăng Nghiêm, Đức Phật nhắc ông A Nan về mười thụ ấm ma, những ma chướng lớn trên đường tu tập của người Phật tử như sau: Ma chướng thứ nhất là Ép mình sanh ra buồn: Ông A Nan! Người thiện nam đó, đương ở lúc thụ ấm chưa bị phá, được rất sáng chói, tâm ấy phát minh. Bị đè ép quá phần, bỗng phát buồn vô cùng. Đến nỗi coi ruồi muỗi như con nhỏ, thương xót đến chảy nước mắt. Đó là dụng công đè nén quá đáng. Hễ biết thì không lỗi gì. Không phải là chứng Thánh. Hễ chẳng mê thì tự tiêu. Nếu cho là Thánh thì có ma Bi vào trong tâm phủ. Thấy người thì buồn, than khóc thảm thiết. Mất chính thụ và sẽ bị chìm đắm. Ma chướng thứ nhì là Nâng mình lên ngang với Phật: Ông A Nan! Lại trong cảnh định, các thiện nam tử thấy sắc ấm tiêu, thụ ấm minh bạch, thắng tướng hiện tiền. Cảm kích quá phần, bỗng sanh tâm mạnh mẽ vô hạn, chí tầy các Đức Phật. Cho là một niệm có thể vượt khỏi được ba a tăng kỳ kiếp. Đó là vì công phu hăng hái cố tiến cố gắng quá. Tỉnh ngộ thì không lỗi. Chẳng phải là chứng Thánh. Hễ chẳng mê thì cảnh ấy tự tiêu hết. Nếu cho là Thánh thì có ma Cuồng vào trong tâm phủ. Thấy người là khoe khoang kiêu ngạo, ngã mạn không ai bằng. Tâm ấy trên chẳng thấy Phật, dưới chẳng thấy người. Mất chính định, sẽ bị chìm đắm. Ma chướng thứ ba là Trong định hay nhớ: Lại trong định, các thiện nam tử thấy sắc ấm tiêu, thụ ấm minh bạch, trước không thấy cảnh giới mới chứng, lui lại thì mất địa vị cũ, sức trí kém mòn, giũa chừng bị trụy, không thấy gì cả. Trong tâm bỗng nhiên sanh rất khô khan, suốt ngày nhớ mãi không tan, lấy làm siêng năng. Đó là tu tâm không tuệ, tự mất phương tiện. Biết thì không lỗi. Không phải là chứng Thánh. Nếu cho là Thánh thì có ma Nhớ vào trong tâm phủ. Sáng chiều tập trung tâm ở một chỗ. Mất chính định, sẽ bị chìm đắm. Ma chướng thứ tư là Tuệ đa cuồng: Lại trong định, các thiện nam tử thấy sắc ấm tiêu, thụ âm minh bạch, tuệ lực nhiều hơn định, mất dũng mạnh, do tính hiếu thắng ưa hơn người ta, để trong tâm, cho là mình giỏi ngang với Phật Tỳ Lô Giá Na. Được chút ií đã cho là đủ. Đó là dụng tâm, bỏ mất hằng xét nét, đắm nơi tri kiến. Biết thì không lỗi. Không phải chứng Thánh. Nếu cho là Thánh thì có ma Hèn, tự lấy làm đủ, vào trong tâm phủ. Thấy người tự nói: “Ta được đệ nhất nghĩa đế vô thượng.” Mất chính định, sẽ bị chìm đắm. Ma chướng thứ năm là Thấy gian hiểm hay lo: Lại trong định, các thiện nam tử thấy sắc ấm tiêu, thụ ấm minh bạch. Sự chứng mới chưa được, tâm cũ đã mất. Xem hai chỗ đó, tự sinh gian hiểm. Bỗng nhiên tâm sinh lo vô cùng, như ngồi giường sắt, như uống thuốc độc, lòng chẳng muốn sống. Thường cầu người để hại mạng mình, mau được giải thoát. Đó là tu hành sai mất phương tiện. Biết thì không lỗi. Không phải chứng Thánh. Nếu cho là Thánh thì có ma hay Lo Rầu vào trong tâm phủ. Tay cầm đao kiếm, tự cắt thịt mình, muốn bỏ thọ mạng. Hoặc thường lo buồn chạy vào rừng rú, chẳng chịu thấy người. Mất chính định, sẽ bị chìm đắm. Ma chướng thứ sáu là Thấy an lành hay mừng: Lại trong định, các thiện nam tử thấy sắc ấm tiêu, thụ ấm minh bạch. Ở trong cảnh thanh tịnh, tâm yên lành rồi. Bỗng nhiên tự sinh mừng vô hạn. Trong tâm vui mừng không thể ngăn được. Đó là an lành, không có tuệ để tự cấm. Tỉnh ngộ thì không lỗi. Không phải chứng Thánh. Nếu cho là Thánh thì có ma ưa Vui Mừng vào trong tâm phủ. Thấy người thì cười, múa hát ngoài đường. Tự cho là đã được giải thoát vô ngại. Mất chính định, sẽ bị chìm đắm. Ma chướng thứ bảy là Thấy hơn khinh người: Lại trong định, các thiện nam tử thấy sắc ấm tiêu, thụ ấm minh bạch. Tự cho mình đầy đủ. Bỗng dưng đại ngã mạn khởi lên, nào ngạo mạn người ngang mình, ngạo mạn người hơn mình, hoặc ngạo mạn tăng lên, hoặc ngạo mạn thấp hèn, đồng thời phát ra. Trong tâm dám khinh mười phương Như Lai, huống là các bậc thấp như Thanh Văn hay Duyên Giác. Đó là khí bồng bột thấy mình hơn, không có tuệ để cứu. Tỉnh ngộ thì không lỗi. Không phải chứng Thánh. Nếu cho là Thánh thì có ma Đại Ngã Mạn vào trong tâm phủ. Chẳng lễ tháp miếu, phá hư kinh, tượng Phật. Bảo các cư sĩ: “Tượng là kim đồng, hoặc là gỗ; kinh là lá cây, hoặc là vải. Nhục thân chân thường, sao chẳng tự cung kính, trở lại những chất gỗ, thật là điên đảo.” Những người quá tin theo bèn phá bỏ kinh và tượng Phật, hay đem chôn. Nghi ngộ chúng sanh, vào ngục vô gián. Mất chính định, sẽ bị chìm đắm. Ma chướng thứ tám là Tuệ an tự cho là đủ: Lại trong định, các thiện nam tử thấy sắc ấm tiêu, thụ ấm minh bạch. Trong cảnh tinh minh, viên ngộ tinh lý, được rất tùy thuận. Tâm bỗng sinh khoan khoái vô cùng. Nói thành Thánh, được rất tự tại. Đó là nhân tuệ được khinh thanh. Tỉnh ngộ thì không lỗi. Không phải chứng Thánh. Nếu cho là Thánh thì có một phần ma ưa Khinh Thanh vào trong tâm phủ, tự cho là đầy đủ, chẳng cầu tiến nữa. Những hạng ấy phần nhiều là Tỳ-kheo không có học hỏi, khiến chúng sanh nghi ngờ, bị đọa ngục vô gián. Mất chính định, sẽ bị chìm đắm. Ma chướng thứ chín là Chấp không và pháp giới: Lại trong định, các thiện nam tử thấy sắc ấm tiêu, thụ ấm minh bạch. Trong cảnh minh ngộ, được cái tính rỗng không sáng suốt. Bỗng dưng quay về cảnh vĩnh diệt, bác không có nhân quả, một mạch vào không, không tâm hiện tiền, cho đến sanh cái hiểu biết hằng đoạn diệt. Tỉnh ngộ thì không lỗi. Không phải chứng Thánh. Nếu cho là Thánh thì có ma Không vào trong tâm phủ. Chê người trì giới, nói là tiểu thừa. Bồ Tát giác ngộ không, cần gì phải trì phạm. Người ấy thường ở nhà tín tâm đàn việt, uống rượu ăn thịt, hay làm những sự dâm uế. Vì sức ma thu nhiếp các người kia, không sinh nghi báng. Ma quỷ nhập tâm đã lâu, hoặc ăn những đồ nhơ nhớp, cũng như là rượu thịt. Một mặt đều không, phá luật nghi Phật. Làm cho người bị lầm mắc tội. Mất chính định, sẽ bị chìm đắm. Ma chướng thứ mười là Chấp có và buông dâm: Lại trong định, các thiện nam tử thấy sắc ấm tiêu, thụ ấm minh bạch. Tham đắm nơi cảnh hư minh. Cảnh đó thâm nhập trong tâm cốt. Tâm đó bỗng dưng thấy yêu vô cùng. Yêu đến cùng cực phát cuồng, bèn làm những việc tham dục. Đó là định cảnh an thuận nhập tâm, không tuệ để giữ, lầm vào các dục. Tỉnh ngộ thì không lỗi. Không phải chứng Thánh. Nếu cho là Thánh thì có ma Dâm Dục vào trong tâm phủ. Chuyên nói tham dục là đạo Bồ Đề, giáo hóa các người bạch y bình đẳng làm dâm, cho hành dâm là giữ pháp tử. Vì sức quỷ thần nên trong đời mạt pháp thu nhiếp kẻ phàm ngu, cho đến hàng nghìn hàng vạn. Ma sinh tâm nhàm chán, bỏ thân thể người ấy. Họ hết uy đức, bị mắc nạn với nước với dân. Nghi ngộ chúng sanh vào ngục vô gián. Mất chánh định, sẽ bị chìm đắm.
Ten States within the Feeling Skandha: Feeling is knowledge obtained by the senses, feeling sensation. It is defined as mental reaction to the object, but in general it means receptivity, or sensation. Feeling is also a mind which experiences either pleasure, unpleasure or indifference (pleasant, unpleasant, neither pleasant nor unpleasant). The Aggregate of Feelings refers to the feelings that we experience. For instance, a certain state arises, we accept it without thinking about it, and we feel comfortable or uncomfortable. When we eat some delicious food and its flavor makes us feel quite pleasant, this is what we mean by feelings. If we wear a fine suit and it makes us feel quite attractive, this is also what we mean by feelings. If we live in a nice house that we feel like it, this is a feeling. If we drive a nice car that we love to have, this also a feeling. All experiences that our body accepts and enjoys are considered to be the Aggregate of Feelings. When we meet attractive objects, we develop pleasurable feelings and attachment which create karma for us to be reborn in samsara. In the contrary, when we meet undesirable objects, we develop painful or unpleasurable feelings which also create karma for us to be reborn in samsara. When we meet objects that are neither attractive nor unattractive, we develop indifferent feelings which develop ignorant self-grasping, also create karma for us to be reborn in samsara. All actions performed by our body, speech and mind are felt and experienced, Buddhism calls this “Feeling” and the Buddha confirmed in the Twelve Nidanas that “Feeling” creates karma, either positive or negative, which causes rebirths in samsara. Ananda! Consider the example of a person whose hands and feet are relaxed and at ease and whose entire body is in balance and harmony. He is unaware of his life-processes, because there is nothing agreeable or disagreeable in his nature. However, for some unknown reason, the person rubs his two hands together in emptiness, and sensations of roughness, smoothness, cold, and warmth seem to arise from nowhere between his palms. You should know that it is the same with the skandha of feeling. Ananda! All this illusory contact does not come from emptiness, nor does it come from the hand. The reason for this, Ananda, is that if it came from emptiness, then since it could make contact with the palms, why wouldn’t it make contact with the body? It should not be that emptiness chooses what it comes in contact with. If it came from the palms, it could be readily felt without waiting for the two palms to be joined. What is more, it it were to come from the palms, then the palms would know when they were joined. When they separated, the contact would return into the arms, the wrists, the bones, and the marrow, and you also should be aware of the course of its entry. It should also be perceived by the mind because it would behave like something coming in and going out of the body. In that case, what need would there be to put the two palms together to experience what is called ‘contact?’ Therefore, you should know hat the skandha of feeling is empty and false, because it neither depends on causes and conditions for existence nor is spontaneous in nature. According to Most Venerable Piyadassi in “The Buddha’s Ancient Path,” all our feelings are included in the group of “Aggregate of feeling”. Feelings are threefold: pleasant, unpleasant, and neutral. They arise dependent on contact. Seeing a form, hearing a sound, smelling an odor, or tasting a flavor, touching some tangible thing, cognizing a mental object, either an idea or a thought, man experiences feeling. When, for instance, eye, form and eye-consciousness (cakkhu-vinnana) come together, it is their coincidence that is called contact. Contact means the combination of the organ of sense, the object of sense, and sence-consciousness. When these are all present together there is no power or force that can prevent the arising of feeling. Practitioners of mindfulness should always contemplate various kinds of feelings such as pleasant, unpleasant and neutral feelings. To understand thoroughly how these feelings arise, develop after their arising, and pass away. To contemplate that “feelings” only arise when there is contact between the senses. To contemplate all of the above to have a better understanding of “feelings.” No matter what kinds of feelings, pleasant, unpleasant or indifference, they all lead to sufferings. According to the Surangama Sutra, the Buddha reminded Ananda about the ten states of Feeling Skandha, the big demonic obstructions for Buddhists on their paths of cultivation as follows: The first demonic obstruction is that the suppression of the self leads to sadness: Ananda! In this situation the good person experiences a brilliant light. As a result of the excessive internal pressure in his mind, he is suddenly overwhelmed with such boundless sadness that he looks upon even mosquitoes and gadflies as newborn children. He is filled with pity and unconsciously burst into tears. This is called “overexertion in suppressing the mind in the course of cultivation.” If he understands, then there is no error. This experience does not indicate sagehood. If he realizes that and remains unconfused, then after a time it will disappear. But if he consider himself a sage, then a demon of sadness will enter is mind. Then, as soon as he sees someone, he will feel sad and cry uncontrollably. Lacking proper samadhi, he will certainly fall. The second demonic obstruction is that the Praising Oneself is being equal to the Buddhas: Further, Ananda, in this state of samadhi, the good person sees the disintegration of the form skandha and understands the feeling skandha. At that time he has a sublime vision and is overwhelmed with gratitude. In this situation, he suddenly evinces tremendous courage. His mind is bold and keen. He resolves to equal all Buddhas and says he can transcend three asamkheyas of eons in a single thought. This is called “being too anxious to excel in cultivation.” If he understands, then there is no error. This experience does not indicate sagehood. If he realizes that and remains unconfused, then after a time it will disappear. But if he considers himself a sage, , then a demon of insanity will enter his mind. As soon as he sees someone, he will boast about himself. He will become extraordinarily haughty, to the point that he recognizes no Buddhas above him and no people below him. Lacking proper samadhi, he will certainly fall. The third demonic obstruction is that the Samadhi out of balance brings much reverie: Further, in this state of samadhi the good person sees the disintegration of the form skandha and understands the feeling skandha. With no new realization immediately ahead of him, and having lost his former status as well, his power of wisdom weakens, and he enters an impasse in which he sees nothing to anticipate. Suddenly a feeling of tremendous monotony and thirst arises in his mind. At all times he is fixated in memories that do not disperse. He mistakes this for a sign of diligence and vigor. This called “cultivating the mind but losing oneself due to lack of wisdom.” If he understands, then there is no error. This experience does not indicate sagehood. But if he considers himself a sage, then a demon of memory will enter his mind. Day and night it will hold his mind suspended in one place. Lacking proper samadhi, he will certainly fall. The fourth demonic obstruction is that the Wisdom out of balance brings much arrogance: Further, in this state of samadhi, the good person sees the disintegration of the form skandha and understands the feeling skandha. His wisdom becomes stronger than his samadhi, and he mistakenly becomes impetuous. Cherishing the supremacy of his nature, he imagines that he is Vairocana Buddha and rests content with his minor achievement. This is called “applying the mind, but straying away from constant examination and becoming preoccupied with ideas and opinions.” If he understands, then there is no error. This experience does not indicate sagehood. But if he considers himself a sage, then a lowly demon that is easily satisfied will enter his mind. As soon as he sees someone, he will announce “I have realized the unsurpassed absolute truth.” Lacking proper samadhi, he will certainly fall. The fifth demonic obstruction is that the Passing through danger leads to anxiety: Further, in this state of samadhi the good person sees the disintegration of the form skandha and understands the feeling skandha. He has not yet obtain any results, and his prior state of mind has already disappeared. Surveying the two extremes, he feels that he is in great danger. Suddenly he becomes greatly distraught (crazy), as if he were seated on the Iron Bed, or as if he has taken poison. He has no wish to go on living, and he is always asking people to take his life so he can be released sooner. This is called “cultivating, but not understanding expedients.” If he understands, then there is no error. This experience does not indicate sagehood. But if he considers himself a sage, then a demon of chronic depression will enter his mind. He may take up knives and swords and cut his own flesh, happily giving up his life. Or else, driven by constant anxiety, he may flee into the wilderness and be unwilling to see people. Lacking proper samadhi, he will certainly fall. The sixth demonic obstruction is that experiencing ease leads to joy: Further, in this state of samadhi, the good person sees the disintegration of the form skandha and understands the feeling skandha. As he dwells in this purity, his mind is tranquil and at ease. Suddenly a feeling of boundless joy wells up in him. There is such bliss in his mind that he cannot contain it. This is called “experiencing lightness and ease, but lacking the wisdom to control it.” If he understands, then there is no error. This experience does not indicate sagehood. But if he considers himself a sage, then a demon that likes happiness will enter his mind. As soon as he sees someone, he will laugh. He will sing and dance in the streets. He will say that he has already attained unobstructed liberation. Lacking proper samadhi, he will certainly fall. The seventh demonic obstruction is viewing oneself as supreme and arrogant: Further, in this state of samadhi, the good person sees the disintegration of the form skandha and understands the feeling skandha. He says he is already satisfied. Suddenly a feeling of unreasonable, intense self-satisfaction may arise in him. It may include pride, outrageous pride, haughty pride, overweening pride, and pride based on inferiority, all of which occur at once. In his mind, he even looks down on the Tathagatas of the ten directions, how much the more so the lesser positions of Hearers and Those Enlightened by Conditions. This called “viewing oneself as supreme, but lacking the wisdom to save oneself.” If he understands, then there is no error. This experience does not indicate sagehood. But if he considers himself a sage, then a demon of intense arrogance will enter his mind. He will not bow to the stupas or in temples. He will destroy sutras and images. He will say to the danpatis, “These are gold, bronze, clay, or wood. The sutras are just leaves or cloth. The flesh body is what is real and eternal, but you don’t revere it; instead you venerate clay and wood. That is totally absurd.” Those who have deep faith in him will follow him to destroy the images or bury them. He will mislead living beings so that they fall into the Relentless Heels. Lacking proper samadhi, he will certainly fall. The eighth demonic obstruction is that with wisdom comes lightness and ease, which leads to complacency: Further, in this state of samadhi, the good person sees the disintegration of the form skandha and understands the feeling skandha. In his refine understanding, he awakens completely to subtle principles. Everything is in accord with his wishes. He may suddenly experience limitless lightness and ease in his mind. He may say that he has become a sage and attained great self-mastery. This is called “attaining lightness and clarity due to wisdom.” If he understands, then there is no error. This experience does not indicate sagehood. But if he considers himself a sage, then a demon that likes lightness and clarity will enter his mind. Claiming that he is already satisfied, he will not strive to make further progress. For the most part, such cultivators will become like Uncleaned Bhikshu. He will mislead living beings so that they will fall into the Avichi Hell. Lacking proper samadhi, he will certainly fall. The ninth demonic obstruction is that Becoming attached to emptiness and slandering precepts: Further, in this state of samadhi, the good person sees the disintegration of the form skandha and understands the feeling skandha. In that clear awakening, he experiences an illusory clarity. Within that, suddenly he may veer towards the view of eternal extinction, deny cause and effect, and take everything as empty. The thought of emptiness so predominates that he comes to believe that there is eternal extinction after death. This is called “the mental state of samadhi dissolving so that one loses sight of what is right.” If he understands, then there is no error. This experience does not indicate sagehood. But if he considers himself a sage, then a demon of emptiness will enter his mind. He will slander the holding of precepts, calling it a “Small Vehicle Dharma.” He will say, “Since Bodhisattvas have awakened to emptiness, what is there to hold or violate?” This person, in the presence of his faithful danapatis, will often drink wine, eat meat, and engage in lust. The power of the demon will keep his followers from doubting or denouncing him. After the ghost has possessed him for a long time, he may consume excrement and urine, or meat and wine, claiming that all such things are empty. He will break the Buddha’s moral precepts and mislead people into committing offenses. Lacking proper samadhi, he will certainly fall. The tenth demonic obstruction is that Becoming attached to existence and indulging in lust: Further, in this state of samadhi, the good person sees the disintegration of the form skandha and understands the feeling skandha. He savors the state of illusory clarity, and it deeply enters his mind and bones. Boundless love may suddenly well forth from his mind. When that love becomes extreme, he goes insane with greed and lust. This is called “when an agreeable state of samadhi enters one’s mind, lacking the wisdom to control oneself and mistakenly engaging in lustful behavior.” If he understands, then there is no error. This experience does not indicate sagehood. But if he considers himself a sage, then a demon of desire will enter his mind. He will become an outspoken advocate of lust, calling it the Way to Bodhi. He will teach his lay followers to indiscriminately engage in acts of lust, calling those who commit acts of lust his Dharma heirs. The power of spirits and ghosts in the Ending Age will enable him to attract a following of ordinary, nạve people numbering one hundred, two hundred, five or six hundred, or as amny as one thousand or ten thousand. When the demon becomes bored, it will leave the person’s body. Once the person’s charisma is gone, he will run afoul of the law. He will mislead living beings, so that they fall into the Relentless Heels. Lacking proper samadhi, he will certainly fall.
Mười Thứ Ma Chướng Nơi Tưởng Uẩn: Ý thức chia các tri giác ra làm sáu loại (sắc, thinh, hương, vị, xúc, và những ấn tượng tinh thần). Tưởng uẩn tức là tư tưởng, ý niệm. Vì năm căn tiếp xúc, lãnh thọ cảnh giới của năm trần nên phát sanh ra đủ thứ vọng tưởng, đủ thứ ý niệm. Chúng thoạt sanh thoạt diệt, khởi lên suy nghĩ đến sắc và thọ. Theo theo Kinh Thủ Lăng Nghiêm, Đức Phật dạy: “Ông A Nan! Ví như có người nghe nói quả mơ chua, nước miếng đã chảy trong miệng. Nghĩ đến trèo lên dốc cao, thấy trong lòng bàn chân đau mỏi. Tưởng ấm cũng như vậy. Ông A Nan! Nếu cái tiếng chua đó, không tự quả mơ sinh, không phải tự miệng ông vào.” Thật vậy ông A Nan, nếu chua từ quả mơ sinh ra, thì quả mơ cứ tự nói là chua, sao lại phải đợi người ta nói. Nếu do miệng vào, thì miệng phải tự mình nghe tiếng, sao lại cần có lỗ tai? Nếu riêng tai nghe, sao nước miếng không chảy ra ở tai? Tưởng tượng mình leo dốc, cũng tương tự như thế. Vậy nên biết: tưởng ấm hư vọng, vốn chẳng phải tính nhân duyên hay tính tự nhiên. Theo Hòa Thượng Piyadassi trong quyển “Con Đường Cổ Xưa,” nhiệm vụ của tưởng là nhận biết đối tượng, cả vật chất lẫn tinh thần. Cũng như Thọ, Tưởng có sáu loại: sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp. Tưởng trong đạo Phật không được dùng theo nghĩa mà các triết gia Tây phương đã dùng như Bacon, Descartes, vân vân, mà chỉ đơn thuần như một sự nhận thức về giác quan. Có một sự tương đồng nào đó giữa Thức Tri (Vijanama), hay nhiệm vụ của Thức, và Tưởng Tri (Samjanama), hay nhiệm vụ của Tưởng. Trong khi Thức hay biết một đối tượng, lập tức Tâm Sở Tưởng bắt lấy dấu hiệu đặc biệt nào đó của đối tượng, nhờ vậy phân biệt được nó với các đối tượng khác, dấu hiệu đặc biệt này là công cụ giúp nhận ra đối tượng vào các lần khác. Thật vậy, mỗi lần chúng ta trở nên biết rõ hơn về đối tượng. Như vậy, chính Tưởng làm nẩy sanh ký ức. Theo Kinh Lăng Nghiêm, Đức Phật dạy ông A Nan về mười tưởng ấm ma, những ma chướng lớn trên đường tu tập của người Phật tử như sau: Ma chướng thứ nhất là Tham cầu thiện xảo: Ông A Nan! Người thiện nam đó, thụ ấm hư diệu, chẳng mắc tà lự, viên định phát minh trong tam ma địa. Tâm ưa mến viên minh, phấn khởi tinh thần cứu xét, tham cầu sự khéo giỏi. Khi đó Thiên ma nhân dịp tiện lợi, nhập xác người, giảng kinh pháp. Người đó không biết là bị ma nhập, nói được Niết-bàn vô thượng. Đến chỗ người thiện nam cầu thiện xảo, trải tọa cụ nói pháp. Trong giây phút hiện hình, hoặc ông Tỳ-kheo cho người kia thấy, hoặc làm Đế Thích, đàn bà, hoặc Tỳ-kheo Ni, hoặc nằm trong nhà tối, thân có ánh sáng. Người tu cầu thiện xảo trên, ngu mê, lầm cho là Bồ Tát, tin lời nó giáo hóa, phiêu đãng tâm mình, phá luật nghi Phật, âm thầm làm sự dâm dục. Ưa nói những việc tai tường quái gở, hoặc nói Như Lai chỗ đó ra đời, hoặc nói kiếp tận lửa cháy, hoặc nói đao binh, làm cho người ta sợ hãi, khiến cho gia tài vô cớ bị tổn hại. Đó là quỷ quái lâu năm thành ma, não loạn người ấy. Đến khi ma nhàm chán, bỏ xác người, đệ tử với thầy đều bị nạn vua phép nước. Ông phải biết như thế mới mong thoát khỏi luân hồi. Nếu mê hoặc mà không biết là đọa ngục vô gián. Ma chướng thứ nhì là Tham cầu du lịch: Ông A Nan! Lại người thiện nam, thụ ấm hư diệu, chẳng mắc tà lự, viên định phát minh trong tam ma địa. Tâm ưa mến phiêu đãng, phấn khởi tinh thần cứu xét, tham cầu kinh nghiệm. Khi đó Thiên ma nhân dịp tiện, nhập xác người giảng kinh nói pháp. Người đó không biết là mình bị ma nhập, nói được Niết-bàn vô thượng. Đến chỗ người thiện nam cầu du lịch, trải tọa cụ nói pháp. Hình nó không thay đổi. Người nghe pháp bỗng thấy thân mình ngồi trên sen báu, toàn thể hóa thành sắc vàng. Cả chúng nghe pháp đều được như vậy, cho là chưa từng có. Người nghe ngu mê, lầm cho là Bồ Tát, dâm dật cái tâm mình, phá luật nghi Phật, âm thầm làm dâm dục. Người ma ưa nói các Phật ứng thế, chỗ đó, người ấy, là vị Phật hóa thân đến đấy. Người đó tức là vị Bồ Tát ấy đến hóa trong nhân gian. Thiện nam thấy vậy, tâm sinh khao khát, tà kiến âm thầm khởi lên, chưởng trí bị tiêu diệt. Đó là Bạt Quỷ lâu năm thành ma, não loạn người đó. Đến khi ma nhàm chán, bỏ xác người, đệ tử với thầy đều bị nạn vua phép nước. Ông phải biết trước mới khỏi luân hồi. Mê hoặc không biết, đọa ngục vô gián. Ma chướng thứ ba là Tham cầu khế hợp: Lại người thiện nam, thụ ấm hư diệu, chẳng mắc tà lự, viên định phát minh trong tam ma địa. Tâm ưa mến thầm hợp, càng chuyên tinh thần cứu xét, tham cầu khế hợp. Khi đó Thiên ma nhân dịp tiện, nhập xác người, giảng kinh nói pháp. Người đó không biết là bị ma nhập, nói được Niết-bàn vô thượng. Đến chỗ người thiện nam cầu hợp, trải tọa cụ nói pháp. Hình nó và những người ngoài nghe pháp không dời đổi chi. Về bề trong, khiến thính giả trước khi nghe, tâm tự khai ngộ. Trong giây lát dời đổi, hoặc được túc mệnh, hoặc có tha tâm thông, hoặc thấy địa ngục, hoặc biết các việc tốt xấu trong nhân gian, hoặc nói kệ tụng kinh. Ai nấy đều được vui mừng, thấy chưa từng có. Thiện nam ngu mê, lầm cho là Bồ Tát, lòng lưu luyến theo, phá luật nghi Phật, âm thầm làm tham dục. Người ma ưa nói Phật có lớn nhỏ, các vị Phật trước sau, trong đó các Phật chân giả, trai gái, Bồ Tát cũng vậy. Thiện nam thấy vậy, đổi mất bản tâm, dễ vào nơi tà ngộ. Đó là Mỵ Quỷ lâu năm thành ma, não loạn người ấy. Đến khi nhàm chán, ma bỏ xác người, đệ tử với thầy đều bị nạn vua phép nước. Ông phải biết trước mới khỏi luân hồi. Mê hoặc không biết là đọa ngục vô gián. Ma chướng thứ tư là Tham cầu biện bạch, phân tách: Lại người thiện nam, thụ ấm hư diệu, chẳng mắc tà lự, viên định phát minh trong tam ma địa. Tâm ưa căn bản, xem xét cho cùng tận sự biến hóa của sự vật, về tính chất thủy chung. Tâm ấy càng tinyh sáng, tham cầu biện bạch, phân tách. Khi đó Thiên ma nhân dịp tiện, nhập xác người giảng kinh nói pháp. Người đó không biết là bị ma nhập, nói được Niết-bàn vô thượng. Đến chỗ người thiện nam cầu biện bạch, trải tọa cụ nói pháp. Thân nó có uy thần, triết phục các người cầu, khiến cho dưới pháp tọa, dù chưa nghe pháp, tự nhiên tâm đã phục. Các người ấy cho là Phật, Bồ Đề, Niết-bàn, Pháp thân tức là thân thịt hiện tiền của ta. Cha cha, con con thay đổi sinh nhau, tức là pháp thân thường trú bất tuyệt. Cõi hiện tại là xứ Phật. Không có cõi tịnh nào riêng, và không có tướng sắc vàng. Người nghe tin chịu, bỏ mất tâm trước, thân mệnh quy y, được chưa từng có. Thiện nam ngu mê, lầm cho là Bồ Tát, xem xét cái tâm ấy, phá luật nghi Phật, âm thầm làm tham dục. Người ma ưa nói: mắt, tai, mũi, lưỡi đều là tịnh độ, nam căn, nữ căn tức là chỗ Bồ Đề, Niêt Bàn. Các người nghe không biết, tin lời uế ngôn ấy. Đó là ác quỷ Cổ Độc Yểm Thắng lâu năm thành ma, não hại người đó. Đến khi nhàm chán, ma bỏ xác người, đệ tử với thầy đều bị nạn vua phép nước. Ông A Nan! Ông phải biết trước, mới khỏi luân hồi. Mê hoặc không biết, đọa ngục vô gián. Ma chướng thứ năm là Tham cầu minh cảm: Lại người thiện nam, thụ ấm hư diệu, chẳng mắc tà lự, viên địng phát minh trong tam ma địa, tâm ưa cảm ứng, cứu xét tinh vi chẳng dứt, tham cầu minh cảm. Khi đó Thiên ma nhân dịp tiện, nhập xác người giảng kinh nói pháp. Người đó không biết là bị ma nhập, nói được Niết-bàn vô thượng. Đến chỗ người thiện nam cầu cảm ứng, trải tọa cụ nói pháp. Ma có thể khiến người nghe tạm thời thấy thân người đó như cả trăm, nghìn tuổi. Lòng người nghe sinh yêu mến, không rời xa được, thân làm đầy tớ, cúng dường bốn thứ: ăn mặc, áo quần, thuốc men, đồ dùng, chẳng ngại khó nhọc. Khiến người nghe thấy là Tiên sư, là thiện tri thức, hết sức mến yêu, thiết tha như keo sơn, được cái chưa từng có. Thiện nam ngu mê, lầm cho là Bồ Tát, lòng hằng thân cận, phá luật nghi Phật, âm thầm làm tham dục. Ma ưa nói: đời trước, ta sinh nơi đó, độ người này, người nọ, đương thời là vợ, là anh em với ta. Nay đến độ nhau. Đem nhau về thế giới của ta, cúng dường Phật ở đó. Hoặc nói riêng có trời đại quang minh, Phật ở đó, chư Phật nghỉ ở đó. Người nghe không biết, tin lầm lời dối trá, quên mất bản tâm. Đó là Lệ Quỷ lâu năm thành ma, não loạn người đó. Đến khi nhàm chán, ma bỏ xác người, đệ tử với thầy đều bị nạn vua phép nước. Ông A Nan! Ông phải biết trước, mới khỏi luân hồi. Mê hoặc không biết, đọa ngục vô gián. Ma chướng thứ sáu là Tham cầu tĩnh mật: Lại người thiện nam, thụ ấm hư diệu, chẳng mắc tà lự, viên định phát minh trong tam ma địa. Tâm ưa thâm nhập, buộc mình khó nhọc, ưa chỗ vắng vẻ, tham cầu tĩnh mịch. Khi đó, Thiên ma nhân dịp tiện, nhập xác người giảng kinh nói pháp. Người đó không biết là bị ma nhập, nói được Niết-bàn vô thượng. Đến chỗ người thiện nam, trải tọa cụ nói pháp. Khiến người nghe đều biết bản nghiệp. Gọi một người trong chúng, bảo: “Nay ngươi chưa biết mà đã hóa làm súc sanh.” Rồi sai một người đứng đằng sau đạp đuôi, làm người ấy đứng dậy không được. Cả đám người nghe đều khâm phục, kính sợ. Có người khởi tâm nghĩ chi, nó đã biết. Ngoài luật nghi của Phật, càng thêm tinh khổ. Chê bai Tỳ-kheo, mắng nhiếc đồ chúng. Tỏ lộ việc người, chẳng tránh hiềm khích. Ưa nói các việc họa phúc chưa đến, sau thấy đúng không sai. Đó là Đại Lực Quỷ lâu năm thành ma, não loạn người đó. Đến khi nhàm chán, ma bỏ xác người, đệ tử với thầy đều bị nạn vua phép nước. Ông A Nan! Ông phải biết trước, mới khỏi luân hồi. Mê hoặc không biết, đọa ngục vô gián. Ma chướng thứ bảy là Tham cầu túc mệnh: Lại người thiện nam, thụ ấm hư diệu, chẳng mắc tà lự, viên định phát minh trong tam ma địa. Tâm ưa tri kiến, siêng khổ nghiên tầm, tham cầu túc mệnh. Khi đó Thiên ma nhân dịp tiện, nhập xác người giảng kinh nói pháp. Người đó không biết là bị ma nhập, nói được Niết-bàn vô thượng. Đến chỗ người thiện nam, trải tọa cụ nói pháp. Người nghe bỗng nhiên được hòn ngọc báu nơi chỗ thuyết pháp. Ma đó hoặc có khi hóa làm súc sinh, miệng ngậm ngọc báu và các của báu như là sách, bùa, các vật quý lạ, trước đem trao cho người nghe, rồi sau nhập xác người đó. Hoặc cám dỗ những người nghe, chôn dưới đất hòn ngọc ngọc minh nguyệt sáng chói chỗ ấy. Các người nghe được chưa từng có. Thường ăn toàn rau, không ăn cơm. Hoặc có khi một ngày chỉ ăn một hạt vừng hay một hạt gạo, mà thân thể vẫn béo mạnh, vì sức ma hộ trì. Chê bai Tỳ-kheo, mắng nhiếc đồ chúng, chẳng tránh hiềm khích. Kẻ ấy thích nói: phương khác có kho báu do các vị Thánh Hiền ở mười phương cất dấu. Theo sau nó thường thấy có các người kỳ dị. Đó là sơn lâm, thổ địa, Thành Hoàng, Xuyên nhạc, quỷ thần lâu năm thành ma. Hoặc có tỏ ra sự dâm dục, phá giới luật Phật. Với học trò thì âm thầm làm sự ngũ dục. Hoặc có tinh tiến, thuần ăn cây cỏ. Những việc làm không có nhất định. Não loạn người đó. Đến khi nhàm chán, ma bỏ xác người, đệ tử với thầy đều bị nạn vua phép nước. Ông A Nan! Ông phải biết trước, mới khỏi luân hồi. Mê hoặc không biết, đọa ngục vô gián. Ma chướng thứ tám là Tham cứu thần lực: Lại người thiện nam, thụ ấm hư diệu, chẳng mắc tà lự, viên định phát minh trong tam ma địa. Tâm thích thần thông, các phép biến hóa, nghiên cứu cội nguồn biến hóa, tham lấy thần lực. Khi đó Thiên ma nhâp dịp tiện, nhập xác người, giảng nói kinh pháp. Người đó không biết là bị ma nhập, nói được Niết-bàn vô thượng. Đến chỗ người thiện nam, trải tọa cụ nói pháp. Người ấy hoặc tay nắm lửa sáng chia để trên đầu các người nghe. Lửa sáng dài hơn vài thuớc trên đầu mỗi người, mà không thấy nóng, không bị cháy. Hoặc đi trên nước như trên đất bằng. Hoặc giữa hư không ngồi yên chẳng động. Hoặc vào trong bình, hoặc ở trong đẫy, hoặc đi qua tường vách, không hề chướng ngại. Chỉ đối với đao binh, chẳng được tự tại. Ma tự nói là Phật. Thân mặc áo trắng, để các Tỳ-kheo làm lễ. Chê bai người tu thiền luật, mắng nhiếc đồ chúng. Phát lộ việc người, chẳng tránh hiềm khích. Thường nói thần thông tự tại. Hoặc khiến người ở nơi bên thấy Phật độ. Sức quỷ mê hoặc người, chẳng phải có chân thật. Khen ngợi những việc hành dâm, chẳng bỏ thô hạnh. Đem việc ô nhớp, cho là truyền pháp. Đó là Thiên Địa Đại Lực, Sơn tinh, Hải tinh, Phong tinh, Hà tinh, Thổ tinh, tất cả cây cối sống lâu nhiều kiếp đều có thể thành tinh mỵ, hoặc long mỵ, hoặc Tiên mãn số, sống lại làm mỵ, hoặc Tiên đến lúc chết, hình không tản, có con quái chi khác nhập vào xác, lâu năm thành ma, não loạn người đó. Đến khi nhàm chán, ma bỏ xác người, đệ tử và thầy đều bị nạn vua phép nước. Ông A Nan! Ông phải biết trước, mới khỏi luân hồi. Mê hoặc không biết, đọa ngục vô gián. Ma chướng thứ chín là Tham cầu thâm không: Lại người thiện nam, thụ ấm hư diệu, chẳng mắc tà lự, viên định phát minh trong tam ma địa. Tâm ưa nhập diệt, nghiên cứu tinh biến hóa, tham cầu thâm không. Khi đó Thiên ma nhân dịp tiện, nhập xác người giảng kinh nói pháp. Người đó không biết là bị ma nhập, nói được Niết-bàn vô thượng. Đến chỗ người thiện nam, trải tọa cụ nói pháp. Giữa đại chúng, hình nó bỗng biến mất, chúng không trông thấy. Lại từ nơi hư không hiện ra, còn mất tự tại. Hoặc hiện thân trong suốt như ngọc lưu ly. Hoặc đưa tay chân, có mùi hương chiên đàn. Hoặc đại tiểu tiện như đường phén. Chê bai giới luật, khinh bỉ người xuất gia. Thường nói không nhân không quả. Một phen chết rồi là mất hẳn, không còn thân sau. Các phàm Thánh dù được không tịch, âm thầm làm sự tham dục. Người thụ dục cũng được không tâm. Bác bỏ nhân quả. Đó là Tinh Khí Nhật Thật, Nguyệt thật, Kim thạch, Chỉ thảo, hoặc lân, phụng, rùa, hạc trải qua nghìn muôn năm chẳng chết, hóa ra linh, xuất sinh trong quốc độ, lâu năm thành ma, não loạn người đó. Đến khi nhàm chán, ma bỏ xác người, đệ tử với thầy đều bị nạn vua phép nước. Ông A Nan! Ông phải biết trước, mới khỏi luân hồi. Mê hoặc không biết, đọa ngục vô gián. Ma chướng thứ mười là Tham cầu sống lâu: Lại người thiện nam, thụ ấm hư diệu, chẳng mắc tà lự, viên định phát minh trong tam ma địa. Tâm thích sống lâu, khó nhọc nghiền ngẫm, tham cầu sống lâu, bỏ thân sanh tử phân đoạn, mong được thân biến dịch, tế tướng thường còn. Khi đó Thiên ma nhân dịp tiện, nhập xác người, giảng kinh nói pháp. Người đó không biết là bị ma nhập, nói được Niết-bàn vô thượng. Đến chỗ người thiện nam, trải tọa cụ nói pháp. Thích nói phương khác, qua lại không có trệ ngại. Hoặc qua muôn dặm, nháy mắt trở lại, đến phương xa lấy đồ vật. Hoặc nơi một chỗ, trong một nhà, khoảng vài bước, khiến từ phương Đông sang phương Tây, đi mau tới nhiều năm chẳng đến. Vì thế người nghe tin, nghi là Phật hiện tiền. Thường nói mười phương chúng sanh đều là con ta. Ta sinh các Đức Phật. Ta xuất hiện ra thế giới. Ta là ông Phật đầu, xuất thế tự nhiên, chăng nhân tu mà được. Đó là Tự Tại Thiên Ma ở đời, khiến các quyến thuộc như Gia Văn Tra và Tỳ Xá Đồng tử của Tứ Thiên Vương, họ chưa phát tâm, có sức định hư minh thụ hưởng tinh khí; hoặc có khi hiện hình cho người tu hành xem thấy. Xưng là Chấp Kim Cang, cho ngươi sống lâu. Hiện thân mỹ nữ, thịnh hành tham dục. Chưa được một năm, cân não đã khô kiệt. Nói chuyện một mình. Nghe yêu mỵ, người khác không hiểu. Nhiều khi bị nạn vua phép nước. Chưa kịp xữ hình mà đã chết khô. Não loạn người cho đến chết. Ông A Nan! Ông phải biết trước, mới khỏi luân hồi. Mê hoặc không biết, đọa ngục vô gián.
Ten States within the Thinking Skandha: Activity of recognition or identification or attaching of a name to an object of experience. Perceptions include form, sound, smell, taste, bodily impression or touch, and mental objects. The Aggregate of Thoughts refers to our thinking processes. When our five sense organs perceive the five sense objects, a variety of idle thoughts arise. Many ideas suddenly come to mind and are suddenly gone: ideas of forms, ideas of feelings. According to the Surangama Sutra, Đức Phật dạy: “Ananda! Consider the example of a person whose mouth waters at the mention of sour plums, or the soles of whose feet tingle when he thinks about walking along a precipice. You should know that it is the same with the skandha of thinking. Ananda! You should know that the watering of the mouth caused by the mention of the plums does not come from the plums, nor does it come from the mouth.” The reason for this, Ananda, is that if it were produced from the plums, the plums should speak for themselves, why wait for someone to mention them? If it came from the mouth, the mouth itself should hear, and what need would there be to wait for the ear? If the ear alone heard, then why doesn’t the water come out of the ear? Thinking about walking along a precipice is explained in the same way. Therefore, you should know that the skandha of thinking is empty and false, since it neither depends upon causes and conditions for existence, nor is spontaneous in nature. According to Most Venerable Piyadassi in “The Buddha’s Ancient Path,” the function of perception is recognition of objects both physical and mental. Perception, like feeling, also is sixfold: perception of forms, sounds, smells, tastes, bodily contacts, and mental objects. Perception in Buddhism is not used in the sense that some Western philosophers like Bacon, or Descartes, etc. used the term, but as a mere sense perception. There is a certain affinity between awareness (a function of consciousness) and recognition (a function of perception). While consciousness becomes aware of an object, simultaneously the mental factor of perception takes the distinctive mark of the object and thus distinguishes it from other objects. This distinctive mark is instrumental in cognizing the object a second and a third time, and in fact, every time we become aware of the object. Thus, it is perception that brings about memory. According to The Surangama Sutra, the Buddha taught Ananda about the ten states of thinking skandha, the big demonic obstructions for Buddhists on their paths of cultivation as follows: The first demonic obstruction is the Greed for cleverness and skill: Ananda, in the unhindered clarity and wonder that ensues after the feeling skandha is gone, this good person is untroubled by any deviant mental state and experiences perfect, bright cencentration. Within samadhi, his mind craves its perfect brightness, so he sharpens his concentrated thought as he greedily seeks for cleverness and skill. At that time a demon from the heaven seizes the opportunity it has been waiting for. Its spirit possesses another person and uses him as a mouthpiece to expound the Sutra and the Dharma. This person, unaware that he is possessed by a demon, claims he has reached unsurpassed Nirvana. When he comes to see that good person who seeks cleverness and skill, he arranges a seat and speaks the Dharma. In an instant, he may appear to be a Bhikshu, enabling that person to see him as such, or he may appear as Shakra, as a woman, or as a Bhikshuni; or his body may emit light as he sleeps in a dark room. The good person is beguiled and fooled into thinking that the other is a Bodhisattva. He believes the other’s teachings and his mind is swayed. He breaks the Buddha’s moral precepts and covertly indulges his greedy desires. The other person is fond of speaking about calamities, auspicious events, and unusual changes. He may say that a Tathagata has appeared in the world at a certain place. He may speak of catastrophic fire or wars, thus frightening people into squandering their family wealth without reason. This is a strange ghost that in its old age has become a demon. It disturbs and confuses the good person. But when it tires of doing so, it will leave the other person’s body. Then both the disciples and the teacher will get in trouble with the law. You should be aware of this in advance and not get caught up in the cycle of transmigration. If you are confused and do not understand, you will fall into the Relentless Hells. The second demonic obstruction is the Greed for adventure: Ananda! In the unhindered clarity and wonder that ensues after the feeling skandha is gone, this good person is untroubled by any deviant mental state and experiences perfect, bright concentration. Within samadhi, his mind craves to roam about, so he lets his subtle thoughts fly out as he greedily seeks for adventure. At that time a demon from the heavens seizes the opportunity it has been waiting for. Its spirit possesses another person and uses him as a mouthpiece to expound the sutra and the Dharma. This person, unaware that he is possessed by a demon, claims he has reached unsurpassed Nirvana. When he comes to see that good person who seeks to roam, he arranges a seat and speaks the Dharma. His own body does not change its appearance, but those listening to the Dharma suddenly see themselves sitting on jeweled lotuses and their entire bodies transformed into clusters of purple-golden light. Each person in the audience experiences that state and feels he has obtained something unprecedented. The good person is beguiled and fooled into thinking the other is a Bodhisattva. Lust and laxity corrupt his mind. He breaks the Buddha’s moral precepts and covertly indulges his greedy desires. The other person is fond of saying that Buddhas are appearing in the world. He claims that in a certain place a certain person is actually a transformation body of a certain Buddha. Or he says that a certain person is such and such a Bodhisattva who has come to teach humankind. People who witness this are filled with admiration. Their wrong views multiply, and their Wisdom of Modes is destroyed. This is a drought ghost that in its old age has become a demon. It disturbs and confuses the good person. But when it tires of doing so, it will leave the other person’s body. Then the disciples and the teacher will get in trouble with the law. You should be aware of this in advance and not get caught up in the cycle of transmigration. If you are confused and do not understand, you will fall into the Relentless Hells. The third demonic obstruction is the Greed for union: Ananda! In the unhindered clarity and wonder that ensues after the feeling skandha is gone, this good person is untroubled by any deviant mental state and experiences perfect, bright concentration. Within samadhi, his mind craves spiritual oneness, so he clarifies his concentrated thought as he greedily seeks for union. At that tiem a demon from the heavens seizes the opportunity it has been waiting for. Its spirit possesses another person and uses him as a mouthpiece to expound the Sutra and the Dharma. This person, unaware that he is actually possessed by a demon, claims he has reached unsurpassed Nirvana. When he comes to see that good person who seeks union, he arranges a seat and speaks the Dharma. Neither his own body nor the bodies of those listening to the Dharma go through any external transformations. But he makes the minds of the listeners become “enlightened” before they listen to the Dharma, so they experience changes in every thought. They may have the knowledge of past lives or the knowledge of others’’thoughts. They may see the hells or know all the good and evil events in the human realm. They may speak verses or spontaneously recite Sutras. Each person is elated and feels he has obtained something unprecedented. The good person is beguiled and fooled into thinking the other is a Bodhisattva. His thoughts become entangled in love. He breaks the Buddha’s’moral precepts and covertly indulges his greedy desires. He is fond of saying that there are greater Buddhas and lesser Buddhas, earlier Buddhas and later Buddhas; that among them are true Buddhas and false Buddhas, male Buddhas and female Buddhas; and that the same is true of Bodhisattvas. When people witness this, their initial resolve is washed away, and they easily get carried away with their wrong understanding. This is a Mei-Ghost that in its old age has become a demon. It disturbs and confuses the good person. But when it tires of doing so, it will leave the other person’s body. Then both the disciples and the teacher will get in trouble with the law. You should be aware of this in advance and not get caught in the cycle of transmigration. If you are confused and do not understand, you will fall into the Relentless Hells. The fourth demonic obstruction is the Greed to analyze things: Further, in the unhindered clarity and wonder that ensues after the feeling skandha is gone, this good person is untroubled by any deviant mental state and experiences perfect, bright concentration. Within samadhi, his mind craves to know the origins of things, so he exhaustively investigates the nature of physical things and their changes from beginning to end. He intensifies the keenness of his thoughts as he greedily seeks to analyze things. At that time a demon from the heavens seizes the opportunity it has been waiting for. Its spirit possesses another person and uses him as a mouthpiece to expound the Sutras and the Dharma. This person, unaware that he is possessed by a demon, claims he has reached unsurpassed Nirvana. When he comes to see that good person who seeks to know the origins of things, he arranges a seat and speaks the Dharma. His body has an awesome spiritual quality which subdues the seeker. He makes the minds of those gathered beside his seat spontaneously compliant, even before they have heard the Dharma. He says to all those people that the Buddha’s N’rvana, Bodhi, and Dharma-body are there before them in the form of his own physical body. He says: “The successive begetting of fathers and sons from generation to generation is itself the Dharma-body, which is permanent and never-ending. What you see right now are those very Buddha-lands. There are no other pure dwellings or golden features. Those people believe and accept his words, forgetting their initial resolve. They offer up their lives, feeling they have obtained something unprecedented. They are all beguiled and confused into thinking he is a Bodhisattva. As they pursue his ideas, they break the Buddha’s moral precepts and covertly undulges their greedy desires. He is fond of saying that the eyes, ears, nose, and tongue are the Pure Land, and that the male and female organs are the true place of Bodhi and Nirvana. Ignorant people believe these filthy words. This is a poisonous ghost or an evil paralysis ghost that in its old age has become a demon. It disturbs and confuses the good person. But when it tires of doing so, it will leave the other person’s body. Then both the disciples and the teacher will get in trouble with the law. You should be aware of this in advance and not get caught up in the cycle of transmigration. If you are confused and not understand, you will fall into the Relentless Hells. The fifth demonic obstruction is the Greed for spiritual responses: Further, in the unhindered clarity and wonder that ensues after the feeling skandha is gone, this good person is untroubled by any deviant mental state and experiences perfect, bright concentration. Within samadhi, his mind craves revelations from afar, so he pours all his energy into this intense investigation as he greedily seeks for imperceptible spiritual responses. At that time a demon from the heavens seizes the opportunity it has been waiting for. Its spirit possesses another person and uses him as a mouthpiece to expound the Sutras and Dharma. This person, completely unaware that he is possessed by a demon, claims he has reached unsurpassed Nirvana. When he comes to see that good person who seeks revelations, he arranges a seat and speaks the Dharma. He briefly appears to his listeners in a body that looks a hundred or a thousand years old. They experience a defiling love for him and cannot bear to part with him. They personally act as his servants, tirelessly making the Four Kinds of Offerings to him. Each member of the assembly believes that this person is his former teacher, his original Good and Wise Advisor. They give rise to love for his Dharma and stick to him as if glued, feeling they have obtained something unprecedented. The good person is beguiled and fooled into thinking the other is a Bodhisattva. Attracted to the other’s thinking, he breaks the Buddha’s moral precepts and covertly indulges his greedy desires. He is fond of saying, “In a past life, in a certain incarnation, I rescued a certain person who was then my wife, my mistress or my brother. Now I have come to rescue you again. We will stay together and go to another world to make offerings to a certain Buddha.” Or he may say, “There is a Heaven of Great Brilliance where a Buddha noe dwells. It is the resting place of all Tathagatas.” Ignorant people believe his ravings and lose their original resolve. This is a pestilence ghost that in its old age has become a demon. It disturbs and confuses the good person. But when it tires of doing so, it will leave the other person’s body. Then both the disciples and the teacher will get in trouble with the law. You should be aware of this in advance and not get caught up in the cycle of transmigration. If you are confused and do not understand, you will fall into the Relentless Hells. The sixth demonic obstruction is the Greed for peace and quiet: Further, in the unhindered clarity and wonder that ensues after the feeling skandha is gone, this good person is untroubled by any deviant mental state and experiences perfect, bright concentration. Within samadhi, his mind craves deep absorption, so he restrains himself with energetic diligence and likes to dwell in secluded places as he greedily seeks for peace and quiet. At that time a demon from the heavens seizes the opportunity it has been waiting for. Its spirit possesses another person and uses him as a mouthpiece to expound the Sutras and the Dharma. This person, unaware that he is possessed by a demon, claims he has reached unsurpassed Nirvana. When he comes to see that good person who seeks seclusion, he arranges a seat and speaks the Dharma. He causes all of his listeners to think they know their karma from the past. Or he may say to someone there, “You haven’t died yet, but you have already become an animal.” Then he instructs another person to step on the first person’s tail,” and suddenly the first person cannot stand up. At that point, all in the assembly pour out their hearts in respect and admiration for him. If someone has a thought, the demon detects it immediately. He establishes intense ascetic practices that exceed the Buddha’s ’oral precepts. He slanders Bhikshus, scolds his assembly of disciples, and exposes people’s ’rivate affairs without fear of ridicule or rejection. He is fond of foretelling calamities and auspicious events, and when they come to pass, he is not wrong in the slightest. This is a ghost with great powers that in its old age has become a demon. It disturbs and confuses the good person. But when it tires of doing so, it will leave the other person’s body. Then both the disciples and the teacher will get in trouble with the law. You should be aware of this in advance and not get caught up in the cycle of transmigration. If you are confused and do not understand, you will fall into the Relentless Hells. The seventh demonic obstruction is the Greed for past lives: Further, in the unhindered clarity and wonder that ensues after the feeling skandha is gone, this good person is untroubled by any deviant mental state and experiences perfect, bright concentration. Within samadhi, his mind craves more knowledge and understanding, so he diligently toils at examining and probing as he greedily seeks to know past lives. At that time a demon from the heavens seizes the opportunity it has been waiting for. Its spirit possesses another person and uses him as a mouthpiece to expound the Sutras and the Dharma. This person, unaware that he is possessed by a demon, claims he has reached unsurpassed Nirvana. When he comes to see that good person who seeks knowledge, he arranges a seat and speaks the Dharma. There in the Dharma Assembly, inexplicably, that person may obtain an enormous precious pearl. The demon may sometimes change into an animal that holds the pearl or other jewels, bamboo tablets, tallies, talismans, letters, and other unusual things in its mouth. The demon first gives the objects to the person and afterwards possesses him. Or he may fool his audience by buying the objects underground and then saying that a “moonlight pearl” is illuminating the place. Thereupon the audience feels they have obtained something unique. He may eat only medicinal herbs and not partake of prepared food. Or he may eat only one sesame seed and one grain of wheat a day and still look robust. That is because he is sustained by the power of the demon. He slanders Bhikshus and scolds his assembly of disciples without fear of ridicule or rejection. He is fond of talking about treasure troves in other locations, or of remote and hidden places where sages and worthies of the ten directions dwell. Those who follow him often see strange and unusual people. This is a ghost or spirit of the mountain forests, earth, cities, rivers, and mountains that in its old age has become a demon. The person it possesses may advocate promiscuity and violate the Buddha’s precepts. He may covertly indulges in the five desires with his followers. Or he may appear to be vigorous, eating only wild plants. His behavior is erratic, and he disturbs and confuses the god person. But when the demon tires, it will leave the other person’s body. Then both the disciples and the teacher will get in trouble with the law. You should be aware of this in advance and not get caught up in the cycle of transmigration. If you are confused and not understand, you will fall into the Relentless Hells. The eighth demonic obstruction is the Greed for spiritual powers: Further, in the unhindered clarity and wonder that ensues after the feeling skandha is gone, this good person is untroubled by any deviant mental state and experiences perfect, bright concentration. Within samadhi, his mind craves spiritual powers and all manner of transformations, so he investigates the source of transformations as he greedily seeks for spiritual powers. At that time a demon from the heavens seizes the opportunity it has been waiting for. Its spirit possesses another person and uses him as a mouthpiece to expound the Sutras and the Dharma. This person, truly unaware that he is possessed by a demon, also claims he has reached unsurpassed Nirvana. When he comes to see that good person who seeks spiritual powers, he aranges a seat and speaks the Dharma. The possessed person may hold fire in his hands and, grasping a portion of it, put a flame on the head of each listener in the Fourfold Assembly. The flames on top of their heads are several feet high, yet they are not hot and no one is burned. Or he may walk on water as if on dry land; or he may sit motionless in the air; or he may enter into a bottle or stay in a bag; or he may pass through window panes and walls without obstruction. Only when attacked by weapons does he feel ill at ease. He declares himself to be a Buddha and, wearing the clothing of a lay person, receives bows from Bhikshus. He slanders dhyana meditation and the moral regulations. He scolds his disciples and exposes people’s private affairs without fear of ridicule or rejection. He often taks about spiritual powers and self-mastery. He may cause people to see visions of Buddhalands, but they are unreal and arise merely from the ghost’s power to delude people. He praises the indulgence of lust and does not condemn lewd conduct. He uses indecent means to transmit his Dharma. This is a powerful nature spirit: a mountain sprite, a sea sprite, a wind sprite, a river sprite, an earth sprite or a grass-and-tree sprite that has evolved over long ages. It may be a dragon-goblin; or a rishi who has been reborn as a goblin; or again a rishi who, having reached the end of his appointed time, should have died, but whose body does not decay and is possessed by a goblin. In its old age it has become a demon. It disturbs and confuses the good person. But when it tires of doing so, it will leave the other person’s body. Then both the disciples and the teacher will get in trouble with the law. You should be aware of this in advance and not get caught up in the cycle of transmigration. If you are confused and do not understand, you will fall into the Relentless Hells. The ninth demonic obstruction is the Greed for profound emptiness: Further, in the nhindered clarity and wonder that ensues after the feeling skandha is gone, this good person is untroubled by any deviant mental state and experiences perfect, bright concentration. Within samadhi, his mind craves to enter cessation, so he investigates the nature of transformations as he greedily seeks for profound emptiness. At that time a demon from the heavens seizes the opportunity it has been waiting for. Its spirit possesses another person and uses him as a mouthpiece to expound the Sutras and the Dharma. This person, unaware that he is possessed by a demon, claims he has reached unsurpassed Nirvana. When he comes to see that good person who seeks emptiness, he arranges a seat and speaks the Dharma. In the midst of the great assembly, his physical form suddenly disappears, and no one in the assembly can see him. Then out of nowhere, he abruptly reappears. He can appear and disappear at will, or he can make his body transparent like crystal. From his hands and feet he releases the fragrance of sandalwood, or his excrement and urine may be sweet as thick rock candy. He slanders the precepts and is contemptuous of those who have left the home-life. He often says that there is no cause and no effect, that once we die, we are gone forever, that there is no afterlife, and that there are no ordinary people and no sages. Although he has obtained a state of empty stillness, he covertly indulges his greedy desires. Those who give in to his lust also adopt his views of emptiness and deny cause and effect. This is an essence that was created during an eclipse of the sun or moon. Having fallen on gold, jade, a rare fungus, a unicorn, a phoenix, a tortoise, or a crane, the essence endowed it with life, so that it did not die for a thousand or ten thousands of years and eventually became a spirit. It was then born into this land and in its old age has become a demon. It disturbs and confuses the good person. But when it tires of doing so, it will leave the other person’s body. Then both the disciples and the teacher will get in trouble with the law. You should be aware of this in advance and not get caught up in the cycle of transmigration. If you are confused and do not understand, you will fall into the Relentless Hells. The tenth demonic obstruction is the Greed for immortality: Further, in the unhindered clarity and wonder that ensues after the feeling skandha is gone, this good person is untroubled by any deviant mental state and experiences perfect, bright concentration. Within samadhi, his mind craves long life, so he toils at investigating its subtleties as he greedily seeks for immortality. He wishes to cast aside the birth and death of the body, and suddenly he hopes to end the birth and death of thoughts as well, so that he can abide forever in a subtle form. At that time a demon from the heavens seizes the opportunity it has been waiting for. Its spirit possesses another person and uses him as a mouthpiece to expound the Sutras and the Dharma. This person, unaware that he is possessed by a demon, claims he has reached unsurpassed Nirvana. When he comes to see that good person who seeks long life, he arranges a seat and speaks the Dharma. He is fond of saying that he can go places and come back without hindrance, perhaps traveling ten thousand miles and returning in the twinkling of an eye. He can also bring things back from wherever he goes. Or he may tell someone to walk from one end of the room to the other, a distance of just a few paces. Then even if the person walked fast for ten years, he could not reach the wall. Therefore, people believe in the possessed person and mistake him for a Buddha. He often says, “All beings in the ten directions are my children. I gave birth to all Buddhas. I created the world. I am the original Buddha. I created this world naturally, not due to cultivation.” This may be a chamunda sent from the retinue of the demon in the Heaven of Sovereignty, or a youthful pishacha from the Heaven of the Four Kings that has not yet brought forth the resolve. It takes advantage of the person’s luminous clarity and devours his essence and energy. Or perhaps without having to rely on a teacher, the cultivator personally sees a being that tells him, “I am a Vajra Spirit who has come to give you long life.” Or the being transforms itself into a beautiful woman and engages him in frienzied lust, so that within a year his vitality is exhausted. He talks to himself; and to anyone listening he sounds like a goblin. The people around him do not realize what is happening. In most cases such a person will get in trouble with the law. But before he is punished, he will die from depletion. The demon disturbs and confuses the person to the point of death. You should be aware of this in advance and not get caught up in the cycle of transmigration. If you are confused and do not understand, you will fall into the Relentless Hells.
Mười Thứ Ma Chướng Nơi Hành Uẩn: Hành Uẩn là khái niệm hay hành động bao gồm phần lớn những hoạt động tâm thần, ý chí, phán xét, quyết tâm, vân vân. Hành có ý nghĩa dời đổi, lúc đến lúc đi, chẳng khi nào ngừng nghỉ, trôi mãi không ngừng. Động cơ làm thiện làm ác ở trong tâm, nhưng do vọng tưởng, suy tư chi phối và phản ảnh qua những hành vi, cử chỉ của thân, khẩu, ý. Tất cả những hành vi này đều thuộc về hành uẩn. Theo kinh Thủ Lăng Nghiêm, Đức Phật dạy: “Ông A Nan! Ví như dòng nước chảy mạnh, các sóng nối nhau, cái trước cái sau chẳng vượt nhau. Hành ấm cũng như vậy. Ông A Nan! Dòng nước như vậy, không phải do hư không sinh, không phải do nước mà có. Không phải là tính của nước, cũng không phải ra ngoài hư không và nước. Thật vậy, ông A Nan, nếu do hư không sinh, thì cả hư không vô tận trong mười phương đều thành dòng nước vô tận, mà thế giới bị chìm đắm. Nếu nhân nước mà có, thì tính của dòng nước chảy mạnh đó, lẽ ra không phải là tính nước; vì có tính riêng của dòng nước, chắc có thể chỉ rõ ràng. Còn nếu ra ngoài hư không và nước, thì không có gì ở ngoài hư không, mà ngoài nước ra không có dòng nước. Vậy nên biết: hành ấm hư vọng, vốn chẳng phải tính nhân duyên hay tính tự nhiên.” Theo Hòa Thượng Piyadassi trong quyển “Con Đường Cổ Xưa,” hành uẩn bao gồm tất cả các tâm sở, ngoại trừ Thọ và Tưởng. Vi Diệu Pháp đề cập đến 52 tâm sở. Thọ và Tưởng là hai trong số đó, nhưng không phải là hoạt động thuộc ý chí. Năm mươi tâm sở còn lại gọi chung là Hành. Tư Tâm Sở (Cetana) đóng một vai trò rất quan trọng trong lãnh vực tinh thần. Theo Phật giáo, không có hành động nào được xem là Nghiệp (kamma), nếu hành động đó không có chủ ý, hay tách động của Tư. Cũng như Thọ và Tưởng, Hành có sáu loại: sắc tư, thinh tư, hương tư, vị tư, xúc tư, và pháp tư. Theo Kinh Thủ Lăng Nghiêm, Đức Phật đã nhắc nhở ông A Nan về mười thứ ma chướng lớn của người tu Thiền gây ra bởi Hành Uẩn như sau: Ma chướng thứ nhất là hai thứ vô nhân: Một là người đó thấy gốc vô nhân. Tại sao? Người ấy đã được sinh cơ toàn phá, nhờ nhãn căn 800 công đức, thấy trong tám vạn kiếp: chúng sanh theo dòng nghiệp chảy quanh, chết chỗ đây, sinh chỗ kia. Chỉ thấy chúng sanh luân hồi trong ngần ấy. Ngoài tám vạn kiếp ra, bặt không thấy gì nữa. Bèn cho là những chúng sanh trong thế gian mười phương, ngoài tám vạn kiếp, không có nhân tự có. Bởi so đo chấp trước, mất chính biến tri, đọa lạc vào ngoại đạo, mê lầm tính Bồ Đề. Hai là người thấy ngọn vô nhân. Tại sao? Người ấy đối với sinh cơ, đã thấy căn nguyên, như người sinh người, chim sanh chim. Con quạ thì từ xưa nay vẫn đen, cò vẫn trắng. Người và trời vẫn đi thẳng, súc sanh vẫn đi ngang. Sắc trắng chẳng phải giặt rữa mà thành. Sắc đen chẳng phải nhuộm mà nên. Từ tám vạn kiếp, không có dời đổi. Nay hết cái hình ấy, cũng lại như vậy, mà tôi vẫn chẳng thấy Bồ Đề. Thế nào lại có sự thành Bồ Đề? Mới biết ngày nay các vật tượng đều gốc không nhân. Vì so đo chấp trước như thế, mất chính biến tri, đọa lạc ngoại đạo, mê lầm tính Bồ Đề. Ma chướng thứ nhì là bốn thứ biến thường: Theo Kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Chín, phần Thập Hành Ấm Ma, Đức Phật đã nhắc nhở ngài A Nan về bốn thứ biến thường như sau: “Ông A Nan! Các người thiện nam trong tam ma địa, chính tâm yên lặng sáng suốt. Ma chẳng tìm được chỗ tiện cùng tột căn bản của 12 loài sinh. Xem xét trạng thái u thanh, thường nhiễu động bản nguyên. Trong viên thường khởi so đo chấp trước. Nguời ấy bị đạo vào luận bốn thứ biến thường.” Thường Chấp vào Tâm Cảnh: Một là người đó nghiên cứu cùng tột tâm cảnh, tính chất đều không có nhân. Tu tập có thể biết trong hai vạn kiếp, mười phương chúng sanh sinh diệt, đều là xoay vần, chẳng hề tan mất, rồi chấp cho là thường. Thường Chấp vào tứ đại: Hai là người ấy nghiên cứu cùng tột căn nguyên của tứ đại, tính thường trụ. Tu tập có thể biết trong bốn vạn kiếp mười phương chúng sanh sanh diệt đều là hằng thường, chẳng hề tan mất. Rồi từ đó chấp cho là thường. Thường Chấp vào lục căn, mạt na và thức: Ba là người đó nghiên cứu cùng tột lục căn, mạt na chấp thụ, trong tâm ý thức, về chỗ bản nguyên, tính hằng thường. Tu tập có thể biết trong tám vạn kiếp tất cả chúng sanh xoay vần chẳng mất, bản lai thường trú, đến cùng tính chẳng mất, rồi chấp cho là thường. Thường Chấp vào tưởng: Bốn là người đó đã cùng tột cái căn nguyên của tưởng, hết cái sinh lý, lưu chỉ xoay vần; sinh diệt tưởng tâm, nay đã dứt bặt, tự nhiên thành cái lý bất sanh diệt. Nhân tâm so đo chấp trước cho là thường. Vì chấp thường, mà mất chánh biến tri, đọa lạc ngoại đạo, mê lầm tính Bồ Đề. Ma chướng thứ ba là bốn thứ điên đảo: Một là, người đó quán sát cái tâm diệu minh, khắp các cõi mười phương, trạm nhiên, cho là thần ngã hoàn toàn, từ đó chấp là thần ngã khắp mười phương, yên lặng, sáng suốt, chẳng động. Tất cả chúng sanh trong thần ngã, tâm tự sinh tự chết. Thì tính cách của ngã tâm là thường. Còn kia sinh diệt, thật là tính cách vô thường. Hai là, người đó chẳng quán sát cái tâm, chỉ xem xét khắp cả mười phương hằng sa quốc độ, thấy cái chỗ kiếp bị hư, gọi là chủng tính vô thường hoàn toàn. Còn cái chỗ kiếp chẳng bị hư, gọi là thường hoàn toàn. Ba là, người đó chỉ quán sát cái ngã tâm của mình, tinh tế nhỏ nhiệm, ví như vi trần lưu chuyển mười phương, tính không dời đổi. Có thể khiến thân này liền sinh liền diệt, mà nói là tính chẳng hoại, và gọi là ngã tính thường. Bốn là, người đó biết tưởng ấm hết, thấy hành ấm còn lưu động. Hành ấm thường lưu động, nên chấp làm tính thường. Các ấm sắc, thụ, tưởng đã hết, gọi là vô thường. Vì so đo chấp trước một phần vô thường, một phần thường như trên, nên đọa lạc ngoại đạo, mê lầm tính Bồ Đề. Ma chướng thứ tư là bốn thứ hữu biên: Một là người đó tâm chấp cái sinh nguyên lưu dụng chẳng dứt. Chấp quá khứ và vị lai là hữu biên và chấp tương tục là vô biên. Hai là người đó quán sát trong tám vạn kiếp thì thấy chúng sanh; nhưng trước tám vạn kiếp thì bặt không thấy nghe gì cả. Nên chỗ không thấy nghe thì cho là vô biên, còn chỗ thấy nghe lại cho là hữu biên. Ba là người đó chấp cái ngã khắp biết được tính vô biên, tất cả mọi người đều bị ngã biết, mà ngã không hay họ có tính biết riêng, nên cho là họ không có tính vô biên, họ chỉ là tính hữu biên. Bốn là người đó cùng tột cái hành ấm không, do cái chỗ sở kiến, tâm lộ tính xem xét, so sánh tất cả chúng sanh, trong một thân đều có một nửa sinh, một nửa diệt. Rõ biết mọi vật trong thế giới đều một nửa hữu biên, một nửa vô biên. Vì so đo chấp trước hữu biên, vô biên, nên đọa lạc ngoại đạo và mê lầm tính Bồ Đề. Ma chướng thứ năm là bốn thứ kiểu loạn: Lại các thiện nam, trong tam ma địa, chính tâm yên lặng kiên cố. Ma chẳng tìm được chỗ tiện, cùng tột căn bản của các loài sanh. Xem cái trạng thái u thanh, thường nhiễu động bản nguyên. Trong tri kiến, khởi so đo chấp trước. Người đó bị đọa vào bốn thứ điên đảo, bất tử kiểu loạn, biến kế hư luận. Một là người đó xem cái bản nguyên biến hóa; thấy cái chỗ thay đổi gọi là “biến,” thấy cái chỗ nối nhau gọi là “hằng,” thấy cái chỗ bị thấy gọi là “sinh;” chẳng thấy chỗ bị thấy gọi là “diệt;” chỗ tương tục không đoạn gọi là “tăng;” chỗ tương tục gián đoạn gọi là “giảm;” mỗi cái có chỗ sinh gọi là “có;” mỗi cái có chỗ diệt gọi là “không.” Lấy lý xem xét dụng tâm thấy riêng. Có người đến cầu pháp hỏi nghĩa, đáp: “Tôi nay cũng sinh, cũng diệt, cũng có, cũng không, cũng tăng, cũng giảm.” Các thời đều nói lộn xộn, khiến cho người nghe quên mất chương cú. Hai là người đó xem xét tâm kỹ càng, cái chỗ xoay vần không có. Nhân không mà có chứng được. Có người đến hỏi, chỉ đáp một chữ, không ngoài chữ “không,” không nói gì cả. Ba là người đó xem xét kỹ càng cái tâm của mình, cái gì cũng có chỗ, nhân “có” mà chứng được. Có người đến hỏi chỉ đáp một chữ “phải.” Ngoài chữ “phải” ra không nói gì cả. Bốn là người đó đều thấy hữu, vô, vì cái cảnh phân hai, tâm cũng kiểu loạn. Có người đến hỏi lại đáp “cũng có” tức là “cũng không,” trong “cũng không” chẳng phải “cũng có.” Vì so đo chấp trước kiểu loạn hư vô, nên đọa lạc ngoại đạo và mê lầm tính Bồ Đề. Ma chướng thứ sáu là mười sáu thứ hữu tướng: Lại có thiện nam, trong tam ma địa, chính tâm yên lặng kiên cố. Ma chẳng tìm được chỗ tiện, cùng tột căn bản của các loài sanh. Xem cái trạng thái u thanh, thường nhiễu động bản nguyên. Chỗ lưu vô tận, khởi so đo chấp trước. Người đó bị đọa vào điên đảo hữu tướng sau khi chết. Hoặc tự kiên cố thân, nói sắc là ngã, hoặc thấy ngã viên mãn, trùm khắp quốc độ. Nói ngã có sắc. Hoặc kia tiền cảnh duyên theo ngã ứng dụng. Nói sắc thuộc ngã. Hoặc ngã nương ở trong cái hành tướng tương tục, nói ngã ở sắc. Đều so đo chấp trước rằng sau khi chết có tướng. Như vậy xoay vần có mười sáu tướng. Từ ấy hoặc chấp rằng rốt ráo phiền não, rốt ráo Bồ Đề, hai tính cách đều đi đôi, chẳng có xúc ngại nhau. Vì so đo chấp trước sau khi chết rồi có tướng, đọa lạc ngoại đạo, mê lầm tính Bồ Đề. Ma chướng thứ bảy là tám thứ vô tướng: Lại các thiện nam, trong tam ma địa, chính tâm yên lặng kiên cố. Ma chẳng tìm được chỗ tiện. Cùng tột căn bản của các loài sinh. Xem cái trạng thái u thanh, thường nhiễu động bản nguyên. Trong chỗ diệt trừ sắc, thụ, tưởng, khởi so đo chấp trước, sau khi chết đọa vào vô tướng điên đảo. Thấy sắc diệt, hình không sở nhân. Xem tưởng diệt, tâm không chỗ buộc. Biết cái thụ diệt, không còn nối liền. Tính ấm tiêu tan, dù có sinh lý, mà không thụ tưởng, đồng như cây cỏ. Cái chất ấy hiện tiền, còn không thể được, huống là khi chết mà lại còn các tướng? Nhân đó so đo, sau khi chết, tướng không có, như vậy xoay vần, có tám vô tướng. Từ đó cho rằng: Niết-bàn, nhân quả, tất cả đều không, chỉ có danh từ, hoàn toàn đoạn diệt. Vì so đo chấp trước sau khi chết không có, đọa lạc ngoại đạo, mê lầm tính Bồ Đề. Ma chướng thứ tám là tám phủ định: Lại các thiện nam, trong tam ma địa, chính tâm yên lặng kiên cố. Ma chẳng tìm được chỗ tiện. Cùng tột căn bản của các loài sinh. Xem cái trạng thái u thanh, thường nhiễu động bản nguyên. Đối trong hành ấm còn, và thụ tường diệt, chấp cả có và không, tự thể phá nhau. Sau khi chết ngưới ấy đọa vào luận Cu-Phi, khởi điên đảo. Trong sắc, thụ, tưởng, thấy có và chẳng phải có. Trong cái hành ấm thiên lưu, xem không và chẳng không. Như vậy xoay vần cùng tột ngũ ấm, 18 giới. Tám cái tướng cu-phi, hễ theo được một cái đều nói: “chết rồi có tướng không tướng.” Lại chấp rằng các hành tính chất hay dời đổi, tâm phát ra thông ngộ, có không đều không, hư thật lầm lỗi. Vì so đo chấp trước chết rồi đều không, hậu lai mời mịt, không thể nói được, đọa lạc ngoại đạo, mê lầm tính Bồ Đề. Ma chướng thứ chín là bảy chỗ đoạn diệt: Lại các thiện nam, trong tam ma địa, chính tâm yên lặng kiên cố. Ma chẳng tìm được chỗ tiện. Cùng tột căn bản của các loài sinh. Xem cái trạng thái u thanh, thường nhiễu động bản nguyên. Đối về sau không có, khởi so đo chấp trước. Người đó bị đọa vào luận bảy thứ đoạn diệt. Hoặc chấp cái thân mất, hoặc cái dục diệt tận, hoặc cái khổ mất, hoặc cực lạc mất, hoặc cực xả mất. Như vậy xoay vần cùng tột bảy chỗ hiện tiền tiêu diệt, mất rồi không còn nữa. Vì so đo chấp trước chết rồi đoạn diệt, nên đọa lạc ngoại đạo, mê lầm tính Bồ Đề. Ma chướng thứ mười là năm Niết-bàn: Theo Kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Chín, phần Thập Hành Ấm Ma, Đức Phật đã nhắc nhở Ngài A Nan về năm Niết-bàn như sau: “Lại có người thiện nam, trong tam ma địa, chính tâm yên lặng kiên cố. Ma chẳng tìm được chỗ tiện. Cùng tột căn bản của các loài sinh. Xem cái trạng thái u thanh, thường nhiễm động bản nguyên. Chấp sau khi chết phải có, khởi so đo chấp trước. Người đó bị đọa vào luận năm Niết-bàn.” Vì so đo đo chấp trước năm Niết-bàn mà phải đọa lạc ngoại đạo, và mê lầm tính Bồ Đề. Hoặc lấy Dục Giới làm Niết-bàn, xem thấy viên minh, sinh ra ưa mến. Hoặc lấy Sơ Thiền vì tính không lo. Hoặc lấy Nhị Thiền tâm không khổ. Hoặc lấy Tam Thiền rất vui đẹp. Hoặc lấy Tứ Thiền khổ vui đều mất, chẳng bị luân hồi sanh diệt. Mê trời hữu lậu cho là vô vi. Năm chỗ an ổn cho là thắng tịnh. Cứ như thế mà bị xoay vần.
Ten Kinds of Demonic Obstruction of the Formation Skandha: Aggregate of mental formation is a conditioned response to the object of experience including volition, attention, discrimination, resolve, etc. The Aggregate of Activities refers to a process of shifting and flowing. The Aggregate of Activities leads us to come and go, to go and come without end in a constant, ceaseless, flowing pattern. Our idle thoughts compel us to impulsively do good or do evil, and such thoughts then manifest in our actions and our words. According to the Surangama Sutra, the Buddha taught: “Ananda! Consider, for example, a swift rapids whose waves follow upon one another in orderly succession, the ones behind never overtaking the ones in front. You should know that it is the same with the skandha of mental formation. Ananda! Thus the nature of the flow does not arise because of emptiness, nor does it come into existence because of the water. It is not the nature of water, and yet it is not separate from either emptiness or water. The reason for this, Ananda, is that if it arose because of emptiness, then the inexhaustible emptiness throughout the ten directions wold become an inexhaustible flow, and all the worlds would inevitably be drown. If the swift rapids existed because of water, then their nature would differ from that of water and the location and characteristics of its existence would be apparent. If their nature were simply that of water, then when they became still and clear they would no longer be made up of water. Suppose it were to separate from emptiness and water, there isn’t anything outside of emptiness, and outside of water there isn’t any flow. Therefore, you should know that the skandha of mental formation is empty and false, since it neither depends upon causes and conditions for existence nor is spontaneous in nature.” According to Most Venerable Piyadassi in “The Buddha’s Ancient Path,” aggregate of volational formations include all mental factors except feeling and perception. The Abhidhamma speaks of fifty-two mental concomitants or factors (cetasika). Feeling and perception are two of them, but they are not volitional activities. The remaining fifty are collectively known as mental or volitional formations. Volition (cetana) plays a very important role in the mental realm. In Buddhism, no action is considered as “kamma” if that action is void of volition. And like feeling and perception, it is of six kinds: volition directed to forms, sounds, smells, tastes, bodily contacts and mental objects. According to the Surangama Sutra, the Buddha remined Ananda about the ten big demonic obstructions of Zen practitioners caused by the Formation Skandha as follows: The first demonic obstruction is the two theories on the absence of cause: First, perhaps this person sees no cause for the origin of life. Why? Since he has completely destroyed the mechanism of production, he can, by means of the eight hundred merits of the eye organ, see all beings in the swirling flow of karma during eighty thousand eons, dying in one place and being reborn in another as they undergo transmigration. But he cannot see beyond eighty thousand eons. Therefore, he concluded that for the last eighty thousand eons living beings in the ten directions of this and other worlds have come into being without any cause. Second, perhaps this person sees no cause for the end of life. And why? Since he perceives the origin of life, he believes that people are always born as people and birds are always born as birds; that crows have always been black and swans have always been white; that humans and gods have always stood upright and animals have always walked on four legs; that whiteness does not come from being washed and blackness does not come from being dyed; and that there have never been nor there will be any changes for eighty thousand eons. He says: “As I now examine to the end of this life, I find the same holds true. In fact, I have never seen Bodhi, so how can there be such a thing as the attainment of Bodhi? You should now realize that there is no cause for the existence of any phenomena.” Because of this speculation, he will lose proper and pervasive knowledge, fall into externalism, and become confused about the Bodhi nature. The second demonic obstruction is the four theories regarding pervasive permanence: According to the Surangama Sutra, book Nine, in the part of the ten states of the formation skandha, the Buddha reminded Ananda as follows: “Ananda, in his practice of samadhi, the good person’’ mind is unmoving, clear, and proper and can no longer be distrubed by demons. He can thoroughly investigate the origin of all categories of beings and contemplate the source of the subtle, fleeting, and constant fluctuation. But if he begins to speculate on its pervasive constancy, he could fall into error with four theories of pervasive permanence.” Attachment on Permanence on the Mind and its states: First, as this person throroughly investigates the mind and its states, he may conclude that both are causeless. Through his cultivation, he knows that in twenty thousand eons, as beings in the ten directions undergo endless rounds of birth and death, they are never annihilated. Therefore, he speculates that the mind and its states are permanent. Attachment on Permanence on the four elements: Second, as this person thoroughly investigates the source of the four elements, he may conclude that they are permanent in nature. Through his cultivation, he knows that in forty thousand eons, as living beings in the ten directions undergo births and deaths, their substances exist permanently and are never annihilated. Therefore, he speculates that this situation is permanent. Attachment on Permanence on the sense faculty, the manas, and the consciousness: Third, as this person thoroughly investigates the sixth sense faculty, the manas, and the consciousness that grasps and receives, he concludes that the origin of the mind, intelect, and consciousness is permanent. Through his cultivation, he knows that in eighty thousand eons, all living beings in the ten directions revolve in transmigration, this origin is never destroyed and exists permanently. Investigating this undestroyed origin, he speculates that it is permanent. Attachment on Permanence on the thought:. Fourth, since this person has ended the source of thoughts, there is no more reason for them to arise. In the state of flowing, halting, and turning, the thinking mind, which was the cause of production and destruction, has now ceased forever, and so he naturally thinks that this is a state of nonproduction and nondestruction. As a result of such reasoning, he speculates that this state is permanent. Because of these speculation of permanence, he will lose proper and pervasive knowledge, fall into externalism, and become confused about the Bodhi nature. The third demonic obstruction is the four upside-down theories: First, as this person contemplates the wonderfully bright mind pervading the ten directions, he concludes that this state of profound stillness is the ultimate spiritual self. Then he speculates, “My spiritual self, which is settled, bright, and unmoving, pervades the ten directions. All living beings are within my mind, and there they are born and die by themselves. Therefore, my mind is permanent, while those who undergo birth and death there are truly impermanent.” Second, instead of contemplating his own mind, this person contemplates in the ten directions worlds as many as the Ganges’ sands. He regards as ultimately impermanent those worlds that are in eons of decay, and as ultimately permanent those that are not in eons of decay. Third, this person closely examines his own mind and finds it to be subtle and mysterious, like fine motes of dust swirling in the ten directions, unchanging in nature. And yet it can cause his body to be born and then to die. He regards that indestructible nature as his permanent intrinsic nature, and that which undergoes birth and death and flows forth from him as impermanent. Fourth, knowing that the skandha of thinking has ended and seeing the flowing of the skandha of formations, this person speculates that the continuous flow of the skandha of formations is permanent, and that the skandhas of form, feeling, and thinking which have already ended are impermanent. Because of these speculations of impermanence and permanence, he will fall into externalism and become confused about the Bodhi nature. The fourth demonic obstruction is the four theories regarding finiteness: First, this person speculates that the origin of life flows and functions ceaselessly. He judges that the past and the future are finite and that the continuity of the mind is infinite. Second, as this person contemplates an interval of eighty thousand eons, he can see living beings; but earlier than eighty thousand eons is a time of stillness in which he cannot hear or see anything. He regards as infinite that time in which nothing is heard or seen, and as finite that interval in which living beings are seen to exist. Third, this person speculates that his own pervasive knowledge is infinite and that all other people appear within his awareness. And yet, since he himself has never perceived the nature of their awareness, he says they have not obtained an infinite mind, but have only a finite one. Fourth, this person thoroughly investigates the formations skandha to the point that it becomes empty. Based on what he sees, in his mind he speculates that each and every living being, in its given body, is half living and half dead. From this he concludes that everything in the world is half finite and half infinite. Because of these speculations about the finite and the infinite, he will fall into externalism and become confused about the Bodhi nature. The fifth demonic obstruction is the four kinds of sophistry: Further, in his practice of samadhi, the good person’s mind is firm, unmoving, and proper and can no longer be disturbed by demons. He can thoroughly investigate the origin of all categories of beings and contemplate the source of the subtle, fleeting, and constant fluctuation. But if he begins to speculate on what he knows and sees, he could fall into error with four distorted, false theories, which are total speculation based on the sophistry of immortality. First, this person contemplates the source of transformations. Seeing the movement and flow, he says there is change. Seeing the continuity, he says there is constancy. Where he can perceive something, he says there is production. Where he cannot perceive anything, he says there is destruction. He says that the unbroken continuity of causes is increasing and that the pause within the continuity are decreasing. He says that the arising of all things is existence and that the perishing of all things is nonexistence. The light of reason shows that his application of mind has led to inconsistent views. If someone comes to seek the Dharma, asking about its meaning, he replies, “I am both alive and dead, both existent and nonexistent, both increasing and decreasing.” He always speaks in a confusing way, causing that person to forget what he was going to say. Second, this person attentively contemplates his mind and finds that everything is nonexistent. He has a realization based on nonexistence. When anyone comes to ask him questions, he replies with only one word. He only says “no,” Aside from saying “none,” he does not speak. Third, this person attentively contemplates his mind and finds that everything is existent. He has a realization based on existence. When anyone comes to ask him questions, he replies with only one word. He only says”yes.” Aside from saying “yes,” he does not speak. Fourth, this person perceives both existence and nonexistenceExperiencing this branching, his mind becomes confused. When anyone comes to ask questions, he tells them, “Existence is also nonexistence. But within nonexistence there is no existence.” It is all sophistry and does not stand up under scrutiny. Because of these speculations, which are empty sophistries, he will fall into externalism and become confused about the Bodhi nature. The sixth demonic obstruction is the sixteen ways in which forms can exist after death: Further, in his practice of samadhi, the good person’s mind is firm, unmoving and proper and can no longer be disturbed be demons. He can thoroughly investigate the origin of all categories of beings and contemplate the source of the subtle, fleeting and constant fluctuation. But if he begins to speculate the endless flow, he could fall into error with the confused ideas that forms exist after death. He may strongly identify with his body and say that form is himself; or he may see himself as perfectly encompassing all worlds and say that he contains form; or he may perceive all external conditions as contingent upon himself and say that form belongs to him; or he may decide that he relies on the continuity of the formations skandha and say that he is within form. In all these speculations, he says that forms exist after death. Expanding the idea, he comes up with sixteen cases of the existence of forms. The seventh demonic obstruction is the eight ideas about nonexistence of forms: Further, in his practice of samadhi, the good person’s mind is firm, unmoving and proper, and can no longer be disturbed by demons. He can thoroughly investigate the origin of all categories of being and contemplate the source of the subtle, fleeting and constant fluctuation. But if he begins to speculate on the skandhas of form, feeling, and thinking, which have already ended, he could fall into error with the confused idea that forms do not exist after death. Seeing that his form is gone, his physical shape seems to lack a cause. As he contemplates the absence of thought, there is nothing to which his mind can become attached. Knowing that his feelings are gone, he has no further involvements. Those skandhas have vanished. Although there is still some coming into being, there is no feeling or thought, and he concludes that he is like grass or wood. Since those qualities do not exist at present, how can there be any existence of fors after death? Because of his examinations and comparisons, he decides that after death there is no existence. Expanding the idea, he comes up with eight cases of the nonexistence of forms. From that, he may speculate that Nirvana and cause and effect are all empty, that they are mere names and ultimately do not exist. Because of those speculations that forms do not exist after death, he will fall into externalism and become confused about the Bodhi nature. The eighth demonic obstruction is the eight kinds of negation: Further, in his practice of samadhi, the good person’s mind is firm, unmoving and proper and can no longer be disturbed by demons. He can thoroughly investigate the origin of all categories of beings and contemplate the source of the subtle, fleeting and constant fluctuation. In this state where the skandha of formation remains, but the skandhas of feeling and thinking are gone, if he begins to speculate that there are both existence and nonexistence, thus contradicting himself, he could fall into error with confused theories that deny both existence and nonexistence after death. Regarding form, feeling and thinking, he sees that existence is not really existence. Within the flow of the formations skandha, he sees that that nonexistence is not really nonexistence. Considering back and forth in this way, he thoroughly investigates the realms of these skandhas and derives an eightfold negation of forms. No matter which skandha is mentioned, he says that after death, it neither exists nor does not exist. Further, because he speculates that all formations are changing in nature, an “insight” flashes through his mind, leading him to deny both existence and nonexistence. He cannot determine what is unreal and what is real. Because of these speculations that deny both existence and nonexistence after death, the future is murky to him and he cannot say anything about it. Therefore, he will fall into externalism and become confused about the Bodhi nature. The ninth demonic obstruction is the seven theories on the cessation of existence: Further, in his practice of samadhi, the good person’s mind is firm, unmoving and proper and can no longer be distrubed by demons. He can thoroughly investigate the origin of all categories of beings and contemplate the source of the subtle, fleeting, and constant fluctuation. But if he begins to speculate that there ie no existence after death, he could fall into error with seven theories of the cessation of existence. He may speculate that the body will cease to exist; or that when desire has ended, there is cessation of existence; or that after suffering has ended, there is cessation of existence; or that when bliss reaches an ultimate point, there is cessation of existence; or that when renunciation reaches an ultimate point, there is cessation of existence. Considering back and forth in this way, he exhaustively investigates the limits of the seven states and sees that they have already ceased to be and will not exist again. Because of these speculations that existence ceases after death, he will fall into externalism and become confused about the Bodhi nature. The tenth demonic obstruction is the five kinds of immediate Nirvana: According to the Surangama Sutra, book nine, in the section of the ten states of formation skandha, the Buddha reminded Ananda about the five kinds of immediate Nirvana: “Further, in his practice of samadhi, the good person’s mind is firm, unmoving, and proper and can no longer be distrubed by demons. He can thoroughly investigate the origin of all categories of beings and contemplate the source of the subtle, fleeting, and constant fluctuation. But if he begins to speculate on existence after death, he could fall into error with five theories of Nirvana. Because of these speculations about five kinds of immediate Nirvana, he will fall into externalism and become confused about the Bodhi nature. He may consider the Heavens of the Desire Realm a true refuge, because he contemplates their extensive brightness and longs for it. He may take refuge in the First Dhyana, because there his nature is free from worry. He may take refuge in the Second Dhyana, because there his mind is free from suffering. He may take refuge in the Third Dhyana, because he delights in its extreme joy. He may take refuge in the Fourth Dhyana, reasoning that suffering and bliss are both ended there and that he will no longer undergo transmigration. These heavens are subject to outflows, but in his confusion he thinks that they are unconditioned; and he takes these five states of tranquility to be refuge of supreme purity. Considering back and forth in this way, he decides that these five states are ultimate.
Mười Thứ Ma Chướng Nơi Thức Uẩn: Thức Uẩn là nhận thức bao gồm sáu loại ý thức nảy sinh từ sự tiếp xúc của giác quan tương ứng với một đối tượng tri giác. Thức có nghĩa phân biệt; cảnh giới đến thì sanh tâm phân biệt. Thí dụ như thấy sắc đẹp thì sanh lòng vui thích, nghe lời ác thì sanh lòng ghét bỏ, vân vân. Tất cả những phân biệt như thế này đều là một phần của thức uẩn. Theo kinh Thủ Lăng Nghiêm, Đức Phật dạy: “Ông A Nan! Ví như người lấy cái bình tần già, bịt cả hai miệng bình, rồi vác đầy một bình hư không, đi xa nghìn dậm, mà tặng nước khác. Thức ấm cũng như vậy. Ông A Nan! Cái hư không đó, không phải từ phương kia mà lại, cũng không phải ở phương này vào. Thật vậy, ông A Nan, nếu từ phương kia lại thì trong bình đó đã đựng hư không mà đi, ở chỗ cũ lẽ ra phải thiếu một phần hư không. Nếu từ phương này mà vào, thì khi mở lỗ trút bình, phải thấy hư không ra. Vậy nên biết: thức ấm hư vọng, vốn chẳng phải tính nhân duyên hay tính tự nhiên.” Theo Hòa Thượng Piyadassi trong quyển “Con Đường Cổ Xưa”, Thức uẩn được coi là quan trọng nhất trong năm uẩn; có thể nói Thức uẩn là kho chứa 52 tâm sở, vì không có Thức thì không Tâm sở nào có được. Thức và các Tâm sở tương quan, tùy thuộc và đồng thời tồn tại với nhau. Thức cũng có 6 loại và nhiệm vụ của nó rất đa dạng, nó có các Căn và Trần của nó. Tất cả mọi cảm nhận của chúng ta đều được cảm nhận qua sự tiếp xúc giữa các căn với thế giới bên ngoài. Mặc dù có sự tương quan giữa các căn và đối tượng của chúng. Chẳng hạn, nhãn căn với các sắc, nhĩ căn với các âm thanh, sự biết vẫn phải qua Thức. Nói cách khác, các đối tượng giác quan không thể được cảm nhận với độ nhạy cảm đặc biệt nếu không có loại Thức thích hợp. Bây giờ, khi con mắt và hình sắc đều có mặt, Thức Thấy sẽ phát sinh tùy thuộc hai yếu tố này. Tương tự, với tai và âm thanh, vân vân, cho tới tâm và các pháp trần. Lại nữa, khi ba yếu tố mặt, sắc và nhãn thức gặp nhau, chính sự trùng hợp này được gọi là xúc. Từ xúc sanh Thọ, vân vân. Như vậy, Thức sanh khởi do một kích thích nào đó xuất hiện ở năm cửa giác quan và ý môn, căn thứ sáu. Vì Thức phát sanh do sự tương tác giữa các Căn và Trần, nên nó cũng do duyên sanh chứ không hiện hữu độc lập. Thức không phải là một linh hồn hay tinh thần đối lại với vật chất. Các tư duy và ý niệm là thức ăn cho căn thứ sáu gọi là “tâm” này cũng do duyên sanh, chúng tùy thuộc vào thế giới bên ngoài mà năm căn kia kinh nghiệm. Năm căn tiếp xúc năm trần, chỉ trong thời hiện tại, nghĩa là khi trần (đối tượng) tiếp xúc chạm với căn tương ứng của nó. Tuy nhiên, Tâm căn có thể kinh nghiệm trần cảnh, dù đó là sắc, thanh, hương, vị, hay xúc đã được nhận thức bằng các giác quan. Chẳng hạn, một đối tượng của sự thấy, mà với đối tượng này nhãn căn đã tiếp xúc trong quá khứ, có thể được tưởng tượng lại bằng tâm căn ngay lúc này mặc dù đối tượng ấy không có trước mắt. Tương tự như vậy đối với các trần cảnh khác. Đây là chủ thể nhận thức và rất khó kinh nghiệm một số các cảm giác này. Loại hoạt động của Tâm này rất vi tế và đôi khi vượt quá sự hiểu biết thông thường. Theo Kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Chín, Đức Phật đã nhắc nhở ngài A Nan về mười thức ấm ma, những ma chướng lớn trên đường tu tập của người Phật tử như sau: Ma chướng thứ nhất là chấp nhân và sở nhân: A Nan! Ông phải biết, người thiện nam đó nghiên cùng hành ấm tiêu không, đối với thức đã trở về chỗ đầu. Đã dứt sanh diệt, mà đối với tịch diệt tinh diệu chưa được viên. Có thể khiến cái thân căn của mình, căn cách hợp ly. Với các loại mười phương thông biết. Hiểu biết đã thông hợp, có thể vào nơi viên nguyên. Nếu đối với chỗ sỏ quy, lập cái nhân chơn thường, cho là thắng giải, thì người ấy đọa về cái chấp nhân, sở nhân. Thành bạn lữ của phái Ca Tỳ La chấp “minh đế” là chỗ sở quy, mê Bồ Đề của Phật, bỏ mất tri kiến. Đó là cái chấp thứ nhất lập tâm sở đắc, thành quả sở quy, trái xa viên thông, ngược với thành Niết-bàn, sinh giống ngoại đạo. Ma chướng thứ nhì là chấp năng phi năng: Ông A Nan! Lại người thiện nam nghiên cùng hành ấm tiêu không, đối với thức đã trở về chỗ đầu. Đã dứt sinh diệt, mà đối với tịch diệt tinh diệu chưa được viên. Nếu đối với chỗ sở quy, ôm làm cái thể của mình, cùng tận cõi hư không, trong 12 loại chúng sinh, đều là trong thân ta một loại lưu xuất ra, cho là thắng giải. Người ấy đọa về cái chấp năng và phi năng. Thành bạn lữ của phái Ma Hê Thủ La, hiện cái thân vô biên, mê Bồ Đề của Phật, bỏ mất tri kiến. Đó là cái chấp thứ hai, lập tâm năng vi, thành quả năng sự, trái xa viên thông và thành Niết-bàn, sinh trời đại mạn, cho rằng ta trùm khắp tất cả. Ma chướng thứ ba là chấp thường phi thường: Lại người thiện nam nghiên cùng thành ấm tiêu không, đối với thức đã trở về chỗ đầu. Đã dứt sinh diệt, mà đối với tịch diệt tinh diệu chưa được viên. Nếu đối với chỗ sở quy, có cái chỗ nương về, thì tự nghi thân tâm từ đó lưu xuất, mười phương hư không đều do đó phát khởi. Cứ nơi sinh khởi, đó là chỗ tuyên lưu ra, làm cái thân chân thường, cho là không sinh diệt. Ở trong sinh diệt, đã chấp là thường trú. Đã lầm cái bất sinh, lại mê cái sinh diệt. An trụ nơi trầm mê, cho là thắng giải. Người đó đọa về chấp thường phi thường. Làm bạn của trời Tự Tại, mê Bồ Đề của Phật, bỏ mất tri kiến. Đó là cái chấp thứ ba lập cái tâm nhân y, thành quả vọng chấp, trái xa viên thông và thành Niết-bàn, sinh điên đảo viên. Ma chướng thứ tư là chấp tri vô tri: Lại người thiện nam nghiên cùng hành ấm tiêu không. Đã dứt sinh diệt, mà đối với tịch diệt tinh diệu chưa được viên. Nếu đối với chỗ bị biết, cái biết nó khắp và hoàn toàn. Nhân cái biết đó lập ra kiến giải rằng: “Mười phương thảo mộc đều gọi là hữu tình, với người không khác. Cỏ cây là người, người chết lại thành mười phương cỏ cây. Không lựa riêng cái biến tri.” Cho là thắng giải. Người ấy đọa về cái chấp tri vô tri. Thành bạn lữ của phái Ba Tra Tiện Ni, chấp tất cả có giác, mê Bồ Đề của Phật, bỏ mất tri kiến. Đó là cái chấp thứ tư, lập cái tâm viên tri, thành quả hư vọng, trái xa viên thông và thành Niết-bàn, sinh giống biết điên đảo. Ma chướng thứ năm là chấp sinh vô sinh: Lại người thiện nam nghiên cùng hành ấm tiêu không. Đã dứt sinh diệt, mà đối với tịch diệt tinh diệu chưa được viên. Nếu đối trong cái tính viên dung, các căn hỗ dụng, đã được tùy thuận. Bèn đối với viên dung biến hóa, tất cả phát sinh, cầu lửa sáng chói, ưa nước thanh tịnh, ưa gió chu lưu, xem trần thành tựu, mỗi mỗi phụng sự. Lấy các trần ấy, phát làm bản nhân, lập cho là thường trụ. Người đó đọa về cái chấp sinh vô sinh, là bạn lữ của Ca Diếp Ba và Bà La Môn, tâm siêng năng ép xác thờ nước lửa, cầu ra khỏi sinh tử, mê Bồ Đề của Phật, bỏ mất tri kiến. Đó là cái chấp thứ năm: chấp trước thờ phụng, bỏ tâm theo vật, lập cái nhân vọng cầu, cầu cái quả vọng ký, trái xa viên thông và thành Niết-bàn, sinh giống điên đảo. Ma chướng thứ sáu là chấp quy vô quy: Lại người thiện nam nghiên cùng hành ấm tiêu không. Đã dứt sanh diệt, mà đối với tịch diệt tinh diệu chưa được viên. Nếu đối với viên minh, họ chấp trong viên minh ấy trống rỗng, phá bỏ các cái biến hóa, lấy cái vĩnh diệt làm chỗ quy y, sinh thắng giải. Người đó đọa về cái chấp quy vô quy. Làm bạn lữ của phái chấp “vô tưởng thiên” và Thuân Nhã Đa, mê Bồ Đề của Phật, bỏ mất tri kiến. Đó là cái chấp thứ sáu, lập tâm viên hư vô thành quả không vong, trái xa viên thông và thành Niết-bàn, sinh giống đoạn diệt. Ma chướng thứ bảy là chấp tham phi tham: Lại người thiện nam nghiên cùng hành ấm tiêu không. Đã dứt sinh diệt, mà đối với tịch diệt tinh diệu chưa được viên. Nếu đối với viên thường, họ kiên cố thân thường trú, đồng với cái tinh viên hằng chẳng mất, sinh thắng giải. Người ấy đọa về cái chấp tham phi tham. Làm bạn lữ của phái chấp A Tư Đà Tiên, cầu sống lâu, mê Bồ Đề của Phật, bỏ mất tri kiến. Đó là cái chấp thứ bảy: chấp trước nơi sống lâu, lập cái nhân cố vọng, đến quả sống lâu mà khổ, trái xa viên thông và thành Niết-bàn, sinh giống vọng sống lâu. Ma chướng thứ tám là chấp chân phi chân: Lại người thiện nam nghiên cùng hành ấm tiêu không. Đã dứt sanh diệt, mà đối vói tịch diệt tinh diệu chưa được viên. Quán sát căn mệnh với trần cảnh dung thông lẫn nhau, sợ phải tiêu hết, cố gắng làm cho căn cảnh bền chắc. Nơi đó ngồi cung Liên Hoa, biến hóa rất nhiều đồ quý báu đẹp đẽ, buông lung tâm mình, sinh thắng giải. Người đó đọa về cái chấp chân phi chân. Làm bạn lữ của phái Tra Chỉ Ca La, mê Bồ Đề của Phật, bỏ mất tri kiến. Đó là cái chấp thứ tám, phát nhân nghĩ sai, lập quả trần lao hưng thịnh, xa trái viên thông và thành Niết-bàn, sinh giống Thiên ma. Ma chướng thứ chín là định tính Thanh Văn: Lại người thiện nam nghiên cùng hành ấm tiêu không. Đã dứt sinh diệt, mà đối với tịch diệt chưa được viên. Đối với trong mệnh minh, phân biệt tinh, thô, thẩm, quyết, chân, ngụy. Nhân quả báo đáp nhau, chỉ cầu cảm ứng, trái với đạo thanh tịnh. Đó là thấy quả khổ, đoạn tập nhân, chứng tịch diệt, tu đạo lý, ở tịch diệt rồi thôi, chẳng tiến tới nữa, sinh thắng giải. Người đó đọa về định tính Thanh Văn. Làm bạn lữ của các Tăng ít học, Tăng thượng mạn, mê Bồ Đề của Phật, bỏ mất tri kiến. Đó là cái chấp thứ chín, cố làm đầy đủ công hạnh, cầu quả tịch diệt, xa trái viên thông và thành Niết-bàn, sinh giống bị buộc nơi cái không. Ma chướng thứ mười là định tính Độc Giác: Lại người thiện nam nghiên cùng hành ấm tiêu không. Đã dứt sinh diệt, mà đối với tịch diệt tinh diệu chưa được viên. Nếu đối với viên dung thanh tịnh giác minh, nghiên cùng phát ra thâm diệu. Bèn lập Niết-bàn, mà chẳng tiến nữa, sinh thắng giải. Người đó bị đọa về định tính Bích Chi. Làm bạn lữ với các Duyên Giác, chẳng hồi tâm, mê Bồ Đề của Phật, bỏ mất tri kiến. Đó là cái chấp thứ mười, tâm hợp với viên giác của Duyên Giác, thành quả trạm minh, xa trái viên thông và thành Niết-bàn, sinh giống giác viên minh, chẳng hóa viên.
Ten Demonic Obstructions of the Consciousness Skandha: Aggregate of consciousness includes the six types of consciousness (seeing, hearing, smelling, tasting, touching and mental consciousness). Awareness or sensitivity to an object, i.e. the consciousness associates with the physical factors when the eye and a visible object come into contact, an awareness of a visible object occurs in our mind. Consciousness or a turning of a mere awareness into personal experience is a combined function of feeling, perception and mental formation. The Aggregate of Consciousness refers to the process of discrimination. As soon as a situation appears, we begin to discriminate in our thoughts about that situation. For example, when we see something beautiful, we have thoughts of fondness towards it; and when we hear ugly sounds, we have thoughts of dislike for those sounds. All such discriminations are part of this Aggregate. According to the Surangama Sutra, the Buddha taught: “Ananda! Consider, for example, a man who picks up a kalavinka pitcher and stops up its two holes. He lift up the pitcher filled with emptiness and, walking some thousand-mile way, presents it to another country. You should know that the skandha of consciousness is the same way. Thus, Ananda, the space does not come from one place, nor does it go to another. The reason for this, Ananda, is that if it were to come from another place, then when the stored-up emptiness in the pitcher went elsewhere, there would be less emptiness in the place where the pitcher was originally. If it were to enter this region, when the holes were unplugged and the pitcher was turned over, one would see emptiness come out. Therefore, you should know that the skandha of consciousness is empty and false, since it neither depends upon causes and conditions for existence nor is spontaneous in nature.” According to Most Venerable Piyadassi in “The Buddha’s Ancient Path”, Aggregate of consciousness is the most important of the aggregates; for it is the receptacle, so to speak, for all the fifty-two mental concomitants or factors, since without consciousness no mental factors are available. Consciousness and the factors are interrelated, inter-dependent, and co-existent. Aggregate of consciousness has six types and its function is varied. It has its basis and objects. All our feelings are experienced through the contact of sense faculties with the external world. Although there is this functional relationship between the faculties and their objects, for instance, eye with forms, ear with sounds, and so on, awareness comes through consciousness. In other words, sense objects can not be experienced with the particular sensitivity without the appropriate kind of consciousness. Now when eye and form are both present, visual consciousness arises dependent on them. Similarly with ear and sound, and so on, down to mind and mental objects. Again, when the three things, eye, form, and eye-consciousness come together, it is their coincidence that is called “contact”. From contact comes feeling and so on. Thus, consciousness originates through a stimulus arising in the five sense doors and the mind door, the sixth. As consciousness arises through the interaction of the sense faculties and the sense objects, it also is conditioned and not independent. It is not a spirit or soul opposed to matter. Thoughts and ideas which are food for the sixth faculty called mind are also dependent and conditioned. They depend on the external world which the other five sense faculties experience. The five faculties contact objects, only in the present that is when objects come in direct contact with the particular faculty. The mind faculty, however, can experience the sense object, whether it is form, sound, smell, taste, or thought already cognized by the sense organs. For instance, a visible object, with which the eye came in contact in the past, can be visualized by the mind faculty just at this moment although the object is not before the eye. Similarly with the other sense objects. This is subjective, and it is difficult to experience some of these sensations. This sort of activity of the mind is subtle and sometimes beyond ordinary comprehension. In the Surangama Sutra, the Buddha reminded Ananda about the ten states of consciousness whis are big demonic obstructions for Buddhists on their paths of cultivation as follows: The first demonic obstruction is the attachment to causes and what which is caused: Ananda! You should know that the good person has thoroughly seen the formations skandha as empty, and he must return consciousness to the source. He has ended production and destruction, but he has not yet perfected the subtle wonder of ultimate serenity. He can cause the individual sense faculties of his body to unite and open. He also has a pervasive awareness of all categories of beings in the ten directions. Since his awareness is pervasive, he can enter the perfect source. But is he regards what he is returning to as the cause of truepermanence and interprets this as a supreme state, he will fall into the error of holding to that cause. Kapila the Sankhyan, with his theory of returning to the Truth of the Unmanifest, will become his companion. Confused about the Bodhi of the Buddhas, he will lose his knowledge and understanding. This is the first state, in which he concludes that there is a place to which to return, based on the idea that there is something to attain. He strays far from perfect penetration and turns his back on the City of Nirvana, thus sowing the seeds of externalism. The second demonic obstruction is the attachment to ability that is not actually ability: Further, Ananda, the god person has thoroughly seen the formations skandha as empty. He has ended production and destruction, but he has not yet perfected the subtle wonder of ultimate serenity. He may regard that to which he is returning as his own body and may see all beings in the twelve categories throughout space as flowing forth from his body. If he interprets this as a supreme state, he will fall into the error of maintaining that he has an ability which he does not really have. Maheshvara, will manifests his boundless body, will become his companion. Confused about the Bodhi of the Buddhas, he will lose his knowledge and understanding. This is the second state, in which he draws conclusions about the workings of an ability based on idea that he has such an ability. He strays far from perfect penetration and turns his back on the City of Nirvana, thus sowing the seeds for being born in the Heaven of Great Pride where the self is considered all-pervading and perfect. The third demonic obstruction is the attachment to a wrong idea of permanence: Further, the good person has thoroughly seen the formations skandha as empty. He has ended production and destruction, but he has not yet perfected the subtle wonder of ultimate serenity. If he regards what he is returning to as a refuge, he will suspect that his body and mind come forth from there, and that all things throughout space in the ten directions arise from there as well. He will explain that from which all things issue forth is the truly permanent body, which is not subject to production and destruction. While still within production and destruction, he prematurely reckons that he abides in permanence. Since he is deluded about nonproduction, he is also confused about production and destruction. He is sunk in confusion. If he interprets this as a supreme state, he will fall into the error of taking what is not permanent to be pemanent. He will speculate that the Sovereign God (Ishvaradeva) is his companion. Confused about the Bodhi of the Buddhas, he will lose his knowledge and understanding. This is the third state, in which he makes a false speculation based on the idea that there is a refuge. He strays far from perfect penetration and turns his back on the City of Nirvana, thus sowing the seeds of a distorted view of perfection. The fourth demonic obstruction is the attachment to an awareness that is not actually awareness: Further, the good person has thoroughly seen the formations skandha as empty. He has ended production and destruction, but he has not yet perfected the subtle wonder of ultimate serenity. Based on his idea that there is universal awareness, he formulates a theory that al the plants in the ten directions are sentient, not different from human beings. He claims that plants can become people, and that when people die they again become plants in the ten directions. If he considers this idea of unresticted, universal awareness to be supreme, he will fall into the error of maintaining that what is not aware has awareness. Vasishtha and Sainika, who maintained the idea of comprehensive awareness, will become his companions. Confused about theBodhi of the Buddhas, he will lose his knowledge and understanding. This is the fourth state, in which he draws an erroneous conclusion based on the idea that there is a universal awareness. He strays far from perfect penetration and turns his back on the City of Nirvana, thus sowing the seeds of a distorted view of awareness. The fifth demonic obstruction is the attachment to birth that is not actually birth: Further, the good person has thoroughly seen the formations skandha as empty. He has ended production and destruction, but he has not yet perfected the subtle wonder of ultimate serenity. If he has attained versality in the perfect fusion and interchangeable functioning of the sense faculties, he may speculate that all things arise from these perfect transformations. He then seeks the light of fire, delights in the purity of water, loves the wind’s circuitous flow, and contemplates the accomplishments on the earth. He reveres and serves them all. He takes these mundane elements to be a fundamental cause and considers them to be everlasting. He will then fall into the error of taking what is not production to be production. Kashyapa and the Brahmans who seek to transcend birth and dath by diligently serving fire and worshipping water will become his companions. Confused about the Bodhi of the Buddhas, he will lose his knowledge and understanding. This is the fifth state, in which he confusedly pursues the elements, setting up a false cause that leads to false aspirations baed on speculations about his attachment to worship. He strays far from perfect penetration and turns his back on the City of Nirvana, thus sowing the seeds of a distorted view of transformation. The sixth demonic obstruction is the attachment to a refuge that is not actually a refuge: Further, the good person has thoroughly seen the formations skandha as empty. He has ended production and destruction, but he has not yet perfected the subtle wonder of ultimate serenity. He may speculate that there is an emptiness within the perfect brightness, and based on that he denies the myriad transformations, taking their eternal cessation as his refuge. If he interprets this as a supreme state, he will fall into the error of taking what is not a refuge to be a refuge. Those abiding in the Shunyata of the Heaven of Neither Thought nor Non-Thought will become his companions. Confused about the Bodhi of the Buddhas, he will lose his knowledge and understanding. This is the sixth state, in which he realizes a state of voidness based on the idea of emptiness within the perfect brightness. He strays far from perfect penetration and turns his back on the City of Nirvana, thus sowing the seeds of annihilationism. The seventh demonic obstruction is the attachment to an attainable craving: Further, the good person has thoroughly seen the formations skandha as empty. He has ended production and destruction, but he has not yet perfected the subtle wonder of ultimate serenity. In the state of what seems to be perfect permanence, he may bolster his body, hoping to live for a long time in that subtle and perfect condition without dying. If he interprets this as a supreme state, he will fall into the error of being greedy for something attainable. Asita and those who seek long life will become his companions. Confused about the Bodhi of the Buddhas, he will lose his knowledge and understanding. This is the seventh state, in which he sets up the false cause of bolstering and aspires to permanent worldly existence, based on his attainment to the life-source. He strays far from perfect penetration and turns his back on the City of Nirvana, thus sowing the seeds for false thoughts of lengthening life. The eighth demonic obstruction is the attachment to truth that is not actually truth: Further, the good person has thoroughly seen the formations skandha as empty. He has ended production and destruction, but he has not yet perfected the subtle wonder of ultimate serenity. As he contemplates the nterconnection of all lives, he wants to hang on to worldly enjoyments and is afraid they will come to an end. Caught up in this thought, he will, by the power of transformation, seat himself in a lotus flower palace, conjure up an abundance of the seven precious things, increase his retinue of beautiful women, and indulge his mind. If he interprets this as a supreme state, he will fall into the error of taking what is not the truth to be the truth. Vignakara will become his companion. Confused about the Bodhi of the Buddhas, he will lose his knowledge and understanding. This is the eighth state, in which he decides to indulge in worldly enjoyments, based on his wrong thinking. He strays far from perfect penetration and turns his back on the City of Nirvana, thus sowing the seeds for becoming a demon of the heavens. The ninth demonic obstruction is the fixed nature Hearers: Further, the good person has thoroughly seen the formations skandha as empty. He has ended production and destruction, but he has not yet perfected the subtle wonder of ultimate serenity. In his understanding of life, he distinguishes the subtle and the coarse and determines the true and the false. But he only seeks a response in the mutual repayment of cause and effect, and he turns his back on the Way of Purity. In the practice of seeing suffering, eliminating accumulation, realizing cessation, and cultivating the Way, he dwells in cessation and stops there, making no further progress. If he interprets this as a supreme state, he will fall and become a fixed nature Hearer. Unlearned Sanghans and those of overweening pride will become his companions. Confused about the Bodhis of the Buddhas, he will lose his knowledge and understanding. This is the ninth state, in which he aspires toward the fruition of cessation, based on perfecting the mind that seeks responses. He strays far from perfect penetration and turns his back on the City of Nirvana, thus sowing the seeds for becoming enmeshed in emptiness. The tenth demonic obstruction is the fixed nature Pratyekas: Further, the good person has thoroughly seen the formations skandha as empty. He has ended production and destruction, but he has not yet perfected the subtle wonder of ultimate serenity. In that perfectly fused, pure, bright enlightenment, as he investigates the profound wonder, he may take it to be Nirvana and fail to make further progress. If he interprets this as a supreme state, he will fall and become a fixed-nature Pratyeka. Those Enlightened by Conditions and Solitary Enlightened Ones who do not turn their minds to the Great Vehicle will become his companions. Confused about the Bodhi of the Buddhas, he will lose his knowledge and understanding. This is the tenth state, in which he realizes a profound brightns based on fusing the mind with perfect enlightenment. He strays far from perfect penetration and turns his back on the City of Nirvana, thus sowing the seeds for being unable to surpass his attachment to the brightness of perfect enlightenment.
Chương 114. Thất Tình Lục Dục
Chapter 114. Seven Emotions and Six Desires
Thuật ngữ “Thất tình lục dục” thường được người đời dùng để ám chỉ những ma chướng trong đời sống hằng ngày. Ai trong chúng ta cũng đều biết rằng những tình cảm bất thiện sẽ đưa đến khổ đau, trong khi tình cảm thiện lành đưa đến hạnh phúc, và mục tiêu của Phật tử là mong đạt được hạnh phúc. Như vậy chúng ta cần phải cố gắng thể thực hiện điều tạo nên hạnh phúc và ráng loại bỏ những gì làm cho ta đau khổ. Thất tình theo Phật giáo là bảy loại tình cảm dẫn đến khổ đau phiền não. Thất tình là bảy cảm xúc: vui, buồn, thương, ghét, tham vọng, sân hận, và sợ hãi. Cái gì mang lại thoải mái là hạnh phúc. Hạnh phúc bình thường là thỏa mãn sự khao khát. Tuy nhiên, ngay khi điều mong muốn vừa được thực hiện thì chúng ta lại mong muốn một thứ hạnh phúc khác, vì lòng thèm muốn ích kỷ của chúng ta không cùng tận. Tiền không mua được hạnh phúc, hay sự giàu có thường không mang lại hạnh phúc. Kỳ thật, hạnh phúc thật sự chỉ tìm thấy trong nội tâm chứ không nơi của cải, quyền thế, danh vọng hay chiến thắng. Đức Phật đã nêu lên các loại hạnh phúc cho người cư sĩ tại gia: “Hạnh phúc có sức khỏe, có của cải, sống lâu, đẹp đẽ, vui vẻ, sức mạnh, tài sản và con cái, vân vân. Đức Phật không khuyên chúng ta từ bỏ cuộc sống trần tục và rút lui về sống ẩn dật. Tuy nhiên, Ngài khuyên Phật tử tại gia, sự vui hưởng của cải không những nằm trong việc sử dụng cho riêng mình, mà nên đem phúc lợi cho người khác. Những cái mà chúng ta đang có chỉ là tạm bợ. Những cái mà chúng ta đang gìn giữ, rốt rồi chúng ta cũng bỏ chúng mà đi. Chỉ có những nghiệp sẽ phải theo chúng ta suốt nẻo luân hồi. Đức Phật dạy về hạnh phúc của người cư sĩ như sau: “Sống nghèo về vật chất mà tinh thần thoải mái là hạnh phúc. Sống đời không bị chê trách là hạnh phúc, vì người không bị chê trách là phúc lành cho chính mình và cho người khác. Người đó được mọi người ngưỡng mộ và cảm thấy sung sướng hơn khi truyền cảm được làn sóng hòa bình sang người khác. Tuy nhiên, rất khó mà không bị mọi người chê trách. Vì thế người trí cao thượng nên cố sống dửng dưng với sự khen chê bên ngoài, cố đạt được hạnh phúc tinh thần bằng cách vượt qua lạc thú vật chất.” Sau đó Đức Phật tiếp tục nhắc nhở chư Tăng Ni: “Hạnh phúc Niết-bàn là dạng thức hạnh phúc giải thoát khổ đau cao thượng nhất.” Chính vì vậy mà trong Kinh Pháp Cú, Đức Phật dạy: “Hạnh phúc thay đức Phật ra đời! Hạnh phúc thay diễn nói Chánh pháp! Hạnh phúc thay Tăng già hòa hợp! Hạnh phúc thay dõng tiến đồng tu! (194). Sung sướng thay chúng ta sống không thù oán giữa những người thù oán; giữa những người thù oán, ta sống không thù oán (197). Sung sướng thay chúng ta sống không tật bệnh giữa những người tật bệnh; giữa những người tật bệnh chúng ta sống không tật bệnh (198). Sung sướng thay chúng ta sống không tham dục giữa những người tham dục; giữa những người tham dục, chúng ta sống không tham dục (199). Sung sướng thay chúng ta sống không bị điều gì chướng ngại. Ta thường sống với những điều an lạc như các vị thần giữa cõi trời Quang-Âm (200). Thắng lợi thì bị thù oán, thất bại thì bị đau khổ; chẳng màng tới thắng bại, sẽ sống một đời hòa hiếu an vui và hạnh phúc (201). Nếu bỏ vui nhỏ mà được hưởng vui lớn, kẻ trí sẽ làm như thế (290). Gặp bạn xa lâu ngày là vui, sung túc phải lúc là vui, mệnh chung có được thiện nghiệp là vui, lìa hết thống khổ là vui (331). Được kính dưỡng mẹ hiền là vui, kính dưỡng thân phụ là vui, kính dưỡng sa-môn là vui, kính dưỡng Thánh nhơn là vui (332). Già vẫn sống đức hạnh là vui, thành tựu chánh tín là vui, đầy đủ trí tuệ là vui, không làm điều ác là vui (333). Theo giáo thuyết Phật giáo, ai lạc tương sinh (Buồn vui cùng sanh ra lẫn nhau, nghĩa là buồn sinh ra vui, vui sinh ra buồn. Ý khuyên chúng ta khi gặp chuyện vui không nên quá vui, mà khi gặp chuyện buồn cũng không nên quá buồn vì trong vui có buồn và trong buồn có vui). Tình thương trên thế gian này không tình thương nào hơn tình cha mẹ thương con. Nếu có người, vai bên trái cõng cha, vai bên mặt cõng mẹ, đi giáp núi Tu Di trăm ngàn vòng, máu chảy đầy chân, cũng còn chưa thể báo đền được tình thương và công ơn sanh dưỡng (Kinh Pháp Cú). Phật dạy: “Tình thương là phương cách duy nhất để xóa bỏ hận thù. Hận thù không thể đánh bại được hận thù.” Đức Phật dạy khi bạn ghét ai thì bạn trở nên mất hạnh phúc, còn khi bạn thương ai thì mọi người đều cảm thấy hạnh phúc. Để triệt tiêu sự thù ghét, bạn nên thiền quán về lòng từ bi. Tham ái, tham dục đòi hỏi những sự ham muốn về vật chất như thèm ăn, thèm ngủ, thèm ân ái, vân vân, là những khoái lạc về ngũ quan. Con người còn ham muốn để được thỏa mãn những nhu cầu về tinh thần như ham chiếm đoạt, ham phô trương, ham quyền lực, ham lợi lộc. Những phiền não của lòng tham muốn che lấp tâm thức hữu tình thì không cho phép thiện pháp nẩy sinh. Lòng ham muốn đắm mê không bao giờ biết ngừng, không bao giờ được thỏa mãn cả, như chiếc thùng không đáy. Để thỏa mãn dục vọng mà con người sanh ra vị kỷ, độc ác, làm hại, làm khổ người khác để mình được vui, được sung sướng. Vì lòng tham mà chúng ta không ngại sử dụng mọi thủ đoạn để đạt cho được mục đích, bất kể chuyện gì xảy đến cho người khác. Phật tử chúng ta nên thấy rõ vì không tu nên cõi đời trở thành một đấu trường mà nước mắt đổ như mưa rào, bể khổ dâng lên như nước thủy triều biển khơi. Tham dục là tham muốn của cải trần thế. Hầu hết người đời thường định nghĩa hạnh phúc trần tục như là sự thỏa mãn của mọi tham dục. Tham dục trần thế là vô hạn, nhưng chúng ta lại không có khả năng nhận ra chúng và tham dục không được thỏa mãn thường gây ra khổ đau phiền não cho mình và cho người. Khi chúng ta chỉ phần nào thỏa mãn tham dục, chúng ta luôn có khuynh hướng tiếp tục theo đuổi chúng cho đến khi được thỏa mãn, chính vì vậy mà chúng ta càng gây nên khổ đau cho mình và cho người. Ngay cả khi đã thỏa mãn tham dục, chúng ta cũng khổ đau. Chúng ta chỉ nghiệm được chân hạnh phúc và an nhiên tự tại khi chúng ta có ít tham dục. Đây cũng là một trong những bước lớn đến bến bờ giải thoát của chúng ta. Đức Phật dạy: “Tham dục chính là nguồn gốc của khổ đau. Mọi vật rồi sẽ thay đổi, vì thế không nên luyến ái hay vướng víu vào một thứ gì. Nên nhiếp tâm thanh tịnh tìm chân lý và đạt đến hạnh phúc vĩnh hằng.” Biết tri túc thiểu dục là biết sẽ giúp chúng ta diệt trừ tham dục. Điều này có nghĩa là biết thỏa mãn với những điều kiện vật chất khả dĩ giúp cho chúng ta có đầy đủ sức khỏe để tu tập. Đây là phương cách hữu hiệu nhất để cắt đứt lưới tham dục, an ổn thân tâm và có nhiều thì giờ giúp đỡ tha nhân. Trong xã hội hôm nay người ta sợ đủ thứ, sợ không tiền, sợ không nhà, sợ già, sợ bệnh, sợ chết, vân vân. Kỳ thật vì không hiểu bản chất thật sự của đời sống nên chúng ta cố gắng duy trì những thứ mà chúng ta không thể duy trì được, rồi từ đó chúng ta đâm ra sợ hãi. Phật tử nên luôn nhớ rằng đời sống này luôn thay đổi. Nó được cấu tạo bởi một mớ yếu tố có thể đổi thay (vô thường). Hiểu được như vậy chúng ta sẽ không còn cảm thấy sợ hãi trước những biến cố của cuộc đời này nữa.
The term “Seven emotions and six desires” is usually used by everybody to imply demonic obstructions in daily life. We all know that negative emotions lead to suffering, whereas positive ones lead to happiness, and the purpose of all Buddhists is to achieve happiness. So should try to achieve things that cause happiness, and whatever causes suffering we should deliberately happiness. According to Buddhism, seven emotions are seven different kinds of emotions that lead to sufferings and afflictions. The seven emotions or sentiments comprise of: joy (happiness, pleasure), sorrow (grief), love, hate, desire, anger, and fear. What can be borne with ease is happiness. Ordinary happiness is the gratification of a desire. However, as soon as the thing desired is achieved, then we desire something else or some other kind of happiness, for our selfish desires are endless. Money cannot buy happiness, or wealth does not always conduce to happiness. In fact, real happiness is found within, and is not be defined in terms of wealth, power, honours, or conquests. The Buddha enumerates some kinds of happiness for a layman. They are the happiness of possession, health, wealth, longevity, beauty, joy, strength, property, children, etc. The Buddha does not advise all of us to renounce our worldly lives and pleasures and retire to solitude. However, he advised lay disciples to share the enjoyment of wealth with others. We should use wealth for ourselves, but we should also use wealth for the welfare of others. What we have is only temporary; what we preserve we leave and go. Only karmas will have to go with us along the endless cycle of births and deaths. The Buddha taught about the happiness of lay disciples as follows: “A poor, but peace life is real happiness. Leading a blameless life is one of the best sources of happiness, for a blameless person is a blessing to himself and to others. He is admired by all and feels happier, being affected by the peaceful vibrations of others. However, it is very difficult to get a good name from all. The wisemen try to be indifferent to external approbation, try to obtain the spiritual happiness by transcending of material pleasures.” Then the Buddha continued to remind monks and nuns: “Nirvana bliss, which is the bliss of relief from suffering, is the highest form of happiness.” Thus, the Buddha taught on Happiness in the Dharmapada Sutra: “Happy is the birth of Buddhas! Happy is the teaching of the True Law! Happy is the harmony in the sangha! Happy is the discipline of the united ones! (Dharmapada 194). Oh! Happily do we live without hatred among the hateful! Among hateful men we dwell unhating! (Dharmapada 197). Oh! Happily do we live in good health among the ailing! Among the ailing we dwell in good health! (Dharmapada 198). Oh! Happily do we live without greed for sensual pleasures among the greedy! Among the greedy we dwell free from greed! (Dharmapada 199). Oh! Happily do we live without any hindrance. We shall always live in peace and joy as the gods of the Radiant Realm (Dharmapada 200). Victory breeds hatred, defeat breeds suffering; giving up both victory and defeat will lead us to a peaceful and happy life (Dharmapada 201). If by giving up a small happiness or pleasure, one may behold a larger joy. A far-seeing and wise man will do this (a wise man will leave the small pleasure and look for a larger one) (Dharmapada 290). It is pleasant to have friends when need arises. Enjoyment is pleasant when shared with one another. Merit is pleasant when life is at its end. Shunning of (giving up) all evil is pleasant (Dharmapada 331). To revere the mother is pleasant; to revere the father is pleasant; to revere the monks is pleasant; to revere the sages is pleasant (Dharmapada 332). To be virtue until old age is pleasant; to have steadfast faith is pleasant; to attain wisdom is pleasant; not to do evil is pleasant (Dharmapada 333). According to Buddhist thoeries, sorrow and joy, each producing the other, or each being inherent in the other. There is no greater love in this world than the love of the mother and father. If a person, carrying father on the left shoulder and mother on the right shoulder, were to walk around the Sumeru Mountain hundreds of thousands of times, with blood covering both feet, it would still not be enough to repay the love and hardship of child rearing (Dhammapada). The Buddha taught: “Love is the only way to destroy hatred. Hatred cannot be defeated with more hatred.” Buddha taught: “When you hate others, you yourself become unhappy. But when you love others, everyone is happy.” In order to eliminate “hate,” you should meditate on loving-kindness, pity and compassion. Greed and lust are unrestrained desires for material possessions such as food, sleeping, sexual intercourse, etc., all related to sensual pleasures. We also have a desire for appropriations, showing off, authority, and profits. The cover of desire which overlays the mind and prevents the good from appearing. Since they are like bottomless barrel, neither obsessive greed nor desire can be stopped or satisfied. Through tricks, expedients, and manipulations we try to reach our goal irrespective of whatever happens to others. We Buddhists must see that greedy people are generally selfish, wicked, and prone to cause sufferings to others. As a result, they transform this world into a battlefield where tears are shed like streams, and sufferings rise like an ocean tide. Desire for and love of the things of this life, such as craving (greed, affection, desire). Most people define happiness as the satisfaction of all desires. The desires are boundless, but our ability to realize them is not, and unfulfilled desires always create suffering. When desires are only partially fulfilled, we have a tendency to continue to pursue until a complete fulfillment is achieved. Thus, we create even more suffering for us and for others. We can only realize the true happiness and a peaceful state of mind when our desires are few. This is one of the great steps towards the shore of liberation. The Buddha taught: “Craving and desire are the cause of all unhappiness or suffering. Everything sooner or later must change, so do not become attached to anything. Instead devote yourself to clearing your mind and finding the truth, lasting hapiness.” Knowing how to feel satisfied with few possessions help us destroy greed and desire. This means being content with material conditions that allow us to be healthy and strong enough to cultivate. This is an effective way to cut through the net of passions and desires, attain a peaceful state of mind and have more time to help others. In nowadays society, one fears everything, fear of no money, fear of homelessness, fear of sickness, old-age and death, etc. In fact, because of lack of understanding about the real nature of life, we try to maintain things that we are unable to, that’s why we feel fear of everything. Buddhists should always remember that life is changeable and it composes of a bundle of changeable (impermanent) elements. Once we understand the real nature of life, we don’t have the feeling of fear in life anymore.
Lục dục hay sáu dục bao gồm: sắc dục, hình mạo dục, uy nghi tư thái dục, ngữ ngôn âm thanh dục, tế hoạt dục, và nhân tướng dục. Tình cảm, dù tiêu cực hay tích cực, đều vô thường (có nghĩa là không tồn tại), nhưng chúng ta không thể nói chúng ta không đếm xỉa tới tình cảm của chúng ta vì chúng vô thường. Chúng ta không thể nói vì cả khổ đau lẫn hạnh phúc đều là vô thường nên chúng ta chẳng cần tìm mà cũng chẳng cần tránh chúng. Người tu theo Phật như chúng ta cần phải cố gắng thể thực hiện điều tạo nên hạnh phúc và ráng loại bỏ những gì làm cho ta đau khổ. Theo Phật giáo, lục dục còn là sáu tình khởi lên từ sáu căn: Nhãn Tình, tức là tình khởi lên từ nhãn căn hay mắt. Nhĩ Tình, tức là tình khởi lên từ nhĩ căn hay tai. Tỷ Tình, tức là tình khởi lên từ tỹ căn hay mũi. Thiệt Tình, tức là tình khởi lên từ thiệt căn hay lưỡi. Thân Tình, tức là tình khởi lên từ thân căn. Ý Tình, tức là tình khởi lên từ ý căn. Người tu tập tỉnh thức luôn coi Lục Căn là những đối tượng trong tu tập. Theo Tỳ-kheo Piyananda trong Những Hạt Ngọc Trí Tuệ Phật Giáo, bạn phải luôn tỉnh thức về những cơ quan của giác quan như mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và sự tiếp xúc của chúng với thế giới bên ngoài. Bạn phải tỉnh thức về những cảm nghĩ phát sinh do kết quả của những sự tiếp xúc ấy: Mắt đang tiếp xúc với sắc; tai đang tiếp xúc với thanh; mũi đang tiếp xúc với mùi; lưỡi đang tiếp xúc với vị; thân đang tiếp xúc với sự xúc chạm; và ý đang tiếp xúc với vạn pháp.
The six desires or six sensual attractions comprise of: desire for color, form, carriage, voice or speech, softness or smoothness, and features. Emotions, negative or positive, are impermanent (they would not last), but we cannot say we don’t care about our emotions because they are impermanent. Buddhists cannot say both suffering and happiness are impermanent so we need not seek nor avoid them. We, Buddhists, should try to achieve things that cause happiness, and whatever causes suffering we should deliberately happiness. According to Buddhism, six emotions arising from the six organs of sense: Emotions arising from the eyes. Emotions arising from the ears. Emotions arising from the nose. Emotions arising from the tongue. Emotions arising from the body. Emotions arising from the mind. Practitioners of mindfulness always consider the six senses are objects of cultivation. According to Bikkhu Piyananda in The Gems of Buddhism Wisdom, you must always be aware of the sense organs such as eye, ear, nose, tongue and body and the contact they are having with the outside world. You must be aware of the feelings that are arising as a result of this contact: eye is now in contact with forms (rupa); ear is now in contact with sound; nose is now in conatct with smell; tongue is now in contact with taste; body is now in contact with touching; and mind is now in contact with all things (dharma).
Chương 115. Những Pháp Ấn Trong Phật Giáo
Chapter 115. Dharma Seals In Buddhism
Pháp ấn là dấu ấn của diệu pháp, diệu pháp chân thật, không chuyển động hay biến đổi nên gọi là “Ấn.” Pháp ấn là dấu hiệu chứng ngộ mà chư Phật hay chư Tổ trao truyền tâm pháp cho nhau. Trong Phật giáo, có nhiều loại Pháp Ấn trong cả hai truyền thống Đại Thừa và Nguyên Thủy. Tam Pháp Ấn: Tam Pháp Ấn là ba dấu hiệu mà Đức Phật đã tuyên bố chung cho vạn hữu, hay ba dấu hiệu phân biệt (ba dấu hiệu của hiện hữu): vô thường, khổ và vô ngã. Lại có ba pháp ấn khác: vô thường, khổ, và Niết-bàn. Một vài tông phái lại cho rằng có bốn pháp ấn: khổ, vô thường, vô ngã, Niết-bàn. Đối với hành giả tu Phật, tam pháp ấn không phải là ba pháp khác nhau, mà là từ ba quan điểm để xem một pháp, đó là sinh mệnh của mình. Vì thế các bạn có thể hiểu được sinh mệnh của chính mình từ ba quan điểm này và sẽ thấy chúng chồng chéo lên nhau như thế nào. Thí dụ như khi hiểu rõ bản chất của vô thường thì các bạn sẽ hiểu rõ bản chất của khổ và vô ngã. Khi hiểu vô ngã là hiểu rõ Niết-bàn tịch tĩnh. Tam Pháp Ấn là ba đặc tánh phổ quát của cuộc sống. Đây là một phần quan trọng trong giáo lý của Đức Phật. Bất cứ Phật tử thuần thành nào tỉnh thức được tam pháp ấn là đã một bước tiến gần đến giác ngộ. Nhiều người không để ý, cũng giống như những giáo lý quan trọng khác như Tứ Diệu Đế, Bát Thánh Đạo, lý Nhân Duyên, Giới Định, Ngũ Uẩn, vân vân, kỳ thật tam pháp ấn cũng là một phần của tuệ học. Nói cách khác, một khi chúng ta am hiểu được lẽ thật của “Tam Pháp Ấn”, chúng ta đã đạt được trí tuệ cần thiết cho việc tu tập giải thoát. Nói là ba đặc tính, kỳ thật đây là ba chân của chiếc ghế “bản chất thật của vạn hữu” mà chân này liên quan mật thiết với chân kia. Nếu chúng ta thiếu mất một đặc tánh thì nguyên lý “Tam Pháp Ấn” trở nên vô nghĩa; hoặc giả như chiếc ghế kia thiếu một chân thì nó không thể nào đứng vững được. Đức Phật luôn nhấn mạnh đến “Tam Pháp Ấn” như là ba đặc tánh trọng yếu của đạo Phật, vì thứ nhất “Tam Pháp Ấn” luôn liên hệ đến cuộc sống, thứ nhì chúng luôn được tìm thấy trong cuộc sống, và thứ ba chúng là tiêu chuẩn được dùng để thẩm định chân giáo pháp trong Phật giáo (giáo lý nhà Phật luôn song hành với vô thường, khổ và vô ngã).
Dharma seal or the seal of Buddha-truth, expressing its reality and immutability. Its universality and its authentic transmission from one Buddha or patriarch to another. In Buddhism, there many different kinds of dhrama seals in both Mahayana and Theravada Traditions. Three Dharma Seals: Three Dharma Seals are yhree marks of existence, or three characteristics of existence that the Buddha declared are common to all phenomena, or the three marks that refers to impermanence (anitya), suffering or unsatisfactoriness (duhkha) and egolessness or anatman. There are three other kinds of dharma seals: impermanence, suffering or unsatisfaction, and nirvana. Some Buddhist sects believe that there are four kinds of dharma seals: suffering, impermanence, non-ego, and nirvana. For Buddhist practitioners, these three dharma seals are not three different things but rather one thing that is your life from three different perspectives. So you can appreciate your life from these perspectives and see how easily they overlap. For example, when you understand impermanence, you understand the nature of suffering and no-self. When you understand no-self that is the peace of Nirvana. Three Dharma Seals are three characteristics of existence are universal in daily life. Any devout Buddhist who becomes aware of these three characteristics is a step closer to enlightenment. Many people are not aware of this, like the Four Noble Truths, the Eightfold Noble Path, the Principle of Cause and Effect, Precepts and Samadhi, and so on. As a matter of fact, the three characteristics of existence are also part of what we call the doctrinal contents of wisdom. In other words, when we thoroughly understand the real meanings of the three characteristics of existence, we are reaching the wisdom that is necessary for the cultivation of liberation. Even though we speak of the three characteristics, we really speak of a three-legged chair of the “real nature of things”. One characteristic or one leg of this chair is closely related to the other. If we miss just one characteristic, the principle of the three characteristics becomes meaningless; or if the chair lacks one leg, it cannot stand steadily. The Buddha always emphasized on the “Three Characteristics of existence” because, first, they refer to facts about the nature of existence, second, they are always found in daily life, and third, they are standards that Buddhism uses to determine real teachings of its own.
Chính vì vậy mà khi Đức Phật nói cuộc sống này có ba đặc tính, Ngài muốn nhấn mạnh rằng ba đặc tính này lúc nào cũng hiện hữu trong cuộc sống, và chính ba đặc tính này giúp chúng ta biết được phải làm gì với cuộc sống để có được hạnh phúc miên viễn. Phật tử chân thuần nên luôn nhớ rằng bất cứ một bài thuyết giảng nào mà không hội đủ ba đặc tánh hay tam pháp ấn này, đều không thuộc về Phật giáo. Hành giả tu Phật nên có cái nhìn như thế nào về sắc và tam pháp ấn? Theo kinh Vô Ngã Tướng, Đức Phật dạy: “Này các Tỳ-kheo, sắc không phải là ngã. Vì này các Tỳ-kheo, nếu sắc là ngã, thì thân này sẽ không bị bệnh và chúng ta có thể nói ‘ước mong sắc của ta được như vầy, ước mong sắc của ta không phải như vầy. Nhưng vì này các Tỳ-kheo, sắc thân không phải là Ngã cho nên thân này bị bệnh và chúng ta không thể nói ‘ước mong cho sắc của ta được như vầy, hay ước mong cho sắc ta không phải như vầy. Lại nữa này các Tỳ-kheo, các ông nghĩ thế nào? Sắc là thường hay vô thường?” Bạch Đức Thế Tôn: “Sắc là vô thường.” “Cái gì vô thường thì tạo khổ đau hay lạc thú?” Bạch Đức Thế Tôn: “Nó tạo khổ đau.” Vậy cái gì vô thường, khổ đau, chịu sự biến hoại thì có thể nào suy nghĩ theo cách này: “Cái này là của tôi, cái này là tự ngã của tôi, được chăng?” Bạch Đức Thế Tôn: “Không thể như vậy được.” Như vậy bằng phương pháp phân tích, Đức Phật đã nhìn nhận sự hiện diện của khổ đau trên đời này. Ngài cho thấy rằng luyến ái mọi vật mà không có chánh kiến về thật chất của chúng là nguyên nhân của khổ đau.
So when the Buddha said that there are three characterisitcs of existence, He meant that these characteristcs are always present in existence, and that they help us to understand what to do with existence in order to have an eternal happiness for ourselves. Devout Buddhists should always remember that any lectures that do not meet these three characterisitcs of existence of three Dharma Seals, they do not belong to Buddhism. What kind of view regarding forms and trilaksana should Buddhist practitioners have? According to the Anattalakkhana Sutta, the Buddha taught: “O, Bhiksus, is the form not the self. If the form, o Bhiksus, were the self, the body would not be subject to disease and we should be able to say ‘Let my body be such and such a one, let my body not be such and such a one. But since this body, o Bhiksus, is not the self, therefore, the body is subject to disease, and we are not able to say ‘Let my body be such and such a one, let my body not be such and such a one.’” The Buddha further said: “Now what do you think, o Bhiksus, is the body permanent or perishable?” “It is perishable, Lord.” The Buddha added: “And that which is perishable, does that cause pain or joy?” “It causes pain, Lord.” “And that which is perishable, painful, subject to change, is it possible to regard that in this way: ‘This is mine, this am I, this is myself?’” “That is impossible, Lord.” By the method of analysis the Buddha pointed out to his disciples that attachment to things without a correct view as to their true nature is the cause of suffering.
Tánh vô thường và biến đổi vốn có sẵn trong bản chất của vạn hữu. Đây là bản chất của chúng ta và đây là chánh kiến. Nếu chúng ta không chấp nhận điều này, chắc chắn chúng ta sẽ gặp nhiều điều xung đột mâu thuẫn vì chúng ta không thể nào thay đổi được bản chất của vạn hữu và kết quả là ‘niềm hy vọng xa dần khiến cho chúng ta đau khổ. Vậy giải pháp duy nhất là ở chỗ phải điều chỉnh quan điểm của chính mình.
Impermanence and change are inherent in the nature of all things. This is their true nature and this is the correct view, and as long as we are at variance with it, we are bound to run into conflicts. We cannot alter or control the nature of things, and the result is disappointment or suffering. The only solution to this problem lies in correcting our own point of view.
Tứ Pháp Ấn: Vài trường phái Phật giáo cho rằng có bốn pháp ấn: khổ, vô thường, vô ngã, Niết-bàn. Pháp ấn thứ nhất là Khổ: Người ta thường dịch chữ “Dukkha” dịch sang Anh ngữ là “Suffering”. Tuy nhiên chữ “Suffering” thỉnh thoảng gây ra hiểu lầm bởi vì nó chỉ sự khốn khổ hay đau đớn cực kỳ. Cần nên hiểu rằng khi Đức Phật bảo cuộc sống của chúng ta là khổ, ý Ngài muốn nói đến mọi trạng thái không thỏa mãn của chúng ta với một phạm vi rất rộng, từ những bực dọc nho nhỏ đến những vần đề khó khăn trong đời sống, từ những nỗi khổ đau nát lòng chí đến những tang thương của kiếp sống. Vì vậy chữ “Dukkha” nên được dùng để diễn tả những việc không hoàn hảo xảy ra trong đời sống của chúng ta và chúng ta có thể cải hóa chúng cho tốt hơn. Trạng thái khổ não bức bách thân tâm (tâm duyên vào đối tượng vừa ý thì cảm thấy vui, duyên vào đối tượng không vừa ý thì cảm thấy khổ). Đây là đế thứ nhất trong Tứ Diệu Đế của Phật giáo, cho rằng vòng luân hồi sanh tử được đặt tính hóa bởi những bất toại và đau khổ. Điều này liên hệ tới ý tưởng cho rằng vạn hữu vô thường, chúng sanh không thể nào tránh được phân ly với cái mà họ mong mỏi và bắt buộc phải chịu đựng những thứ không vui. Mục đích chính được kể ra trong Phật giáo là khắc phục “khổ đau.” Pháp ấn thứ nhì là Vô Thường: Vô thường nghĩa là không thường, không mãi mãi ở yên trong một trạng thái nhất định mà luôn thay hình đổi dạng. Đi từ trạng thái hình thành, cao to, thấp nhỏ, tan rã, vân vân, đạo Phật gọi đây là những giai đoạn thay đổi đó là thành trụ hoại không. Tất cả sự vật trong vũ trụ, từ nhỏ như hạt cát, thân con người, đến lớn như trái đất, mặt trăng, mặt trời đều nằm trong định luật vô thường. Vô thường là nét căn bản trong giáo lý nhà Phật: Sống, thay đổi và chết (thay đổi liên tục trong từng phút giây). Pháp ấn thứ ba là Vô Ngã: Chúng sanh tuy hết thảy đều có cái tâm thân do ngũ uẩn hòa hợp giả tạm mà thành, nhưng không có cái thật thể thường nhất của mình, nên gọi là ngã không. Đạo Phật dạy rằng con người được năm yếu tố kết hợp nên, gọi là ngũ uẩn: vật chất, cảm giác, tư tưởng, hành nghiệp và nhận thức. Nếu vật chất là do tứ đại cấu thành, trống rỗng, không có thật chất thì con người, do ngũ uẩn kết hợp, cũng không có tự ngã vĩnh cữu, hay một chủ thể bất biến.
Four Dharma Seals: Some Buddhist schools consider that there are four dharma seals or four dogmas: suffering, impermanence, non-ego, and nirvana. The first dharma seal is Suffering: The term “Dukkha” is often translated as “Suffering”. However, this English word is sometimes misleading because it connotes extreme pain. When the Buddha described our lives as “Dukkha”, he was referring to any and all unsatisfactory conditions. These range from minor disappointments, problems and difficulties to intense pain and misery. Therefore, Dukkha should be used to describe the fact that things are not completely right in our lives and could be better. “Suffering” means “unsatisfactoriness.” This is the first of the four noble truths of Buddhism, which holds that cyclic existence is characterized by unsatisfactoriness or suffering. This is related to the idea that since the things of the world are transitory, beings are inevitably separated from what they desire and forced to endure what is unpleasant. The main stated goal of Buddhism from its inception is overcoming “duhkha.” The second dharma seal is Impermanence: Anitya is the state of not being permanent, of lasting or existing only for a short time, of changing continually. Physical changes operating from the state of formation, to that of development, decay and disintegration are exact manifestations of the law of transformation. All things in the universe, from the small grain of sand, the human body, to the big one such as the earth, moon and sun are governed by the aove law, and as such, must come through these four periods. This process of changes characterizes impermanence. Anitya is one of the three fundamental of everything existing: Impermanence (Anitya), Suffering (Duhkha) and Non-ego (Anatman). The third dharma seal is Egolessness: Buddhism teaches that human beings’ bodies are composed of five aggregates, called skandhas in Sanskrit. If the form created by the four elements is empty and without self, then human beings’ bodies, created by the unification of the five skandhas, must also be empty and without self.
Con người thay đổi từng giây từng phút, cũng trải qua sát na vô thường và nhất kỳ vô thường. Nhờ nhìn sâu vào ngũ uẩn cho nên thấy “Ngũ ấm vô ngã, sinh diệt biến đổi, hư ngụy không chủ” và đánh tan được ảo giác cho rằng thân này là một bản ngã vĩnh cữu. Vô Ngã Quán là một đề tài thiền quán quan trọng vào bậc nhất của đạo Phật. Nhờ Vô Ngã Quán mà hành giả tháo tung được biên giới giữa ngã và phi ngã, thấy được hòa điệu đại đồng của vũ trụ, thấy ta trong người và người trong ta, thấy quá khứ và vị lai trong hiện tại, và siêu việt được sinh tử. Vô Ngã là một trong tám đặc tánh của giác ngộ trong Thiền. Có lẽ khía cạnh đáng chú ý nhất của kinh nghiệm Thiền là ở chỗ nó không có dấu vết nhân ngã. Trong sự chứng ngộ của Phật giáo, không hề có chút dính dáng với những quan hệ và xúc cảm cá nhân bằng những từ ngữ thông diễn dựa trên một hệ thống hữu hạn của tư tưởng; thật tình, chẳng liên quan gì với chính kinh nghiệm. Dù ở đâu đi nữa, thì sự chứng ngộ hoàn toàn mang tính cách vô ngã, hay đúng hơn, trí năng tối thượng. Không những sự chứng ngộ chỉ là một biến cố bình thường, nhạt nhẽo, mà cái cơ duyên kích phát như cũng vô vị và thiếu hẳn cảm giác siêu nhiên. Sự chứng ngộ được kinh nghiệm ngay trong mọi biến cố bình sinh. Nó không xuất hiện như một hiện tượng phi thường mà người ta thấy ghi chép trong các tác phẩm thần bí của Thiên Chúa giáo. Khi sự bùng vỡ của tâm trí bạn đã đến lúc chín mùi, người ta nắm tay bạn, vổ vai bạn, mang cho một chén trà, gây một chú ý tầm thường nhất, hay đọc một đoạn kinh, một bài thơ, bạn chứng ngộ tức khắc. Ở đây chẳng có tiếng gọi của Thánh linh, chẳng có sự sung mãn của Thánh sủng, chẳng có ánh sáng vinh danh nào hết. Và ở đây chẳng chút sắc màu lộng lẫy; tất cả đều xám xịt, không một chút ấn tượng, không một chút quyến rũ. Pháp ấn thứ tư là Niết-bàn: Niết-bàn có nghĩa là thoát khỏi luân hồi sanh tử, chấm dứt khổ đau, và hoàn toàn tịch diệt, không còn ham muốn hay khổ đau nữa (Tịch diệt hay diệt độ). Niết-bàn là giai đoạn cuối cùng cho những ai đã dứt trừ khát ái và chấm dứt khổ đau. Nói cách khác, Niết-bàn là chấm dứt vô minh và ham muốn để đạt đến sự bình an và tự do nội tại. Niết-bàn với chữ “n” thường đối lại với sanh tử. Niết-bàn còn dùng để chỉ trạng thái giải thoát qua toàn giác. Niết-bàn cũng được dùng theo nghĩa trở về với tánh thanh tịnh xưa nay của Phật tánh sau khi thân xác tiêu tan, tức là trở về với sự tự do hoàn toàn của trạng thái vô ngại. Trạng thái tối hậu là vô trụ Niết-bàn, nghĩa là sự thành tựu tự do hoàn toàn, không còn bị ràng buộc ở nơi nào nữa. Niết-bàn là danh từ chung cho cả Tiểu Thừa lẫn Đại Thừa. Với hành giả tu Thiền, khi bạn hiểu rõ vô ngã thì sẽ hiểu rõ Niết ban tịch tĩnh. Chữ "Nirvana" được dịch nhiều cách, có khi dịch là "viên mãn", có khi dịch là "diệt trừ dục vọng". Thế nhưng Niết-bàn và vô thường lại là cái phía trước và cái phía sau. Hiểu rõ vô thường liền đạt được Niết-bàn; hiểu rõ sự sống là Niết-bàn là đã quán chiếu được vô thường. Vì thế, hành giả tu Thiền thà là nghĩ ra cách đối mặt với vô thườngcòn hơn là phải xử lý toàn bộ tam pháp ấn (vô thường, khổ và vô ngã) như là một pháp phải chứng đắc. Theo Kinh Lăng Già, Đức Phật bảo Mahamati: “Này Mahamati, Niết-bàn nghĩa là thấy suốt vào trú xứ của thật tính trong ý nghĩa chân thật của nó. Trú xứ của thật tính là nơi mà một sự vật tự nó trú. Trú trong chính cái chỗ của mình nghĩa là không xao động, tức là mãi mãi tĩnh lặng. Nhìn thấy suốt vào trú xứ của thật tính đúng như nó nghĩa là thông hiểu rằng chỉ có cái được nhìn từ chính tâm mình, chứ không có thể giới nào bên ngoài như thế cả.” Sau khi Đức Phật vắng bóng, hầu hết các thảo luận suy luận siêu hình tập trung quanh đề tài Niết-bàn. Kinh Đại Bát Niết-bàn, những đoạn văn bằng tiếng Bắc Phạn vừa được phát kiến mới đây, một ở Trung Á và đoạn khác ở Cao Dã Sơn cho thấy một thảo luận sống động về các vấn đề như Phật tánh, Chân như, Pháp giới, Pháp thân, và sự khác nhau giữa các ý tưởng Tiểu Thừa và Đại Thừa. Tất cả những chủ điểm đó liên quan đến vấn đề Niết-bàn, và cho thấy mối bận tâm lớn của suy luận được đặt trên vấn đề vô cùng quan trọng này.
Human beings’ bodies are involved in a transformation process from second to second, minute to minute, continually experiencing impermanence in each moment. By looking very deeply into the five skandhas, we can experience the selfless nature of our bodies, our passage through birth and death, and emptiness, thereby destroying the illusion that our bodies are permanent. In Buddhism, no-self is the most important subject for meditation. By meditating no-self, we can break through the barrier between self and other. When we no longer are separate from the universe, a completely harmonious existence with the universe is created. We see that all other human beings exist in us and that we exist in all other human beings. We see that the past and the future are contained in the present moment, and we can penetrate and be completely liberated from the cycle of birth and death. Impersonal Tone is one of the eight chief characteristics of ‘satori.’ In Zen. Perhaps the most remarkable aspect of the Zen experience is that it has no personal note in it as is observable in Christian mystic experiences. There is no reference whatever in Buddhist satori to such personal feelings. We may say that all the terms are interpretations based on a definite system of thought and really have nothing to do with the experience itself. In anywhere satori has remained thoroughly impersonal, or rather highly intellectual. Not only satori itself is such a prosaic and non-glorious event, but the occasion that inspires it also seems to be unromantic and altogether lacking in super-sensuality. Satori is experienced in connection with any ordinary occurrence in one’s daily life. It does not appear to be an extraordinary phenomenon as is recorded in Christian books of mysticism. Sometimes takes hold of you, or slaps you, or brings you a cup of tea, or makes some most commonplace remark, or recites some passage from a sutra or from a book of poetry, and when your mind is ripe for its outburst, you come at once to satori. There is no voice of the Holy Ghost, no plentitude of Divine Grace, no glorification of any sort. Here is nothing painted in high colors, all is grey and extremely unobstrusive and unattractive. The fourth dharma seal is Nirvana: Nirvana consists of ‘nir’ meaning exit, and ‘vana’ meaning craving. Nirvana means the extinguishing or liberating from existence by ending all suffering. So Nirvana is the total extinction of desires and sufferings, or release (giải thoát). It is the final stage of those who have put an end to suffering by the removal of craving from their mind (Tranquil extinction: Tịch diệt, Extinction or extinguish: Diệt, Inaction or without effort: Vô vi, No rebirth: Bất sanh, Calm joy: An lạc, Transmigration to extinction: Diệt độ). In other word, Nirvana means extinction of ignorance and craving and awakening to inner Peace and Freedom. Nirvana with a small “n” stands against samsara or birth and death. Nirvana also refers to the state of liberation through full enlightenment. Nirvana is also used in the sense of a return to the original purity of the Buddha-nature after the disolution of the physical body, that is to the perfect freedom of the unconditioned state. The supreme goal of Buddhist endeavor. An attainable state in this life by right aspiration, purity of life, and the elimination of egoism. The Buddha speaks of Nirvana as “Unborn, unoriginated, uncreated, and unformed,” contrasting with the born, originated, created and formed phenomenal world. The ultimate state is the Nirvana of No Abode (Apratisthita-nirvana), that is to say, the attainment of perfect freedom, not being bound to one place. Nirvana is used in both Hinayana and Mahayana Buddhist schools. For Buddhist practitioners, when you understand no-self, that is the peace of nirvana. The word “Nirvana” is translated in different ways, such as “perfect bliss” or “extinction of all desires.” But nirvana and impermanence are like front and back. When you understand impermanence, you find peace. When you truly see your life as nirvana, then impermanence is taken care of. So, Buddhist practitioners rather than figuring out how to deal with impermanence, consider these dharma seals all together as the dharma to be realized. In the Lankavatara Sutra, the Buddha told Mahamati: “Oh Mahamati, Nirvana means seeing into the abode of reality in its true significance. The abode of reality is where a thing stands by itself. To abide in one’s self-station means not to be astir, i.e., to be eternally quiescent. By seeing into the abode of reality as it is means to understand that there is only what is seen of one’s own mind, and no external world as such.” After the Buddha’s departure, most of the metaphysical discussions and speculations centered around the subject of Nirvana. The Mahaparinirvana Sutra, the Sanskrit fragments of which were discovered recently, one in Central Asia and another in Koyasan, indicates a vivid discussion on the questions as to what is ‘Buddha-nature,’ ‘Thusness,’ ‘the Realm of Principle,’ ‘Dharma-body’ and the distinction between the Hinayana and Mahayana ideas. All of these topics relate to the problem of Nirvana, and indicate the great amount of speculationundertaken on this most important question.
Chương 116. Bồ Tát Hạnh & Bồ Tát Nguyện
Chapter 116. Bodhisattva’s Practices & Bodhisattva’s Vows
Khoảng 200 hay 300 năm sau khi Đức Phật nhập diệt, một lý tưởng Phật giáo mới bắt đầu vươn lên. Không hài lòng với mục đích giới hạn của một vị A La Hán, cách nhìn mới này nhấn mạnh đến một vị Bồ Tát như là nguyện vọng cao nhất cho tất cả mọi người. Bồ Tát là người có ước vọng thành Phật và cũng là người hết lòng giúp đỡ người khác đạt được sự cứu độ. Những con người đầy lòng bi mẫn này được đề cao trong trường phái Đại Thừa; thật vậy, nét đặc trưng nổi bật nhất của Phật giáo Đại Thừa có thể là sự ủng hộ Bồ Tát Thừa như con đường giải thoát. Vị Bồ Tát đi theo con đường dài và gian khổ thường được mô tả có 10 giai đoạn (thập địa) và trải qua nhiều kiếp sống, cuối cùng vị này đạt được Phật quả. Bồ Tát Hạnh: Bồ Tát Hạnh theo truyền thống Phật Giáo Đại Thừa (một vị Bồ Tát muốn thật hành Bồ Tát Hạnh phải trước hết phát tâm Bồ Đề, đối với chúng hữu tình phải có đầy đủ tâm từ bi hỷ xả không ngằn mé. Ngoài ra, Bồ Tát phải luôn thật hành hành nguyện độ tha với lục Ba La Mật. Cuối cùng vị ấy phải lấy Tứ Nhiếp Pháp trong công việc hoằng hóa của mình). Theo Kinh Duy Ma Cật, Bồ Tát là những vị có tiếng tăm, đều đã thành tựu trí hạnh Đại Thừa. Do nhờ sự chỉ giáo của chư Phật mà các ngài đã làm thành bức thành hộ pháp, giữ gìn Chánh Pháp, diễn nói pháp âm tự tại vô úy như sư tử hống giáo hóa chúng sanh, danh đồn xa khắp mười phương. Người đời không cầu thỉnh mà các sẵn sàng đến chúng hội để tuyên lưu Tam Bảo, không để dứt mất. Các ngài hàng phục tất cả ma oán, ngăn dẹp các ngoại đạo; sáu căn tam nghiệp thân khẩu ý đều thanh tịnh; trọn lìa năm món ngăn che và mười điều ràng buộc. Tâm thường an trụ nơi lý vô ngại giải thoát. Nhờ niệm định tổng trì và và tâm bình đẳng mà các ngài có khả năng biện tài thông suốt không hề trở ngại. Các ngài đã thành tựu Lục Ba La Mật, các hạnh bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định, trí tuệ, cũng như giáo pháp phương tiện thiện xảo lợi mình lợi người thảy đều đầy đủ. Tuy nhiên, với các ngài, những thành tựu này không có nghĩa là làm lợi cho chính họ, mà các ngài đã được đến bậc vô sở đắc mà không khởi pháp nhẫn (vô sinh pháp nhẫn). Các ngài có khả năng tùy thuận diễn nói pháp luân bất thối; khéo hiểu rõ chân tướng vạn pháp, thấu biết căn cơ chúng sanh; oai đức bao trùm đại chúng và thành tựu pháp vô úy. Các ngài dùng công đức trí tuệ để trau sửa tâm mình, bằng cách lấy tướng tốt trang nghiêm thân hình sắc tướng dung nhan bậc nhất, vì thế bỏ hẳn tất cả trang sức tốt đẹp trong đời. Danh tiếng các ngài cao xa vượt hẳn núi Tu Di. Lòng tin thậm thâm của các ngài bền chắc không bị phá vở như kim cương. Pháp bảo của các ngài soi khắp, và mưa cam lồ tuôn đổ nơi nơi. Tiếng thuyết pháp của các ngài là thậm thâm vi diệu bậc nhất. Các ngài đã thâm nhập lý duyên khởi, dứt bỏ các tập khí kiến chấp sai lầm, thoát khỏi nhị biên. Các ngài diễn nói các pháp không sợ sệt như sư tử hống, những lời giảng nói như sấm vang. Các ngài không thể bị hạn lượng hạn chế, vì các ngài đã vượt ra ngoài sự hạn lượng. Các ngài tự chứa nhóm rất nhiều Pháp Bảo như Hải Đạo Sư. Các ngài hiểu rõ nghĩa thậm thâm của các pháp, biết rõ hiện trạng qua lại trong các cảnh thú và hành vi tốt xấu trong tâm niệm của chúng sanh. Các ngài đã đạt đến trạng thái gần như trí tuệ tự tại vô thượng của chư Phật, đã thành đạt thập lực vô úy, và thập bát bất cộng. Dù các ngài đã ngăn đóng các cửa nẻo ác thú, các ngài vẫn hiện thân trong năm đường hóa độ chúng sanh, làm vị đại y vương khéo trị lành các bệnh, tùy theo trường hợp cá nhân mà cho thuốc một cách công hiệu. Vì thế mà các ngài đã thành tựu vô lượng công đức, trang nghiêm thanh tịnh vô lượng cõi Phật. Chúng sanh nào được nghe danh thấy hình đều được lợi ích vì các hành động của các ngài đều không uổng phí. Vì thế các ngài đều đã thành tựu mọi công đức tuyệt hảo.
Some 200 or 300 years after the Buddha’s death, a new variation of the Buddhist ideal began to emerge. Dissatisfied with the seemingly limited goal of the arhat, this new vision emphasized the Bodhisattva as the highest aspiration for all. A Bodhisattva is a being who resolves to become a fully enlightened Buddha and who dedicates his efforts to helping other sentient beings to attain salvation. These compassionate beings figure predominantly in the Mahayana tradition; indeed, the most distinguishing feature of Mahayana Buddhism may be its advocacy of the Bodhisattva as the vehicle to liberation. The Bodhisattva follows a long and arduous path, often described as having ten stages and spanning many lives at the end of which he attains complete Buddhahood. Bodhisattva’s Practices: Bodhisattva practice (Bodhisattva’s practising) according to the tradition of Northern Buddhism. A Bodhisattva must achieve the following Bodhisattva’s practices: to vow to devote the mind to bodhi (bodhicita), to practise the four immeasurables, to practise the six Paramitas, and to practise the four all-embracing virtues. According to the Vimalakirti Sutra, Bodhisattvas are those who were well known for having achieved all the perfections that lead to the great wisdom. They had received instructions from many Buddhas and formed a Dharma-protecting citadel. By upholding the right Dharma, they could fearlessly give the lion’s roar to teach sentient beings; so their names were heard in the ten directions. They were not invited but came to the assembly to spread the teaching on the Three Treasures to transmit it in perpetuity. They had overcome all demons and defeated heresies; and their six faculties, karmas of deeds, words and thoughts were pure and clean; being free from the (five) hindrances and the (ten) bonds. They had realized serenity of mind and had achieved unimpeded liberation. They had achieved right concentration and mental stability, thereby acquiring the uninterrupted power of speech. They had achieved all the (six) paramitas: charity (dana), discipline (sila), patience (ksanti), devotion (virya), serenity (dhyana) and wisdom (prajna), as well as the expedient method (upaya) of teaching which completely benefit self and others. However, to them these realizations did not mean any gain whatsoever for themselves, so that they were in line with the patient endurance of the uncreate (anutpattika-dharma-ksanti). They were able to turn the wheel of the Law that never turns back. Being able to interpret the (underlying nature of) phenomena, they knew very well the roots (propensities) of all living beings; they surpassed them all and realized fearlessness. They had cultivated their minds by means of merits and wisdom with which they embellished their physical features which were unsurpassable, thus giving up all earthly adornments. Their towering reputation exceeded the height of Mount Sumeru. Their profound faith in the uncreated was unbreakable like a diamond. Their treasures of the Dharma illuminated all lands and rained down nectar. Their speeches were profound and unsurpassable. They entered deep into all (worldly) causes, but cut off all heretical views for they were already free from all dualities and had rooted out all (previous) habits. They were fearless and gave the lion’s roar to proclaim the Dharma, their voices being like thunder. They could not be gauged for they were beyond all measures. They had amassed all treasures of the Dharma and acted like (skillful) seafaring pilots. They were well versed in the profound meanings of all Dharmas. They knew very well the mental states of all living beings and their comings and goings (within the realms of existence). They had reached the state near the unsurpassed sovereign wisdom of all Buddhas, having acquired the ten fearless powers (dasabala) giving complete knowledge and the eighteen different characteristics (of a Buddha as compared with Bodhisattvas (avenikadharma). Although they were free from (rebirth in) evil existences, they appeared in five mortal realms as royal physicians to cure all ailments, prescribing the right medicine in each individual case, thereby winning countless merits to embellish countless Buddha lands. Each living being derived great benefit from seeing and hearing them, for their deeds were not in vain. Thus they had achieved all excellent merits.
Theo Kinh Hoa Nghiêm, phẩm 21 (Thập Hạnh), có mười hạnh Bồ Tát mà chư Phật đã tuyên thuyết trong tam thế: hoan hỷ hạnh (làm cho chúng sanh hoan hỷ), nhiêu ích hạnh (thường làm lợi lạc cho chúng sanh), vô vi nghịch hạnh (hạnh không sân hận với chúng sanh mọi loài), vô khuất nhiễu hạnh, vô si loạn hạnh (hạnh tu hành xa lìa si loạn), thiện hiện hạnh (hạnh thị hiện là người tốt giáo hóa chúng sanh), vô trước hạnh (hạnh không bao giờ chấp trước), nan đắc hạnh (thật hành những hạnh khó đạt được), thiện pháp hạnh (hạnh tu hành thiện pháp), và chơn thiệt hạnh (hạnh tu hành theo chân lý của Đức Phật). Theo kinh Pháp Hoa, có mười Đại Hạnh Của Bồ Tát Phổ Hiền.Nhứt giả lễ kỉnh chư Phật. Nhị giả xưng tán Như Lai. Tam giả quảng tu cúng dường. Tứ giả sám hối nghiệp chướng. Ngũ giả tùy hỷ công đức. Lục giả thỉnh chuyển Pháp Luân. Thất giả thỉnh Phật trụ thế. Bát giả thường tùy học Phật. Cửu giả hằng thuận chúng sanh. Thập giả phổ giai hồi hướng. Theo lời Phật dạy trong Kinh Hoa Nghiêm, phẩm 38, chư Bồ Tát có mười thứ hạnh giúp họ được đại trí tuệ vô thượng của chư Như Lai: Thứ nhất là hạnh vì tất cả chúng sanh, vì nhờ đó mà làm cho khắp cả được thành thục. Thứ nhì là hạnh cầu tất cả các pháp, vì nhờ đó mà tu học tất cả. Thứ ba là hạnh làm tất cả các thiện căn và khiến cho chúng tăng trưởng. Thứ tư là hạnh tam muội vì nhờ đó mà được nhứt tâm bất loạn. Thứ năm là hạnh thật hành trí tuệ vì nhờ đó mà không có chi là chẳng rõ chẳng biết. Thứ sáu là hạnh tu tập tất cả, do đó mà không chi là không tu được. Thứ bảy là hạnh nương nơi tất cả Phật sát (Phật độ hay Phật quốc), vì thảy đều trang nghiêm. Thứ tám là hạnh tôn trọng và hỗ trợ tất cả thiện hữu tri thức. Thứ chín là hạnh tôn kính và cúng dường chư Như Lai. Thứ mười là hạnh tu tập thần thông biến hóa, vì nhờ đó mà có thể biến hóa tự tại để hóa độ chúng sanh.
According to the Flower Adornment Sutra, Chapter 21 (Ten Practices), there are ten kinds of practices, which are expounded by the Buddhas of past, present and future: the practice of giving joy, beneficial practice, practice of nonopposition, practice of indomitability, practice of nonconfusion, practice of good manifestation, practice of nonattachment, practice of that which is difficult to attain, practice of good teachings, and practice of truth. According to the Lotus Sutra, there are ten practices of respects of Samantabhadra Bodhisattva. First, worship and respect all Buddhas. Second, praise the Thus Come Ones. Third, make abundant offerings. Fourth, repent misdeeds and hindrances. Fifth, rejoyce at others’ merits and virtues. Sixth, request the Buddha to turn the Dharma Wheel. Seventh, request the Buddha to remain in the world. Eighth, follow the teachings of the Buddha at all times. Ninth, accommodate and benefit all sentient beings. Tenth, transfer merits and virtues universally. According to the Buddha in The Flower Adornment Sutra, Chapter 38, Great Enlightening Beings have ten kinds of practice which help them attain the practice of the unexcelled knowledge and wisdom of Buddhas. The first practice is the practice dealing with all sentient beings, to develop them all to maturity. The second practice is the practice seeking all truths, to learn them all. The third practice is the practice of all roots of goodness, to cause them all to grow. The fourth practice is the practice of all concentration, to be single-minded, without distraction. The fifth practice is the practice of all knowledge, to know everything. The sixth practice is the practice of all cultivations, to be able to cultivate them all. The seventh practice is the practice dealing with all Buddha-lands, to adorn them all. The eighth practice is the practice dealing with all good companions, respecting and supporting them. The ninth practice is the practice dealing with all Buddhas, honoring and serving them. The tenth practice is the practice of all supernatural powers, to be able to transform anywhere, anytime to help sentient beings.
Trong Kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Tám, Đức Phật đã nhắc nhở ngài A Nan về mười hạnh cần thiết của Bồ Tát: Thứ nhất là Hoan Hỷ Hạnh: Hạnh hoan hỷ tùy thuận mười phương. Đức Phật nói với A Nan: “Ông A Nan! Người thiện nam đó thành Phật tử rồi, đầy đủ diệu đức của vô lượng Như Lai. Tùy thuận mười phương chúng sanh để ban bố đức mầu. Đó gọi là hoan hỷ hạnh. Thứ nhì là Nhiêu Ích Hạnh: Hạnh làm lợi ích cho tha nhân, hay thường làm việc lợi ích cho tất cả chúng sanh. Đức Phật bảo ngài A Nan: “Khôn khéo có thể lợi ích tất cả chúng sanh gọi là nhiêu ích hạnh.” Thứ ba là Vô Sân Hận Hạnh: Nết hạnh không giận hờn; tự giác ngộ cho mình, giác ngộ cho người, chẳng trái nghịch. Đức Phật bảo ngài A Nan: “Tự giác, giác tha được khỏi chống trái, gọi là vô sân hận hành.” Thứ tư là Vô Tận Hạnh: Làm việc lợi tha vô tận (tùy cơ loại của chúng sanh mà hiện cái thân mình để cứu độ chúng sanh mãi mãi). Đức Phật bảo ngài A Nan: “Xuất sinh chủng này, loại khác, cho đến mãi mãi trong tương lai. Bình đẳng với ba đời, thông đạt mười phương, gọi là vô tận hạnh.” Thứ năm là Ly Si Loạn Hạnh: Lìa khỏi tánh ngu si, rối loạn. Đức Phật bảo A Nan: “Tất cả hợp đồng các pháp môn, được không sai lầm gọi là ly si loạn hạnh.” Thứ sáu là Thiện Hiện Hạnh: Nết hạnh khéo hiện, nhờ rời khỏi tánh ngu si mê loạn mà có thể hiện ra các tướng ở trong đồng loại để cứu độ họ. Đức Phật bảo ngài A Nan: “Trong chỗ ‘đồng’ đó, hiện ra các ‘dị.’ Mỗi mỗi tướng dị, đều thấy đồng. Đó gọi là thiện hiện hành.” Thứ bảy là Vô Trước Hạnh: Nết hạnh không chấp trước, nghĩa là ở trong cõi trần mà chẳng bị nhiễm trước. Đức Phật bảo ngài A Nan: “Như vậy cho đến mười phương hư không đầy vi trần, trong mỗi vi trần hiện mười phương thế giới. Hiện vi trần, hiện thế giới, mà chẳng lưu ngại nhau. Đây gọi là vô trước hạnh.” Thứ tám là Tôn Trọng Hạnh: Còn gọi là “Nan Đắc Hạnh.” Nết hạnh tôn trọng Bát Nhã. Đức Phật bảo ngài A Nan: “Các thứ biến hiện đều là đệ nhất ba la mật đa, đó gọi là tôn trọng hành.” Thứ chín là Thiện Pháp Hạnh: Nết hạnh phép lành, đức viên dung để làm thành quy tắc của chư Phật mười phương. Đức Phật bảo ngài A Nan: “Như vậy viên dung, có thể thành tựu quỹ tắc của các Đức Phật mười phương, đó gọi là thiện pháp hành.” Thứ mười là Chơn Thật Hạnh: Nết hạnh chơn thật của vạn hữu đều hiện ra trong giai đoạn này. Đức Phật bảo ngài A Nan: “Mỗi mỗi đều thanh tịnh, không mê lậu. Nhất chân vô vi, tính bản nhiên. Đó gọi là chân thật hạnh.”
In the Surangama Sutra, the Buddha reminded Ananda about the ten necessary activities, or practices of a Bodhisattva: The first practice is the conduct of happiness: The practice of joyful service, or giving joy. The Buddha told Ananda: “Ananda! After these good men have become sons of the Buddha, they are replete with the limitlessly many wonderful virtues of the Thus Come Ones, and they comply and accord with beings throughout the ten directions. This is called the conduct of happiness.” The second practice is the conduct of benefitting: The practice of beneficial service, or beneficial practice. The Buddha told Ananda: “Being well able to accommodate all living beings is called the conduct of benefitting.” The third practice is the conduct of non-opposition: The practice of never resenting, or non-opposition. The Buddha told Ananda: “Enlightening oneself and enlightening others without putting forth any resistence is called the conduct of non-opposition.” The fourth practice is the conduct of endlessness: The practice of indomitability, or without limit in helping others. The Buddha told Ananda: “To undergo birth in various forms continuously to the bounds of the future, equally throughout the three periods of time and pervading the ten directions is called the conduct of endlessness.” The fifth practice is the conduct of freedom from deluded confusion: The practice of nonconfusion. The Buddha told Ananda: “When everything is equally in accord, one never makes mistakes among the various dharma doors. This is called the conduct of freedom from deluded confusion.” The sixth practice is the conduct of wholesome manifestation: The practice of good manifestation, or appearing in any form at will to save sentient beings. The Buddha told Ananda: “Then within what is identical, myriad differences appear; the characteristics of every difference are seen, one and all, in identity. This is called the conduct of wholesome manifestation.” The seventh practice is the conduct of non-attachment: The practice of nonattachment, or unimpeded practice. The Buddha told Ananda: “This continues until it includes all the dust motes that fill up empty space throughout the ten directions. In each and every mote of dust there appear the worlds of the ten directions. And yet the appearance of worlds do not interfere with one another. This is called the conduct of non-attachment.” The eighth practice is the conduct of veneration: The practice of exalting the paramitas amongst all beings, or the practice of that which is difficult to attain. The Buddha told Ananda: “Everything that appears before one is the foremost paramita. This is called the conduct of veneration.” The ninth practice is the conduct of wholesome Dharma: The practice of good teaching, or perfecting the Buddha-law by complete virtue. The Buddha told Ananda: “With such perfect fusion, one can model oneself after all the Buddhas of the ten directions. This is called the conduct of wholesome dharma.” The tenth practice is the conduct of true actuality: The practice of truth, or manifest in all things the pure, final and true reality. The Buddha told Ananda: “To then be pure and without outflows in each and every way is the primary truth, which is unconditioned, the essence of the nature. This is called the conduct of true actuality.”
Bồ Tát Nguyện: Bổn nguyện của Bồ Tát Đại Thừa là cứu độ chúng sanh vượt thoát si mê. Theo Nghiên Cứu Kinh Lăng Già của Thiền Sư D.T. Suzuki, theo trí tuệ siêu việt các Bồ Tát biết rằng chân lý Bồ Tát vượt khỏi mọi sự định tính và không hề chịu bất cứ hình thức miêu tả nào, nhưng vì tâm các ngài đầy từ bi đối với tất cả chúng sanh, là những kẻ không thể nào bước ra khỏi vùng nước xoáy của hữu và phi hữu, nên các ngài hướng những nguyện ước mãnh liệt của các ngài đến sự cứu độ và giải thoát chúng sanh. Trái tim của chính ngài thì thoát khỏi những chấp trước như những kẻ chưa chứng ngộ thường tôn giữ, mà lại cảm thấy kiên định vì trí tuệ cùa các ngài đã không phá diệt điều này, và từ đó mà có các bổn nguyện, các phương tiện thiện xảo và các Hóa Thân của các ngài. Nhưng tất cả những gì mà các ngài làm để làm chín muồi tất cả mọi chúng sanh để đáp ứng yêu cầu của họ và cũng giống như ánh trăng trong nước, các ngài hiện ra đủ mọi hình tướng mà thuyết pháp. Hoạt động của các ngài thuật ngữ Đại Thừa gọi là Vô Công Dụng Hạnh, nghĩa là những hành động không dụng công, không tác động, không mục đích. Khi vị Bồ Tát nhập vào địa thứ nhất gọi là Hoan Hỷ Địa, trong sự nghiệp tu tập tâm linh, ngài phát ra mười lời nguyện bao trùm toàn bộ vũ trụ, trải rộng tới cuối chỗ không gian, đạt đến tận cùng của thời gian, hết tất cả các kiếp và vẫn vận hành không gián đoạn khi có Đức Phật xuất hiện. Thứ nhất là Tứ Hoằng Thệ Nguyện: Tứ Hoằng Thệ Nguyện là bốn phổ nguyện lớn của Phật và Bồ Tát. Tứ hoằng thệ nguyện căn bản là sự diễn giải lại về Tứ Diệu Đế của trường phái Đại Thừa. Ngoài việc chấm dứt khổ đau của chính mình, người ta còn nguyện chấm dứt khổ đau cho chúng sanh mọi loài. Ngoài việc diệt tận phiền não của chính mình, người ta còn nguyện chấm dứt phiền não cho hết thảy chúng sanh. Ngoài việc tu học một pháp môn duy nhất cho sự giác ngộ của chính mình, người ta nguyện sẽ tu học hết thảy các pháp môn, để từ đó người ta có thể giảng dạy lại cho hết thảy chúng sanh một cách thích hợp. Người ta nguyện tu thành Phật chứ không thỏa thích với quả vị A La Hán. Tuy nhiên, chỉ tụng đọc những lời nguyện lớn này không chưa đủ. Mình phải tự xét lấy chính mình. Khi mình nói chúng sanh vô biên thệ nguyện độ. Mình đã có hóa độ ai chưa? Nếu đã có hóa độ rồi, thì hãy tiếp tục hóa độ họ. Tại sao? Vì người ta nói Đức Phật cứu độ hết thảy chúng sanh, nhưng lại nghĩ rằng mình chưa từng hóa độ một chúng sanh nào. Điều này có nghĩa là dù mình có cứu độ nhiều chúng sanh đi nữa cũng đừng luyến chấp vào hình tướng của sự hóa độ chúng sanh ấy.
Bodhisattvas’ Vows: The fundamental vow of a Mahayana Bodhisattva to save all sentient beings from delusion. According to The Studies in The Lankavatara Sutra, written by Zen Master D.T. Suzuki, according to his transcendental insight into the truth of things, the Bodhisattva knows that it is beyond all eradicates and not at all subject to any form of description, but his heart full of compassion and love for all beings who are unable to step out of the dualistic whirlpools of “becoming” or not becoming,” he directs his vows towards their salvation and emancipation. His own heart is free from such attachments as are ordinarily cherished by the unemancipated, but that which feels persists, for his insight has not destroyed this, and hence his Purvapranidhana, his Upayakausalya, his Nirmanakaya. Yet all that he does for the maturity of all beings in response to their needs, is like the moon reflection in water, showing himself in all forms and appearances he preaches to them on the Dharma. His activity is what is in Mahayana phraseology called “Anabhogacarya,” deeds that are effortless, effectless, and purposeless. When the Bodhisattva enters upon the first stage called Joy or Pramudita, in the career of his spiritual discipline, he makes the following solemn vows, ten in number, which, flowing out of his most earnest determined will, are as all-inclusive as the whole universe, extending to the extremity of space itself, reaching the end of time, exhausting all the number of kalpas or ages, and functioning uninterruptedly as long as there is the appearance of a Buddha. First, Four Magnanimous Vows: The magnanimous Vows mean the four universal vows of a Buddha or Bodhisattva (four magnanimous Vows or four all-encompassing vows). The four great vows are basically a Mahayana reinterpretation of the Four Holy Truths. In addition to ending one’s own suffering, one vows to end the suffering of all living beings. In addition to eliminating one’s own afflictions, one vows to end the inexhaustible afflictions of all living beings. In addition to learning only the single Dharma-door necessary for one’s own enlightenment, one vows to learn all the Dharma-doors, so that one can teach all living beings appropriately. Rather than being satisfied with reaching the stage of the Arhat, one vows to become a Buddha. However, it is not enough just to recite the vows. You have to return the light and think them over: The vows say that I will save countless number of beings. Have I done so? If I have, it should still be the same as if I had not saved them. Why? It is said that the Thus Come One saves all living beings, and yet not a single living being has been saved. This means that even though you have saved quite a few numbers of living beings, but do not attach to the mark of saving living beings.
Theo Phật giáo Đại Thừa, tứ hoằng thệ nguyện hay bốn lời thệ nguyện rộng lớn, là một phần trong những lời thệ nguyện của Bồ Tát mà người ta thường đọc tụng ba lần sau các buổi tọa thiền trong các Thiền viện. Những lời thệ nguyện này cũng được tụng đọc sau các khóa lễ Phật giáo. Thứ nhất là Chúng sanh vô biên thệ nguyện độ, tức là nguyện cứu độ hết thảy chúng sanh. Theo Lục Tổ Huệ Năng trong Pháp Bảo Đàn Kinh, tự tâm chúng sanh vô biên thệ nguyện độ, tự tâm phiền não vô biên thệ nguyện đoạn, tự tánh pháp môn vô tận thệ nguyện học, tự tánh Vô Thượng Phật đạo thệ nguyện thành.” Này thiện tri thức! Cả thảy đâu chẳng nói: “Chúng sanh vô biên thệ nguyện độ, nói thế ấy, vả lại không phải là Huệ Năng độ.” Này thiện tri thức! Chúng sanh trong tâm, chỗ gọi rằng tâm tà mê, tâm cuống vọng, tâm bất thiện, tâm tật đố, tâm ác độc, những tâm như thế trọn là chúng sanh, mỗi người nên tự tánh tự độ, ấy gọi là chơn độ. Sao gọi là tự tánh tự độ? Tức là trong tâm những chúng sanh tà kiến, phiền não, ngu si, mê vọng, đem chánh kiến mà độ. Đã có chánh kiến bèn sử dụng trí Bát Nhã đánh phá những chúng sanh ngu si mê vọng, mỗi mỗi tự độ, tà đến thì chánh độ, mê đến thì ngộ độ, ngu đến thì trí độ, ác đến thì thiện độ, độ như thế gọi là chơn độ. Thứ nhì là Phiền não vô tận thệ nguyện đoạn, nghĩa là nguyện đoạn tận hết thảy phiền não dục vọng. Cũng theo Kinh Pháp Bảo Đàn, lại phiền não vô biên thệ nguyện đoạn, đem tự tánh Bát Nhã trí trừ hư vọng tư tưởng tâm ấy vậy. Thứ ba là Pháp môn vô lượng thệ nguyện học, nghĩa là nguyện học hết vô lượng pháp môn. Cũng theo Kinh Pháp Bảo Đàn, lại pháp môn vô tận thệ nguyện học, phải tự thấy tánh của mình, thường hành chánh pháp, ấy gọi là chơn học. Thứ tư là Phật đạo vô thượng thệ nguyện thành, nghĩa là nguyện chứng thành Phật đạo vô thượng. Cũng theo Kinh Pháp Bảo Đàn, lại vô thượng Phật đạo thệ nguyện thành, đã thường hay hạ tâm hành nơi chơn chánh, lìa mê, lìa giác, thường sanh Bát Nhã trừ chơn trừ vọng, tức thấy được Phật tánh, liền ngay nơi lời nói, liền thành Phật đạo, thường nhớ tu hành, ấy là pháp nguyện lực.
According to the Mahayana, the four great magnanimous vows, that are part of the Bodhisattva vow as they recited three times successively in a Zen monastery after ending the practice of sitting meditation. These vows are also recited at the end of any Buddhist ceremonies. First, Vow to save all living beings without limits. Sentient beings are numberless (countless), I vow to save them all. According to the Sixth Patriarch Hui-Neng Sutra, good knowing advisors, did all of you not just say, “I vow to take across the limitless beings? What does it mean? You should remember that it is not Hui-Neng who takes them across. Good Knowing Advisors, the ‘living beings’ within your mind are deviant and confused thoughts, deceitful and false thoughts, unwholesome thoughts, jealous thoughts, vicious thoughts: and these thoughts are ‘living beings’ The self-nature of each one of them must take itself across. That is true crossing over. What is meant by ‘the self-nature taking across?’ It is to take across by means of right views the living beings of deviant views, affliction, and delusion within your own mind. Once you have right views, use Prajna Wisdom to destroy the living beings of delusion, confusion, and falsehood. Each one takes itself across. Enlightenment takes confusion across, wisdom takes delusion across, goodness takes evil across. Such crossong over is a true crossing. Second, Vow to put an end to all passions and delusions, though inumerous. Afflictions (annoyances) are inexhaustible (endless), I vow to end (cut) them all. Also according to the Sixth Patriarch Hui-Neng Sutra, ‘I vow to cut off the inexhaustible afflictions.’ That is to use the Prajna Wisdom of your own self-nature to cast out the vain and false thoughts in your mind. Third, Vow to study and learn all methods and means without end. Schools and traditions are manifold, I vow to study them all. The teachings of Dharma are boundless, I vow to learn them all. Also according to the Sixth Patriarch Hui-Neng Sutra, ‘I vow to study the immeasurable Dharma-door.’ You must see your own nature and always practice the right Dharma. That is true study. Fourth, Vow to become perfect in the supreme Buddha-law. The Buddha-Way (Truth) is supreme (unsurpassed), I vow to complete (realize) it. Also according to the Sixth Patriarch Hui-Neng Sutra, ‘I vow to realize the supreme Buddha Way,’ and with humble mind to always practice the true and proper. Separate yourself from both confusion and enlightenment, and always give rise to Prajna. When you cast out the true and the false, you see your nature and realize the Buddha-way at the very moment it is spoken of. Always be mindful; cultivate the Dharma that possesses the power of this vow.”
Thứ nhì là Mười Nguyện Bồ Tát: Theo Nghiên Cứu Kinh Lăng Già của Thiền Sư D.T. Suzuki, chư Bồ Tát có mười bổn nguyện: Nguyện thứ nhất: Tôn kính và phụng sự hết thảy chư Phật, một vị và tất cả, không trừ ra vị nào. Nguyện thứ hai: Mãi mãi hộ trì giáo pháp của chư Phật. Nguyện thứ ba: Có mặt khi mỗi Đức Phật xuất hiện, dù bất cứ ở đâu hay bất cứ lúc nào. Nguyện thứ tư: Thật hành Bồ Tát hạnh là rộng lớn vô lượng, vô tận, vượt khỏi mọi ô nhiễm, và mở rộng các ba la mật hay đức hạnh toàn hảo đến tất cả chúng sanh. Nguyện thứ năm: Đưa chúng sanh bằng những lời lẽ dễ hiểu nhất để đến với giáo lý của chư Phật khiến họ có thể tìm thấy chỗ an trú tối hậu trong trí tuệ của các bậc toàn trí. Nguyện thứ sáu: Có một nhận thức tự nội về vũ trụ rộng rãi và vô tận trong tất cả các mọi khía cạnh phức tạp của nó. Nguyện thứ bảy: Thể hội mối tương quan hỗ tương xâm nhập chặt chẻ của một và tất cả, của tất cả và một, và làm cho mọi quốc độ của chúng sanh thanh khiết như một quốc độ của Phật. Nguyện thứ tám: Kết hợp với hết thảy chư Bồ Tát trong sự nhất thể của ý định, trở nên thân thiết với phẩm chất, sự hiểu biết và điều kiện tâm linh của chư Như Lai, khiến cho vị Bồ tát có thể nhập vào mọi giới chúng sanh mà thành tựu Đại Thừa, là giáo pháp vượt khỏi mọi tư nghì. Nguyện thứ chín: Xoay bánh xe bất thối chuyển mà từ đó thực hiện công việc phổ độ của mình bằng cách tự làm cho mình giống như vị đại y sư hay như viên ngọc Mani. Nguyện thứ mười: Thể chứng sự chứng ngộ tối thượng trong mọi thế giới bằng cách vượt qua các Bồ Tát địa và thành tựu các nguyện ước của mọi chúng sanh bằng một tiếng nói, và trong khi tỏ hiện mình ở trong Niết-bàn, vẫn không ngừng thực hiện các mục đích của quả vị Bồ Tát. Thứ ba là Phổ Hiền Thập Nguyện: Theo kinh Hoa Nghiêm, Phẩm 38, có Mười Phổ Hiền Hạnh Pháp mà chư Bồ Tát đều có. Thứ nhất, nguyện trụ tất cả kiếp vị lai. Thứ nhì, nguyện cung kính cúng dường tất cả Phật vị lai. Thứ ba, nguyện an trụ tất cả chúng sanh nơi hạnh của Phổ Hiền Bồ tát. Thứ tư, nguyện chứa nhóm tất cả thiện căn. Thứ năm, nguyện nhập tất cả Ba La Mật. Thứ sáu, nguyện đầy đủ tất cả Bồ tát hạnh. Thứ bảy, nguyện tất cả trang nghiêm tất cả thế giới. Thứ tám, nguyện sanh tất cả cõi Phật. Thứ chín, nguyện khéo quán sát tất cả các pháp. Thứ mười, nguyện nơi tất cả Phật quốc độ thành vô thượng Bồ Đề. Thứ tư là Mười Nguyện Thanh Tịnh Của Chư Đại Bồ Tát: Theo Kinh Hoa Nghiêm, Phẩm 18, có mười nguyện thanh tịnh của chư Bồ Tát: Thứ nhất là nguyện thành thục chúng sanh không mỏi nhàm. Thứ nhì là nguyện làm đủ điều lành để nghiêm tịnh thế giới. Thứ ba là nguyện thừa sự và tôn kính Như Lai. Thứ tư là nguyện hộ trì chánh pháp, chẳng tiếc thân mạng. Thứ năm là nguyện dùng trí quán sát vào các Phật độ. Thứ sáu là nguyện cùng các Bồ Tát đồng một thể tánh. Thứ bảy là nguyện vào cửa Như Lai và biết rõ các pháp. Thứ tám là nguyện người thấy sanh tín tâm và được lợi lạc. Thứ chín là nguyện thần lực trụ thế tận kiếp vị lai. Thứ mười là nguyện đủ Phổ Hiền hạnh tu tập môn nhứt thiết chủng trí. Thứ năm là Mười Nguyện Vô Ngại Dụng Của Chư Đại Bồ Tát: Theo kinh Hoa Nghiêm, Phẩm 38, chư Đại Bồ Tát có mười nguyện vô ngại dụng: Thứ nhất là đem nguyện của tất cả Bồ Tát làm nguyện của mình. Thứ nhì là đem nguyện lực thành Bồ Đề của tất cả chư Phật, thị hiện tự mình thành chánh giác. Thứ ba là tùy chúng sanh được hóa độ, tự mình thành vô thượng chánh đẳng chánh giác. Thứ tư là đại nguyện chẳng dứt nơi tất cả vô biên tế kiếp. Thứ năm là xa lìa thức thân, chẳng chấp trí thân, dùng nguyện tự tại hiện tất cả thân. Thứ sáu là xả bỏ thân mình để thành mãn nguyện của người. Thứ bảy là giáo hóa khắp chúng sanh mà chẳng bỏ đại nguyện. Thứ tám là ở tất cả các kiếp thật hành Bồ Tát hạnh mà đại nguyện chẳng dứt. Thứ chín là nơi một lỗ lông hiện thành chánh giác, do nguyện lực nên đầy khắp tất cả Phật độ. Ở vô lượng thế giới vì mỗi chúng sanh mà thị hiện như vậy. Thứ mười là nói một câu pháp khắp tất cả pháp giới, nổi mây lớn chánh pháp, chói điển quang giải thoát, nổ tiếng sấm thiệt pháp, rưới mưa vị cam lồ, dùng nguyện lực lớn thấm nhuần khắp tất cả chúng sanh giới.
Second, Ten Bodhisattvas’ Vows: According to The Studies in The Lankavatara Sutra, written by Zen Master D.T. Suzuki, a Bodhisattva has ten original vows: The first vow: To honour and serve all the Buddhas, one and all without a single exception. The second vow: To work for the preservation and perpetuation of the teaching of all the Buddhas. The third vow: To be present at the appearance of each Buddha, wherever and whenever it may be. The fourth vow: To practice the proper conduct of Bodhisattvahood which is wide and measureless, imperishable and free from impurities, and to extend the Virtues of Perfection (paramitas) towards all beings. The fifth vow: To induce all beings in the most comprehensive sense of the term to turn to the teaching of the Buddhas so that they may find their final abode of peace in the wisdom of the all-wise ones. The sixth vow: To have an inner perception of the universe, wide and inexhaustible, in all its possible multitudinousness. The seventh vow: To realize the most closely interpenetrating relationship of each and all, of all and each, and to make everyland of beings immaculate as a Buddha-land. The eighth vow: To be united with all the Bodhisattvas in oneness of intention, to become intimately acquainted with the dignity, understanding, and psychic condition of the Tathagatas, so that the Bodhisattva can enter any society of beings and accomplish the Mahayana which is beyond thought. The ninth vow: To evolve the never-receding wheel whereby to carry out his work of universal salvation, by making himself like unto the great lord of medicine or wish-fulfilling gem. The tenth vow: To realize the great supreme enlightenment in all the worlds, by going through the stages of Buddhahood, and fulfilling the wishes of all beings with one voice, and while showing himself to be in Nirvana, not to cease from practicing the objects of Bodhisattvahood. Third, Ten Principles of Universally Good of Enlightening Beings: According to the Flower Adornment Sutra, Chapter 38, there are ten principles of Universally Good which Enlightening Beings have. First, vowing to live through all future ages. Second, vowing to serve and honor all Budhas of the future. Third, vowing to settle all sentient beings in the practice of Universally Good Enlightening Beings. Fourth, vowing to accumulate all roots of goodness. Fifth, vowing to enter all ways of transcendence. Sixth, vowing to fulfill all practices of Enlightening Beings. Seventh, vowing to adorn all worlds. Eighth, vowing to be born in all Buddha-lands. Ninth, vowing to carefully examine all things. Tenth, vowing to attain supreme enlightenment in all Buddha-lands. Fourth, Ten Pure Vows of Great Enlightening Beings: According to the Flower Adornment Sutra, Chapter 18, there are ten pure vows of Enlightening Beings: First, vow to develop living beings to maturity, without wearying. Second, vow to fully practice all virtues and purify all worlds. Third, vow to serve the enlightened, always engendering honor and respect. Fourth, vow to keep and protect the true teaching, not begrudging their lives. Fifth, vow to observe with wisdom and enter the lands of the Buddhas. Sixth, vow to be of the same essence as all Enlightening Beings. Seventh, vow to enter the door of realization of Thusness and comprehend all things. Eighth, vow that those who see them will develop faith and all be benefited. Ninth, vow to stay in the world forever by spiritual power. Tenth, vow to fulfill the practice of Universal Good and master the knowledge of all particulars and all ways of liberation. Fifth, Ten Kinds of Unimpeded Function Relating to Vows of Great Enlightening Beings: According to the Flower Adornment Sutra, Chapter 38, there are ten kinds of unimpeded function relating to vows of Great Enlightening Beings: First, make the vows of all Enlightening Beings their own vows. Second, manifest themselves attaining enlightenment by the power of the vow of attaining of enlightenment of all Buddhas. Third, attain supreme perfect enlightenment themselves in accordance with the sentient beings they are teaching. Fourth, never end their great vows, throughout all eons, without bounds. Fifth, detaching from the body of discriminating consciousness and not clinging to the body of knowledge, they manifest all bodies by free will. Sixth, give up their own bodies to fulfill the aspirations of others. Seventh, edify all sentient beings without giving up their great vows. Eighth, cultivate the deeds of Enlightening Beings in all ages, yet their great vows never end. Ninth, manifest the attainment of true enlightenment in a minute point (a pore), pervade all Buddha-lands by the power of vowing, and show this to each and every sentient beings in untold worlds. Tenth, explain a phrase of teaching, throughout all universes, raising great clouds of true teaching, flashing the lightning of liberation, booming the thunder of truth, showering the rain of elixir of immortality, fulfilling all sentient beings by the power of great vows.
Chương 117. Tâm Phàm Phu
Chapter 117. Ordinary People’s Mind
Theo Phật giáo, mặc dầu Phàm Thánh đều cùng có bổn tánh như nhau là Phật tánh. Thánh Nhân đối lại với Phàm Nhân là những người chưa giác ngộ. Thánh là những bậc đã chứng đắc Chính Đạo. Trong khi phàm phu là hạng người ngu dốt tối tăm, nhưng luôn xét mình là một kẻ phàm phu đầy tham sân si, cùng với vô số tội lỗi chất chồng trong quá khứ, hiện tại và vị lai. Phàm phu chỉ “người bình thường,” hay một người của giai cấp thấp về bản chất và nghề nghiệp. Tên gọi khác của phàm phu. Trong Phật giáo, phàm phu được dịch là “dị sinh” vì do vô minh mà theo tà nghiệp chịu quả báo, không được tự tại, rơi vào các đường dữ. Trong Phật giáo Đại Thừa, tâm của phàm phu là tâm của những người không thể đạt được kiến đạo nên không nhận biết trực tiếp được tánh không. Do vậy họ đồng tình với những khái niệm giả tạo về thật tánh. Trong Phật giáo Nguyên Thủy, từ này chỉ những chúng sanh còn tham dục trần thế. Họ đối ngược lại với Thánh nhân, bao gồm cả những người đã đạt được một trong năm con đường siêu việt, từ Dự Lưu đến A La Hán. Trong Kinh Pháp Cú, Đức Phật dạy: “Đêm rất dài với những kẻ mất ngủ, đường rất xa với kẻ lữ hành mỏi mệt. Cũng thế, vòng luân hồi sẽ tiếp nối vô tận với kẻ ngu si không minh đạt chánh pháp (60). Không được kết bạn với kẻ hơn mình, không được kết bạn với kẻ ngang mình, thà quyết chí ở một mình tốt hơn kết bạn với người ngu muội (60). “Đây là con ta, đây là tài sản ta,” kẻ phàm phu thường lo nghĩ như thế, nhưng chẳng biết chính ta còn không thiệt có, huống là con ta hay tài sản ta? (62). Ngu mà tự biết ngu, tức là trí, ngu mà tự xưng rằng trí, chính đó mới thật là ngu (63). Người ngu suốt đời gần gũi người trí vẫn chẳng hiểu gì Chánh pháp, ví như cái muỗng múc canh luôn mà chẳng bao giờ biết được mùi vị của canh (64). Người trí dù chỉ gần gủi người trí trong khoảnh khắc cũng hiểu ngay được Chánh pháp, chẳng khác gì cái lưỡi dù mới tiếp xúc với canh trong khoảnh khắc, đã biết ngay được mùi vị của canh (65). Kẻ phàm phu không giác ngộ nên đi chung với cừu địch một đường. Cũng thế, những người tạo ác nghiệp nhất định phải cùng ác nghiệp đi đến khổ báo (66). Những người gây điều bất thiện, làm xong ăn năn khóc lóc, nhỏ lệ dầm dề, vì biết mình sẽ phải thọ lấy quả báo tương lai (67). Những người tạo các thiện nghiệp, làm xong chẳng chút ăn năn, còn vui mừng hớn hở, vì biết mình sẽ thọ lấy quả báo tương lai (68). Khi ác nghiệp chưa thành thục, người ngu tưởng như đường mật, nhưng khi ác nghiệp đã thành thục, họ nhứt định phải chịu khổ đắng cay (69). Từ tháng này qua tháng khác, với món ăn bằng đầu ngọn cỏ Cô-sa (cỏ thơm), người ngu có thể lấy để nuôi sống, nhưng việc làm ấy không có giá trị bằng một phần mười sáu của người tư duy Chánh pháp (70). Người cất sửa bò, không phải chỉ sáng chiều đã thành ra vị đề hồ được. Cũng thế, kẻ phàm phu tạo ác nghiệp tuy chẳng cảm thụ quả ác liền, nhưng nghiệp lực vẫn âm thầm theo họ như lửa ngún giữa tro than (71). Kẻ phàm phu, lòng thì muốn cầu được trí thức mà hành động lại dẫn tới diệt vong, nên hạnh phúc bị tổn hại mà trí tuệ cũng tiêu tan (72). Kẻ ngu xuẫn thường hay muốn danh tiếng mà mình không xứng: chỗ ngồi cao trong Tăng chúng, oai quyền trong Tăng lữ, danh vọng giữa các gia tộc khác (73). Hãy để cho người Tăng kẻ tục nghĩ rằng “sự này do ta làm, trong mọi việc lớn hay nhỏ đều do nơi ta cả.” Kẻ phàm phu cứ tưởng lầm như thế, nên lòng tham lam ngạo mạn tăng hoài (74). Một đàng đưa tới thế gian, một đàng đưa tới Niết-bàn, hàng tỳ-kheo đệ tử Phật, hãy biết rõ như thế, chớ nên tham đắm lợi lạc thế gian để chuyên chú vào đạo giải thoát (75).”
According to Buddhism, although Sinners and Saints are of the same fundamental nature that is the Buddha-nature. The saint is the opposite of the common or unenlightened man. The Sainted ones are those who are wise and good, and are correct in all their characters. While ordinary people who always examine themselves and realize they are just unenlightened mortal filled with greed, hatred and ignorance, as well as an accumulation of infinite other transgressions in the past, present and future. Ordinary people is a term for “the common man,” or a man of lower caste of character or profession. In Buddhism, an ordinary person unenlightened by Buddhism, an unbeliever, sinner; childish, ignorant, foolish; the lower orders. In Mahayana, the mind of ordinary people are the mind of those who have not reached the path of seeing (darsana-marga), and so have not directly perceived emptiness (sunyata). Due to this, they assent (tán thành) to the false appearances of things and do not perceive them in terms of their true nature, i.e., emptiness. In Theravada, this refers to beings who have worldly aspirations (loka-dharma). They are contrasted with noble people, which includes those who have attained one of the supramundane paths, from stream-enterers up to Arhats. In the Dharmapada Sutra, the Buddha taught: “Long is the night to the wakeful; long is the road to him who is tired; long is samsara to the foolish who do not know true Law (Dharmapada 60). If a traveler does not meet a companion who is better or at least equal, let him firmly pursue his solitary career, rather than being in fellowship with the foolish (Dharmapada 61). These are my sons; this is my wealth; with such thought a fool is tormented. Verily, he is not even the owner of himself. Whence sons? Whence wealth? (Dharmapada 62). A foolish man who knows that he is a fool, for that very reason a wise man; the fool who think himself wise, he is indeed a real fool (Dharmapada 63). If a fool associates with a wise man even all his life, he will understand the Dharma as litle as a spoon tastes the flavour of soup (Dharmapada 64). An intelligent person associates with a wise man, even for a moment, he will quickly understand the Dharma, as the tongue tastes the flavour of soup (Dharmapada 65). A fool with little wit, goes through life with the very self as his own greatest enemy. In the same manner, evil doers do evil deeds, the fruit of which is bitter (Dharmapada 66). The deed is not well done of which a man must repent, and the reward of which he receives, weeping, with tearful face; one reaps the fruit thereof (Dharmapada 67). The deed is well done when, after having done it, one repents not, and when, with joy and pleasure, one reaps the fruit thereof (Dharmapada 68). As long as the evil deed done does not bear fruit, the fool thinks it is as sweet as honey; but when it ripens, then he comes to grief (Dharmapada 69). Let a fool, month after month, eats only as much food as can be picked up on the tip of a kusa blade; but he is not worth a sixteenth part of them who have comprehended the truth (Dharmapada 70). An evil deed committed may not immediately bear fruit, just as newl drawn milk does not turn sour at once. In the same manner, smouldering, it follows the fool like fire covered with ashes (Dharmapada 71). The knowledge and fame that the fool gains, so far from benefiting; they destroy his bright lot and cleave his head (Dharmapada 72). The fool always desire for an undue reputation or undeserved honour, precedence among the monks, authority in the monasteries, honour among other families (Dharmapada 73). Let both monks and laymen think, “by myself was this done; in every work, great or small, let them refer to me.” Such is the ambition of the fool; his desires and pride increase (Dharmapada 74). One is the path that leads to worldly gain, and another is the path leads to nirvana. Once understand this, the monks and the lay disciples of the Buddha, should not rejoice in the praise and worldly favours, but cultivate detachment (Dharmapada 75).”
Trong Anh ngữ, “mind” có nghĩa là trái tim, tinh thần, hay linh hồn. Mind với chữ “m” thường có nghĩa là chỗ ở của lý trí, “Mind” với chữ “M” viết hoa có nghĩa là chân lý tuyệt đối. Theo kinh nghiệm nhà thiền, thì tâm là toàn bộ tỉnh thức, nói cách khác lắng nghe khi nghe là tỉnh thức. Theo Hòa Thượng Dhammananda trong Những Hạt Ngọc Trí Tuệ Phật Giáo, tâm có thể được định nghĩa đơn giản là sự nhận thức về một đối tượng bởi không có một tác nhân hay linh hồn chỉ huy mọi hoạt động. Tâm bao gồm trạng thái tính thoáng qua luôn luôn trỗi lên rồi mất đi nhanh như tia chớp. “Vì sinh ra để thành nguồn của nó và chết đi để trở thành lối vào của nó, nó bền vững tràn trề như con sông nhận nước từ các suối nguồn bồi thêm vào dòng chảy của nó.” Mỗi thức nhất thời của dòng đời không ngừng thay đổi, khi chết đi thì truyền lại cho thức kế thừa toàn bộ năng lượng của nó, tất cả những cảm tưởng đã ghi không bao giờ phai nhạt. Cho nên mỗi thức mới gồm có tiềm lực của thức cũ và những điều mới. Tất cả nhữõng cảm nghĩ không phai nhạt được ghi vào cái tâm không ngừng thay đổi, và tất cả được truyền thừa từ đời này sang đời kia bất chấp sự phân hủy vật chất tạm thời nơi thân. Vì thế cho nên sự nhớ lại những lần sanh hay những biến cố trong quá khứ trở thành một khả năng có thể xãy ra. Tâm là con dao hai lưỡi, có thể sử dụng cho cả thiện lẫn ác. Một tư tưởng nổi lên từ một cái tâm vô hình có thể cứu hay phá hoại cả thế giới. Một tư tưởng như vậy có thể làm tăng trưởng hay giảm đi dân cư của một nước. Tâm tạo Thiên đàng và địa ngục cho chính mình. Tâm còn được định nghĩa như là toàn bộ hệ thống của thức, bổn nguyên thanh tịnh, hay tâm. Citta thường được dịch là “ý tưởng.” Trong Kinh Lăng Già cũng như trong các kinh điển Đại Thừa khác, citta được dịch đúng hơn là “tâm.” Khi nó được định nghĩa là “sự chất chứa” hay “nhà kho” trong đó các chủng tử nghiệp được cất chứa, thì citta không chỉ riêng nghĩa ý tưởng mà nó còn có ý nghĩa có tính cách hữu thể học nữa. Trong Kinh Pháp Cú, Đức Phật dạy: “Tâm dẫn đầu các hành vi, tâm là chủ, tâm tạo tác tất cả.” Tâm chúng sanh như vượn chuyền cây, hãy để cho nó đi nơi nào nó muốn; tuy nhiên, Kinh Kim Cang đề nghị: “Hãy tu tập tâm và sự tỉnh thức sao cho nó không trụ lại nơi nào cả.” Tâm không trụ vào đâu. Hãy để cho quá khứ đi vào quá khứ. Tâm vô sở trụ là tâm chẳng chấp vào không gian hay thời gian. Cái tâm quá khứ tự nó sẽ dứt, tức gọi là vô quá khứ sự, với hiện tại và vị lai lại cũng như vậy (tâm hiện tại rồi sẽ tự dứt, tức gọi là vô hiện tại sự; tâm vị lai rồi cũng sẽ tự dứt, tức gọi là vô vị lai sự), nhận biết chư pháp không thật nên không chấp trước. Tâm đó gọi là tâm vô sở trụ hay tâm giải thoát, tâm Phật, tâm Bồ Đề; tâm không vướng mắc vào ý tưởng sanh diệt (vô sinh tâm), đầu đuôi. Theo ngài Tế Tỉnh Đại Sư, Tổ thứ 12 trong Liên Tông Thập Tam Tổ của Trung Quốc, có hai thứ lực là tâm lực và nghiệp lực. Dù nghiệp lực có lớn, nhưng tâm lực lại càng lớn hơn. Bởi vì nghiệp kia nguyên lai không có tự tánh, nghĩa là nghiệp không có sẳn, mà chỉ hoàn toàn nương vào nơi tâm. Vì thế khi tâm chú trọng thì làm cho nghiệp mạnh thêm. Tâm có thể tạo nghiệp thì cũng chính tâm có thể diệt nghiệp.
In English “mind” means “heart,” “spirit,” “psyche,” or “soul.” Mind with a small “m” means the seat of the intellect. Mind with a capital “M” stands for absolute reality. From the standpoint of Zen experience, “mind” means total awareness. In other words, just listening when hearing. According to Most Venerable Dhammananda in The Gems of Buddhist Wisdom, mind may be defined as simply the awareness of an object since there is no agent or a soul that directs all activities. It consists of fleeting mental states which constantly arise and perish with lightning rapidity. “With birth for its source and death for its mouth, it persistently flows on like a river receiving from the tributary streams of sense constant accretions to its flood.” Each momentary consciousness of this everchanging lifestream, on passing away, transmits its whole energy, all the indelibly recorded impressions, to its successor. Every fresh consciousness therefore consists of the potentialities of its predecessors and something more. As all impressions are indelibly recorded in this everchanging palimpsest-like mind, and as all potentialities are transmitted from life to life, irrespective of temporary physical disintegrations, reminiscence of past births or past incidents become a possibility. Mind is like a double-edged weapon that can equally be used either for good or evil. One single thought that arises in this invisible mind can even save or destroy the world. One such thought can either populate or depopulate a whole country. It is mind that creats one’s paradise and one’s hell. Citta or Mind is defined as the whole system of vijnanas, originally pure, or mind. Citta is generally translated as “thought.” In the Lankavatara Sutra as well as in other Mahayana sutras, citta may better be rendered “mind.” When it is defined as “accumulation” or as “store-house” where karma seeds are deposited, it is not mere thought, it has an ontological signification also. In The Dhammapada Sutta, the Buddha taught: “Mind fore-runs deeds; mind is chief, and mind-made are they.” The mind is like a monkey, let it moves wherever it will; however, the Diamond Sutra suggests: “Cultivate the mind and the awareness so that your mind abides nowhere.” The mind without resting place (a mind which does not abide anywhere, a mind which let “bygone be bygone). The mind without resting place, detached from time and space, the past being past may be considered as a non-past or non-existent, so with present and future, thus realizing their unreality. The result is detachment, or the liberated mind, which is the Buddha-mind, the bodhi-mind, the mind free from ideas or creation and extinction, of beginning and end, recognizing that all forms and natures are of the Void, or Absolute. According to Great Master Chi-Sun, the Twelfth Patriarch of the Thirteen Patriarchs of Chinese Pureland Buddhism, there are two kinds of karma, mind power and karmic power. Even though karmic power is great, the mind power is even greater. Because karma does not have an inherent nature. It means that karma is not a pre-existing phenomenon, but it relies entirely on the mind to arise. Therefore, if the mind gives it importance, then the karma will become stronger. The mind can give rise to karma, it can also destroy it.
Trong Phật giáo không có sự phân biệt giữa tâm và thức. Cả hai đều được dùng như đồng nghĩa. Tâm trí con người ảnh hưởng sâu đậm trên cơ thể. Nếu để tâm ta hoạt động tội lỗi và nuôi dưỡng tư tưởng bất thiện, tâm có thể gây ra những thảm họa. Tâm có thể giết chúng sanh, nhưng tâm có thể chữa khỏi thân bệnh. Khi tâm trí được tập trung về những tư tưởng lành mạnh với cố gắng và hiểu biết chính đáng, hiệu quả mà nó có thể sinh ra rất rộng lớn. Tâm trí với tư tưởng trong sáng và lành mạnh thật sự đưa đến một cuộc sống khỏe mạnh thoải mái. Chính vì thế mà Đức Phật dạy: “Không có kẻ thù nào làm hại chúng ta bằng tư tưởng tham dục, đố kỵ, ganh ghét, vân vân. Một người không biết điều chỉnh tâm mình cho thích hợp với hoàn cảnh thì chẳng khác gì thây ma trong quan tài. Hãy nhìn vào nội tâm và cố gắng tìm thấy lạc thú trong lòng và bạn sẽ thấy một suối nguồn vô tận lạc thú trong nội tâm sẵn sàng cho bạn vui hưởng. Chỉ khi tâm trí được kềm chế và giữ đúng trên con đường chính đáng của sự tiến bộ nhịp nhàng thứ tự thì nó sẽ trở nên hữu ích cho sở hữu chủ và cho xã hội. Tâm phóng túng bừa bãi sẽ là mối nguy cơ. Tất cả sự tàn phá gieo rắc trên thế giới này đều do sự tạo thành loài người mà tâm trí không được huấn luyện, kềm chế, cân nhắc và thăng bằng. Bình tĩnh không phải là yếu đuối. Một thái độ bình tĩnh luôn thấy trong con người có văn hóa. Chẳng khó khăn gì cho một người giữ được bình tĩnh trước những điều thuận lợi, nhưng giữ được bình tĩnh khi gặp việc bất ổn thì thật là khó khăn vô cùng. Bằng sự bình tĩnh và tự chủ, con người xây được sức mạnh nghị lực. Tâm bị ảnh hưởng bởi sự bất an, khiêu khích, nóng giận, cảm xúc, và lo lắng. Chúng ta không nên đi đến một quyết định vội vàng nào đối với bất cứ vấn đề gì khi bạn đang ở trong một tâm trạng bất an hay bị khiêu khích, ngay cả lúc bạn thoải mái ảnh hưởng bởi cảm xúc, vì quyết định trong lúc cảm xúc bạn có thể phải hối tiếc về sau nay. Nóng giận là kẻ thù tệ hại nhất của chính bạn. Tâm là người bạn tốt nhất, mà cũng là kẻ thù tệ hại nhất. Bạn phải cố gắng tiêu diệt những đam mê của tham, sân, si tiềm ẩn trong tâm bằng cách tu tập Giới Định Tuệ. Bí quyết của đời sống hạnh phúc và thành công là phải làm những gì cần làm ngay từ bây giờ, và đừng lo lắng về quá khứ cũng như tương lai. Chúng ta không thể trở lại tái tạo được quá khứ và cũng không thể tiên liệu mọi thứ có thể xãy ra cho tương lai. Chỉ có khoảng thời gian mà chúng ta có thể phần nào kiểm soát được, đó là hiện tại. Trong Những Hạt Ngọc Trí Tuệ Phật Giáo, Hòa Thượng Dhammananda đã khẳng định: “Nếu bạn không muốn có kẻ thù, trước tiên bạn phải giết kẻ thù lớn nhất chính nơi bạn, đó là sự nóng giận của bạn. Hơn nữa, nếu bạn hàm hồ hành động có nghĩa là bạn đã làm đúng những ước vọng của kẻ thù bạn, vô tình bạn đã sa vào bẫy của họ. Bạn không nên nghĩ rằng bạn chỉ học hỏi được từ những người tán dương, giúp đỡ và thân cận gần gũi bạn. Có nhiều điều bạn có thể học hỏi được từ kẻ thù; bạn không nên nghĩ rằng họ hoàn toàn sai vì họ là kẻ thù của bạn. Kẻ thù của bạn đôi khi có nhiều đức tính tốt mà bạn không ngờ được. Bạn không thể nào loại bỏ kẻ thù bằng cách lấy oán báo oán. Nếu làm như vậy bạn sẽ tạo thêm kẻ thù mà thôi. Phương pháp tốt nhất và đúng nhất để chống lại kẻ thù là mang lòng thương yêu đến họ. Bạn có thể nghĩ rằng điều đó không thể làm được hay vô lý. Nhưng phương pháp đó đã được người trí đánh giá rất cao. Khi bạn bắt đầu biết một người nào đó rất giận dữ với bạn, trước nhất bạn hãy cố gắng tìm hiểu nguyên nhân chính của sự thù hằn đó; nếu là lỗi của bạn thì bạn nên thừa nhận và không ngần ngại xin lỗi người đó. Nếu là do sự hiểu lầm giữa hai người thì bạn nên giải bày tâm sự và cố gắng làm sáng tỏ cho người đó. Nếu vì ganh ghét hay cảm nghĩ xúc động nào đó, hãy đem lòng từ ái đến cho người ấy để bạn có thể ảnh hưởng người đó bằng năng lượng tinh thần. Cũng theo Tỳ-kheo Piyananda trong Những Hạt Ngọc Trí Tuệ Phật Giáo, bạn không thể chạy trốn khỏi tâm. Với thiền bạn có thể huấn luyện cho tâm bình tĩnh và thoát khỏi những xáo trộn bên trong hay bên ngoài. Áp dụng tập trung tỉnh thức với những hỗn loạn bên trong và mâu thuẫn tinh thần, quan sát hay chú tâm đến tất cả những trạng thái thay đổi của tâm. Khi tâm được phát triển đúng cách, nó sẽ mang lại niềm vui và hạnh phúc nhất. Nếu tâm bị xao lãng nó sẽ mang lại cho bạn trở ngại và khó khăn không thể kể xiết. Tâm kỷ luật rất mạnh mẽ và hữu hiệu. Người trí huấn luyện tâm họ như người ta huấn luyện ngựa vậy. Vì thế bạn nên quan sát tâm mình. Khi bạn ngồi một mình bạn nên quan sát những thay đổi nơi tâm. Chỉ nên quan sát mà không chống cự lại hay trốn chạy hay kiểm soát những thay đổi ấy. Khi tâm đang ở trạng thái tham dục, nên tỉnh thức biết mình đang có tâm tham dục. Khi tâm đang ở trạng thái sân hận hay không sân hận, nên tỉnh thức biết mình đang có tâm sân hận hay tâm không sân hận. Khi tâm tập trung hay tâm mông lung, bạn nên tỉnh thức biết mình đang có tâm tập trung hay tâm mông lung. Bạn nên luôn nhớ nhiệm vụ của mình là quan sát những hoàn cảnh thay đổi mà không đồng hóa với chúng. Nhiệm vụ của bạn là không chú tâm vào hoàn cảnh bên ngoài mà chú tâm vào chính bạn. Quả là khó khăn, nhưng có thể làm được. Hành giả tu Phật hãy luôn cố gắng trau dồi độ lượng, vì độ lượng giúp bạn tránh những phán xét vội vàng, thông cảm với những khó khăn của người khác, tránh phê bình ngụy biện để nhận thức rằng cả đến người tài ba nhất cũng không thể không sai lầm; nhược điểm mà bạn tìm thấy nơi người cũng có thể là nhược điểm của chính bạn. Khiêm nhường không phải là nhu nhược, mà khiêm nhường là cái thước đo của người trí để hiểu biết sự khác biệt giữa cái hiện tại và cái sẽ đến. Chính Đức Phật đã bắt đầu sứ mệnh hoằng pháp của Ngài bằng đức khiêm cung là loại bỏ tất cả niềm kiêu hãnh của một vị hoàng tử. Ngài đã đạt Thánh quả nhưng chẳng bao giờ Ngài mất cái hồn nhiên, và chẳng bao giờ Ngài biểu lộ tánh kẻ cả hơn người. Những lời bình luận và ngụ ngôn của Ngài chẳng bao giờ hoa mỹ hay phô trương. Ngài vẫn luôn có thì giờ để tiếp xúc với những người hèn kém nhất. Kiên nhẫn với tất cả mọi chuyện. Nóng giận đưa đến rừng rậm không lối thoát. Trong khi nóng giận chẳng những chúng ta làm bực bội và làm người khác khó chịu vô cùng, mà chúng ta còn làm tổn thương chính mình, làm yếu đi thể chất và rối loạn tâm. Một lời nói cộc cằn giống như một mũi tên từ cây cung bắn ra không bao giờ có thể lấy lại được dù cho bạn có xin lỗi cả ngàn lần.
In Buddhism, there is no distinction between mind and consciousness. Both are used as synonymous terms. Mind always deeply affects the whole body of sentient beings. If allowed to function viciously and entertain unwholesome thoughts, mind can cause disaster, it can even kill a being, but it can cure a sick body. When the mind is concentrated on right thoughts with right effort and understanding the effect it can produce is immense. A mind with pure and wholesome thoughts really does lead to healthy relaxed living. Thus, the Buddha taught: “No enemy can harm one so much as one’s own thoughts of craving, thoughts of hate, thoughts of jealousy, and so on. A man who does not know how to adjust his mind according to circumstances would be like a corpse in a coffin. Turn your mind to yourself, and try to find pleasure within yourself, and you will always find therein an infinite source of pleasure ready for your enjoyment. It is only when the mind is controlled and is kept to the right road of orderly progress that it becomes useful for its possessor and for society. A disorderly mind is a liability both to its owner and to others. All the havoc in the world is created by men who have not learned the way of mind control, balance and poise. Calmness is not weakness. A calm attitude at all times shows a man of culture. It is not too difficult for a man to be calm when things are favourable, but to be calm when things are going wrong is difficult indeed. Calmness and control build up a person’s strength and character. The mind is influenced by bad mood, provoke, emotion, and worry. We should not come to any hasty decision regarding any matter when you are in a bad mood or when provoked by someone, not even when you are in good mood influenced by emotion, because such decision or conclusion reached during such a period would be a matter you could one day regret. Angry is the most dangerous enemy. Mind is your best friend and worst woe. You must try to kill the passions of lust, hatred and ignorance that are latent in your mind by means of morality, concentration and wisdom. The secret of happy, successful living lies in doing what needs to be done now, and not worrying about the past and the future. We cannot go back into the past and reshape it, nor can we anticipate everything that may happen in the future. There is one moment of time over which we have some conscious control and that is the present. In The Gems of Buddhism Wisdom, Most Venerable Dhammanada confirmed: “If you want to get rid of your enemies you should first kill your anger which is the greatest enemy within you. Furthermore, if you act inconsiderately, you are fulfilling the wishes of your enemies by unknowingly entering into their trap. You should not think that you can only learn something from those who praise and help you and associate with you very close. There are many things you can learn from your enemies also; you should not think they are entirely wrong just because they happen to be your enemies. You cannot imagine that sometimes your enemies also possess certain good qualities. You will not be able to get rid of your enemies by returning evil for evil. If you do that then you will only be inviting more enemies. The best and most correct method of overcoming your enemies is by radiating your kindness towards them. You may think that this is impossible or something nonsensical. But this method is very highly appreciated by all wise people. When you come to know that there is someone who is very angry with you, you should first try to find out the main cause of that enmity; if it is due to your mistake you should admit it and should not hesitate to apologize to him. If it is due to certain misunderstandings between both of you, you must have a heart to heart talk with him and try to enlighten him. If it is due to jealousy or some other emotional feeling you must try to radiate your loving-kindness towards him so that you will be able to influence him through your mental energy. Buddhist practitioners should always cultivate tolerance, for tolerance helps you to avoid hasty judgments, to sympathize with other people’s troubles, to avoid captious criticism, to realize that even the finest human being is not infallible; the weakness you find in other people can be found in yourself too. Humility is not weakness, humility is the wise man’s measuring-rod for learning the difference between what is and what is yet to be. The Buddha himself started his ministry by discarding all his princely pride in an act of humility. He attained sainthood during his life, but never lost his naturalness, never assumed superior airs. His dissertations and parables were never pompous. He had time for the most humble men. Be patient with all. Anger leads one through a pathless jungle. While it irritates and annoys others, it also hurts oneself, weakens the physical body and disturbs the mind. A harsh word, like an arrow discharged from a bow, can never be taken back even if you would offer a thousand apologies for it. According to Bikkhu Piyananda in The Gems of Buddhism Wisdom, you cannot run away from your mind. By meditation, you can train the mind to keep calm and be free from disturbances either from within or outside. Apply concentrated awareness to the internal confusions and mental conflicts, and observe or pay attention to all the changing states of your mind. When the mind is properly developed, it brings happiness and bliss. If the mind is neglected, it runs you into endless troubles and difficulties. The disciplined mind is strong and effective, while the wavering mind is weak and ineffective. The wise train their minds as thoroughly as a horse-trainer train their horses. Therefore, you should watch you mind. When you sit alone, you should observe the changing conditions of the mind. The task is only a matter of observing the changing states, not fighting with the mind, or avoid it, or try to control it. When the mind is in a state of lust, be aware that we are having a mind of lust. When the mind is in a state of hatred or when it is free from hatred, be aware that we are having a mind of hatred or free from hatred. When you have the concentrated mind or the scattered mind, you should be aware that we are having a concentrated or a scattered mind. You should always remember that your job is to observe all these changing conditions without identifying yourself with them. Your job is to turn your attention away from the outside world and focus in yourself. This is very difficult, but it can be done.
Trong kinh Pháp Cú, đức Phật dạy: Trong các pháp, tâm dẫn đầu, tâm là chủ, tâm tạo tác tất cả. Nếu đem tâm ô nhiễm nói năng hoặc hành động, sự khổ sẽ theo nghiệp kéo đến như bánh xe lăn theo chân con vật kéo xe (1). Trong các pháp, tâm dẫn đầu, tâm làm chủ, tâm tạo tác tất cả. Nếu đem tâm thanh tịnh tạo nghiệp nói năng hoặc hành động, sự vui sẽ theo nghiệp kéo đến như bóng với hình (2). Nhà lợp không kín ắt bị mưa dột thế nào, kẻ tâm không tu tất bị tham dục lọt vào cũng thế (13). Nhà khéo lợp kín ắt không bị mưa dột, kẻ tâm khéo tu tất không bị tham dục lọt vào (14). Tâm kẻ phàm phu thường xao động biến hóa rất khó chế phục gìn giữ, nhưng kẻ trí lại chế phục tâm mình làm cho chánh trực một cách dễ dàng, như thợ khéo uốn nắn mũi tên (33). Như con cá bị quăng lên bờ sợ sệt và vùng vẫy thế nào, thì cũng như thế, các người hãy đem tâm lo sợ, phấn đấu để mau thoát khỏi cảnh giới ác ma (34). Tâm phàm phu cứ xoay vần theo ngũ dục, xao động không dễ nắm bắt; chỉ những người nào đã điều phục được tâm mình mới được yên vui (35). Tâm phàm phu cứ xoay vần theo ngũ dục, biến hóa u-ẩn khó thấy, nhưng người trí lại thường phòng hộ tâm mình, và được yên vui nhờ tâm phòng hộ ấy (36). Tâm phàm phu cứ lén lút đi một mình, đi rất xa, vô hình vô dạng như ẩn náu hang sâu, nếu người nào điều phục được tâm, thì giải thoát khỏi vòng ma trói buộc (37). Người tâm không an định, không hiểu biết chánh pháp, không tín tâm kiên cố, thì không thể thành tựu được trí tuệ cao (38). Người tâm đã thanh tịnh, không còn các điều hoặc loạn, vượt trên những nghiệp thiện ác thông thường, là người giác ngộ, chẳng sợ hãi (39). Cái hại của kẻ thù gây ra cho kẻ thù hay oan gia đối với oan gia, không bằng cái hại của tâm niệm hướng về hành vi tà ác gây ra cho mình (42). Chẳng phải cha mẹ hay bà con nào khác làm, nhưng chính tâm niệm hướng về hành vi chánh thiện làm cho mình cao thượng hơn (43). Những vị A-la-hán đã bỏ hết lòng sân hận, tâm như cõi đất bằng, lại chí thành kiên cố như nhân đà yết la, như ao báu không bùn, nên chẳng còn bị luân hồi xoay chuyển (95). Những vị A-la-hán ý nghiệp thường vắng lặng, ngữ nghiệp hành nghiệp thường vắng lặng, lại có chánh trí giải thoát, nên được an ổn luôn (96). Trong những thời quá khứ, ta cũng từng thả tâm theo dục lạc, tham ái và nhàn du, nhưng nay đã điều phục được tâm ta như con voi đã bị điều phục dưới tay người quản tượng tài giỏi (326). Hãy vui vẻ siêng năng, gìn giữ tự tâm để tự cứu mình ra khỏi nguy nan, như voi gắng sức để vượt khỏi chốn sa lay (327).
In the Dharmapada Sutra, the Buddha taught: Of all dharmas, mind is the forerunner, mind is chief. We are what we think, we have become what we thought (what we are today came from our thoughts of yesterday). If we speak or act with a deluded mind or evil thoughts, suffering or pain follows us, as the wheel follows the hoof of the draught-ox (Dharmapada 1). Of all dharmas, mind is the forerunner, mind is chief. We are what we think, we have become what we thought. If we speak or act with a pure mind or thought, happiness and joy follows us, as our own shadow that never leaves (Dharmapada 2). As rain penetrates and leaks into an ill-thatched hut, so does passion enter an untrained mind or uncultivated mind (Dharmapada 13). As rain does not penetrate a well-thatched hut, so does passion not enter a cultivated mind (Dharmapada 14). The wavering and restless, or unsteady mind, difficult to guard, difficult to hold back; a wise man steadies his trembling mind and thought, as a fletcher makes straight his arrow (Dharmapada 33). As a fish drawn from its watery abode and thrown upon the dry land, our thought quivers all over in its effort to escape the realm of Mara (Dharmapada 34). It is good to control the mind, which is difficult to hold in and flighty, rushing wherever it wishes; a controlled mind brings happiness (Dharmapada 35). The mind is hard to perceive, extremely subtle, flits whenever it wishes. Let the wise person guard it; a guarded mind is conducive to hapiness (Dharmapada 36). Traveling far, wandering alone, bodiless, lying in a cave, is the mind. Those who subdue it are freed from the bonds of Mara (Dharmapada 37). He whose mind is not steady, he who does not know the True Law, he whose confidence wavers, the wisdom of such a person will never be perfect (Dharmapada 38). He whose mind is free from lust of desires, he who is not affected by hatred, he who has renounced both good and evil, for such a vigilant one there is no fear (Dharmapada 39). Whatever harm an enemy may do to an enemy, or a hater to a hater, an ill-directed mind can do one far greater harm (Dharmapada 42). What neither mother, nor father, nor any other relative can do, a well-directed mind can do one far greater good (Dharmapada 43). Like the earth, Arhats who are balanced and well-disciplined, resent not. He is like a pool without mud; no new births are in store for him (Dharmapada 95). Those Arhats whose mind is calm, whose speech and deed are calm. They have also obtained right knowing, they have thus become quiet men (Dharmapada 96). In the past times, this mind went wandering wherever it liked, as it wished and as it pleased. But now I shall completely hold it under control as a rider with his hook a rutting elephant (Dharmapada 326). Take delight in heedfulness, check your mind and be on your guard. Pull yourself out of the evil path, just like the elelphant draws itself out of the mud (Dharmapada 327).
Chương 118. Tâm Thánh
Chapter 118. The Saint’s Minds
Thánh Nhân đối lại với Phàm Nhân. Thánh là bậc đã chứng đắc Thánh Đạo. Theo Phật giáo, Thánh chúng được xem là tất cả các bậc Thánh. Những vị Bồ Tát Thánh đã vượt thoát phiền não từ sơ địa trở lên. Bậc Thánh là bậc đã bước vào con đường đi đến Niết-bàn. Theo Duy Thức Luận, Thánh Tính Ly Sinh là cuộc sống của sự Thánh thiện của các vị Thanh Văn, Duyên Giác, A La Hán hay Bồ Tát, những vị đã đạt được vô lậu trí và dứt bỏ phiền não do phân biệt khởi lên (đã dứt bỏ phiền não và sở tri chướng), đối lại với cuộc sống của phàm phu hay người chưa giác ngộ. Theo Phật giáo, bậc Thánh là bậc đã chứng Thánh và đã hoàn toàn thấu triệt chân lý mà không phải học nữa. Hành giả đi đến giai đoạn sau cùng, tức là con đường không còn gì để học nữa. Khi đó kết quả mà hành giả hướng đến khi tu tập tứ diệu đế sẽ tự đến. Khi hành giả đạt đến giai đoạn cuối cùng này thì trở thành một vị A La Hán. Theo Tiểu Thừa, đó là quả vị giác ngộ cao nhất. Nhưng theo Đại Thừa, A La Hán chỉ mới giác ngộ được một phần mà thôi. Lý tưởng của đạo Phật là hoàn tất đức tính của con người, hay là đưa con người đến Phật quả bằng căn bản trí tuệ giới hạnh, đó là nhân cách cao nhất. Đó là những đặc điểm của đạo Phật.
The saint is the opposite of the common or unenlightened man. The saints are those who are wise and good, and are correct in all their characters. According to Buddhism, the holy multitude or sacred assembly are all considered the saints. The Bodhisattva saints who have overcome illusion, from the first stage upwards. The holy or saintly one, or enlightened one who has started on the path to nirvana. According to the Vijnanamatrasiddhi, the life of holiness apart or distinguished from the life of common unenlightened people. According to Buddhism, the saints are those who have realized the saintly fruits and have completely comprehended the truth without further study. Practitioners proceed to the last stage, i.e., the Path of No-More-Learning. Then the firm conviction that they have realized the Fourfold Truth will present itself. When the Ariya reaches this stage, he becomes an arhat. According to the Hinayanistic view this is the perfect state of enlightenment, but according to the Mahayanistic view an arhat is thought to be only partially enlightened. The purpose of Buddhism is to perfect a man’s ’haracter, or to let him attain Buddhahood on the basis of wisdom and right cultivation, i.e., the highest personality. Such are the characteristics of Buddhism.
Tâm Thánh là tâm của bậc Thánh như tâm Phật. Tâm của các bậc Thánh luôn điềm tĩnh an vui, không tham lợi dưỡng, cũng không ham được cung kính tôn trọng. Tâm Thánh là tâm Phật vì nó là tâm của từ, bi, hỷ, xả... Nó là tâm của những suy nghĩ tốt đẹp về tha nhân. Đồng thời, tâm Thánh cũng là tâm của bậc Bồ Tát: Thượng cầu Phật đạo, hạ hóa chúng sanh. Tâm Thánh không chấp trước, không luyến ái, bao gồm không chấp trước bỏ vật chất như những của cải, thân, sắc, âm thanh, vị và tiếp xúc, vân vân; và xả bỏ tinh thần như tâm thiên vị, tà kiến hay ngã chấp, vân vân. Nói cách khác, tâm của các bậc Thánh là tâm đã được giải thoát khỏi tất cả mọi dục vọng. Tâm là một tên khác của A Lại Da Thức (vì nó tích tập hạt giống của chư pháp hoặc huân tập các hạt giống từ chủng tử chủng pháp mà nó huân tập). Không giống như xác thân vật chất, cái tâm là phi vật chất. Chúng ta nhận thức được những tư tưởng và cảm nghĩ của chúng ta cùng nhiều điều khác bằng trực giác, và chúng ta kết luận sự hiện hữu của chúng bằng phép loại suy. Tâm là gốc của muôn pháp. Trong Tâm Địa Quán Kinh, Đức Phật dạy: “Trong Phật pháp, lấy tâm làm chủ. Tất cả các pháp đều do tâm sanh.” Tâm tạo ra chư Phật, tâm tạo thiên đường, tâm tạo địa ngục. Tâm là động lực chính làm cho ta sung sướng hay đau khổ, vui hay buồn, trầm luân hay giải thoát. Trong Thiền, tâm có nghĩa là toàn bộ những sức mạnh về ý thức, tinh thần, trái tim, hay tâm hồn, hoặc là sự hiện thật tuyệt đối, tinh thần thật sự nằm bên ngoài nhị nguyên của tâm và vật. Để cho hành giả dễ hiểu hơn về Tâm, các vị thầy Phật giáo thường chia Tâm ra làm nhiều giai tầng, nhưng đối với Thiền, Tâm là một toàn thể vĩ đại, không có những thành phần hay phân bộ. Các đặc tính thể hiện, chiếu diệu và vô tướng của Tâm hiện hữu đồng thời và thường hằng, bất khả phân ly trong cái toàn thể.
Sainted Minds are the holy minds, that of Buddha. The sainted minds are always still and peaceful, without seeking gain, support or respect. The Saints’ mind is the mind of the Buddha because it is a mind of loving-kindness, compassion, joy, and equanimity... It is a mind of good thinkings on other people. At the same time, it is the mind of a Bodhisattva: Above to seek bodhi, below to save (transform) beings, one of the great vow of a Bodhisattva. The sainted minds are minds of detachment or renunciation includes physical: wealth, body, form, sound, smell, taste, touch, etc., and mental biased minds, wrong views, self-grasping, ego-grasping, etc. In other words, the sainted minds delivered from all desires. “Mind” is another name for Alaya-vijnana. Unlike the material body, immaterial mind is invisible. We are aware of our thoughts and feelings and so forth by direct sensation, and we infer their existence in others by analogy. The mind is the root of all dharmas. In Contemplation of the Mind Sutra, the Buddha taught: “All my tenets are based on the mind that is the source of all dharmas.” The mind has brought about the Buddhas, the Heaven, or the Hell. It is the main driving force that makes us happy or sorrowful, cheerful or sad, liberated or doomed. In Zen, it means either the mind of a person in the sense of all his powers of consciousness, mind, heart and spirit, or else absolutely reality, the mind beyond the distinction between mind and matter. It is for the sake of giving practitioners an easier understanding of Mind, Buddhist teachers usually divide the mind into aspects or layers, but to Zen, Mind is one great Whole, without parts or divisions. The manifestating, illuminating, and nonsubstantial characteristics of Mind exist simultaneously and constantly, inseparable and indivisible in their totality.
Đoàn thể do Đức Phật lập nên gọi là “Thánh Chúng” (Aryan sangha), đó là môi trường tu tập của những người cao quý. Vì truyền thống Bà La Môn đã được thiết lập kiên cố nên giai cấp bấy giờ đã được phân chia thật là rõ rệt. Bởi lẽ đó, Đức Phật luôn xác nhận rằng trong hàng Tăng chúng của Ngài không có phân biệt giữa Bà La Môn và Võ tướng, hay giữa chủ và tớ. Ai đã được nhìn nhận vào hàng Tăng Chúng đều được quyền học tập như nhau. Đức Phật dạy rằng không thể gọi một giai cấp nào là cao quý hay không cao quý được bởi vì vẫn có những người đê tiện trong giai cấp gọi là cao quý và đồng thời cũng có những người cao quý trong giai cấp đê tiện. Khi chúng ta gọi cao quý hay đê tiện là chúng ta nói về một người nào đó chứ không thể cả toàn thể một giai cấp. Đây là vấn đề của tri thức hay trí tuệ chứ không phải là vấn đề sinh ra ở trong dòng họ hay giai cấp nào. Do đó, vấn đề của Đức Phật là tạo nên một người cao quý hay Thánh Giả (Arya pudgala) trong ý nghĩa một cuộc sống cao quý. Thánh Chúng đã được thiết lập theo nghĩa đó. Theo đó thì Thánh Pháp (Arya dharma) và Thánh Luật (Arya vinaya) được hình thành để cho Thánh Chúng tu tập. Con đường mà Thánh Giả phải theo là con đường Bát Thánh Đạo (Arya-astangika-marga) và cái sự thật mà Thánh Giả tin theo là Tứ Diệu Đế. Sự viên mãn mà Thánh Giả phải đạt tới là Tứ Thánh Quả (Arya-phala) và cái toàn bị mà Thánh Giả phải có là Thất Thánh Giác Chi (sapta-arya-dharma). Đó là những đức tính tinh thần cao cả. Người học Phật không nên đánh mất ý nghĩa của từ ngữ “Thánh” này vốn được áp dụng cẩn thận vào mỗi điểm quan trọng trong giáo pháp của Đức Phật. Đức Phật, như vậy, đã cố gắng làm sống lại ý nghĩa nguyên thủy của chữ “Thánh” nơi tâm của mỗi người trong cuộc sống thường nhật.
The special community established by the Buddha was called “The Assembly of the Noble” (Arya-sangha), intended to be the cradle of noble persons. Since the Brahmanical tradition had been firmly established, the race distinction was strictly felt. On that account the Buddha often asserted that in his own community there would be no distinction between Brahmans (priests) and warriors or between masters and slaves. Anyone who joined the Brotherhood would have an equal opportunity for leading and training. The Buddha often argued that the word Arya meant ‘noble’ and we ought not call a race noble or ignoble for there will be some ignoble persons among the so-called Aray and at the same time there will be some noble persons among the so-called Anarya. When we say noble or ignoble we should be speaking of an individual and not of a race as a whole. It is a question of knowledge or wisdom but not of birth or caste. Thus the object of the Buddha was to create a noble personage (arya-pudgala) in the sense of a noble life. The noble community (Arya-sangha) was founded for that very purpose. The noble ideal (Arya-dharma) and the noble discipline (Arya-vinaya) were set forth for the aspiring candidates. The path to be pursued by the noble aspirant is the Noble Eightfold Path (Arya-astangika-marga) and the truth to be believed by the noble is the Noble Fourfold Truth (Catvariarya-satyani). The perfections attained by the noble were the four noble fruitions (Arya-phala) and the wealth to be possessed by the noble was the noble sevenfold wealth (sapta-arya-dhana), all being spiritual qualifications. The careful application of the word Arya to each of the important points of his institution must not be overlooked by a student of Buddhism. The Buddha thus seemed to have endeavored to revive the original meaning of Arya in people’s minds in daily life of his religious community.
Phàm phu với phàm tâm nhìn mọi sự mọi vật không đúng như thật do bởi vô minh hay không hiểu sự thật về cuộc đời. Vô minh hay bất giác là ngược lại với sự hiểu biết. Trong đạo Phật, vô minh là không biết, không thấy, không hiểu, không am tường chân lý, vân vân. Người nào bị vô minh che lấp thì dầu cho mắt sáng mà cũng như mù, vì người ấy không thấy bản chất thật của vạn hữu, không am tường chân lý nhân quả, vân vân. Vô minh là gốc rễ của mọi khổ đau phiền não. Vì si mê mà người ta không thể phân biệt đúng sai. Ngu si làm cho người ta mù quáng về chấp ngã, chấp pháp là những thứ vô thường, luôn thay đổi và hoại diệt. Chừng nào mà chúng ta không phát triển tâm mình để đạt được trí tuệ chừng đó chúng ta vẫn vô minh về bản chất đúng của sự vật. Theo Phật giáo, vô minh có nghĩa là coi cái ngã hay cái ta là thật. Vô minh là nguyên nhân chính của sự không giác ngộ của chúng ta. Vô minh chỉ là giả tướng nên nó chịu ảnh hưởng của sanh, diệt, tăng, giảm, uế, tịnh, vân vân. Vô minh chính là nguyên nhân của, sanh, lão, lo âu, sầu muộn, khổ sở, bệnh hoạn, và chết chóc. Vì si mê mà người ta không thấy được cái nhìn như thị, không thể phân biệt đúng sai. Ngu si làm cho người ta mù quáng về chấp ngã, chấp pháp là những thứ vô thường, luôn thay đổi và hoại diệt. Khi giận dữ đã khởi lên thì con người sẽ không còn gì ngoài “si mê.” Để triệt tiêu si mê bạn nên tu tập quán “nhân duyên.” Tất cả những vấn đề khó khăn của chúng ta đều bắt nguồn từ vô minh và mê hoặc. Vô minh là bợn nhơ đứng hàng đầu. Tham lam, sân hận, ngã mạn và rất nhiều bợn nhơ khác cùng phát sanh chung với vô minh. Giải pháp phải nằm trong những vấn đề ấy, và do đó, chúng ta không nên tách rời, chạy đi tìm ở đâu ngoài vấn đề. Phân tách và nghiên cứu cho tận tường chúng ta sẽ thấy rằng tất cả những vấn đề ấy đều là những vấn đề của kiếp nhân sinh, của con người, vậy thì chúng ta không nên đổ trách nhiệm cho ai khác hơn là con người. Những vấn đề thật sự chủ chúng ta phải được và chỉ được giải quyết bằng cách dứt bỏ những ảo kiến và những khái niệm sai lầm, và thu xếp nếp sống của chúng ta vào khuôn khổ điều hòa đồng nhịp với thực tại. Và điều này chỉ có thể thực hiện được qua tu tập mà thôi.
Ordinary people with ordinary minds do not see things as they really are because of of their ignorance or failing to understand the truth about life. Ignorance is the opposite of the word ‘to know’. In Budhdism, ignorance means ‘not knowing’, ‘not seeing’, ‘not understanding’, ‘being unclear’, and so forth. Whoever is dominated by ignorance is like a blind person because the eyes are shut, or not seeing the true nature of objects, and not understanding the truths of cause and effect, and so on. Ignorance is the root of all sufferings and afflictions. Due to ignorance, people cannot distinguish between right and wrong. They become blind under the delusion of self, clinging to things which are impermanent, changeable, and perishable. As long as we have not develop our minds to obtain wisdom, we remain ignorant of the tru nature of things. According to Buddhism, ignorance means regarding the self as real. Ignorance is the main cause of our non-enlightenment. Ignorance is only a false mark, so it is subject to production, extinction, increase, decrease, defilement, purity, and so on. Ignorance is the main cause of our birth, old age, worry, grief, misery, and sickness, and death. Due to ignorance, people do not see things as they really are, and cannot distinguish between right and wrong. They become blind under the delusion of self, clinging to things which are impermanent, changeable, and perishable. Once anger arises, one has nothing but “ignorance.” In order to eliminate “ignorance,” you should cultivate in contemplation on causality. All of our psychological problems are rooted in ignorance, in delusion. Ignorance is the crowning corruption. Our greeds, hates, conceits and a host of other defilements go hand in hand with our ignorance. The solutions are to be found in the problems themselves and hence we should not run away from our problems. Analyze and scrutinize the problems, and you will see that they are human problems, so do not attribute them to non-humans. Our real problems can be solved only by giving up illusions and false concepts and bringing our lives into harmony with reality and this can be done only through cultivation.
Kỳ thật, theo Phật giáo, Phật tánh nơi phàm phu và nơi các bậc Thánh không sai khác, chỉ khác chỗ tâm phàm phu của chúng ta luôn bị những vọng tưởng khuấy động, vọng tưởng về lo âu, sung sướng, thù hận, bạn thù, vân vân, nên chúng ta không làm sao có được cái tâm an tịnh. Trạng thái tâm đạt được do tu tập là trạng thái tịnh lự đạt được bởi buông bỏ. Trong Phật giáo, hành giả tu tập để làm lắng dịu và loại bỏ luyến ái, hận thù, ganh ghét và si mê trong tâm chúng ta hầu đạt được trí tuệ siêu việt có thể dẫn tới đại giác. Một khi chúng ta đã đạt được trạng thái tịnh lự do tu tập, chúng ta sẽ tìm thấy được chân tánh bên trong, nó chẳng có gì mới mẽ. Tuy nhiên, khi việc này xảy ra thì giữa ta và Phật không có gì sai khác nữa. Để dẫn đến thiền định cao độ, hành giả phải tu tập bốn giai đoạn tĩnh tâm trong tu tập. Xóa bỏ dục vọng và những yếu tố nhơ bẩn bằng cách tư duy và suy xét. Trong giai đoạn này tâm thần tràn ngập bởi niềm vui và an lạc. Giai đoạn suy tư lắng dịu, để nội tâm thanh thản và tiến lần đến nhất tâm bất loạn (trụ tâm vào một đối tượng duy nhứt trong thiền định). Giai đoạn buồn vui đều xóa trắng và thay vào bằng một trạng thái không có cảm xúc; con người cảm thấy tỉnh thức, có ý thức và cảm thấy an lạc. Giai đoạn của sự thản nhiên và tỉnh thức.
As a matter of fact, according to Buddhism, there is no difference in Buddha-nature between ordinary people and the saint, the only difference is that minds in ordinary people are constantly occupied with a lot of false thoughts, thoughts of worry, happiness, hatred and anger, friends and enemies, and so on, so we cannot discover the Buddha-nature within. The state of mind of quietude or equanimity gained through cultivation. In Buddhism, practitioners cultivate to calm down and to eliminate attachments, the aversions, anger, jealousy and the ignorance that are in our heart so that we can achieve a transcendental wisdom which leads to enlightenment. Once we achieve a state of quietude through cultivation, we will discover our real nature within; it is nothing new. However, when this happens, then there is no difference between us and the Buddha. In order to achieve the state of quietude through ciltivation, practtioners should cultivate four basic stages in Dhyana. The relinquishing of desires and unwholesome factors achieved by conceptualization and contemplation. In this stage, the mind is full of hoy and peace. In this phase the mind is resting of conceptualization, the attaining of inner calm, and approaching the one-pointedness of mind (concentration on an object of meditation). In this stage, both joy and sorrow disappear and replaced by equanimity; one is alert, aware, and feels well-being. In this stage, only equanimity and wakefulness are present.
Đức Phật dạy: “Từ lâu rồi phàm tâm chúng ta đã từng bị tham, sân, si làm ô nhiễm. Những nhơ bợn trong tâm làm cho chúng sanh ô nhiễm, và chỉ có phương cách gội rữa tâm mới làm cho chúng sanh thanh sạch mà thôi.” Phật tử thuần thành nên luôn nhớ rằng lối sống hằng ngày của chúng ta phải là một tiến trình thanh lọc ô nhiễm lời nói và hành động một cách tích cực. Và chúng ta chỉ có thể thực hiện loại thanh lọc này bằng thiền tập, chứ không phải bằng tranh luận triết lý hay lý luận trừu tượng. Đức Phật dạy: “Dầu ta có chinh phục cả ngàn lần, cả ngàn người nơi chiến trường, người chinh phục vĩ đại nhất vẫn là người chinh phục được chính mình.” Chinh phục chính mình hay chinh phục chính cái phàm tâm của mình không gì khác hơn là tự chủ, hay tự làm chủ lấy mình. Chinh phục chính mình là nắm vững cái phàm tâm của chính mình, làm chủ những cảm kích, tình cảm, những ưa thích và ghét bỏ của chính mình. Vì vậy, chinh phục chính mình là một vương quốc vĩ đại mà mọi người đều mơ ước, và bị dục vọng điều khiển là sự nô lệ đau đớn nhất của đời người.
The Buddha once taught: “For a long time has man’s ordinary mind been defiled by greed, hatred and delusion. Mental defilements make beings impure; and only mental cleansing can purify them.” Devout Buddhists should always keep in mind that our daily life is an intense process of cleansing our own action, speech and thoughts. And we can only achieve this kind of cleansing through practice, not philosophical speculation or logical abstraction. Remember the Buddha once said: “Though one conquers in battle thousand times thousand men, yet he is the greatest conqueror who conquers himself.” This is nothing other than training of our own ordinary mind, or “self-mastery, or control our own mind. It means mastering our own ordinary mental contents, our emotions, likes and dislikes, and so forth. Thus, “self-mastery” is the greatest empire a man can aspire unto, and to be subject to our own passions is the most grievous slavery.
Chương 119. Tu Phước
Chapter 119. Cultivation of Blessedness
Trong Phật giáo, tu phước bao gồm những cách thật hành khác nhau cho Phật tử, như thật hành bố thí, in kinh ấn tống, xây chùa dựng tháp, trì trai giữ giới, vân vân. Tuy nhiên, tâm không định tĩnh, không chuyên chú thực tập một pháp môn nhứt định thì khó mà đạt được nhất tâm. Phước đức là những cách thật hành khác nhau trong tu tập cho Phật tử, như thật hành bố thí, in kinh ấn tống, xây chùa dựng tháp, trì trai giữ giới, vân vân. Người Phật tử chân thuần nên luôn nhớ rằng “Phước phải từ nơi chính mình mà cầu. Nếu mình biết tu phước thì có phước, nếu biết tu huệ thì có huệ. Tuy nhiên, phước huệ song tu thì vẫn tốt hơn. Tu phước là phải hướng về bên trong mà tu, tu nơi chính mình. Nếu mình làm việc thiện là mình có phước. Ngược lại, nếu mình làm việc ác là mình không có phước, thế thôi. Người tu Phật phải hướng về nơi chính mình mà tu, chứ đừng hướng ngoại cầu hình. Cổ đức có dạy: “Họa Phước vô môn, duy nhân tự chiêu,” hay “Bệnh tùng khẩu nhập, họa tùng khẩu xuất,” nghĩa là họa phước không có cửa ra vào, chỉ do tự mình chuốc lấy. Con người gặp phải đủ thứ tai họa, hoạn nạn là do ăn nói bậy bạ mà ra. Chúng ta có thể nhất thời khoái khẩu với những món ngon vật lạ như bò, gà, đồ biển, vân vân, nhưng về lâu về sau này chính những thật phẩm này có thể gây nên những căn bệnh chết người vì trong thịt động vật có chứa rất nhiều độc tố qua thức ăn tẩm hóa chất để nuôi chúng mau lớn. Tuy nhiên, hành giả tu thiền nên luôn nhớ rằng trong nhà Thiền, một việc làm được coi như hoàn toàn thanh tịnh khi nó được làm hoàn toàn không phải với ý được thưởng công, dù là trần tục hay thiên công. Việc làm này được gọi là ‘việc làm không cầu phước’. Do bởi không cầu phước, mà việc làm này được phước vô kể, công đức vô tận. Một việc làm lớn, không nhất thiết phải là việc vĩ đại. Cái quan trọng ở đây là lý do thúc đẩy việc làm chứ không phải tầm mức lớn nhỏ của việc làm đó. Nếu sự thúc đẩy thanh tịnh, thì việc làm thanh tịnh; còn nếu sự thúc đẩy bất tịnh, thì dầu cho việc có lớn thế mấy, vẫn là bất tịnh. Có lẽ đây là lý do tại sao, khi Lương Võ Đế hỏi tổ Bồ Đề Đạt Ma xem coi ông được bao nhiêu công đức khi xiển dương Phật giáo trên một bình diện rộng lớn, và tổ lại trả lời ‘Không có công đức gì cả.’
In Buddhism, cultivate merits, sundry practices or practices of blessing means cultivate to gather merits includes various practices for a Buddhist such as practicing charity, distributing free sutras, building temples and stupas, keeping vegeterian diet and precepts, etc. However, the mind is not able to focus on a single individual practice and it is difficult to achieve one-pointedness of mind. Practices of blessing are various practices in cultivation for a Buddhist such as practicing charity, distributing free sutras, building temples and stupas, keeping vegeterian diet and precepts, etc. Sincere Buddhists should always remember that we must create our own blessings. If we cultivate blessings, we will obtain blessings; if we cultivate wisdom, we will obtain wisdom. However, to cultivate both blessings and wisdom is even better. Blessings come from ourselves. If we perform good deeds, we will have blessings. On the contrary, if we commit evil deeds, we will not have blessings. Buddhists should make demands on ourselves, not to make demands on others and seek outside appearances. Ancient Virtues taught: “Calamities and blessings are not fixed; we bring them upon ourselves,” or “Sickness enters through the mouth; calamities come out of the mouth”. We are beset with callamities on all sides, careless talking may very well be the cause. We may momentarily enjoy all kinds of good tasty foods such as steak, chicken, and seafood, but in the long run, these foods may cause us a lot of deadly diseases because nowadays animal flesh contains a lot of poisons from their chemical foods that help make them grow faster to be ready for selling in the market. However, Zen practitioners should always remember that in Zen, a deed is considered to be totally pure when it is done without any thought of reward, whether worldly or divine. It is called ‘deed of no merit’. For no merit is sought, it is a deed of immeasurable merit, of infinite merit. For a deed to be great, it is not necessary that it be grandiose. What is important is the motive behind the deed and not the magnitude of the deed itself. If the motive is pure, then the deed is pure; if the motive is impure, then, no matter how big the deed is, it is still impure. Perhaps this is why, when Emperor Liang Wu-Ti asked Bodhidharma how much merit he had acquired for promoting Buddhism in large-scale way, and Bodhidharma replied ‘No merit at all’.
Phước đức là kết quả của những việc làm thiện lành tự nguyện, còn có nghĩa là phước điền, hay hạnh phước điền. Phước điền, công lao hay công trạng qua việc bố thí, thờ phụng và những phục vụ về tôn giáo, tụng kinh, cầu nguyện, vân vân, bảo đảm cho những điều kiện tồn tại tốt hơn trong cuộc đời sau này. Việc đạt tới những công trạng là một nhân tố quan trọng khuyến khích Phật tử thế tục. Phật giáo Đại thừa cho rằng công lao tích lũy được dùng cho sự đạt tới đại giác. Sự hồi hướng một phần công lao mình cho việc cứu độ người khác là một phần trong những bổn nguyện của chư Bồ Tát. Tuy nhiên, trong các xứ theo Phật giáo Nguyên Thủy, làm phước là một trọng điểm trong đời sống tôn giáo của người tại gia, những người mà người ta cho rằng không có khả năng đạt được những mức độ thiền định cao hay Niết-bàn. Trong Phật giáo nguyên thủy, người ta cho rằng phước đức không thể hồi hướng được, nhưng trong giáo thuyết của Phật giáo Đại Thừa, “hồi hướng công đức” trở nên phổ quát, và người ta nói rằng đó là công đức chủ yếu của một vị Bồ Tát, người sẵn sàng ban bố công đức hay những việc thiện lành của chính mình vì lợi ích của người khác. Phước đức do quả báo thiện nghiệp mà có. Phước đức bao gồm tài sản và hạnh phước của cõi nhân thiên, nên chỉ là tạm bợ và vẫn chịu luân hồi sanh tử. Những cách thật hành khác nhau cho Phật tử, như thật hành bố thí, in kinh ấn tống, xây chùa dựng tháp, trì trai giữ giới, vân vân. Người Phật chân thuần tử nên luôn nhớ rằng luật nhân quả hay sự tương quan giữa nguyên nhân và kết quả trong luật về “Nghiệp” của Phật giáo là không thể nghĩ bàn. Mọi hành động là nhân sẽ có kết quả hay hậu quả của nó. Giống như vậy, mọi hậu quả đều có nhân của nó. Luật nhân quả là luật căn bản trong Phật giáo chi phối mọi hoàn cảnh. Luật ấy dạy rằng người làm việc lành, dữ hoặc vô ký sẽ nhận lấy hậu quả tương đương. Người lành được phước, người dữ bị khổ. Nhưng thường thường người ta không hiểu chữ phước theo nghĩa tâm linh, mà hiểu theo nghĩa giàu có, địa vị xã hội, hoặc uy quyền chánh trị. Chẳng hạn như người ta bảo rằng được làm vua là do quả của mười nhân thiện đã gieo trước, còn người chết bất đắc kỳ tử là do trả quả xấu ở kiếp nào, dầu kiếp này người ấy không làm gì đáng trách.
“Punya” is the result of the voluntary performance of virtuous actions, also means field of merit, or field of happiness. Merit, karmic merit gained through giving alms, performing worship and religious services, reciting sutras, praying, and so on, which is said to assure a better life in the future. Accumulating merit is a major factor in the spiritual effort of a Buddhist layperson. Mahayana Buddhism teaches that accumulated merit should serve the enlightenmen of all beings by being transferred to others. The commitment to transfer a part of one’s accumulated merit to others is a significant aspect of the Bodhisattva vow. Perfection in this is achieved in the eighth stage of a Bodhisattva’development. However, in Theravada countries, making merit is a central focus of the religious lives of laypeople, who are generally thought to be incapable of attaining the higher levels of meditative practice or Nirvana. In early Buddhism, it appears that it was assumed that merit is non-transferable, but in Mahayana the doctrine of “transference of merit” became widespread, and is said to be one of the key virtues of a Bodhisattva, who willingly gives away the karmic benefits of his or her good works for the benefit of others. All good deeds, or the blessing arising from good deeds. The karmic result of unselfish action either mental or physical. The blessing wealth, intelligence of human beings and celestial realms; therefore, they are temporary and subject to birth and death. Various practices for a Buddhist such as practicing charity, distributing free sutras, building temples and stupas, keeping vegeterian diet and precepts, etc. Devout Buddhists should always remember that the law of cause and effect or the relation between cause and effect in the sense of the Buddhist law of “Karma” is inconceivable. The law of causation (reality itself as cause and effect in momentary operation). Every action which is a cause will have a result or an effect. Likewise every resultant action or effect has its cause. The law of cause and effect is a fundamental concept within Buddhism governing all situations. The Moral Causation in Buddhism means that a deed, good or bad, or indifferent, brings its own result on the doer. Good people are happy and bad ones unhappy. But in most cases “happiness” is understood not in its moral or spiritual sense but in the sense of material prosperity, social position, or political influence. For instance, kingship is considered the reward of one’s having faithfully practiced the ten deeds of goodness. If one meets a tragic death, he is thought to have committed something bad in his past lives even when he might have spent a blameless life in the present one.
Trong Phật giáo, từ “phước điền” được dùng như một khu ruộng nơi người ta làm mùa. Hễ gieo ruộng phước bằng cúng dường cho bậc ứng cúng sẽ gặt quả phước theo đúng như vậy. Phật tử chân thuần nên tu tập phước đức (Lương phước điền) bằng cách cúng dường Phật, Pháp, Tăng. Phước điền là ruộng cho người gieo trồng phước báo. Người xứng đáng cho ta cúng dường. Giống như thửa ruộng gieo mùa, người ta sẽ gặt thiện nghiệp nếu người ấy biết vun trồng hay cúng dường cho người xứng đáng. Theo Phật giáo thì Phật, Bồ tát, A La Hán, và tất cả chúng sanh, dù bạn hay thù, đều là những ruộng phước đức cho ta gieo trồng phước đức và công đức. Hiếu dưỡng cha mẹ và tu hành thập thiện, bao gồm cả việc phụng thờ sư trưởng, tâm từ bi không giết hại, và tu thập thiện. Phụng dưỡng song thân, một trong bốn mảnh ruộng phước điền. Đức Phật dạy: “Con cái nên triệt để lưu ý đến cha mẹ. Khi cha mẹ lớn tuổi, không thể nào tránh khỏi cảnh thân hình từ từ già yếu suy nhược bằng nhiều cách, làm cho họ không ngớt phải chịu đựng bệnh khổ làm suy nhược mỗi cơ quan trong hệ tuần hoàn. Điều này là tất nhiên không tránh khỏi. Dù con cái không bị bắt buộc phải chăm sóc cha mẹ già yếu bệnh hoạn, và cha mẹ chỉ trông chờ vào thiện chí của con cái mà thôi. Hành giả nên chăm sóc cha mẹ già bằng tất cả lòng hiếu thảo của mình, và hành giả nên luôn nhớ rằng không có một cơ sở nào có thể chăm sóc cha mẹ già tốt bằng chính gia đình mình.” Ngoài việc hiếu dưỡng cha mẹ, hành giả tu thiền còn phải thọ tam qui, trì ngũ giới, luôn nên phụng thờ sư trưởng, tâm từ bi không giết hại, và tu thập thiện.
In Buddhism, the term “field of blessing” is used just as a field where crops can be grown. People who grow offerings to those who deserve them will harvest blessing results accordingly. Sincere Buddhists should always cultivate the Field of Blessing by offerings to Buddha, His Dharma, and the Sangha. The field of blessedness or the field for cultivation of happiness, meritorious or other deeds, i.e. any sphere of kindness, charity, or virtue. Someone who is worthy of offerings. Just as a field can yield crops, so people will obtain blessed karmic results if they make offerings to one who deserves them. According to Buddhism, Buddhas, Bodhisattvas, Arhats and all sentient beings, whether friends or foes, are fields of merits for the cultivator because they provide him with an opportunity to cultivate merits and virtues. Filial piety toward one’s parents and support them, serve and respect one’s teachers and the elderly, maintain a compassionate heart, abstain from doing harm, and keep the ten commandments. One of the four fields for cultivating happiness (blessing). The Buddha taught: “Children should pay special attention to their parents. As parents age, it is inevitable that their bodies will gradually weaken and deteriorate in a variety of ways, making them increasingly susceptible to physical illnesses that can affect every organ in their system. This is natural and there is no escape. Even though, children have no forceful obligation to care for their aged and sick parents, and aged parents have to depend on their children’s goodwill. Zen practitioners should take good care of their parents piously, and practitioners should always remember that there is no better institution to care for the aged parents other than the family itself.” Beside the filial piety toward one’s parents and support them, Zen practitioners should take refuge in the Triratna, and should always serve and respect teachers and the elderly, maintain a compassionate heart, abstain from doing harm, and keep the ten commandments.
Chương 120. Tu Huệ
Chapter 120. Cultivations of Wisdom
Theo truyền thuyết Phật giáo, trong giáo pháp nhà Phật có tới tám mươi bốn ngàn pháp môn. Con số tám mươi bốn ngàn là một con số biểu tượng, tiêu biểu cho vô số pháp môn của Phật. Dầu nói giáo pháp có nhiều vô số, tất cả chỉ tập trung tại hai vấn đề. Thứ nhất là tu phước nhằm tích tụ phước đức; và thứ nhì là tu huệ nhằm tích tụ công đức. Trong hạn hẹp của chương sách này, chúng ta chỉ nói về tu tập trí tuệ. Trí tuệ không phải là thứ có thể đạt được từ bên ngoài, chỉ do bởi chỗ chúng ta bị vô minh làm mê lầm nên không thể làm hiển lộ được tiềm năng trí tuệ này mà thôi. Nếu chúng ta có thể đoạn trừ được mê lầm thì chúng ta sẽ chứng ngộ được trí tuệ vốn có vậy. Đây chính là mục đích tu tập trong Phật giáo. Mục tiêu tối thượng trong việc tu tập là đạt được sự giác ngộ viên mãn. Hành giả nên luôn nhớ lời Phật dạy: “Mọi thứ đều do tâm tạo.” Vì vậy, một khi tâm thanh tịnh thì mọi thứ khác đều thanh tịnh. Phật tử chân thuần nên luôn nhớ rằng đạo Phật là con đường tìm trở về với chính mình (hướng nội) nên giáo dục trong nhà Phật cũng là nên giáo dục hướng nội chứ không phải là hướng ngoại cầu hình cầu tướng. Như trên đã nói, nguyên nhân căn bản gây ra khổ đau phiền não là tham, sân, si, mạn, nghi, tà kiến, sát, đạo, dâm, vọng... và mục đích tối hậu của đạo Phật là nhằm giúp chúng sanh, nhất là những chúng sanh con người, tu tập phước và huệ song song để họ có thể loại trừ những thứ ấy để nếu chưa thành Phật thì ít nhất chúng ta cũng trở thành một chân Phật tử có một cuộc sống an lạc, tỉnh thức và hạnh phúc.
According to Buddhist legendary, in Buddhist teachings, there are eighty-four thousand dharma-doors. Eighty-four thousand is a symbolic number which represents a countless number of the Buddha Dharma-door. Although talking about numerous dharma doors, all of them concentrate only on two matters. First, cultivation of blessness to accumulate merits; and the second matter is the cultivation of wisdom to accumulate virtues. In the limitation of this chapter, we only discuss about the cultivation of wisdom. The real wisdom is not something we can attain externally, only because most of us have become confused through general misconceptions and therefore, are unable to realize this potential wisdom. If we can eliminate this confusion, we will realize this intrinsic part of our nature. This is the main purpose of cultivation in Buddhism. The ultimate goal in cultivating is the complete enlightenment. Practitioners should always remember that the Buddha’s teachings: “All things arise from the mind.” Therefore, when the mind is pure, verything else is pure. Devout Buddhists should always remember that Buddhist religion is the path of returning to self (looking inward), the goal of its education must be inward and not outward for appearances and matters. As mentioned above, the main causes of sufferings and afflictions are greed, anger, hatred, ignorance, pride, doubt, wrong views, killing, stealing, sexual misconduct, lying, and so on... and the ultimate goal of Buddhism is to help sentient beings, especially human beings, to observe and practice discipline, meditation, and wisdom so that we can eliminate these troubles so that if we are not able to become a Buddha, at least we can become a real Buddhist who has a peaceful, mindful and happy life.
Đức Phật đã từng dạy chúng đệ tử vô số pháp môn tu hành giúp cho tâm được an tĩnh trong mọi hoàn cảnh, không sinh ra những vọng niệm phân biệt hay chấp thủ, từ đó hành giả có thể phục hồi lại được bổn tánh của chính mình. Tu huệ tức là điều chỉnh ý nghĩ, lời nói, và những hành động sai lầm trước đây của mình, chứ không phải là thứ gì cao xa cả. Trong tu tập nhằm đạt được trí tuệ, giới luật và thiền định đóng vai trò vô cùng quan trọng vì trì giới giúp hành giả không phạm sai lầm, còn thiền định giúp đạt tâm thanh tịnh. Trí tuệ cơ bản vốn có nơi mỗi người chúng ta có thể lộ khi nào bức màn vô minh bị vẹt bỏ qua tu tập. Theo Đức Phật, trí tuệ là một phẩm hạnh cực kỳ quan trọng vì nó tương đương với chính sự giác ngộ. Chính trí tuệ mở cửa cho sự tự do, và trí tuệ xóa bỏ vô minh, nguyên nhân căn bản của khổ đau phiền não. Người ta nói rằng chặt hết cành cây hay thậm chí chặt cả thân cây, nhưng không nhổ tận gốc rễ của nó, thì cây ấy vẫn mọc lại. Tương tự, dù ta có thể loại bỏ luyến chấp vằng cách từ bỏ trần tục và sân hận với tâm từ bi, nhưng chừng nào mà vô minh chưa bị trí tuệ loại bỏ, thì luyến chấp và sân hận vẫn có thể nảy sinh trở lại như thường. Về phần Đức Phật, ngay hôm Ngài chứng kiến cảnh bất hạnh xãy ra cho con trùng và con chim trong buổi lễ hạ điền, Ngài bèn ngồi quán tưởng dưới gốc cây hồng táo gần đó. Đây là kinh nghiệm thiền định sớm nhất của Đức Phật. Về sau này, khi Ngài đã từ bỏ thế tục để đi tìm chân lý tối thượng, một trong những giới luật đầu tiên mà Ngài phát triển cũng là thiền định. Như vậy chúng ta thấy Đức Phật đã tự mình nhấn mạnh rằng trí tuệ chỉ có thể đạt được qua thiền định mà thôi.
The Buddha taught his disciples numerous methods to practice to help the mind remain calm and unaffected in all situations, not giving rise to any wandering and discriminating thoughts or attachments so practitioners can recover their own original nature. Cultivation of wisdom means nothing profound but correcting our previous erroneous thoughts, speech, and acts. In cultivating to attain wisdom, observing precepts and practicing meditation play an extremely important role because observing precepts will help practitioners not to commit wrong-doings, while practicing meditation will help practitioners attain a pure mind. Fundamental wisdom which is inherent in every man and which can manifest itself only after the veil of ignorance, which screens it, has been transformed by means of self-cultivation as taught by the Buddha. According to the Buddha, wisdom is extremely important for it can be commensurate with enlightenment itself. It is wisdom that finally opens the door to freedom, and wisdom that removes ignorance, the fundamental cause of suffering. It is said that while one may sever the branches of a tree and even cut down its trunk, but if the root is not removed, the tree will grow again. Similarily, although one may remove attachment by means of renunciation, and aversion by means of love and compassion, as long as ignorance is not removed by means of wisdom, attachment and aversion will sooner or later arise again. As for the Buddha, immediately after witnessing the unhappy incident involving the worm and the bird at the plowing ceremony, the prince sat under a nearby rose-apple tree and began to contemplate. This is a very early experience of meditation of the Buddha. Later, when he renounced the world and went forth to seek the ultimate truth, one of the first disciplines he developed was that of meditation. Thus, the Buddha himself always stressed that meditation is the only way to help us to achieve wisdom.
Trong đạo Phật, trí tuệ là quan trọng tối thượng, vì sự thanh tịnh có được là nhờ trí tuệ, do trí tuệ. Nhưng Đức Phật không bao giờ tán thán tri thức suông. Theo Ngài, trí phải luôn đi đôi với thanh tịnh nơi tâm, với sự hoàn hảo về giới: Minh Hạnh Túc. Trí tuệ đạt được do sự hiểu biết và phát triển các phẩm chất của tâm là trí, là trí tuệ siêu việt, hay trí tuệ do tu tập mà thành. Đó là trí tuệ giải thoát chứ không phải là sự lý luận hay suy luận suông. Như vậy Đạo Phật không chỉ là yêu mến trí tuệ, không xúi dục đi tìm trí tuệ, không có sự sùng bái trí tuệ, mặc dù những điều này có ý nghĩa của nó và liên quan đến sự sống còn của nhân loại, mà đạo Phật chỉ khích lệ việc áp dụng thực tiễn những lời dạy của Đức Phật nhằm dẫn người theo đi đến sự xả ly, giác ngộ, và giải thoát cuối cùng.
In Buddhism, wisdom is of the highest importance; for purification comes through wisdom, through understanding. But the Buddha never praised mere intellect. According to him, knowledge should go hand in hand with purity of heart, with moral excellence (vijja-caranasampanna-p). Wisdom gained by understanding and development of the qualities of mind and heart is wisdom par excellence (bhavanamaya panna-p). It is saving knowledge, and not mere speculation, logic or specious reasoning. Thus, it is clear that Buddhism is neither mere love of, nor inducing the search after wisdom, nor devotion, though they have their significance and bearing on mankind, but an encouragement of a practical application of the teaching that leads the follower to dispassion, enlightenment and final deliverance.
Đối với hành giả tu Phật, bắt đầu tu tập trí tuệ là bắt đầu cuộc chiến nội tâm với chính chúng ta. Thiền sư Philip Kapleau viết trong quyển 'Ba Trụ Thiền': Tọa thiền giúp đưa đến sự tự chứng ngộ, không phải là mơ màng vẩn vơ, hay khoảnh khắc bất động trống không, nhưng là một cuộc chiến nội tâm để được quyền kiểm soát tâm thức, rồi dùng nó như một hỏa tiển thầm lặng để vượt qua rào cản của ngũ quan và trí năng biện biệt (thức thứ sáu). Điều đó đòi hỏi năng lực, sự quyết tâm và lòng can đảm. Thiền sư An Cốc Bạch Vân gọi đó là "cuộc chiến giữa các thế lực đối nghịch mê hoặc và giác ngộ." Tâm thái ấy được đức Phật mô tả một cách sống động khi ngài ngồi dưới cội Bồ đề trong nổ lực tối thượng, và lời của ngài thường được trích dẫn trong các buổi nhiếp tâm trong các thiền đường: "Cho dầu chỉ còn da, xương và gân, cho dầu máu và thịt khô đi và héo tàn, sẽ không rời chỗ này cho đến khi nào đạt đến toàn giác." Thôi thúc hướng đến giác ngộ một mặt bắt nguồn từ cảm giác khổ đau về trói buộc nội tâm, những nỗi ê chế trong cuộc sống, sự sợ hãi về cái chết, hoặc cả hai; và mặt khác, từ niềm xác tín rằng giác ngộ đưa đến giải thoát. Chính nhờ tọa thiền mà sức mạnh và sinh lực của thân và tâm gia tăng và chung sức đột phá vào thế giới tự do mới mẻ ấy.
For Buddhist practitioners, to begine to cultivate wisdom means to start our own inner struggle. Zen Master Philip Kapleau wrote in The Three Pillars of Zen: “Zazen that leads to Self-realization is neither idle reverie nor vacant inaction but an intense inner struggle to gain control over the mind and then to use it, like a silent missile, to penetrate the barrier of the five senses and the discursive intellect (that is, the sixth sense). It demands energy, determination and courage. Yasutani-roshi (Zen master Hakuun Yasutani 1885-1973) calls it ‘a battle between the opposing forces of delusion and bodhi.’ This state of mind has been vividly described in these words, said to have been uttered by the Buddha as he sat beneath the Bo tree making his supreme effort, and often quoted in the zendo during sesshin: ‘Though only my skin, sinews, and bones remain and my blood and flesh dry up and wither away, yet never from this seat will I stir until I have attained full enlightenment.’ The drive toward enlightenment is powered on the one hand by a painful felt inner bondage, a frustration with life, a fear of death, or both; and on the other by the conviction that through awakening one can gain liberation. But it is in zazen that the body-mind’s force and vigor are enlarged and mobilized for the breakthrough into this new world of freedom.”
Đức Phật thường dạy chúng đệ tử rằng tất cả chúng sanh đều có trí tuệ hay bổn tánh của một vị Phật, thứ có thể biết về hiện tại, quá khứ và vị lai. Đây là những khả năng nguyên thủy của chúng sanh mọi loài. Không may, những khả năng này đã bị che khuất bởi sự mê mờ. Sự mê mờ xuất hiện khi tâm trí chúng ta không an tịnh, trong khi cái tâm giác ngộ vẫn không hề bị ảnh hưởng gì. Tưởng cũng nên ghi nhận khi sáu giác quan của chúng ta tiếp xúc với ngoại cảnh, tâm trí của chúng ta sẽ dao động, phát sanh những tư tưởng tán loạn. Tu tập trí tuệ là kết quả của giới và định. Dù trí tuệ quan hệ tới nhân quả. Những ai đã từng tu tập và vun trồng thiện căn trong những đời quá khứ sẽ có được trí tuệ tốt hơn. Tuy nhiên, ngay trong kiếp này, nếu bạn muốn đọan trừ tam độc tham lam, sân hận và si mê, bạn không có con đường nào khác hơn là phải tu giới và định hầu đạt được trí tuệ ba la mật. Với trí tuệ ba la mật, bạn có thể tiêu diệt những tên trộm này và chấm dứt khổ đau phiền não. Trí tuệ là một trong ba pháp tu học quan trọng trong Phật giáo. Hai pháp kia là Giới và Định. Theo Tỳ-kheo Piyadassi Mahathera trong Phật Giáo Nhìn Toàn Diện thì tâm định ở mức độ cao là phương tiện để thành đạt trí tuệ hay tuệ minh sát.
The Buddha often taught his disciples that all sentient beings possess a Buddha’s wisdom or original nature which has abilities to know the past, present and future. These are our original abilities. Unfortunately, they are covered and hidden by our delusion. Delusion occurs when the mind is not still, while an enlightened one remains uneffected. It should be noted that when our six senses encounter the environment, our mind moves, giving rise to wandering thoughts. The resulting wisdom, or training in wisdom. Even though wisdom involves cause and effect. Those who cultivated and planted good roots in their past lives would have a better wisdom. However, in this very life, if you want to get rid of greed, anger, and ignorance, you have no choice but cultivating discipline and samadhi so that you can obtain wisdom paramita. With wisdom paramita, you can destroy these thieves and terminate all afflictions. Wisdom is one of the three studies in Buddhism. The other two are precepts and meditation. According to Bhikkhu Piyadassi Mahathera in The Spectrum of Buddhism, high concentration is the means to the acquisition of wisdom or insight.


    « Xem chương trước «      « Sách này có 26 chương »       » Xem chương tiếp theo »
» Tải file Word về máy » - In chương sách này

_______________

MUA THỈNH KINH SÁCH PHẬT HỌC

DO NXB LIÊN PHẬT HỘI PHÁT HÀNH




Cho là nhận


Đừng bận tâm chuyện vặt


Chuyện Phật đời xưa


An Sĩ toàn thư - Khuyên người niệm Phật cầu sinh Tịnh độ

Mua sách qua Amazon sẽ được gửi đến tận nhà - trên toàn nước Mỹ, Canada, Âu châu và Úc châu.

XEM TRANG GIỚI THIỆU.






DONATION

Quý vị đang truy cập từ IP 3.236.110.106 và chưa ghi danh hoặc đăng nhập trên máy tính này. Nếu là thành viên, quý vị chỉ cần đăng nhập một lần duy nhất trên thiết bị truy cập, bằng email và mật khẩu đã chọn.
Chúng tôi khuyến khích việc ghi danh thành viên ,để thuận tiện trong việc chia sẻ thông tin, chia sẻ kinh nghiệm sống giữa các thành viên, đồng thời quý vị cũng sẽ nhận được sự hỗ trợ kỹ thuật từ Ban Quản Trị trong quá trình sử dụng website này.
Việc ghi danh là hoàn toàn miễn phí và tự nguyện.

Ghi danh hoặc đăng nhập

Thành viên đang online:
Rộng Mở Tâm Hồn Viên Hiếu Thành Rộng Mở Tâm Hồn Pascal Bui Rộng Mở Tâm Hồn Nguyên Ngọc Rộng Mở Tâm Hồn tuấn phương Rộng Mở Tâm Hồn Huệ Trí 1975 Rộng Mở Tâm Hồn Khoanguyen7654 Rộng Mở Tâm Hồn Minh Hữu Rộng Mở Tâm Hồn le duy hoang Rộng Mở Tâm Hồn Le Hoang Khiem Rộng Mở Tâm Hồn Trần Thị Huyền Rộng Mở Tâm Hồn Tâm Tịnh Minh Rộng Mở Tâm Hồn Trầm Minh Rộng Mở Tâm Hồn Hạnh Ngọc CPM Rộng Mở Tâm Hồn TCPH Nam Định Rộng Mở Tâm Hồn Diệu Bảo Rộng Mở Tâm Hồn Van Tran Thu Huyen Rộng Mở Tâm Hồn từ điển hán việt Rộng Mở Tâm Hồn Aslie Tran Rộng Mở Tâm Hồn Tánh Không 1965 Rộng Mở Tâm Hồn Phan Huy Triều Rộng Mở Tâm Hồn Vạn Phúc Rộng Mở Tâm Hồn Nhị Kim Uyên Rộng Mở Tâm Hồn Minh Pháp Tự Rộng Mở Tâm Hồn Lê Kiên VTV3 Rộng Mở Tâm Hồn lamtrinh Rộng Mở Tâm Hồn tony coi Rộng Mở Tâm Hồn Phù Duy Học Rộng Mở Tâm Hồn Nam1956 Rộng Mở Tâm Hồn van chương Rộng Mở Tâm Hồn Nguyên Lê Rộng Mở Tâm Hồn ba tau phu Rộng Mở Tâm Hồn Nguyễn Ngọc Định Rộng Mở Tâm Hồn Minhkhang2110 Rộng Mở Tâm Hồn Ngọc Châu Rộng Mở Tâm Hồn Thích Thện Tâm Rộng Mở Tâm Hồn nmtst94 Rộng Mở Tâm Hồn Bá láp Rộng Mở Tâm Hồn Trương Quang Quý Rộng Mở Tâm Hồn phatthanhle Rộng Mở Tâm Hồn Thích Nguyên Mạnh ... ...

Việt Nam (1.041 lượt xem) - Trung Hoa (46 lượt xem) - Ma-cao (8 lượt xem) - Hoa Kỳ (5 lượt xem) - Nhật Bản (4 lượt xem) - Romania (3 lượt xem) - Anh quốc (2 lượt xem) - Senegal (1 lượt xem) - ... ...