Cái hại của sự nóng giận là phá hoại các pháp lành, làm mất danh tiếng tốt, khiến cho đời này và đời sau chẳng ai muốn gặp gỡ mình.Kinh Lời dạy cuối cùng
Tôi chưa bao giờ học hỏi được gì từ một người luôn đồng ý với tôi. (I never learned from a man who agreed with me. )Dudley Field Malone
Lo lắng không xua tan bất ổn của ngày mai nhưng hủy hoại bình an trong hiện tại. (Worrying doesn’t take away tomorrow’s trouble, it takes away today’s peace.)Unknown
Yêu thương và từ bi là thiết yếu chứ không phải những điều xa xỉ. Không có những phẩm tính này thì nhân loại không thể nào tồn tại. (Love and compassion are necessities, not luxuries. Without them humanity cannot survive.)Đức Đạt-lai Lạt-ma XIV
Kẻ thù hại kẻ thù, oan gia hại oan gia, không bằng tâm hướng tà, gây ác cho tự thân.Kinh Pháp Cú (Kệ số 42)
Giữ tâm thanh tịnh, ý chí vững bền thì có thể hiểu thấu lẽ đạo, như lau chùi tấm gương sạch hết dơ bẩn, tự nhiên được sáng trong.Kinh Bốn mươi hai chương
Điều quan trọng không phải vị trí ta đang đứng mà là ở hướng ta đang đi.Sưu tầm
Khi ăn uống nên xem như dùng thuốc để trị bệnh, dù ngon dù dở cũng chỉ dùng đúng mức, đưa vào thân thể chỉ để khỏi đói khát mà thôi.Kinh Lời dạy cuối cùng
Kinh nghiệm quá khứ và hy vọng tương lai là những phương tiện giúp ta sống tốt hơn, nhưng bản thân cuộc sống lại chính là hiện tại.Tủ sách Rộng Mở Tâm Hồn
Nếu người nói nhiều kinh, không hành trì, phóng dật; như kẻ chăn bò người, không phần Sa-môn hạnh.Kinh Pháp cú (Kệ số 19)

Trang chủ »» Danh mục »» TỦ SÁCH RỘNG MỞ TÂM HỒN »» Phật Giáo Yếu Lược »» Xem đối chiếu Anh Việt: Chương 137 - Chương 150 »»

Phật Giáo Yếu Lược
»» Xem đối chiếu Anh Việt: Chương 137 - Chương 150

(Lượt xem: 241)
Xem trong Thư phòng    Xem định dạng khác    Xem Mục lục  Vietnamese || English || Tải về bảng song ngữ


       

Điều chỉnh font chữ:

Chương 137 - Chương 150

Chapter 137 - Chapter 150

Chương 137. Phật Tánh Và Pháp Tánh
Chapter 137. Buddha-Nature and Dharma Nature
Phạn ngữ Buddhata hay Buddhitattva có nghĩa là Phật tánh, trạng thái giác ngộ của Phật hay bản thể toàn hảo, hoàn bị vốn có nơi sự sống hữu tình và vô tình. Phật tánh trong mỗi chúng sanh đồng đẳng với chư Phật. Chủng tử tỉnh thức và giác ngộ nơi mọi người tiêu biểu cho khả năng tỉnh thức và thành Phật. Bản thể toàn hảo và hoàn bị sẳn có mỗi chúng sanh. Phật tánh ấy sẳn có trong mỗi chúng sanh, tất cả đều có khả năng giác ngộ; tuy nhiên, nó đòi hỏi sự tu tập tinh chuyên để gặt được quả Phật. Trong thiền, việc đạt tới Phật tính là lẽ tồn tại và mục đích cao nhất của mọi chúng sanh. Bởi lẽ mọi chúng sanh đều có Phật tính, vấn đề ở đây không phải là chuyện đạt được bất cứ thứ gì, mà là chúng ta có thể thấy và sống với bản tính toàn thiện ban đầu của chúng ta trong cuộc sống hằng ngày cũng đồng nghĩa với việc thành Phật vậy. Trong Hoàng Bá Ngữ Lục, Thiền sư Hoàng Bá dạy: "Phật tánh bản lai của chúng ta không một mảy may mang tính khách thể. Nó trống rỗng, hiện diện khắp nơi, tĩnh lặng và thanh tịnh; đó là một niềm vui an bình, rạng rỡ và huyền bí, và chỉ có vậy thôi. Hãy nhập sâu vào nó bằng cách tự thức tỉnh lấy mình. Nó ở ngay trước mặt bạn đó, trọn vẹn và viên mãn. Ngoài nó ra, tất cả chỉ là số không. Ngay cả khi bạn đã lần lượt vượt qua từng chặng công phu đủ để đưa một vị Bồ Tát thành Phật, cuối cùng, bất chợt, bạn đạt đến toàn giác, bạn cũng chỉ chứng ngộ được Phật tánh vốn đã luôn có trong bạn; và trong những giai đoạn sau đó, bạn cũng sẽ không thêm được một chút gì vào đó." Theo Bạch Ẩn, một Thiền sư Nhật Bản nổi tiếng, Bản tánh của Phật là đồng nhất với điều mà người ta gọi là “Hư Không.” Mặc dù Phật tánh nằm ngoài mọi quan niệm và tưởng tượng, chúng ta có thể đánh thức nó trong chúng ta vì chính bản thân của chúng ta cũng là một phần cố hữu của Phật tánh. Charlotte Joko Beck viết lại một câu chuyện lý thú trong quyển 'Thiền Trong Đời Sống Hằng Ngày': Đây là câu chuyện về ba người ngắm nhìn một vị Tăng đứng trên đỉnh đồi. Sau khi nhìn một hồi lâu, một người nói: "Đây chắc hẳn là một người chăn cừu đang đi tìm một con cừu bị lạc." Người thứ hai nói: "Không, anh ta chẳng hề nhìn quanh, tôi nghĩ rằng anh ta đang đợi một người bạn." Người thứ ba nói: "Có lẽ đó là một vị Tăng. Tôi dám cá ông ta đang thiền định." Ba người tiếp tục tranh cãi về chuyện vị Tăng đang làm gì, và sau rốt, họ quyết giải quyết cho ra lẽ, nên họ leo lên đỉnh đồi, đến gần vị Tăng và hỏi: "Có phải ông đang tìm kiếm một con cừu hay không?" "Không, tôi không đi tìm cừu." "Vậy chắc ông đang chờ một người bạn?" "Không, tôi chẳng chờ ai." "Vậy chắc ông đang thiền quán?" "Không, không phải thế. Tôi đứng đây và tôi đứng đây. Tôi chẳng làm gì cả." Thấy được Phật tánh đòi hỏi chúng ta phải hoàn toàn hiện hữu trong mọi lúc, cho dầu chúng ta đang làm gì, đi tìm con cừu, đang chờ người bạn hay đang thiền quán, chúng ta vẫn đứng nơi đây, vào lúc này đây, và không làm gì cả.
The Sanskrit term Buddhata or Buddhitattva means the state of the Buddha’s enlightenment, the Buddha-Nature, the True Nature, or the Wisdom Faculty (the substratum of perfection, of completeness, intrinsic to both sentient and insentient life). The Buddha-nature within (oneself) all beings which is the same as in all Buddhas. Potential bodhi remains in every gati, all have the capacity for enlightenment; however, it requires to be cultivated in order to produce its ripe fruit. The seed of mindfulness and enlightenment in every person, representing our potential to become fully awakened and eventually a Buddha. The substratum of perfection, of completeness, intrinsic to both sentient and insentient life. In Zen, the attainment of enlightenment or becoming a Buddha is the highest aim of all beings. Since all beings possess this Buddha-nature, the question here is not to attain anything, but to be able to see and live with our originally perfect nature in our daily activities means th same thing with becoming a Buddha. Zen Master Huang-Po taught in The Zen Teaching of Huang-Po: “Our original Buddha-Nature is, in highest truth, devoid of any atom of objectivity. It is void, omnipresent, silent, pure; it is glorious and mysterious peaceful joy; and that is all. Enter deeply into it by awaking to it yourself. That which is before you is it, in all its fullness, utterly complete. There is naught beside. Even if you go through all the stages of a Bodhisattva’s progress towards Buddhahood, one by one; when at last, in a single flash, you attain to full realization, you will only be realizing the Buddha-Nature which has been with you all the time; and by all the foregoing stages you will have added to it nothing at all.” According to Hakuin, a famous Japanese Zen master, Buddha-nature is identical with that which is called emptiness. Although the Buddha-nature is beyond all conception and imagination, it is possible for us to awaken to it because we ourselves are intrinsically Buddha-nature. Charlotte Joko Beck wrote an interesting story in Everyday Zen: “There’s a story of three people who are watching a monk standing on top of a hill. After they watch him for a while, one of the three says, ‘He must be a shepherd looking for a sheep he’s lost.’ The second person says, ‘No, he’s not looking around. I think he must be waiting for a friend.’ And the third person says, ‘He’s probably a monk. I’ll bet he’s meditating.’ They begin arguing over what this monk is doing, and eventually, to settle the squabble, they climb up the hill and approach him. ‘Are you looking for a sheep?’ ‘No, I don’t have any sheep to look for.’ ‘Oh, then you must be waiting for a friend.’ ‘No, I’m not waiting for anyone.’ ‘Well, then you must be meditating.’ ‘Well, no. I’m just standing here. I’m not doing anything at all... Seeing Buddha-nature requires that we... completely be each moment, so that whatever activity we are engaged in, whether we’re looking for a lost sheep, or waiting for a friend, or meditating, we are standing right here, right now, doing nothing at all.’”
Phật tánh chỉ cho các loài hữu tình, và Pháp Tánh chỉ chung cho vạn hữu; tuy nhiên, trên thực tế cũng chỉ là một, như là trạng thái của giác ngộ (nói theo quả) hay là khả năng giác ngộ (nói theo nhân). Pháp Tánh là bản thể nội tại của chư pháp hay chân thân của Phật đã chứng lý thể pháp tánh. Chơn tánh tuyệt đối của vạn hữu là bất biến, bất chuyển và vượt ra ngoài mọi khái niệm phân biệt. Thứ nhất, Pháp tánh có nghĩa là thế giới giác ngộ, đó là Pháp giới của Đức Phật. Pháp giới duy tâm. Chư Phật đã xác chứng điều này khi các Ngài thành tựu Pháp Thân... vô tận và đồng đẳng với Pháp Giới, trong đó thân của các Đức Như Lai tỏa khắp. Pháp tánh là pháp giới tỏa khắp hư không vũ trụ, nhưng nói chung có 10 Pháp giới. Mười pháp giới này là lục phàm tứ Thánh. Mười pháp giới này không chạy ra ngoài vòng suy tưởng của bạn. Pháp tánh còn được gọi dưới nhiều tên khác nhau: pháp định, pháp trụ, pháp giới, pháp thân, thực tế, thật tướng, không tánh, Phật tánh, vô tướng, chân như, Như Lai tạng, bình đẳng tánh, ly sanh tánh, vô ngã tánh, hư định giới, bất biến dị tánh, bất tư nghì giới, và tự tánh thanh tịnh tâm, vân vân. Ngoài ra, còn có những định nghĩa khác liên quan đến Pháp tánh. Thứ nhất là Pháp Tánh Chân Như. (Pháp tánh và chân như, khác tên nhưng tự thể giống nhau). Thứ nhì là Pháp tánh pháp thân. Chân thân của Phật đã chứng lý thể pháp tánh. Thứ ba là Pháp Tánh Sơn là Pháp tánh như núi, cố định, không lay chuyển được. Thứ tư là Pháp Tánh Tùy Duyên. Pháp tánh tùy duyên hay chân như tùy duyên. Thể của pháp tánh tùy theo nhiễm duyên mà sanh ra, có thể là tĩnh hay động; khi động thì hoàn cảnh bên ngoài trở nên ô nhiễm, mà gây nên phiền não; khi tĩnh là không ô nhiễm hay Niết-bàn. Khi tĩnh như tánh của nước, khi động như tánh của sóng.
Buddha-nature, which refers to living beings, and Dharma-nature, which concerns chiefly things in general, are practically one as either the state of enlightenment (as a result) or the potentiality of becoming enlightened (as a cause). The nature of the dharma is the absolute, the true nature of all things which is immutable, immovable and beyond all concepts and distinctions. Dharmata (pháp tánh) or Dharma-nature, or the nature underlying all things has numerous alternative forms. The nature of the dharma is the enlightened world, that is, the totality of infinity of the realm of the Buddha. The Dharma Realm is just the One Mind. The Buddhas certify to this and accomplish their Dharma bodies… “Inexhaustible, level, and equal is the Dharma Realm, in which the bodies of all Thus Come Ones pervade.” The nature of dharma is a particular plane of existence, as in the Ten Dharma Realms. The Dharma Realms pervade empty space to the bounds of the universe, but in general, there are ten: four sagely dharma realms and six ordinary dharma realms. These ten dharma realms do not go beyond the current thought you are thinking. Dharma-nature is called by many different names: inherent dharma or Buddha-nature, abiding dharma-nature, realm of dharma (dharmaksetra), embodiment of dharma (dharmakaya), region of reality, reality, immaterial nature (nature of the void), Buddha-nature, appearance of nothingness (immateriality), bhutatathata, Tathagatagarbha, universal nature, immortal nature, impersonal nature, realm of abstraction, immutable nature, realm beyond thought, and mind of absolute purity, or unsulliedness, and so on. Besides, there are other defintions that are related to Dharma-nature. First, Dharma-nature and bhutatathata (different names but the nature is the same). Second, Dharma-Nature or dharmakaya. Third, Dharma-nature as a mountain, fixed and immovable. Fourth, Dharma-nature in its phenomenal character. The dharma-nature in the sphere of illusion. Bhutatathata in its phenomenal character; the dharma-nature may be static or dynamic; when dynamic it may by environment either become sullied, producing the world of illusion, or remain unsullied, resulting in nirvana. Static, it is like a smooth sea; dynamic, to its waves.
Trong Tu Tâm, Thiền sư Hoàng Mai Hoằng Nhẫn dạy: "Theo Thập Cảnh Kinh, trong con người mọi chúng sanh đều có một Phật tánh bất hoại, như vầng mặt trời, tròn đầy, bao la và vô hạn, nhưng vì bị che lấp bởi mây đen ngũ uẩn, Phật tánh không sáng lên được, giống như một chiếc đèn nằm bên dưới đáy bình. Khi mây và sương mù giăng phủ nơi nơi, thế giới chìm trong bóng tối, nhưng điều đó không có nghĩa là mặt trời đã bị hủy hoại. Tại sao không có ánh sáng? Ánh sáng không bao giờ bị hủy hoại mà chỉ bị mây và sương mù che khuất. Cái tâm thanh tịnh của mọi chúng sanh cũng vậy, chỉ bị che khuất bởi những đám mây u ám, của những ám ảnh về các đối tượng, những tư tưởng độc đoán, những sầu não tâm lý, những quan điểm và ý kiến. Nếu bạn có thể giữ cái tâm tĩnh lặng để không một tư tưởng buông lung nào có thể phát khởi, thật tướng Niết-bàn sẽ tự nhiên hiện ra. Như thế, chúng ta biết được rằng cái tâm cố hữu của con người từ bổn lai vốn thanh tịnh."
In Minding Mind, Zen master Hongren taught: “According to The Ten Stages Scripture, there is an indestructible Buddha-nature in the bodies of living beings, like the orb of the sun, its body luminous, round and full, vast and boundless; but because it is covered by the dark clouds of the five clusters, it cannot shine, like a lamp inside a pitcher. When there are clouds and frog everywhere, the world is dark, but that does not mean the sun has decomposed. Why is there no light? The light is never destroyed; it is just enshrouded by clouds and fog. The pure mind of all living beings is like this, merely covered up by the dark clouds of obsession with objects, arbitrary thoughts, psychological afflictions, and views and opinions. If you can just keep the mind still so that errant thought does not arise, the reality of nirvana will naturally appear. This is how we know the inherent mind is originally pure.”
Cũng trong Tu Tâm, Thiền sư Hoằng Nhẫn dạy, "Phật tánh bổn lai thanh tịnh. Một khi chúng ta biết rằng Phật tánh trong mọi chúng sanh vốn thanh tịnh như mặt trời ẩn sau những đám mây, nếu chúng ta giữ cho chân tâm căn bản trong sáng toàn hảo, mây mù của những tư niệm buông lung sẽ tan biến và mặt trời trí tuệ xuất hiện; có cần phải nghiên cứu thêm tri kiến của những đau khổ sanh tử, hoặc học thuyết này nọ, và những chuyện quá khứ, hiện tại, tương lai hay không? Giống như khi lau bụi trên tấm gương; vẻ trong suốt sẽ hiện ra ngay khi những hạt bụi biến mất. Như vậy bất cứ thứ gì mà bạn học trong cái tâm vô minh đều không có giá trị. Nếu bạn có thể giữ được sự tỉnh thức nhạy bén một cách trong sáng, tất cả những gì học được trong cái tâm chân thật của bạn sẽ là những cái học chân thật. Nhưng dầu tôi có gọi nó là cái học chân thật, cuối cùng chẳng có gì được học cả. Tại sao vậy? Tại vì cả cái ngã và Niết-bàn vốn trống rỗng; không có hai, mà cũng không có một. Như thế chẳng có thứ gì được học; nhưng dầu cho vạn pháp chủ yếu là không tánh, cần phải giữ cái chân tâm trong sáng toàn hảo, bởi vì khi đó những tư niệm mê hoặc không khởi hiện, và lòng tư kỷ và tính tư hữu biến mất. Kinh Niết-bàn nói: 'Những ai biết rằng Phật không giảng dạy điều gì, người ta gọi họ là những bậc toàn thức.' Đây là cách chúng ta giữ được chân tâm căn bản là nguồn gốc của mọi kinh điển."
Also in Minding Mind, Zen Master Hongren said, “Buddha-nature in all beings is originally pure. Once we know that the Buddha-nature in all beings is as pure as the sun behind the clouds, if we just preserve the basic true mind with perfect clarity, the clouds of errant thoughts will come to an end, and the sun of insight will emerge; what is the need for so much more study of knowledge of the pains of birth and death, of all sorts of doctrines and principles, and of the affairs of past, present, and future? It is like wiping the dust off a mirror; the clarity appears spontaneously when the dust is all gone. Thus whatever is learned in the present unenlightened mind is worthless. If you can maintain accurate awareness clearly, what you learn in the uncontrived mind is true learning. But even though I call it real learning, ultimately there is nothing learned. Why? Because both the self and nirvana are empty; there is no more two, not even one. Thus there is nothing learned; but even though phenomena are essentially empty, it is necessary to preserve the basic true mind with perfect clarity, because then delusive thoughts do not arise, and egoism and possessiveness disappear. The Nirvan Scripture says, ‘Those who know the Buddha does not preach anything are called fully learned.’ This is how we know that preserving the basic true mind is the source of all scriptures.”
Thiền sư Philip Kapleau viết trong quyển Giác Ngộ Thiền: "Phật tánh vô giới tánhTheo quan điểm của Phật tánh, đồng tính hay lưỡng tính, đàn ông hay đàn bà, là điều không quan trọng. Khi bạn đạt đến cảnh giới có thể để cho Phật tánh tự biểu hiện, hoặc bạn đã vượt qua được quan niệm nhị nguyên ta và người, cũng có nghĩa là nam hay nữ sẽ không có vấn đề giới tính không chuẩn mực, không có sự phân chia giới tính 'đúng'. Hoạt động tình dục sai quấy, theo định nghĩa, phải xuất phát từ cái tự tư tự kỷ, từ mối quan tâm ích kỷ đến ham muốn của riêng mình. Để có mối quan hệ gắn bó, chúng ta phải quan tâm đến người khác. Nhưng nếu trước hết, bạn chỉ tìm cách thỏa mãn cho riêng mình, ấy chính là hoạt động tình dục sai quấy. Cho dầu là đồng tính hay lưỡng tính, bạn không có gì phải xấu hổ. nếu bạn không cảm nhận được cái Nhất Thể, và biểu hiện nó trong cuộc sống hằng ngày, xét về mặt tâm linh, đó mới là điều duy nhất khiến bạn phải xấu hổ... Giới luật thứ ba cấm tà dâm. Tà dâm, mặc dầu vẫn có một định nghĩa pháp lý, cũng có nghĩa rằng trong lúc sống với một người khác trong một mối quan hệ ổn thỏa, người ta làm ô uế mối quan hệ ấy bằng cách đồng thời có quan hệ với một người khác."
Zen Master Philip Kapleau wrote in Awakening to Zen: “Buddha-nature is without gender. From the point of view of Buddha-nature, it doesn’t matter whether one is homosexual or heterosexual, male or female. To the degree that one allows one’s Buddha-nature to express itself, to the degree that one overcomes the duality of self-another, which also means male and female, there can be no improper sexuality, no ‘right’ gender. Improper sexuality must, by definition, spring from egotistical self-seeking, from selfish concern with one’s own desires. To have any relationship at all, one must have a certain concern for the other. But if one is primarily seeking only to satisfyoneself, this is improper sexuality. Whether one is homosexual or heterosexual, one need not feel any shame. If one fails to feel a Oneness, or Unity, and to express it in daily life, this, spiritually speaking, is alone cause for shame... The third precept... means to refrain from adultery. And adultery, too, although it may be defined legally, means that while one is living in a viable relationship with one person, one does not sully that relationship by concomitantly having a relationship with another person.”
Khi Lục Tổ Huệ Năng đến Huỳnh Mai lễ bái Ngũ Tổ. Tổ hỏi rằng: “Ngươi từ phương nào đến, muốn cầu vật gì?” Huệ Năng đáp: “Đệ tử là dân Tân Châu thuộc Lãnh Nam, từ xa đến lễ Thầy, chỉ cầu làm Phật, chớ không cầu gì khác.” Tổ bảo rằng: “Ông là người Lãnh Nam, là một giống người mọi rợ, làm sao kham làm Phật?” Huệ Năng liền đáp: “Người tuy có Bắc Nam, nhưng Phật tánh không có Nam Bắc, thân quê mùa này cùng với Hòa Thượng chẳng đồng, nhưng Phật tánh đâu có sai khác.”
When the Six Patriarch Hui Neng arrived at Huang Mei and made obeisance to the Fifth Patriarch, who asked him: “Where are you from and what do you seek?” Hui Neng replied: “Your disciple is a commoner from Hsin Chou, Ling Nan and comes from afar to bow to the Master, seeking only to be a Buddha, and nothing else.” The Fifth Patriarch said: “You are from Ling Nan and are therefore a barbarian, so how can you become a Buddha?” Hui Neng said: “Although there are people from the north and people from the South, there is ultimately no North or South in the Buddha Nature. The body of this barbarian and that of the High Master are not the same, but what distinction is there in the Buddha Nature?”
Chương 138. Mười Giai Đoạn Chăn Trâu Được Sánh Với Mười Giai Đoạn Điều Tâm
Chapter 138. Ten Stages of Mind-Herding As Compared to Ten Stages of Ox-Herding
Mười giai đoạn chăn trâu hay Thập Mục Ngưu Đồ là một trong những bộ tranh vẽ truyền bá rộng rãi nhất trong nhà Thiền. Giữa kiến tánh cạn sâu có sự khác biệt phi thường và những khác biệt này được miêu tả trong mười bức tranh chăn trâu. Chúng ta phải thành thật mà nói rằng trong các hình thức biểu lộ về các mức độ chứng ngộ trong nhà Thiền, không một hình thức nào được biết đến một cách rộng rãi hơn các bức tranh chăn trâu này, một bộ mười bức theo thứ tự với lời bình bằng văn xuôi và kệ tụng. Có lẽ bởi vì bản tánh thiêng liêng của con bò ở xứ Ấn Độ thời cổ đại, nên con vật thường được dùng tượng trưng cho bản tánh nguyên thủy của con người hay Phật tánh. Người ta qui cho Thiền sư Quách Am Sư Viễn là tác giả của các bức tranh "Chăn Trâu" (Thập Mục Ngưu Đồ) và lời bình đi kèm. Thật ra, Thiền sư Quách Am không phải là người đầu tiên minh họa các giai đoạn phát triển của sự tu chứng bằng tranh. Trước thời của ngài, có nhiều bản xuất hiện với năm hoặc tám bức họa, trong đó con trâu dần dần trở nên trắng hơn, và bức cuối cùng là một vòng tròn. Điều này ám chỉ rằng sự nhận ra cái "Một", tức là sự xóa sạch mọi tư niệm về ta và người, là mục đích tối hậu của Thiền. Nhưng Thiền sư Quách Am Sư Viễn cảm thấy như vậy vẫn chưa đủ nên ông thêm vào hai bức nữa sau bức vẽ vòng tròn, làm cho nó rõ ràng hơn rằng Thiền giả có sự phát triển tâm linh cao nhất, sống hòa đồng với phàm nhân trong thế giới trần tục của hình tướng và đa dạng một cách hết sức vô ngại và tự tại. Hơn thế nữa, trong thế giới ấy, Thiền giả còn tiếp độ bất cứ ai hữu duyên đi trên con đường của Phật với lòng từ bi và trí tuệ của mình. Bản của Thiền sư Quách Am là bản được chấp nhận rộng rãi nhất ở Nhật; và qua nhiều năm nó đã tỏ ra là nguồn giáo huấn và cảm hứng hữu hiệu đối với Thiền sinh. Sau đây là tóm lược về mười bức tranh Chăn Trâu với lời bình, bản tiếng Anh dựa theo quyển Ba Trụ Thiền của Thiền sư Philip Kapleau xuất bản năm 1956; và bản tiếng Việt dựa theo kệ do Tuệ Sỹ rút ra từ Tục Tạng Kinh bằng chữ Hán và Trúc Thiên giải thích bằng chữ Việt, NXB An Tiêm ấn hành năm 1972 tại Sài Gòn, Việt Nam. Thứ nhất là Tìm Trâu: Thật tình mà nói, Trâu có lạc mất bao giờ đâu, thế thì tại sao phải đi tìm? Con người quay lưng lại với chân tánh của mình nên không thấy được nó. Vì bởi những nhiễm ô nên không còn thấy được Trâu. Bỗng dưng thấy mình đứng trước những ngã rẽ hỗn độn mờ mịt. Lòng tham được và nỗi lo sợ mất mát nổi lên như những ngọn lửa bừng cháy, ý niệm thị phi phóng ra như những mũi dao nhọn.
Ten stages of mind-herding or Ten ox-herding pictures of cattle-grazing or Ten Oxen Pictures are one of the most widespread sets of images of the Ch’an tradition. There is a tremendous difference between shallow and deep realization, and these different levels are depicted in the Ten Ox-herding Pictures. In fact, we must say that among the various formulations of the levels of realization in Zen, none is more widely known than the Ox-herding Pictures, a sequence of ten illustrations annotated with comments in prose and verse. It is probably because of the sacred nature of the ox in ancient India this animal came to be used to symbolize man’s primal nature of Buddha-mind. People believe that Zen Master Kuo-An Shih Yuan was the author of the original drawings of the “Ox-Herding” and the commentary that accompanied them are both attributed to him. In fact, Zen Master Kuo-An was not the first to illustrate the developing stages of Zen realization through pictures. Before his time, earlier versions of five and eight pictures exist in which the Ox becomes progressively whiter, and the last painting being a circle. This implied that the realization of Oneness, that is, the effacement of every conception of self and other, was the ultimate goal of Zen. But Zen Master Kuo-An Shih Yuan, feeling this to be incomplete, added two more pictures beyond the one with the circle to make it clear that the Zen practitioner of the highest spiritual development lives in the mundane world of form and diversity and mingles with the utmost freedom among ordinary men. Moreover, a Zen practitioner must inspire these ordinary people at any possible time with his compassion and radiance to walk in the Way of the Buddha. It is this version that has gained the widest acceptance in Japan, has proved itself over the years to be a source of instruction and effective inspiration to Zen students. These following Ten Ox-herding Pictures with commentary were base on the Three Pillars of Zen, published by Zen Master Philip Kapleau in 1956. The Chinese verses from Tue Sy’ s extracts from the Ordinary Collection of Writings; and the Vietnamese interpretations from Truc Thien, An Tiem Publisher published in 1972 in Saigon, Vietnam. First, looking (searching) for an Ox (seeking the Ox): As a matter of fact, the Ox has never gone astray, so why search for it? Having turned his back on his True nature, the man cannot see it. Because of his defilements he has lost sight of the Ox. Suddenly he finds himself confronted by a maze of crisscrossing roads. Greed for worldly gain and dread of loss spring up like searing flames, ideas of right and wrong dart out like daggers.
茫茫撥草去追尋,
水闊山遙路更深,
力盡神疲無處覓,
但 聞楓樹晚蟬吟。
茫茫撥草去追尋,
水闊山遙路更深,
力盡神疲無處覓,
但 聞楓樹晚蟬吟。
Mang mang bát thảo khứ truy tầm
Thủy khoát sơn diêu lộ cánh thâm
Lực tận thần bì vô xứ mịch
Đãn văn phong thụ vãn thiền ngâm.

Miên man vạch cỏ cố truy tầm,
Non xa nước rộng lối âm âm,
Dạ mỏi chân mòn đâu chẳng thấy
Chỉ thấy ve chiều ngọn phong ngâm.
“Desolate through forests and fearful in jungles,
He is seeking an Ox which he does not find.
Up and down dark, nameless, wide-flowing rivers,
In deep mountain thickets he treads many bypaths.
Bone-tired, heart-weary, he carries on his search
For this something which he yet cannot find.
At evening he hears cicadas chirping in the trees.”
Thứ nhì là Thấy Dấu: Hành giả nhờ kinh giáo mà biết đó là dấu chân Trâu. Các khí cụ tuy đa dạng nhưng vốn cùng một thứ vàng, cũng như vạn vật đều là hiện thân của Tự Ngã. Nhưng hành giả vẫn chưa phân biệt được tốt với xấu, thật với giả. Hành giả chưa thật sự vào được cửa, nhưng đã biết lối đi theo dấu chân Trâu.
Second, seeing its tracks (finding the tracks): Through the sutras and teachings he discerns the tracks of the Ox. He has been informed that just as different-shaped golden vessels are all basically of the same gold, so each and every thing is a manifestation of the Self. But he is unable to distinguish good from evil, truth from falsity. He has not actually entered the gate, but he sees in a tentative way the tracks of the Ox.
水邊林下跡偏多,
芳草離披見也麼?
縱是深山更深處,
遼天鼻孔怎藏他?
水邊林下跡偏多,
芳草離披見也麼?
縱是深山更深處,
遼天鼻孔怎藏他?
Thủy biên lâm hạ tích thiên đa
Phương thảo li phi kiến dã ma
Túng thị thâm sơn cánh thâm xứ
Liêu thiên tị khổng chẩm tàng tha?

Ven rừng mé nước dấu chân đầy
Cỏ thơm vướng vít, hẳn đâu đây
Núi hố một màu sâu thăm thẳm
Cái mũi kình thiên dấu được mày?
“Innumerable footprints has he seen
In the forest and along the water’s edge.
Over yonder does he see the trampled grass?
Even the deepest gorges of the topmost mountains
Can’t hide this Ox’s nose which reaches right to heaven.”
Thứ ba là Thấy Trâu: Nếu đã nghe thấy tiếng ắt sẽ tìm được nguồn phát ra tiếng. Trong mọi sinh hoạt hằng ngày nguồn luôn hiển hiện. Giống như muối trong nước biển hay màu trong sơn. Khi hành giả tập trung được cái thấy bên trong ắt sẽ nhận ra rằng cái bị thấy đồng nhất với Chân Nguyên (nguồn). Nói cách khác, hành giả chỉ thấy cảnh giới ở "bên kia sắc giới"; tuy nhiên, kiến tánh của hành giả dễ bị mất nếu hành giả trở nên lười biếng và không tiến hành tu tập thêm nữa. Hơn nữa, dầu đã kiến tánh, hành giả vẫn là hành giả như lúc trước, không thêm được gì, hành giả không trở thành to lớn hơn.
Third, seeing the Ox (first glympse of the Ox): Namely, that of seeing the Ox. If he will but listen intently to everyday sounds, he will come to realization and at that instant see the very Source. In every activity the Source is manifestly present. It is analogous to the salt in water or the binder in paint. When the inner vision is properly focused, one comes to realize that which is seen is identical with the true Source. In other words, Zen practitioners have only caught a glimpse of the realm “beyond the manifestation of form”; however, seeing into own nature is such that Zen practitioners easily lose sight if it is they become lazy and forego further practice. Furthermore, though Zen practitioners have attained enlightenment, they still remain the same old, nothing has been added, and they become no grander.
黃鸝枝上一聲聲,
日暖風和岸柳青,
只此更無回避處,
森森頭角畫難成。
黃鸝枝上一聲聲,
日暖風和岸柳青,
只此更無回避處,
森森頭角畫難成。
Hoàng li chi thượng nhất thanh thanh,
Nhật noãn phong hòa ngạn liễu thanh.
Chỉ thử cánh vô hồi tị xứ,
Sâm sâm đầu giác họa nan thành.

Vàng anh ríu rít hót trên cành
Nắng ấm gió êm bờ liễu xanh
Chẳng trốn được đâu, trâu ở đó
Đầu sừng sừng sững vẽ sao thành
“A nightingale warbes on a twig,
The sun shines on undulating willows.
There stands the Ox, where could he hide?
That splendid head, those stately horns,
What artist could portray them?”
Nhưng nếu tiếp tục tọa Thiền, hành giả sẽ đạt đến giai đoạn thứ tư là Được Trâu: Ngay lúc này hành giả chưa sở hữu được sự kiến tánh của mình. Bấy lâu nay Trâu đã sống ngoài hoang dã, nay mới gặp lại và thật sự đã bắt được nó. Vì bấy lâu nay lêu lỏng, đã mất hết những thói quen trước, nên muốn khắc phục không phải là chuyện dễ. Nó vẫn tiếp tục ham thích những thứ cỏ có hương vị ngọt ngào; nó vẫn cứng đầu và không kềm chế được. Nếu hành giả muốn thuần thục nó hoàn toàn thì phải dùng đến roi vọt.
But if they continue with sitting meditation, they will soon reach the fourth stage of the point of grasping the Ox or catching the Ox: Right now Zen practitioners do not, so to speak, own their realization. Today he encountered the Ox, which had long been cavorting in the wild fields, and actually grasped it. For so long a time has it reveled in these surroundings that breaking it of its old habits is not easy. It continues to yearn for sweet-scented grasses, it is still stubborn and unbridled. If he would tame it completely, the man must use his whip.
竭盡神通獲得渠,
心強力壯卒難除,
有時纔到高原上,
又入煙雲深處居。
竭盡神通獲得渠,
心強力壯卒難除,
有時纔到高原上,
又入煙雲深處居。
Kiệt tận thần thông hoạch đắc cừ
Tâm cường lực tráng tốt nan trừ
Hữu thời tài đáo cao nguyên thượng
Hựu nhập yên vân thâm xứ cư.

Trăm phương ngàn kế khắc phục mi,
Tâm lực cương cường, thật khó thay
Ví chẳng phóng lên trên gò nổng
Lại vào những chốn khói mây bay.
“He must tightly grasp the rope and not let it go,
For the Ox still has unhealthy tendencies.
Now he charges up to the highlands,
Now he loiters in a misty ravine.”
Giai đoạn thứ năm là Thuần Hóa Trâu: Sau giai đoạn bắt được trâu là giai đoạn chăn trâu hay thuần hóa nó. Sự dấy lên của một niệm kéo theo một niệm khác khởi sanh. Giác ngộ đem lại nhận thức rằng các niệm như thế đều không thật, ngay cả khi chúng phát xuất từ Chân Tánh. Chỉ vì sự mê hoặc vẫn còn tồn tại, mà chúng ta tưởng rằng chúng có thật. Trạng thái không thật này không bắt nguồn từ thế giới khách quan bên ngoài mà từ bên trong tâm mình.
The fifth stage, beyond the stage of grasping the Ox is the stage of taming it (feeding the Ox): With the rising of one thought another and another are born. Enlightenment brings the realization that such thoughts are unreal since even they arise from our True-nature. It is only because delusion still remains that they are imagined to be unreal. This state of delusion does not originate in the objective world but in our own minds.
鞭索時時不離身,
恐伊縱步入埃塵,
相將牧得純和也,
羈鎖無抑自逐人。
鞭索時時不離身,
恐伊縱步入埃塵,
相將牧得純和也,
羈鎖無抑自逐人。
Tiên sách thời thời bất ly thân
Khủng y túng bộ nhập ai trần
Tương tương mục đắc thuần hòa dã
Cơ tỏa vô ức tự trục nhân.

Thừng roi chớ có lúc lìa thân
Vì ngại chân đi nhập bụi trần
Cùng nhau chăn dắt thuần hòa nết
Cùm kẹp không màng theo chủ nhân.
“He must hold the nose-rope tight
And not allow the Ox to roam,
Lest off to muddy haunts it should stray.
Properly tended, it becomes clean and gentle.
Untethered, it willingly follows its master.”
Thứ sáu là Cỡi Trâu Về Nhà: Đây là trạng thái trực quan mà trong ấy kiến tánh và cái ngã được xem là một và như nhau. Cuộc chiến đấu đã chấm dứt, "được" và "mất" không còn tác dụng nữa. Miệng nghêu ngao khúc ca mộc mạc của người tiều phu và những bài đồng dao của bọn trẻ trong làng. Ngồi trên lưng Trâu, mắt thanh thản nhìn mây trời lơ lững trên cao. Đầu không quay lại theo hướng cám dỗ. Dẫu cho có người làm mình khó chịu, hành giả vẫn như như bất động.
The sixth stage, riding the Ox home: Which is s state of awareness in which enlightenment and ego are seen as one and the same. The struggle is over, “gain” and “loss” no longer affect him. He hums the rustic tune of the woodsman and plays the simple songs of the village children. Astride the Ox’s back, ha gazes serenely at the clouds above. His head does not turn in the direction of temptations. Though one may to upset him, he remains undisturbed.
騎牛迤邐欲還家,
羌笛聲聲送晚霞,
一拍一歌無限意,
知音何必鼓唇牙。
騎牛迤邐欲還家,
羌笛聲聲送晚霞,
一拍一歌無限意,
知音何必鼓唇牙。
Kỵ ngưu dĩ lệ dục hoàn gia
Khương địch thanh thanh tống vãn hà
Nhất phách nhất ca vô hạn ý
Tri âm hà tất cổ thần nha.

Cưỡi ngược lưng Trâu trở lại nhà
Vi vu tiếng sáo tiễn chiều tà
Mỗi nhịp mỗi lời mênh mang ý
Tri âm lọ phải hé môi ra.
“Riding free as air he buoyantly comes home
Through evening mists in wide straw-hat and cape.
Wherever he may go he creates a fresh breeze,
While in his heart profound tranquility prevails.
This Ox requires not a blade of grass.”
Thứ bảy là Quên Trâu Còn Người: Trong Pháp không có hai. Trâu là Nguyên Tánh: bây giờ hành giả đã nhận ra điều này. Cái bẫy không còn cần nữa khi đã bắt được thỏ, lưới bỏ đi khi cá đã bắt rồi. Giống như vàng ròng một khi đã tách khỏi quặng, như mặt trăng ra khỏi đám mây, một tia chiếu sáng mãi mãi.
Seventh, forgetting the Ox, self alone (Ox dies, man lives): In the Dharm there is no two-ness. The Ox is his Primal-nature: this he has now recognized. A trap is no longer needed when a rabbit has been caught, a net becomes useless when a fish has been snared. Like gold which has been separated from dross, like the moon which has broken through the clouds, one ray of luminous Light shines eternally.
騎牛已得到家山,
牛也空兮人也閑,
紅日三竿猶作夢,
鞭繩空頓草堂間。
騎牛已得到家山,
牛也空兮人也閑,
紅日三竿猶作夢,
鞭繩空頓草堂間。
Kỵ ngưu dĩ đắc đáo gia sơn,
Ngưu dã không hề nhân dã nhàn
Hồng nhật tam can do tác mộng
Tiên thằng không đốn thảo đường gian.

Cưỡi trâu về đến núi quê ta
Trâu không còn nữa người nhàn hạ
Mặt nhật ba sào còn mãi mộng
Roi thừng vứt đó giữa hàng ba.
“Only on the Ox was he able to come Home,
But lo, the Ox is now vanished,
and alone and serene sits the man.
The red sun rides high in the sky
As he dreams on placidly.
Yonder beneath the thatched roof
His idle whip and idle rope are lying.”
Thứ tám là Người Trâu Đều Quên: Mê tình tiêu mất mà thánh ý cũng không còn. Hành giả không còn nấn ná trong trạng thái "Mình là Phật" và bước mau qua giai đoạn "thấy mình đã gột sạch vọng tình rằng mình không phải là Phật". Dẫu ngàn mắt của năm trăm vị Phật và Tổ cũng không biện biệt được đặc điểm nơi hành giả. Nếu có hàng trăm chim muông trải hoa trong phòng mình, hành giả cũng chỉ tự thẹn lấy chính mình.
Eighth, forgetting the Ox and self: Both Ox and Man dead. All delusive feelings have perished and ideas of holiness too have vanished. He lingers not in the state of “I am a Buddha”, and he passes quickly on through the stage of “And now I have purged myself of the proud feeling ‘I am not Buddha.’” Even the thousand eyes of five hundred Buddhas and patriarchs can discern in him no specific quality. If hundreds of birds were now to strew flowers about his room, he could not but feel ashamed of himself.
鞭索人牛盡屬空,
碧天寥闊信難通,
紅爐焰上爭容雪,
到此方能合祖宗。
鞭索人牛盡屬空,
碧天寥闊信難通,
紅爐焰上爭容雪,
到此方能合祖宗。
Tiên sách nhân ngưu tận thuộc không
Bích thiên liêu khoát tín nan thông
Hồng lô diệm thượng tranh dung tuyết
Đáo thử phương năng hiệp tổ tông.

Trâu người thừng gậy thảy đều không
Trời xanh bát ngát, tin khó thông
Tuyết không thể còn trên lò lửa
Đến chốn này đây gặp tổ tông.
“Whip, rope, Ox, and man alike belong to Emptiness.
So vast and infinite the azure sky
That no concept of any sort can reach it.
Over a blazing fire a snowflake cannot survive.
When this state of mind is realized
Comes at last comprehension
Of the spirit of the ancient patriarchs.”
Thứ chín là Trở Về Nguồn Cội: Trở về nguồn cội hay đại ngộ, thâm nhập đến tận đáy và ở đấy không còn phân biệt ngộ với không ngộ. Ngay từ đầu có mảy bụi nào đâu để làm mờ tánh thanh tịnh vốn có. Giờ đây hành giả quan sát thế sự đầy vơi mà vẫn an trụ trong tịch nhiên bất động. Sự đầy vơi này không phải là bóng ma hay ảo ảnh, mà chỉ là sự hiển hiện của cội nguồn. Vậy thì tại sao mình phải cố làm bất cứ chuyện gì? Nước biếc núi xanh. Một mình hành giả lặng ngắm sự biến đổi không ngừng của vạn hữu.
Ninth, returning to the source: Return whence both came, the grade of grand enlightenment, which penetrates to the very bottom and where one no longer differentiates enlightenment from non-enlightenment. From the very beginning there has not been so much as a speck of dust to mar (spoil) the intrinsic Purity. He observes the waxing and waning of life in this world while abiding unassertively in a state of unshakable serenity. This waxing and waning is no phantom or illusion but a manifestation of the Source. Why then is there need to strive for anything? The waters are blue, the mountains are green. Alone with himself, he observes things endlessly changing.
返本還源已費功,
爭如直下似盲聾,
庵中不見庵前物,
水自茫茫花自紅。
返本還源已費功,
爭如直下似盲聾,
庵中不見庵前物,
水自茫茫花自紅。
Phản bổn hoàn nguyên dĩ phí công
Tranh như trực hạ nhược manh lung
Am trung bất kiến am tiền vật
Thủy tự mang mang hoa tự hồng.

Cội nguồn trở lại rõ phí công
Từ đây nghe thấy tựa như không
Trong am không thấy chi đàng trước
Nước vẫn mênh mông, hoa vẫn hồng.
“He has returned to the Origin,
Come back to the Source,
But his steps have been taken in vain.
It is as though he were now blind and deaf.
Seated in his hut, he hankers not for things outside.
Streams meander on of themselves,
Red flowers naturally bloom red.”
Giai đoạn cuối cùng, giai đoạn thứ mười là Thõng Tay Vào Chợ: Có nghĩa là đi vào chốn trần ai. Cửa am khép lại, dầu thánh cũng chẳng thấy được hành giả. Toàn bộ tâm cảnh của hành giả cuối cùng đã biến mất. Hành giả đi con đường riêng của mình, không cố bước chân theo dấu thánh hiền xưa. Mang bầu rượu thong dong đi vào chợ, nương gậy dài lại trở về nhà. Tiện tay dắt đám chủ quán và nhóm hàng thịt theo con đường của Phật.
The last, the tenth stage, entering the market place with helping hands (enter the dust): The gate of his cottage is closed and even the wisest cannot find him. His mental panaroma has finally disappeared. He goes his own way, making no attempt to follow the steps of earlier sages. Carrying a gourd, he strolls into the market; leaning on his staff, he returns home. He leads innkeepers and fishmongers in the Way of the Buddha.
露胸跣足入廛來,
抹土塗灰笑滿腮,
不用神仙真秘訣,
直教枯木放花開。
露胸跣足入廛來,
抹土塗灰笑滿腮,
不用神仙真秘訣,
直教枯木放花開。
Lộ hung tiển túc nhập triền lai
Mạt thổ đồ hôi tiếu mãn tai
Bất dụng thần tiên chân bí quyết
Trực giáo khô mộc phóng hoa khai.

Ngực lộ chân trần vào thị tứ
Bùn lầy bụi phủ toét miệng cười
Chẳng dùng bí quyết thần tiên dạy,
Mà cây khô thoáng nở hoa tươi.
“Barechested, barefooted,
he comes into the marketplace.
Muddied and dust-covered,
how broadly he grins!
Without recourse to mystic powers,
Withered trees he swiftly brings to bloom.”
Đây là giai đoạn kết thúc toàn bộ sự tu chứng, sống giữa thế nhân, sẵn sàng giúp đỡ họ bất cứ lúc nào có thể được, hoàn toàn tự tại, không còn bị ngộ ràng buộc. Sống trong trạng thái cuối cùng này là cái đích của cuộc sống của bất cứ hành giả tu Thiền nào, và việc hoàn thành nó có thể mất nhiều đời nhiều kiếp. Hành giả tu Thiền nên cố gắng đặt chân lên con đường dẫn tới cái đích này. Tóm tại, những bức tranh này vẽ lại những mức độ tăng tiến của Thiền sinh. Trong một vài truyền thống, khởi đầu là con trâu đen, rồi từ từ trở thành trắng, và rồi hoàn toàn trắng. Sau đó thì trâu cũng biến mất. Sự liên tục của những bức tranh tiêu biểu cho sự thành thạo từ từ của Thiền sinh trong thiền tập, trong đó tâm được kiểm soát hay huấn luyện từ từ. Để rồi cuối cùng không cần phải học nữa mà vẫn thong dong đi vào kẻ chợ.
The stage in which Zen practitioners have completely finished their practice. They can move among ordinary people, help them wherever possible; they are free from all attachment to enlightenment. To live in this stage is the aim of life of any Zen practitioner and its accomplishment many cycles of existence. Zen practitioners should try to set foot on the path leading to this goal. In short, these pictures depict the levels of increasing realization of a student of Cha’n. In some depictions, the ox is black at the beginning, becomes gradually whiter, and then becomes pure white. After this the ox disappears. The sequence symbolizes the student’s gradual mastery of meditation practice, in which the mind is progressively brought under control and trained. Eventually the training is left behind, and one is able to function in the world with a changed perspective.
Chương 139. Bảy Vị Cổ Phật
Chapter 139. Seven Ancient Buddhas
Có bảy đấng Như Lai theo truyền thống Phật Giáo Nguyên Sơ: Đức Phật Thích-ca Mâu Ni không phải là vị Phật duy nhất, mà là một trong nhiều Đức Phật đã từng xuất hiện ở thế giới này trong nhiều kiếp. Sự hiểu biết về những vị Phật không được ghi nhận trong lịch sử dường như ngày càng gia tăng theo thời gian. Tuy nhiên, theo truyền thuyết Phật giáo, nguyên thủy có bảy vị Phật tất cả. Ba vị Phật trong thời quá khứ Trang Nghiêm Kiếp bao gồm Tỳ Bà Thi Như Lai, Thi Khí Như Lai, và Tý Xá Phù Như Lai: Thứ nhất là Tỳ Bà Thi Phật: Tên của vị Phật đầu tiên trong bảy vị cổ Phật, mà Đức Thích-ca Mâu Ni là vị thứ bảy (Thắng Quan, Chủng Chủng Quan, Chủng Chủng Kiến. Hồi 91 kiếp sơ trước Hiền Kiếp, có vị Phật tên là Tỳ Bà Thi). Theo Kinh Địa Tạng Bồ Tát, phẩm thứ chín, về thuở quá khứ có đức Phật ra đời hiệu là Tỳ Bà Thi Như Lai. Như có người nam người nữ nào nghe được danh hiệu của đức Phật đây, thời mãi không còn sa đọa vào chốn ác đạo, thường được sanh vào chốn trời người, hưởng lấy sự vui thù thắng vi diệu. Thứ nhì là Thi Khí Phật: Vị Phật thứ 999 của kiếp cuối cùng mà Đức Thích-ca Mâu Ni đã từng gặp. Vị Phật thứ hai trong bảy vị Phật quá khứ, sanh tại Quang Tướng Thành. Thi Khí Phật là vị Phật thứ 999 của kiếp cuối cùng mà Đức Thích-ca Mâu Ni đã từng gặp, cũng là vị Phật thứ nhì trong bảy vị cổ Phật. Thứ ba là Tỳ Xá Phù Phật: Trong Kinh Trường A Hàm, Tỳ Xá Phù là Đức Phật thứ 1000 trong kiếp trước, vị Phật thứ ba trong bảy vị cổ Phật, bậc đã hai lần độ được 130.000 người. Bốn vị Phật trong thời Hiền Kiếp bao gồm Câu Lưu Tôn Như Lai, Câu Na Hàm Mâu Ni Như Lai, Ca Diếp Như Lai, và Thích-ca Mâu Ni Như Lai. Thứ tư là Ca-la-ca-tôn (Câu Lưu Tôn) Phật: Vị Phật thứ nhất trong các vị Phật trong (1000 vị Phật) Hiền kiếp, vị Phật thứ tư trong bảy vị cổ Phật. Theo Kinh Địa Tạng Bồ Tát, phẩm thứ chín, về thuở quá khứ, có đức Phật ra đời hiệu là Câu Lưu Tôn Như Lai. Như có người nam người nữ nào nghe danh hiệu của đức Phật đây, chí tâm chiêm ngưỡng lễ bái, hoặc tán thán, người này nơi pháp hội của một ngàn đức Phật trong Hiền Kiếp làm vị Đại Phạm Vương, đặng Phật thọ ký đạo Vô thượng cho. Theo Kinh Địa Tạng Bồ Tát, phẩm thứ chín, về thuở quá khứ, có đức Phật ra đời hiệu là Câu Lưu Tôn Như Lai. Như có người nam người nữ nào nghe danh hiệu của đức Phật đây, chí tâm chiêm ngưỡng lễ bái, hoặc tán thán, người này nơi pháp hội của một ngàn đức Phật trong Hiền Kiếp làm vị Đại Phạm Vương, đặng Phật thọ ký đạo Vô thượng cho. Thứ năm là Câu Na Hàm Mâu Ni Phật: Còn gọi là Câu Na Hàm Mâu Ni, Ca Na Già Mâu Ni, hay Cát Nặc Già Mâu Ni. Đây là vị Phật thứ hai trong năm vị Phật Hiền kiếp, vị Phật thứ năm trong bảy vị Phật quá khứ. Theo Giáo Sư Soothill trong Trung Anh Phật Học Từ Điển, đây có lẽ đây là một vị Thánh ở Ấn Độ trước thời Phật Thích-ca. Thứ sáu là Ca Diếp Phật: Phật Ca Diếp là vị Phật thứ ba trong năm vị Phật hiền kiếp, là vị Phật thứ sáu trong bảy vị Phật thời cổ. Ca Diếp có nghĩa là chòm sao “nuốt ánh sáng” của mặt trời và mặt trăng (nhưng không có sự kiểm chứng rõ ràng). Thứ bảy là Thích-ca Mâu Ni Phật: Phật Thích-ca Mâu Ni, vị Phật lịch sử đã sáng lập ra Phật giáo. Ngài tên là Cồ Đàm Sĩ Đạt Đa, đản sanh năm 581-501 trước Tây lịch, là con đầu lòng của vua Tịnh Phạn, trị vì một vương quốc nhỏ mà bây giờ là Nepal và kinh đô là Ca Tỳ La Vệ. Vào tuổi 29 Ngài lìa bỏ cung điện và vợ con, ra đi tìm đường giải thoát chúng sanh. Vào một buổi sáng lúc Ngài 35 tuổi, Ngài đã thật chứng giác ngộ trong khi đang thiền định dưới cội Bồ đề. Từ đó về sau, Ngài đã đi khắp các miền Ấn Độ giảng pháp giúp người giải thoát. Ngài nhập diệt vào năm 80 tuổi. Theo Eitel trong Trung Anh Phật Học Từ Điển, Thích-ca Mâu Ni là vị Thánh của dòng họ Thích-ca. Chữ Thích-ca có nghĩa là nhân từ hay tịnh mặc, là một vị sống độc cư, hay bậc tịch tĩnh trong dòng họ Thích-ca. Sau 500 hay 550 kiếp, cuối cùng Đức Thích-ca Mâu Ni đạt được quả vị Bồ tát, sanh vào cung trời Đâu Suất, và vào ngày 8 tháng tư giáng trần bằng bạch tượng, vào hông phải của Hoàng Hậu Ma Da vợ vua Tịnh Phạn. Năm sau vào ngày 8 tháng hai Hoàng Hậu hạ sanh ngài trong vườn Lâm Tỳ Ni, ở phía đông thành Ca Tỳ La Vệ, nay thuộc Népal. Ngài là con vua Tịnh Phạn, dòng dõi Sát Đế Lợi, cai trị thành Ca Tỳ La Vệ. Hạ sanh ngài được bảy ngày thì Hoàng Hậu Ma Da qua đời, ngài được bà dì tên Ba Xà Ba Đề nuôi nấng dạy dỗ. Ngài vâng lệnh vua cha kết hôn cùng công chúa Da Du Đà La, được một con trai tên La Hầu La. Sau đó Ngài lìa bỏ gia đình ra đi tìm chân lý, trở thành một nhà tu khổ hạnh, cuối cùng vào năm 35 tuổi Ngài chứng ngộ và nhận thức rằng giải thoát khỏi vòng sanh tử không phải do khổ hạnh, mà do nơi giới đức thanh tịnh; những điều này ngài giải thích trong Tứ Diệu Đế và Bát Chánh Đạo. Cộng đồng Tăng Sĩ của ngài dựa trên đức hạnh và trí tuệ, được biết đến như là Đạo Phật, và Ngài cũng được biết đến như là vị Phật. Ngài nhập diệt khoảng năm 487 trước Tây Lịch, khoảng 8 năm trước Khổng Tử. Tên tộc (gia đình) của ngài là Cồ Đàm, người ta nói Cồ Đàm là tên của toàn bộ tộc. Ngoài ra, còn có bảy Đấng Như Lai theo truyền thống Tịnh Độ: A Di Đà Như Lai, Cam Lộ Vương Như Lai, Quán Âm Như Lai, Diệu Sắc Thân Như Lai, Bảo Thắng Như Lai, Li Bố Úy Như Lai, và Quảng Bác Thân Như Lai (Đa Bảo Như Lai).
Seven Ancient Buddhas according to Early Buddhist Tradition: Sakyamuni Buddha is not the only Buddha in the universe, but on of many Buddhas who appeared in this world throughout the aeons. Knowledge of the non-historical Buddhas seems to have grown as time went on. However, according to Buddhist legends, originally, there were seven Buddhas. Three Buddhas in the past glorious kalpa comprise of Vipasyin Buddha (Universally Preaching), Sikhin Buddha (Fire), and Visyabhu Buddha (All Benevolent): First, Vipasyin Buddha: Universally Preaching, the first of the seven Buddhas of antiquity, Sakyamuni being the seventh. According to the Earth Store Bodhisattva Sutra, Chapter 9, in the past, a Buddha named Vipashin appeared in the world. If a man or woman hears this Buddha’s name, that person will eternally avoid falling into the evil paths and will always be born among people or gods, and will experience unsurpassed bliss. Second, Sikhin Buddha (Fire): The 999th Buddha of the last (preceeding) kalpa, whom Sakyamuni is said to have met. The second of the seven Buddhas of antiquity, born in Prabhadvaja as a Ksatriya. Sikhin Buddha was the 999th Buddha of the last (preceeding) kalpa, whom Sakyamuni is said to have met, the second of the Sapta Buddha. Third, Visyabhu Buddha (All Benevolent): According to The Long Discourses of the Buddha, Visvabhu was the last 1,000th Buddha of the preceding kalpa, the third of the Sapta Buddha, who converted on two occasions 130,000 persons. Four Buddhas in the present or Bhadra kalpa comprise of Krakucchanda Buddha (Kakuda-Katyayana), Kanakamuni Buddha, Kasyapa Buddha (Drinking Brightness), and Sakyamuni Buddha (Benevolence and Serenity): Fourth, Krakucchanda Buddha: Present kalpa, Gold Wizard, the first of the Buddhas of the present Bhadrakalpa, the fourth of the seven ancient Buddhas. According to the Earth Store Bodhisattva Sutra, Chapter 9, in the past, a Buddha named Krakucchanda appeared in the world. If a man or woman hears this Buddha’s name and sincerely beholds, worships, or praises him, that person will become the king of the Great Brahma Heaven in the assemblies of the one thousand Buddhas of the Worthy Aeon, and will there receive a superior prediction. According to the Earth Store Bodhisattva Sutra, Chapter 9, in the past, a Buddha named Krakucchanda appeared in the world. If a man or woman hears this Buddha’s name and sincerely beholds, worships, or praises him, that person will become the king of the Greay Brahma Heaven in the assemblies of the one thousand Buddhas of the Worthy Aeon, and will there receive a superior prediction. Fifth, Kanakamuni Buddha: Present kalpa, Golden Wizard, the second Buddha in the five Buddhas of the Bhadrakalpa, and the fifth of the seven ancient Buddha. According to Professor Soothill in The Dictionary of Chinese-English Buddhist Terms, this is possibly a sage who preceded Sakyamuni in India. Sixth, Kasyapa Buddha: Drinking Brightness, the third of the five Buddhas of the psent kalpa, the sixth of the seven ancient Buddhas. Kasyapa means the constellation of “drinking light,” i.e. swallowing sun and moon (but without apparent justification). Seventh, Sakyamuni Buddha: Present kalpa Benevolence and Serenity. Sakyamuni Buddha, the historical Buddha, who was born into the Sakya clan (the Sage of the Sakyas), historical founder of Buddhism, Gautama Siddhartha, the Buddha Sakyamuni, who was born in 581-501 BC as the first son of King Suddhdana, whose small kingdom with the capital city of Kapilavastu was located in what is now Nepal. At the age of twenty nine, he left his father’s palace and his wife and child in search of the meaning of existence and way to liberate. One morning at the age of thirty five, he realized enlightenment while practicing meditation, seated beneath the Bodhi tree. Thereafter, he spent the rest 45 years to move slowly across India until his death at the age of 80, expounding his teachings to help others to realize the same enlightenment that he had. According to Eitel in The Dictionary of Chinese-English Buddhist Terms composed by Professor Soothill, Sakyamuni, the saint of the sakya tribe. Muni is saint, holy man, sage, ascetic, monk; it is interpreted as benevolent, charitable, kind, also as one who dwells in seclusion. After 500 or 550 previous incarnations, Sakyamuni finally attained to the state of Bodhisattva, was born in the Tusita heaven, and descended as a white elephant, through her right side, into the womb of the immaculate Maya, the purest woman on earth; this was on the 8th day of the 4th month; the following year on the 8th day of the 2nd month he was born from her right side painlessly as she stood under a tree in the Lumbini garden. He was born the son of King Suddhodana, of the Ksatriya caste, ruler of Kapilavastu, and Maya his wife; that Maya died seven days later, leaving him to be brought up by her sister Prajapati; that in due course he was married to Yasodhara who bore him a son, Rahula; that in search of truth he left home, became an ascetic, severely disciplined himself, and finally at 35 years of age, under a tree, realized that the way of release from the chain of rebirth and death lay not in asceticism but in moral purity; this he explained first in his four dogmas, and eightfold noble way. He founded his community on the basis of poverty, chastity, and insight or meditation, and it became known as Buddhism, as he became known as Buddha, The Enlightened. His death was probably in or near 487 B.C., a few years before that of Confucius in 479. The sacerdotal name of his family is Gautama, said to be the original name of the whole clan, Sakya being that of his branch; his personal name was Siddhartha, or Sarvarthasiddha. Besides, there are seven Ancient Buddhas according to the Pure Land Tradition: Amitabha Tathagata, Kanlu Wang Tathagata, Kuan Yin Tathagata, Wonderful Body Tathagata, Ratnasambhava Tathagata, Non-Fearfulness Tathagata, and Prabhutaratna Tathagata.
Chương 140. Thân Phật
Chapter 140. Buddhakaya
Nhiều người nghĩ thân Phật là nhục thân của Ngài. Kỳ thật thân Phật chính là sự Giác Ngộ Bồ Đề. Thân ấy không có hình tướng cũng không có vật chất, không phải là nhục thân được nuôi dưỡng bằng thật phẩm phàm phu. Đó là thân vĩnh hằng mà chất liệu của nó là trí tuệ. Vì vậy thân Phật chẳng bao giờ biến mất khi sự Giác ngộ Bồ Đề vẫn còn tồn tại. Sự Giác Ngộ Bồ Đề xuất hiện như ánh đuốc trí tuệ khiến cho chúng sanh giác ngộ và tu chứng để được sanh vào thế giới của chư Phật. Theo giáo thuyết Đại thừa, chư Phật có ba thân: 1) Pháp thân hay bản tánh thật của Phật, hay chân thân của Phật, đồng nhất với hiện thật siêu việt, với thật chất của vũ trụ. Sự đồng nhất của Phật với tất cả các hình thức tồn tại. Đây cũng là biểu hiện của luật mà Phật đã giảng dạy, hoặc là học thuyết do chính Phật Thích-ca thuyết giảng; 2) Ứng thân hay Báo Thân hay thân hưởng thụ. Thân thể Phật, thân thể của hưởng thụ chân lý nơi “Thiên đường Phật.” Đây cũng chính là kết quả của những hành động thiện lành trước kia; và 3) Hóa thân hay thân được Phật dùng để hiện lên với con người, nhằm thật hiên ý muốn đưa tất cả chúng sanh lên Phật. Đây cũng chính là hiện thân của chư Phật và chư Bồ Tát trần thế. Ba thân Phật không phải là một mà cũng không khác. Vì trình độ của chúng sanh có khác nên họ thấy Phật dưới ba hình thức khác nhau. Có người nhìn thấy pháp thân của Phật, lại có người nhìn thấy báo thân, lại có người khác nhìn thấy hóa thân của Ngài. Lấy thí dụ của một viên ngọc, có người thấy thể chất của viên ngọc tròn đầy, có người thấy ánh sáng tinh khiết chiếu ra từ viên ngọc, lại có người thấy ngọc tự chiếu bên trong ngọc, vân vân. Kỳ thật, không có phẩm chất của ngọc và ánh sáng sẽ không có ánh sáng phản chiếu. Cả ba thứ này tạo nên vẻ hấp dẫn của viên ngọc. Đây là ba loại thân Phật. Một vị Phật có ba loại thân hay ba bình diện chơn như. Theo triết học Du Già, ba thân là Pháp thân, Báo thân, và Hóa thân. Tam Thân Phật, trong đó Pháp Thân là lãnh vực chuyên môn, Báo Thân với sự luyện tập để thâu thập được lãnh vực chuyên môn này, và Hóa Thân với sự áp dụng lãnh vực chuyên môn trong cuộc sống hằng ngày.
A lot of people think of the Buddha’s body as his physical body. Truly, the Buddha’s body means Enlightenment. It is formless and without substance. It always has been and always will be. It is not a physical body that must be nourished by ordinary food. It is an eternal body whose substance is Wisdom. Therefore, Buddha will never disappear as long as Enlightenment exists. Enlightenment appears as the light of Wisdom that awakens people into a newness of life and causes them to be born into the world of Buddhas. According to Mahayana doctrine, Buddhas have three bodies: 1) Dharmakaya, or body of the great order, or true body of the Buddha. This is the true nature of the Buddha, which is identical with transcendental reality, the essence of the universe. The dharmakaya is the unity of the Buddha with every thing existing. It represents the law or dharma, the teaching expounded by the Buddha (Sakyamuni); 2) Sambhogakaya, or body of delight, the body of Buddhas who in a “Buddha-Paradise” enjoy the truth that they embody. This is also the result of previous good actions; and 3) Nirmanakaya, or body of transformation, or emanation body, the earthly body in which Buddhas appear to men in order to fulfill the buddhas’ resolve to guide all beings to advance to Buddhahood (liberation). The nirmanakaya is embodied in the earthly Buddhas and Bodhisattvas projected into the world through the meditation of the sambhogakayaas a result of their compassion. The three bodies are not one and yet not different. It is because the levels of understanding of human beings are different. Some see the dharma body, still others see the reward body, and still others see the response body. For example, some look at a pearl as a substance which is round and perfect, others see the pure light emitting by the pearl, still others see the pearl reflected within itself. Apart from the substance of the pearl and the light, there is no pure light emitting, nor reflection inside the pearl. Thus the three are one. These are Buddha’s three-fold body. A Buddha has three bodies or planes of reality. According to the Yogacara philosophy, the Triple Body is Dharmakaya, Sambhogakaya, and Nirmanakaya. Dharmakaya or Dharma body (Law body) is likened to the field of a specific career; the Sambhogakaya or bliss-body is a person’s training by which that person acquires the knowledge of that specific career; and the Nirmanakaya or the body of transformation is likened the application of this knowledge in daily life to earn a living.
Theo Kinh Lăng Già, có bốn loại thân Phật: Hóa Phật (Pháp thân), Công Đức Phật (Báo thân), Trí tuệ Phật, và Như như Phật (Hóa thân). Theo Duy Thức Luận, có bốn loại thân Phật: Tự Tính Thân (Pháp Thân), Tha Thụ Dụng Thân (Báo Thân), Tự Thụ Dụng Thân (Báo Thân), và Biến Hóa Thân (Hóa Thân). Theo tông Thiên Thai, có bốn loại thân Phật: Pháp Thân, Báo Thân, Ứng Thân, và Hóa Thân. Tông này cho rằng báo thân Phật hay thân tái sanh của Phật. Thân được lập thành do bởi nghiệp báo của chúng ta gọi là báo thân. Thiên Thai cho rằng ứng thân là thân Phật ứng với cơ duyên khác nhau mà hóa hiện. Ứng thân Phật tương ứng với chân như. Cũng theo trường phái Thiên Thai, thân Phật có năm loại: Thứ nhất là Như Như Trí Pháp Thân. Đây là cái thật trí đã chứng ngộ lý như như. Thứ nhì là Công đức pháp thân. Đây là hết thảy công đức thành tựu. Thứ ba là Tự pháp thân, còn gọi là Ứng thân hay Tự thân. Thứ tư là Biến hóa thân hay Biến hóa pháp thân. Thứ năm là Hư không thân hay Hư không pháp thân. Lý như như lìa tất cả tướng cũng như hư không. Theo Kinh Hoa nghiêm, thân Phật có năm loại: Thứ nhất là Pháp tánh sanh thân. Thân Như Lai do pháp tánh sanh ra. Thứ nhì là Công đức pháp thân. Thân do muôn đức của Như Lai mà hợp thành. Thứ ba là Biến hóa pháp thân: Thân biến hóa vô hạn của Như Lai, hễ có cảm là có hiện, có cơ là có ứng. Thứ tư là Thật tướng pháp thân hay thật thân hay thân vô tướng của Như Lai. Thứ năm là Pháp thân Như Lai rộng lớn như hư không: Hư không pháp thân, hay Pháp thân Như Lai rộng lớn tràn đầy khắp cả hư không. Pháp thân của Như Lai dung thông cả ba cõi, bao trùm tất cả các pháp, siêu việt và thanh thịnh.
According to the Lankavatara Sutra, there are four kinds of Buddhakaya: Nirmakaya, Sambhogakaya, Buddha-wisdom or Great wisdom (Tathata-jnanabuddha), and Dharmakaya. According to the sastra on the Consciousness, there are four kinds of Buddhakaya: Nirmakaya, Sambhogakaya, Sambhogakaya, and Dharmakaya. According to the T’ien-T’ai Sect, there are four kinds of Buddhakaya: Nirmakaya, Sambhogakaya, Sambhogakaya, and Dharmakaya. This sect believes that the reward body, the sambhoga-kaya of a Buddha. The incarnation body of the Buddha, or retribution body in which he enjoys the reward of his labours. Our physical body is called the retribution body because we are on this earth, the Saha World or World of Endurance, as a result of good and evil karma. T’ien-T’ai believes that the transformation body of the Buddha is the manifested body, or any incarnation of Buddha. The transformation body of the Buddha is corresponding to the Buddha-incarnation of the Bhutatathata. Also according to the T’ien-T’ai Sect, there are five kinds of Buddha-kaya: The first Buddha-body is the spiritual body of wisdom. This is the spiritual body of bhutatathata-wisdom (Sambhogakaya). The second Buddha-body is the Sambhogakaya. The spiritual body of all virtuous achievement. The third Buddha-body is the Nirmakaya. The body of incarnation in the world, or the spiritual body of incarnation in the world. The fourth Buddha-body is the Nirmakaya, or the body of unlimited power of transformation. The fifth Buddha-body is the Dharmakaya. The body of unlimited space. According to the Flower Adornment Sutra, there are five kinds of Buddha-kaya: The first Buddha-body is the body or person of Buddha born from the dharma-nature. The second Buddha-body is the dharmakaya evolved by Buddha-virtue, or achievement. The third Buddha-body is the dharmakaya with unlimited powers of transformation. The fourth Buddha-body is the real dharmakaya. The fifth Buddha-body is the universal dharmakaya, the dharmakaya as being like space which enfolds all things, omniscient and pure.
Theo Kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Sáu, Đức Quán Thế Âm Bồ Tát đã bạch trước Phật về ba mươi hai ứng thân của ngài như sau: “Bạch Thế Tôn! Bởi tôi cúng dường Đức Quán Thế Âm Như Lai, nhờ Phật dạy bảo cho tôi tu pháp ‘Như huyễn văn huân văn tu kim cương tam muội’ với Phật đồng một từ lực, khiến tôi thân thành 32 ứng, vào các quốc độ.” Ba mươi hai ứng thân diệu tịnh, vào các quốc độ, đều do các pháp tam muội văn huân, văn tu, sức nhiệm mầu hình như không làm gì, tùy duyên ứng cảm, tự tại thành tựu. Theo Kinh Pháp Bảo Đàn, Lục Tổ Huệ Năng đã dạy về Viên Mãn Báo Thân Phật như sau: “Này thiện tri thức! Sao gọi là Viên Mãn Báo Thân Phật? Thí như trong một ngọn đèn hay trừ ngàn năm tối, một niệm trí tuệ có thể diệt muôn năm ngu. Chớ suy nghĩ về trước, đã qua không thể được. Thường phải nghĩ về sau, mỗi niệm mỗi niệm tròn sáng, tự thấy bản tánh. Thiện ác tuy là khác mà bản tánh không có hai, tánh không có hai đó gọi là tánh Phật. Ở trong thật tánh không nhiễm thiện ác, đây gọi là Viên Mãn Báo Thân Phật. Tự tánh khởi một niệm ác thì diệt muôn kiếp nhơn lành, tự tánh khởi một niệm thiện thì được hằng sa ác hết, thẳng đến Vô Thượng Bồ Đề, niệm niệm tự thấy chẳng mất bổn niệm gọi là Báo Thân.”
According to The Surangama Sutra, book Six, Avalokitesvara Bodhisattva vowed in front of the Buddha about his thirty-two response bodies as follows: “World Honored One, because I served and made offerings to the Thus Come One, Kuan Yin, I received from that Thus Come One a transmission of the vajra samadhi of all being like an illusion as one becomes permeated with hearing and cultivates hearing. Because I gained a power of compassion identical with that of all Buddhas, the Thus Come Ones, I became accomplished in thirty-two response-bodies and entered all lands.” The wonderful purity of thirty-two response-bodies, by which one enters into all lands and accomplishes self-mastery by means of samadhi of becoming permeated with hearing and cultivating hearing and by means of the miraculous strength of effortlessness. According to the Dharma Jewel Platform Sutra, the Sixth Patriarch taught: “Good Knowing Advisor! What is the perfect, full Reward-body of the Buddha? Just as one lamp can disperse the darkness of a thousand years, one thought of wisdom can destroy ten thousand years of delusion. Do not think of the past; it is gone and can never be recovered. Instead think always of the future and in every thought, perfect and clear, see your own original nature. Although good and evil differ, the original nature is non-dual. That non-dual nature is the real nature. Undefiled by either good or evil, it is the perfect, full Reward-body of the Buddha. One evil thought arising from the self-nature destroys ten thousand aeons’ worth of good karma. One good thought arising from the self-nature ends evils as numerous as the sand-grains in the Ganges River. To reach the unsurpassed Bodhi directly, see it for yourself in every thought and do not lose the original thought. That is the Reward-body of the Buddha.”
Trong Tiểu Thừa, Phật tánh là cái gì tuyệt đối, không thể nghĩ bàn, không thể nói về lý tánh, mà chỉ nói về ngũ phần pháp thân hay ngũ phần công đức của giới, định, tuệ, giải thoát, và giải thoát tri kiến. Đại Thừa Tam Luận Tông của Ngài Long Thọ lấy thật tướng làm pháp thân. Thật tướng là lý không, là chân không, là vô tướng, mà chứa đựng tất cả các pháp. Đây là thể tính của pháp thân. Pháp Tướng Tông hay Duy Thức Tông định nghĩa pháp thân thể tính như sau: Pháp thân có đủ ba thân và Pháp thân trong ba thân. Nhất Thừa Tông của Hoa Nghiêm và Thiên Thai thì cho rằng “Pháp Thân” là chân như, là lý và trí bất khả phân. Chân Ngôn Tông thì lấy lục đại làm Pháp Thân Thể Tính. Thứ nhất là Lý Pháp Thân, lấy ngũ đại (đất, nước, lửa, gió, hư không) làm trí hay căn bản pháp thân. Thứ nhì là Trí Pháp Thân, lấy tâm làm Trí Pháp Thân. Thể Tánh của Pháp Thân là bản thể nội tại của chư pháp (chân thân của Phật đã chứng lý thể pháp tánh). Chơn tánh tuyệt đối của vạn hữu là bất biến, bất chuyển và vượt ra ngoài mọi khái niệm phân biệt.
In Hinayana the Buddha-nature in its absolute side is described as not discussed, being synonymous with the five divisions of the commandments, meditation, wisdom, release, and doctrine. The Madhyamika School of Nagarjuna defines the absolute or ultimate reality as the formless which contains all forms, the essence of being, the noumenon of the other two manifestations of the Triratna. The Dharmalaksana School defines the nature of the dharmakaya as: the nature or essence of the whole Triratna and the particular form of the Dharma in that trinity. The One-Vehicle Schools represented by the Hua-Yen and T’ien-T’ai sects, consider the nature of the dharmakaya to be the Bhutatathata, noumenon and wisdom being one and undivided. The Shingon sect takes the six elements as the nature of dharmakaya. First, takes the sixth elements (earth, water, fire, air, space) as noumenon or fundamental Dharmakaya. Second, takes mind (intelligence or knowledge) as the wisdom dharmakaya. The nature of the Dharmakaya is the absolute, the true nature of all things which is immutable, immovable and beyond all concepts and distinctions. Dharmata (pháp tánh) or Dharma-nature, or the nature underlying all things has numerous alternative forms.
Theo các truyền thống Đại Thừa, có bảy sự thù thắng của Thân Phật: Bảy loại vô thượng nơi Đức Phật. Thứ nhất là nơi Phật thân có ba mươi hai hảo tướng và tám mươi bốn dấu hiệu tốt. Thứ nhì là nơi Phật pháp. Thứ ba là Phật huệ. Thứ tư là Phật Toàn. Thứ năm là Thần lực Phật. Thứ sáu là khả năng đoạn khổ giải thoát của Đức Phật. Thứ bảy là Phật Niết-bàn. Ngoài ra, còn nhiều sự thù thắng khác của Thân Phật. Theo quan điểm của Đại Chúng Bộ trong Dị Bộ Tông Luân Luận, thân Phật là thanh tịnh không thể nghĩ bàn: Thứ nhất là thân Như Lai là siêu việt trên tất cả. Thứ nhì là thân Như Lai không có thật thể của thế gian. Thứ ba là tất cả lời nói của Như Lai là nhằm thuyết pháp. Thứ tư là Như Lai giải thích rõ ràng hiện tượng của chư pháp. Thứ năm là Như Lai dạy tất cả các pháp như chúng đang là. Thứ sáu là Như Lai có sắc thân. Thứ bảy là khả năng của Như Lai là vô tận. Thứ tám là thọ mạng của Như Lai là vô hạn. Thứ chín là Như Lai không bao giờ mệt mỏi trong việc cứu độ chúng sanh. Thứ mười là Như Lai không ngủ. Thứ mười một là Như Lai vượt lên trên nhu cầu nghi vấn. Thứ mười hai là Như Lai thường thiền định, không nói một lời, tuy nhiên, Ngài chỉ dùng ngôn ngữ cho phương tiện thuyết pháp. Thứ mười ba là Như Lai hiểu ngay tức khắc tất cả những vấn đề. Thứ mười bốn là với trí tuệ Như Lai, Ngài thông hiểu tất cả các pháp chỉ trong một sát na. Thứ mười lăm là Như Lai không ngừng sản sanh diệt tận trí và vô sanh trí cho đến khi đạt được Niết-bàn.
According to the Mahayana traditions, there are seven surpassing qualities of a Buddha: First, the Buddha’s body with thirty-two signs and eighty-four marks. Second, the Buddha’s dharma or universal law, the way of universal mercy. Third, the Buddha’s wisdom. Fourth, the Buddha’s perfection with perfect insight or doctrine. Fifth, the Buddha’s supernatural powers. Sixth, the Buddha’s ability to overcome hindrance and attain Deliverance. Seventh, the Buddha’s abiding place (Nirvana). Besides, there are many other surpassing qualities of a Buddha. According to the doctrine of the Mahasanghika in the Samayabhedoparacanacakra, the Buddha-kaya is inconceivably pure: First, the Tathagata, the Buddha, or the Blessed One transcends all worlds. Second, the Tathagata has no worldly substances. Third, all the words of the Tathagata preach the Dharma. Fourth, the Tathagata explains explicitly all things. Fifth, the Tathagata teaches all things as they are. Sixth, the Tathagata has physical form. Seventh, the Buddha’s authority is unlimited. Eighth, the life of the Buddha-body is limitless. Ninth, the Tathagata is never tired of saving beings. Tenth, the Buddha does not sleep. Eleventh, the Tathagata is above the need to ponder questions. Twelfth, the Tathagata, being always in meditation, utters no word, nevertheless, he preaches the truth for all beings by means of words and explanations. Thirteenth, the Tathagata understands all matters instantaneously. Fourteenth, the Tathagata gains complete understanding with his wisdom equal within a single thought-moment. Fifteenth, the Tathagata, unceasingly produce wisdom regarding destruction of defilements, and wisdom concerning non-origination until reaching Nirvana.
Chương 141. Tam Thân Phật
Chapter 141. Trikayas
Theo giáo thuyết Đại thừa, chư Phật có ba thân: Thứ nhất là Pháp thân: Kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa duy trì khái niệm rằng Pháp thân là do pháp taọ thành. Vì vậy Pháp thân là nguyên lý và tánh chất căn bản của sự giác ngộ. Bản tánh thật của Phật, đồng nhất với hiện thật siêu việt, với thật chất của vũ trụ. Sự đồng nhất của Phật với tất cả các hình thức tồn tại. Đây cũng là biểu hiện của luật mà Phật đã giảng dạy, hoặc là học thuyết do chính Phật Thích-ca thuyết giảng. Còn một lối giải thích cho rằng pháp thân chính là “Tối Thắng Quang Phật” của Đức Tỳ Lô Giá Na. Thứ nhì là Ứng thân hay Báo Thân: Báo thân là thân của trí tuệ viên mãn hay là thân của sự khởi đầu giác ngộ. Đây là thân hưởng thụ. Thân thể Phật, thân thể của hưởng thụ chân lý nơi “Thiên đường Phật.” Đây cũng chính là kết quả của những hành động thiện lành trước kia. Báo thân còn được xem là là thân của Ngài Sở Lưu Phật, có nghĩa là “Thành Tịnh Phật.” Thứ ba là Hóa thân: Hóa thân là sự thể hiện lòng bi mẫn với chúng sanh mọi loài. Thân được Phật dùng để hiện lên với con người, nhằm thật hiên ý muốn đưa tất cả chúng sanh lên Phật. Đây cũng chính là hiện thân của chư Phật và chư Bồ Tát trần thế. Hóa thân còn được biết là thân của Đức Phật Thích-ca Mâu Ni, có nghĩa là “Tịch Tịnh Phật.”
According to Mahayana doctrine, Buddhas have three bodies: The first body of the Buddha is the Dharmakaya: The Prajna-paramita Sutra maintains the conception that the Dharmakaya is produced by Dharmas. Thus, the Dharma body is the principle and nature of fundamental enlightenment. Body of the great order. The true nature of the Buddha, which is identical with transcendental reality, the essence of the universe. The dharmakaya is the unity of the Buddha with every thing existing. It represents the law or dharma, the teaching expounded by the Buddha (Sakyamuni). There is still another another explanation that the dharmakaya is the Dharma body of Vairocana Buddha, which translates as “All Pervasive Light.” The second body of the Buddha is the Sambhogakaya: The reward body is Perfect Wisdom, or initial enlightenment. This is the body of delight, the body of Buddhas who in a “buddha-paradise” enjoy the truth that they embody. This is also the result of previous good actions. The reward body is considered as the body of Nisyanda Buddha, which means “Fulfillment of Purity.” The third body of the Buddha is the Nirmanakaya: The transformation body is a compassionate appearance in response to living beings. Body of transformation, the earthly body in which Buddhas appear to men in order to fulfill the Buddhas’ resolve to guide all beings to advance to Buddhahood (liberation). The nirmanakaya is embodied in the earthly Buddhas and Bodhisattvas projected into the world through the meditation of the sambhogakaya as a result of their compassion. The transformation body is also known as the body of Sakyamuni Buddha, which translates “Still and Silent.”
Trong nhà Thiền, ba thể của Phật chỉ ba trình độ về sự thật chứng: Pháp thân là ý thức vũ trụ, một khái niệm thoát ra ngoài tánh duy lý. Ứng thân hay Báo Thân là Thể nghiệm xuất thần do đại giác đem lại. Hóa thân có nghĩa là thân Phật sáng chói, do Phật Thích-ca hiện thân. Theo Kim Cang thừa hay Mật tông Phật giáo, khía cạnh của thế giới được nhìn qua 3 bình diện của thế tục: hình tướng, cảm xúc và hững hờ. Có những mức độ nhận thức rõ ràng theo Mật giáo về các bình diện này, đó là nguyên lý của 3 thân, hay là “tam thân.” Kaya là tiếng Bắc Phạn có nghĩa là “thân.” Giữa ba thân và ba bình diện của nhận thức có một sự tương ứng với nhau. Trong ngôn ngữ của Mật giáo, bình diện của hình tướng tương ứng với hóa thân hay thân của sự biến hiện; bình diện cảm xúc tương ứng với báo thân, thân của sự an lạc vô biên; và bình diện hững hờ với Pháp thân, hay thân của vô biên pháp giới.
In Zen the three bodies of Buddhas are three level of reality: Dharmakaya is the cosmic consciousness: The unified existence that lies beyond all concepts. Sambhogakaya is the experience of the ecstasy of enlightenment. Nirmanakaya means Buddha-body is radiant, personified by Sakyamuni Buddha. According to the Vijrayana or the Tantric Buddhism, the samsaric way of handling our world, in terms of the three levels of samsaric perception: body, emotions, and mindlessness. There is a definite tantric levels of perception, which is known as the principle of the three kayas, or the trikaya. Kaya is a Sanskrit word that simply means “body.” There is a correspondence between the three levels. In the language of tantra, the level of body corresponds to the kaya or body of manifestation, the nirmanakaya. The level of emotions corresponds to the body of complete joy, the sambhogakaya, and the level of bewilderment or ignorance corresponds to total space, the dharmakaya.
Giữa sự trình bày của Mật giáo và sự trình bày của thế gian không có một sự căng thẳng chống trái nào. Hơn nữa, giáo lý Mật giáo về ba thân cho chúng ta thấy chúng ta có thể làm việc trực tiếp với ba bình diện hình tướng, cảm xúc và vô minh qua sự tương ứng với ba thân đều có đủ đầy trong mỗi chúng ta. Trong quá trình học hỏi Mật giáo, chúng ta phải làm việc đồng thời một lúc với ba thân qua sự liên hệ của chúng với vị Kim Cang đạo sư, người biểu tượng của ba thân. Ba thân không phải là một nguyên lý trừu tượng, mà chúng ta có thể làm việc trực tiếp với chúng bằng sự cảm nhận, tâm linh và siêu việt. Khi chúng ta đã thành tựu bình diện hình tướng một vị thầy, bình diện của hóa thân, chúng ta sẽ thành tự báo thân. Trên bình diện này những cảm xúc sẽ được biến đổi và trở thành đề tài của tu tập. Hơn nữa, chúng ta bắt đầu chuẩn bị cho Pháp thân, thân của một không gian rộng mở và xuyên suốt mọi vật. Khi chúng ta sắp sửa học Mật giáo, điều cần thiết là phải hiểu nguyên lý về “tam thân” của hiện tượng và hiện thật. Trong truyền thống Mật giáo, bước đầu tiên là đối mặt với hóa thân, bình diện của hình tướng. Sau đó chúng ta phải nhận ra sự liên quan giữa năm gia đình Phật với hóa thân hay với bình diện của cảm xúc. Hơn nữa, sự vượt qua bình diện của hình tướng và cảm xúc cũng rất là cần thiết, vì đó là Pháp thân cao tột. Phải thấy rõ tầm quan trọng của sự liên hệ giữa hình tướng hay thế giới hiện hữu, và sự liên hệ với vị đạo sư Kim Cang, vị thầy vĩ đại, đang sống trên quả đất này. Trong một ý nghĩa nào đó vị đạo sư Kim Cang là nhà phù thủy, một nhà ảo thuật: ông ta đã thành tựu cái không gian vô biên, vượt qua bình diện của cảm xúc và sống bằng một xác thân hoàn toàn xương thịt. Pháp thân biểu hiện cho sức mạnh của tánh không thâm nhập và bao trùm tất cả, được hiện thân của Ngài Phổ Hiền. Ứng thân hay Báo Thân tiêu biểu cho những phẩm chất của “thể luật.” Đây chính là pháp hiện trên thân Phật. Hóa thân là sự hiện thân có ý thức của thể luật dưới hình thức con người. Trong Đại thừa, hiện thân này là Đức Phật lịch sử, thì trong Kim Cang thừa, hiện thân này là bất cứ ai thừa hưởng phẩm chất tâm linh của một vị thầy đã khuất.
There is no tension or contradiction between the samsaric and the tantric descriptions. Rather the tantric principle of the three kayas shows how we could relate to the levels of body, emotions, and bewilderment that already exist within our state of being. In studying tantra, we relate with all three kayas simultaneously by relating to the vajra master, who embodies all three. The three kayas are not abstract principles, but we can relate to them experientially, personally, spiritually, and transcendently, all at the same time. As we develop to the level of the teacher’s body, the level of nirmanakaya, then we begin to experience the sambhogakaya. At that level emotions are transmuted and are workable. Beyond that, we also begin to tune in to the dharmakaya, which is open, all pervading space. If we are going to study tantra, it is necessary to understand the trikaya principle of being and manifesting. In tantric practice the first step is to realize the level of body, the nirmanakaya. Then we see that the five Buddha families are related with the sambhogakaya or the level of emotions. Beyond that it is necessary to transcend both the bodily and the emotional level, which is the dharmakaya, high above. It is necessary to understand the importance of relating with the body, or earthly existence, and relating with the vajra master, the great teacher who exists on earth. In some sense such a teacher is a magician, a conjurer: he has achieved total space, conquered the level of emotions, and he actually exists in an earthly body. Dharmakaya stands for the strength of fundamental truth of emptiness, the all-pervading supreme reality, enlightenment itself and embodied as Samantabhadra. Sambhogakaya represents the qualities of the dharmakaya. The nirmanakaya is the intentional embodiment of the dharmakaya in human form. In the Mahayana, Nirmanakaya means the historical Buddha Sakyamuni. In the Vajrayana, nirmanakaya means any person who possesses the spiritual capabilities of a teacher who has previously died.
Tam Thân Theo triết học Du Già: Ba thân hay ba bình diện chơn như là Pháp thân, Báo thân, và Hóa thân. Thứ nhất là Pháp Thân: Pháp (dharma) ở đây có thể được hiểu như là “thật tính,” hoặc là “nguyên lý tạo luật” hay đơn giản hơn là “luật.” Thân (kaya) nghĩa là “thân thể” hay “hệ thống.” Tập hợp Pháp Thân (Dharmakaya) có nghĩa đen là thân thể hay một người hiện hữu như là nguyên lý, và nay nó có nghĩa là là thật tính tối thượng mà từ đó các sự vật có được sự hiện hữu và luật tắc của chúng, nhưng thật tính này tự nó vốn vượt khỏi mọi điều kiện. Tuy nhiên Dharmakaya không phải là một từ triết học suông như khi nó được nêu định bằng từ “kaya” là từ gợi lên ý niệm về nhân tính, đặc biệt là khi nó liên hệ với Phật tính một cách nội tại và một cách thiết yếu, vì không có nó thì Đức Phật mất đi toàn bộ sự hiện hữu của Ngài. Pháp Thân cũng còn được gọi là Svabhavakaya, nghĩa là “cái thân thể tự tính” tự tính thân, vì nó trú trong chính nó, nó vẫn giữ như là giự tự tính của nó. Đây chính là ý nghĩa của khía cạnh tuyệt đối của Đức Phật mà trong Ngài sự tịch lặng toàn hảo là thù thắng. Thứ nhì là Báo Thân: Cái thân thứ hai là Báo Thân, thường được dịch là cái thân của sự đền bù hay sự vui hưởng. Theo nguyên nghĩa “sự vui hưởng: là tốt nhất để dịch “sambhoga” vì nó nó xuất phát từ ngữ căn “bhuj,” nghĩa là “ăn,” hay “vui hưởng,” tiền từ của nó là “sam,” nghĩa là “cùng với nhau” được thêm vào đó. Sambhogakaya được dịch sang Hoa ngữ là “Cộng Dụng Thân” hay “Thọ Dụng Thân,” hay “Thật Thân.” Khi chúng ta có từ Báo Thân, cái thân của sự khen thưởng, đền đáp dành cho nó. Cái thân thọ dụng này đạt được như là kết quả hay sự đền đáp cho một chuỗi tu tập tâm linh đã thể hiện xuyên qua rất nhiều kiếp. Cái thân của sự đền đáp, tức là cái thân được an hưởng bởi một vị rất xứng đáng tức là vị Bồ Tát Ma Ha Tát. Đức Phật như là cái thân thọ dụng thường được biểu thị như là một hình ảnh bao gồm tất cả sự vinh quang của Phật tính; vì ở trong Ngài, với hình hài, có một thứ tốt đẹp thánh thiện do từ sự toàn hảo của đời sống tâm linh. Những nét đặc trưng của từng vị Phật như thế có thể thay đổi theo các bổn nguyện của Ngài, ví dụ, hoàn cảnh của Ngài, danh tánh, hình tướng, xứ sở và sinh hoạt của Ngài có thể không giống với các vị Phật khác; đức Phật A Di Đà có Tịnh Độ của Ngài ở phương Tây với tất cả mọi tiện nghi như Ngài mong muốn từ lúc khởi đầu sự nghiệp Bồ Tát của Ngài; và Đức Phật A Súc cũng thế, như được miêu tả trong bộ Kinh mang tên Ngài là A Súc Phật Kinh. Báo Thân thỉnh thoảng cũng được gọi là “Ứng Thân.” Thứ ba là Hóa Thân: Cái thân thứ ba là Hóa Thân, nghĩa là “thân biến hóa” hay đơn giản là cái thân được mang lấy. Trong khi Pháp Thân là cái thân quá cao vời đối với những chúng sanh bình thường, khiến những chúng sanh này khó có thể tiếp xúc tâm linh được với nó, vì nó vượt khỏi mọi hình thức giới hạn nên nó không thể trở thành một đối tượng của giác quan. Những phàm nhân phải chịu sinh tử như chúng ta đây chỉ có thể nhận thức và thông hội với cái thân tuyệt đối này nhờ vào những hình tướng biến hóa của nó mà thôi. Và chúng ta nhận thức những hình tướng này theo khả năng của chúng ta về tâm linh, trí tuệ. Những hình tướng này xuất hiện với chúng ta không theo cùng một hình thức như nhau. Do đó mà chúng ta thấy trong Kinh Pháp Hoa rằng Bồ Tát Quán Thế Âm hóa hiện thành rất nhiều hình tướng khác nhau tùy theo loại chúng sanh mà Ngài thấy cần cứu độ. Kinh Địa Tạng cũng ghi rằng Bồ Tát Địa Tạng mang nhiều hình tướng khác nhau để đáp ứng những nhu cầu của chúng sanh. Quan niệm về Hóa Thân là quan trọng, vì cái thế giới tương đối này đối lập với giá trị tuyệt đối của Như Như là giá trị vốn chỉ đạt được tới bằng cái trí như như. Bản thể của Phật tính là Pháp Thân, nhưng hễ chừng nào Đức Phật vẫn ở trong bản thể của Ngài thì cái thế giới của những đặc thù vẫn không có hy vọng được cứu độ. Vì thế Đức Phật phải từ bỏ trú xứ nguyên bổn của Ngài và mang lấy hình tướng mà các cư dân của trái đất này có thể nhận thức và chấp nhận được.
Three Kinds of Buddha-body according to the Yogacara philosophy: The Triple Body or planes of reality is Dharmakaya, Sambhogakaya, and Nirmanakaya. The first body is the Dharmakaya: Dharma here may be understood in either way as “reality,” or as “law giving principle,” or simply as “law.” Kaya means “body” or “system.” The combination, dharmakaya, is then literally a body or person that exists as principle, and it has now come to mean the highest reality from which all things derive their being and lawfulness, but which in itself transcends all limiting conditions. However, Dharmakaya is not a mere philosophical word, as is indicated by the term “kaya,” which suggests the idea of personality, especially as it relates to Buddhahood. It belongs to the Buddha, it is what inwardly and essentially constitutes Buddhahood, for without it a Buddha loses altogether his being. Dharmakay is also known as Svabhavakaya, meaning “self-nature-body”, for it abides in itself, it remains as such retaining its nature. It is this sense the absolute aspect of the Buddha, in whom perfect tranquility prevails. The second body is the Sambhogakaya: The second body is the Sambhogakaya, which is ordinarily translated as Body of Recompense, or Enjoyment. Literally, “enjoyment” is a better word for sambhoga, for it comes originally from the root “bhuj,” which means “to eat” or “to enjoy,” to which the prefix “sam” meaning “together” is added. Thus “sambhogakaya” is often translated into the Chinese as “Kung-Yung-Shên,” or “Shou-Yung-Shen,” or “Chih-Shên.” Since we have the term “sambhogakaya,” recompense or reward body for it. This body of Enjoyment is attained as the result of or as the reward for a series of spiritual discipline carried on through so many kalpas. The body thus realized is the sambhogakaya, body of recompense, which is enjoyed by the well-deserving one, i.e., Bodhisatva-Mahasattva. The Buddha as the Body of Enjoyment is generally represented as a figure enveloped in all the glory of Buddhahood; for in Him incarnated there is everything good and beautiful and holy accruing from the perfection of the spiritual life. The particular features of each such Buddha may vary according to his original vows; for instance, his environment, his name, his form, his country, and his activity may not be the same; Amitabha Buddha has his Pure Land in the West with all the accommodations as he desired in the beginning of his career as Bodhisattva; and so with Akshobhya Buddha as described in the sutra bearing his name. The Body of Recompense is sometimes called “Ying-Shên” or the Responding Body. The third body is the Nirmanakaya: The third Body is Nirmanakaya, usually translated as “Hua-Shên,” which means “Body of Transformation,” or simply “Assumed Body.” The Dharmakaya is too exalted a body for ordinary mortals to come to any conscious contact with. As it transcends all forms of limitation, it cannot become an object of sense or intellect. We ordinary mortals can perceive and have communion with this body only through its transformed forms. And we perceive them only according to our capacities, moral and spiritual. They do not appear to us in the same form. We thus read in the Saddharma-Pundarika Sutra that the Bodhisattva Avalokitesvara transforms himself into so many different forms according to the kind of beings whose salvation he has in view at the moment. The Kshitigarbha Sutra also mentions that Kshitigarbha Bodhisattva takes upon himself a variety of forms in order to respond to the requirements of different sentient beings. The conception of the Nirmanakaya is significant, seeing that this world of relativity stands contrasted with the absolute value of Suchness which can be reached only by means of the knowledge of Suchness or Tathatajnana. The essence of Buddhahood is the Dharmakaya, but as long as the Buddha remains such, there is no hope for the salvation of a world of particulars. Thus the Buddha has to abandon his original abode, and must take upon himself such forms as are conceivable and acceptable to the inhabitants of this world.
Theo Thiền Sư D.T. Suzki trong Thiền Luận, Tập III, Thiền Tông có ba loại Phật Thân: Thứ nhất là Pháp Thân: Pháp thân là tự thể của hết thảy chư Phật và chúng sanh. Do Pháp thân mà chư pháp có thể xuất hiện. Không có Pháp thân sẽ không có thế giới. Nhưng đặc biệt, Pháp thân là bản thân yếu tính của hết thảy mọi loài, đã có sẵn từ trước. Theo nghĩa này, Pháp thân là Pháp tánh (Dharmata) hay Phật tánh (Buddhata), tức Phật tánh trong hết thảy mọi loài. Thứ nhì là Báo Thân: Cũng gọi là Thọ Dụng Thân, là bản thân tâm linh của các Bồ Tát, được Bồ Tát thọ dụng như là kết quả do tu tập các Ba La Mật. Các ngài tự mình thành tựu điều này tùy theo định luật nhân quả trên phương diện đạo đức, và trong đây các ngài giải trừ trọn vẹn tất cả những sai lầm và ô nhiễm trong cảnh giới của năm uẩn. Thứ ba là Hóa Thân: Cũng gọi là Ứng Hóa Thân hay Biến Hóa Thân, phát sinh từ đại bi tâm (mahakaruna) của chư Phật và chư Bồ Tát. Bằng lý thể của đại bi mà các ngài hướng tới chúng sanh, các ngài không bao giờ thọ dụng những kết quả của các hành vi đạo đức của mình. Chí nguyện thiết tha của các ngài là chia xẻ những kết quả này cho tất cả chúng sanh. Nếu Bồ Tát có thể thay thế kẻ phàm phu chịu khổ não, Bồ Tát thực hiện ngay. Nếu kẻ phàm phu có thể được giác ngộ do Bồ Tát hồi hướng công đức cho mình, ngài sẽ thực hiện ngay. Bồ Tát hồi hướng công đức và chịu khổ thay cho chúng sanh nhờ Biến Hóa Thân của ngài. Hóa thân là hình tướng mà Đức Phật đã sử dụng khi muốn dùng thân hình của một con người để đi vào thế giới này. Do đó, trong tính cách không gian, Bồ Tát chia thân mình thành trăm nghìn koti vô số thân. Ngài có thể hóa thân làm những loài bò bay máy cựa, làm Thánh, làm Ma vương, nếu ngài thấy đó là cơ duyên thích hợp để cứu vớt thế gian ra khỏi sự kềm tỏa của vô minh, phiền não và đủ mọi thứ nhiễm ô bất tịnh.
According to Zen Master D.T. Suzuki in Essays in Zen Buddhism, Book III, in Zen, there are three kinds of Buddha-body: The first body is the Dharmakaya: The Dharmakaya is the essence-being of all the Buddhas and also of all beings. What makes at all possible the existence of anything is the Dharmakaya, without which the world itself is inconceivable. But, especially, the Dharmakaya is the essence-body of all beings which forever is. In this sense it is Dharmata or Buddhata, that is, the Buddha-nature within all beings. The second body is the Sambhogakaya: The Sambhogakaya is the spiritual body of the Bodhisattvas which is enjoyed by them as the fruit of their self-discipline in all the virtues of perfection. This they acquire for themselves according the law of moral causation, and in this they are delivered at last from all the defects and defilements inherent in the realm of the five Skandhas. The third body is the Nirmanakaya: The Nirmanakaya is born of great loving heart (mahakaruna) of the Buddhas and Bodhisattvas. By reason of this love they have for all beings, they never remain in the self-enjoyment of the fruits of their moral deeds. Their intense desire is to share those fruits with their fellow-beings. If the ignorant could be saved by the Bodhisattva by his vicariously suffering for them, he would do so. If the ignorant could be enlightened by the Bodhisattva by turning his stock of merit over to them, he would do so. This turning over of merit and this vicarious suffering are accomplished by the Bodhisattva by means of his Nirmanakaya, transformation-body. Nirmanakaya is a body assumed by the Buddha in order to establish contact with the world in a human form. In this form, therefore, the Bodhisattva, spatially speaking, divides himself into hundreds of thousands of kotis of bodies. He can then be recognized in the form of a creeping caterpillar, in a sky-scraping mountain, in the saintly figure of Saints, and even in the shape of a world-devouring Evil One (Mara), if he thinks it necessary to take this form in order to save a world that has passed into the hands of ignorance, evil passions, and all kinds of defilements and corruptions.
Theo Nhiếp Luận Tông, có ba loại Phật Thân: Thứ nhất là Pháp Thân: Bản tánh là lý thể và trí tuệ. Thứ nhì là Báo Thân: Thọ dụng thân, chỉ thị hiện cho Bồ Tát. Thứ ba là Hóa Thân: Biểu hiện cho thường nhân để họ tôn sùng. Hóa thân Phật là thân vật chất mà chư Phật thị hiện để cứu độ chúng sanh. Theo Pháp Tướng Tông, có ba loại thân Phật: Sắc thân, Pháp môn thân, và Thật tướng thân. Vì Nhiếp Luận Tông là tiền thân của Pháp Tướng Tông, vì thế dầu tên của những thân Phật trong Pháp Tướng Tông có tên khác với Nhiếp Luận Tông, nghĩa của chúng cũng giống nhau.
According to Samparigraha School, there are three kinds of Buddha-body: The first body is the Dharmakaya: Ideal body whose nature is principle and wisdom. The second body is the Sambhogakaya: Enjoyment or Reward-body which appears only for the Bodhisattva. The third body is the Nirmanakaya: Transformation-body which manifests itself for ordinary people for their worship. The transformation body of the Buddha, the body-of-form of all Buddhas which is manifested for the sake of men who cannot yet approach the Dharmakaya (the formless True Body of Buddhahood). According to Dharmalaksana School, there are three kinds of Buddha-body: The physical body of the Buddha, His psychological body with its vast variety, and His real body (Dharmakaya). For Samparigraha School was a forerunner of the Dharmalaksana School, so though these three Buddha-bodies in the Dharmalaksana School have different names, their meanings are similar as those in the Samparigraha School.
Theo tông Thiên Thai, ba thân Phật được coi như là Phật quả; đây là lý thuyết đặc trưng của tông Thiên Thai. Mỗi Đức Phật giác ngộ viên mãn đều được quan niệm là có ba thân: Pháp Thân, Thọ Dụng Thân, và Ứng Hóa Thân. Tam Thân Phật, trong đó Pháp Thân là lãnh vực chuyên môn, Báo Thân với sự luyện tập để thâu thập được lãnh vực chuyên môn này, và Hóa Thân với sự áp dụng lãnh vực chuyên môn trong cuộc sống hằng ngày. Về Hóa thân hay Ứng thân, từ ngữ “thân,” theo nghĩa thường rất dễ bị hiểu lầm vì nó gợi ra ý tưởng về một hiện hữu thể xác. Tuy nhiên, theo Thiên Thai tông thì Ứng Hóa Thân là thân thể xuất hiện qua nhiều hình thức hay thân chuyển hóa của chư Phật. Khi muốn cứu độ chúng sanh, một vị Phật có thể hóa thân vào một thân thể, như trường hợp Phật Thích-ca Mâu Ni là hóa thân của Phật Tỳ Lô Giá Na. Hóa thân hay Ứng thân gồm có hai phần: Thứ nhất là thân thể chỉ riêng cho các vị Bồ Tát sơ cơ. Thứ nhì là thân thể dành cho những chúng sanh dưới hàng Bồ Tát sơ cơ. Báo thân Phật là báo thân của sự thọ hưởng. Đây là kinh nghiệm về sự cực lạc của giác ngộ, về pháp tâm của Phật và chư tổ, và về sự tu tập tâm linh được truyền từ thế hệ này qua thế hệ khác. Phật A Di Đà trong cõi Tây Phương Cực Lạc tượng trưng cho báo thân này. Báo thân này luôn đang ngự trị trên cõi Tịnh Độ, chỉ hiển hiện trên cõi trời chứ chẳng bao giờ hiển hiện trong cõi trần, báo thân này thường được chư Bồ tát giác ngộ tháp tùng. Theo tông Thiên Thai, thọ dụng thân là hiện thân hữu ngã với chứng ngộ chân thật, nghĩa là tự thân đạt được do báo ứng của một tác nhân lâu dài. Thân này có hai loại: Thứ nhất là Tự Thọ Dụng: Vô lượng công đức chân thật và viên tịnh thường biến sắc thân của các Đức Như Lai do ba a tăng kỳ kiếp tu tập vô lượng phước huệ tư lương mà khởi lên. Thứ nhì là Tha Thọ Dụng: Vi diệu tịnh công đức thân của các Đức Như Lai do bình đẳng trí thị hiện ra, chư Bồ Tát trụ nơi Thập Địa hiện đại thần thông, chuyển chánh pháp luân, xé rách lưới nghi của chúng sanh khiến họ thọ dụng được pháp lạc Đại Thừa. Pháp thân Phật vô sắc, bất biến, siêu việt, không thể nghĩ bàn và đồng nghĩa với “Tánh không.” Đây là kinh nghiệm về tâm thức vũ trụ, về nhất thể ở bên kia mọi khái niệm. Pháp thân được thừa nhận vô điều kiện là bản thể của tánh viên dung và toàn hảo tự do phát sinh ra mọi hình thức hữu sinh hoặc vô sinh và trật tự luân lý. Phật Tỳ Lô Giá Na, tức Quang Minh Biến Chiếu Phật, là hiện thân hình thái này của tâm thức vũ trụ. Theo tông Thiên Thai, Pháp thân chính là lý niệm, lý tánh hay chân lý, không có một hiện hữu hữu ngã nào. Nó đồng nhất với “Trung Đạo Đế.”
According to the T’ien-T’ai, the Threefold Body of the Buddha is mentioned as Buddhahood. Every Buddha of Perfect Enlightenment is supposed to possess three bodies: Dharmakaya, Sambhogakaya, and Nirmanakaya. Dharmakaya or Dharma body (Law body) is likened to the field of a specific career; the Sambhogakaya or bliss-body is a person’s training by which that person acquires the knowledge of that specific career; and the Nirmanakaya or the body of transformation is likened the application of this knowledge in daily life to earn a living. For Nirmana-kaya, the term “body” in the ordinary sense is rather misleading because it conveys the idea of a bodily existence. However, according to the T’ien-T’ai Sect, Nirmanakaya means body of manifestation, or the body of transformation (incarnation). Transformation body or the incarnated body of the Buddha. The body in its various incarnation. In order to benefit certain sentient beings, a Buddha can incarnate himself into an appropriate visual body, such as that of Sakyamuni which is the transformation body of Vairocana Buddha. It is twofold: First, the body exclusively for Bodhisattvas of primary stage, that is, a superior body of Transformation. Second, the body for those who are prior to the primary stage. Sambhogakaya, the potentiality, the reward body of bliss or enjoyment, Celestial body or bliss-body of the Buddha, personification of eternal perfection in its ultimate sense. The experience of the rapture of enlightenment, of the Dharma-mind of the Buddha and the patriarchs, and of the spiritual practices which they have transmitted from generation to generation. Amitabha Buddha in his Western Paradise symbolizes this “bliss-body.” It always resides in the Pure Land and never manifests itself in the mundane world, but only in the celestial spheres, acompanied by Enlightened Bodhisattvas. According to the T’ien-T’ai Sect, the Enjoyment or Reward-body is the person embodied with real insight, i.e., the body attained as the value of a long causal action. There are two kinds of Sambhogakaya: First, Sambhogakaya for the Buddha’s own use, or bliss. Second, Sambhogakaya for the spiritual benefit of others. Dharmakaya, the Essence, the Absolute or Spiritual Body or Law Body. Dharma body of reality which is formless, unchanging, transcendental and inconceivable and synonymous with “Emptiness.” The dharma body includes meditation, wisdom, and nirvana (Thể, trí, dụng). This is the experience of cosmic consciousness, of oneness that is beyond every conception. The unconditioned dharmakaya is the substratum of completeness and perfection out of which arise all animate and inanimate forms and moral order. Vairocana Buddha, the “All-Illuminating One” embodies this aspect of universal consciousness. According to the T’ien-T’ai, Dharmakaya is the idea or Principle or Truth itself without any personal existence.
Chương 142. Sống Tỉnh Thức Theo Quan Điểm Phật Giáo
Chapter 142. Living In Mindfulness In Buddhist Point of View
Sự tỉnh thức hay chánh niệm là yếu tố giác ngộ thứ nhất. “Smrti” là thuật ngữ Bắc Phạn có nghĩa là “tỉnh thức.” Tỉnh thức là thực hiện hành động với đầy đủ ý thức, ngay cả trong lúc thở, đi, đứng, nằm, ngồi, v.v. Mục đích của sự chú tâm là kiểm soát và làm lắng dịu tâm. Đây là một trong những điểm trọng yếu của thiền tập trong Phật giáo, bao gồm việc tu tập tỉnh thức thân, khẩu và ý để hoàn toàn tỉnh thức về việc mình làm và cái mình muốn. Chánh niệm là phần thứ bảy trong tám phần của Bát Thánh Đạo. Nhờ chánh niệm mà hành giả có thể hiểu được thật tính của vạn hữu. Niệm có nghĩa là ký ức không quên đối với cảnh. Niệm còn bao gồm những nghĩa sau đây: sự chăm chú, sự chú tâm mạnh mẽ vào vấn đề gì, sự chú tâm vào một điểm, sự hồi tưởng, ký ức (sự nhớ), sự lưu tâm, sự ngẫm nghĩ, sự tưởng nhớ, ý thức, và tất cả những gì khởi lên từ trong tâm. Bên cạnh đó, “Sati” là thuật ngữ tương đương gần nhất trong ngôn ngữ Nam Phạn dùng để chỉ và dịch ra cho từ “Chánh niệm.” Tuy nhiên, chánh niệm phải được hiểu với nghĩa tích cực hơn. Chánh niệm phải được hiểu là tâm tiến đến và bao phủ hoàn toàn đối tượng, xuyên thấu vào trong đối tượng không thiếu phần nào. Chánh niệm có thể được hiểu rõ bằng cách khảo sát ba khía cạnh là đặc tánh, chức năng và sự thể hiện. Tỉnh thức là ý thức về một cái gì hay là tiến trình nghĩ nhớ về cái gì. Chúng ta đã học chữ “Tỉnh thức” theo nghĩa nhận biết hay chỉ là chăm chú về cái gì, nhưng nghĩa của tỉnh thức không dừng lại ở đó. Trong tỉnh thức cũng có những yếu tố của định và tuệ đi kèm. Định và tuệ đi với nhau là thiền quán trên sự thiếu vắng một thật thể riêng biệt. “Smrti” là từ Bắc Phạn có nghĩa là “tỉnh thức.” Tỉnh thức là thực hiện hành động với đầy đủ ý thức, ngay cả trong lúc thở, đi, đứng, nằm, ngồi, v.v. Mục đích của sự chú tâm là kiểm soát và làm lắng dịu tâm. Đây là một trong những điểm trọng yếu của thiền tập trong Phật giáo, bao gồm việc tu tập tỉnh thức thân, khẩu và ý để hoàn toàn tỉnh thức về việc mình làm và cái mình muốn. Chánh niệm là phần thứ bảy trong tám phần của Bát Thánh Đạo. Nhờ chánh niệm mà hành giả có thể hiểu được thật tính của vạn hữu. Trong Thiền, chánh niệm còn có nghĩa là quán niệm hay quán sát cảnh hiện tại và tưởng tượng cảnh tương lai. Chúng ta nên quán tưởng đến cảnh đời đau khổ, bệnh tật, mê mờ của chúng sanh mà khuyến tu; tưởng niệm làm những điều lợi ích chung, không thối lui, không e ngại khó khăn nhọc nhằn. Chánh niệm còn có nghĩa là chú tâm đúng là tưởng đến sự thật và chối bỏ tà vạy. Lúc nào cũng tỉnh táo dẹp bỏ tham lam và buồn khổ của thế tục. Chánh niệm còn có nghĩa là lúc nào cũng tỉnh giác về thân thể, cảm xúc, tư tưởng cũng như những đối tác bên ngoài. Chánh niệm là tu tập sao cho tâm mình luôn trong sáng và tỉnh thức, trong đó mình phải tỉnh thức những biến chuyển trong tâm cũng như tâm thái của chính mình, và quan trọng hơn hết là mình phải kiểm soát được tâm mình. Xuyên qua sự tự quán sát và tâm thái tỉnh thức, người ta có thể phát triển chánh niệm nhằm làm cho mình có thể tự kiểm và tập trung những tình cảm, tư tưởng và cảm giác của mình về hướng tu tập giác ngộ Bồ Đề.
Mindfulness is the first factor of enlightenment. “Smrti”A Sanskrit term for “mindfulness.” Mindfulness means attention or mindfulness of all mental and physical activities, even at breathing, standing, lying or sitting. The purpose of smrti is to control and to purify the mind. This is one of the focal points of meditative practice in Buddhism, which involves cultivating awareness of one’s body, speech, and thoughts in order to become consciously aware of what one does and one’s motivations. It is the seventh part of the eightfold noble path, and it leads to the direct understanding of the real nature of all things. Recollection means memory or mindfulness. “Sati” also has the following meanings: attentiveness, fixing the mind strongly on any subject, mindfulness, remembrance, memory, attention, reflection, recollection, consciousness, and all that arise from our mind. Besides, the nearest equivalent term in Pali for “mindfulness” is “Sati.” Mindfulness has come to be the accepted translation of “sati” into English. However, this word has a kind of passive connotation which can be misleading. “Mindfulness” must be dynamic and confrontative. Mindfulness should leap onto the object, covering it completely, penetrating into it, not missing any part of it. Mindfulness can be well understood by examining its three aspects of characteristics, function and manifestation. Awareness simply means “being conscious of,” or “remembering,” or “becoming acquainted with.” But we must use it in the sense of “being in the process of being conscious of,” or “being in the process of remembering.” We have learned the word “Awareness” in the sense of recognition, or bare attention, but the meaning doesn’t stop there. In awareness, there are also the elements of concentration (Samadhi) and understanding (prajna). Concentration and understanding together are meditate on the absence of identity of all things. “Smrti”A Sanskrit term for “mindfulness.” Mindfulness means attention or mindfulness of all mental and physical activities, even at breathing, standing, lying or sitting. The purpose of smrti is to control and to purify the mind. This is one of the focal points of meditative practice in Buddhism, which involves cultivating awareness of one’s body, speech, and thoughts in order to become consciously aware of what one does and one’s motivations. It is the seventh part of the eightfold noble path, and it leads to the direct understanding of the real nature of all things. In Zen, right mindfulness also means the reflection on the present and future events or situations. We must meditate upon human sufferings that are caused by ignorance and decide to work for alleviating them, irrespective of possible difficulties and boredom. Correct Memory which retains the true and excludes the false, dwell in contemplation of corporeality. Be mindful and putting away worldly greed and grief. Correct mindfulness also means ongoing mindfulness of body, feelings, thinking, and objects of thought. “Correct mindfulness” involves cultivating a state of mental clarity and alertness in which one is aware of one’s mental processes and attitudes and, more importantly, in which one is in control of them. Through continuous self-examination and mental alertness, one can develop the mindfulness that enables one to master one’s emotions, thoughts and feelings and focus them in the direction of awakening (bodhi).
Như trên đã nói, chánh niệm còn có nghĩa là lúc nào cũng tỉnh giác về thân thể, cảm xúc, tư tưởng cũng như những đối tác bên ngoài. Khi có chánh niệm nơi hơi thở, chúng ta cũng đang có chánh niệm nơi tâm.
As mentioned above, correct mindfulness also means ongoing mindfulness of body, feelings, thinking, and objects of thought. When we are mindful of our breathing, we are also mindful of our mind. Later, we will see our mind becoming one with our breath. When we are mindful of our bodily movement, we are also mindful of our mind.
Sau đó chúng ta sẽ thấy tâm chúng ta trở thành một với hơi thở. Khi có chánh niệm nơi hành động của thân, như lúc này là lúc đang ngồi, chúng ta cũng đang tỉnh thức nơi tâm của mình. Rồi một lúc sau chúng ta sẽ thấy thân và tâm là một. Nhìn vào tâm mình, chúng ta thấy các niệm đến rồi đi, giống hệt như sóng lên rồi xuống. Cho đến khi chúng ta thấy không còn niệm nào khởi, tâm mình sẽ trở nên an tỉnh như mặt hồ phẳng lặng không sai khác. Kinh Quán Niệm nói: “Khi đi, bạn nên ý thức rằng bạn đang đi. Khi đứng, bạn ý thức rằng bạn đang đứng. Khi ngồi, bạn ý thức rằng bạn đang ngồi. Khi nằm, bạn ý thức rằng bạn đang nằm. Bất cứ thân tâm mình đang được sử dụng trong tư thế hay suy nghĩ nào, bạn đều luôn ý thức tư thế hay suy nghĩ ấy. Cứ như thế bạn luôn sống trong tỉnh thức.” Phật tử nên luôn nhớ rằng chúng ta tỉnh thức rằng chúng ta đang có khả năng sống ngay trong lúc hiện tại này. Cái gì chúng ta đang làm ngay trong hiện tại là cái quan trọng nhất cho đời sống của chúng ta. Lúc chúng ta đang nói chuyện, thì nói chuyện là chuyện quan trọng nhất trong đời. Lúc chúng ta đang đi, thì chuyện đi là chuyện quan trọng nhất trong đời. Lúc chúng ta đang uống trà, thì chuyện uống trà là chuyện quan trọng nhất trong đời, vân vân. Mọi sinh hoạt trong cuộc sống hằng ngày của chúng ta đều là Thiền. Chính vì vậy mà chúng ta có khả năng tỉnh thức hai mươi bốn giờ trong một ngày, chứ không chỉ ngay lúc ngồi thiền mà thôi. Mọi hành động đều phải được làm trong sự tỉnh thức.
Then, a moment later, we will see our mind becoming one with our body. Let’s look at our mind, we see thoughts coming and going, just like waves rising and falling until we see no thoughts occuring , our mind is peaceful just like a still pool. The Sutra of Mindfulness says: “When walking, you must be conscious that you are walking. When standing, you must be conscious that you are standing. When sitting, you must be conscious that you are sitting. When lying down, you must be conscious that you are lying down. No matter what position your body is in and your mind is thinking, you must be conscious of that position or that thought. Practicing thus, you are always mindful of what you are doing and thinking at all times.” Buddhists should always remember that we should be mindful that we are capable of living at the very present time. Whatever we are doing at the present time is the most important thing for our life. When we are talking, talking must be the most important thing in our life. When we are walking, walking must be the most important thing in our life. When we are drinking tea, drinking tea must be the most important thing in our life, and so on. Every activity in our daily life is meditation. Therefore, we are able to be mindful twenty-four hours a day, not just the moment we may allot for sitting meditation. Each act must be carried out in mindfulness.
Theo Kinh Niệm Xứ, hành giả nên “quán niệm thân thể trong thân thể, quán niệm cảm thọ trong cảm thọ, quán niệm tâm thức nơi tâm thức, quán niệm đối tượng tâm thức nơi đối tượng tâm thức.” Nghĩa là hành giả phải sống chánh niệm với thân thể, chứ không phải là khảo cứu về thân thể như một đối tượng, sống chánh niệm với cảm giác, tâm thức và đối tượng tâm thức chứ không phải là khảo cứu về cảm giác, tâm thức và đối tượng tâm thức như những đối tượng. Khi chúng ta quán niệm về thân thể, chúng ta sống với thân thể của chúng ta như một thực tại với tất cả sự chăm chú và tỉnh táo của mình, mình và thân thể là một, cũng như khi ánh sáng chiếu vào một nụ hoa nó thâm nhập vào nụ hoa và làm cho nụ hoa hé nở. Công phu quán niệm làm phát hiện không phải là một ý niệm về thực tại mà là một cái thấy trực tiếp về thực tại. Cái thấy đó là tuệ, dựa trên niệm và định.
According to the Satipatthana Sutta, practitioner should “Contemplate the body in the body, contemplate the feelings in the feelings, contemplate the mind in the mind, contemplate the objects of mind in the objects of mind.” This means that practitioner must live in the body in full awareness of it, and not just study like a separate object. Live in awareness with feelings, mind, and objects of mind. Do not just study them. When we meditate on our body, we live with it as truth and give it our most lucid attention; we become one with it. The flower blossoms because sunlight touches and warms its bud, becoming one with it. Meditation reveals not a concept of truth, but a direct view of truth itself. This we call “insight,” the kind of understanding based on attention and concentration.
Theo Phật giáo, có nhiều cách tỉnh thức. Thứ nhất là tỉnh thức về tất cả mọi sinh hoạt: Trong Phật giáo chánh niệm là luôn tỉnh thức về tất cả mọi sinh hoạt, từ vật chất đến tinh thần. Hành giả giữ tâm chánh niệm là vị ấy hiểu biết rõ ràng về những hoạt động của cơ thể mình và luôn tỉnh thức về những uy nghi: khi đi, đứng, ngồi hay nằm. Tất cả những hoạt động của cơ thể hành giả đều làm với cái tâm tỉnh thức. Khi đi tới đi lui, khi nhìn tới hoặc nhìn một bên, hành giả chú tâm hay biết rõ ràng; khi co tay co chân hay khi duỗi tay duỗi chân hành giả luôn làm trong chánh niệm; khi mặc quần áo, khi ăn, uống, nhai, vân vân, hành giả phải luôn chú tâm hay biết rõ ràng; khi đi, đứng, ngồi, nằm, hành giả phải luôn giữ chánh niệm; khi nói cũng như khi không nói hành giả phải luôn hay biết rõ ràng. Đặc tính của chánh niệm là không hời hợt bề ngoài. Có nghĩa là chánh niệm phải xuyên suốt và thâm sâu. Nếu chúng ta quăng một cái nút chai xuống dòng suối, cái nút chai ấy sẽ nổi trôi theo dòng nước. Nếu chúng ta quăng một hòn đá, thí hòn đá ấy sẽ chìm ngay xuống đáy dòng suối. Cũng vậy, chánh niệm sẽ đưa tâm chìm sâu vào đối tượng mà không phơn phớt trên bề mặt. Chức năng của chánh niệm là giữ cho đối tượng luôn ở trong tầm quan sát của hành giả, chứ không cho nó biến mất. Khi chánh niệm có mặt thì đối tượng xuất hiện sẽ được ghi nhận không bị quên lãng hay bỏ sót. Thứ nhì là tỉnh thức không chỉ có sự quan sát đối tượng một cách hời hợt: Để không chỉ có sự quan sát đối tượng một cách hời hợt bên ngoài hay không để cho đối tượng biến mất, chúng ta phải thông hiểu khía cạnh thứ ba của chánh niệm, đó là yếu tố hiển bày. Khi yếu ớt hiểm bày được phát triển thì nó sẽ kéo theo hai yếu tố đặc tính và chức năng của chánh niệm. Sự hiển bày chánh của chánh niệm là sự trực diện với đề mục: mặt đối mặt với đề mục giống như khi chúng ta đi trên đường dài gặp một khách bộ hành đi ngược chiều về hướng của mình. Khi chúng ta hành thiền, tâm chúng ta phải đối diện với đề mục y như vậy. Chỉ khi nào chúng ta trực diện với đề mục thì chánh niệm mới thật sự phát sinh. Khi hành giả liên tục mặt đối mặt với đề mục, thì những nỗ lực của hành giả mới có kết quả. Chánh niệm sẽ trở nên tích cực và gắn chặt hơn vào đối tượng quan sát. Không bị bỏ sót, không bị lãng quên. Đề mục không bị mất trong tầm quan sát của hành giả. Lúc tâm chánh niệm như thế thì phiền não không thể xen vào được. Nếu chánh niệm được duy trì trong một thời gian dài, hành giả có thể khám phá ra sự thanh tịnh vĩ đại vì phiền não đã vắng bóng. Sự bảo vệ tâm không bị phiền não tấn công là khía cạnh thứ hai của sự biểu hiện chánh niệm. Khi chánh niệm được phục hoạt một cách đều đặn và kiên trì thì trí tuệ sẽ phát sinh. Hành giả sẽ thấy rõ bản chất của thân và tâm. Không những hành giả chứng nghiệm được bản chất thật của cảm thọ mà còn thấy rõ đặc tính riêng biệt của vô vàn hiện tượng danh sắc diễn ra bên trong. Thứ ba, tỉnh thức bằng cách hiểu biết rõ ràng những hoạt động của cơ thể mình: Vị hành giả giữ tâm niệm, hiểu biết rõ ràng những hoạt động của cơ thể mình cũng hay biết oai nghi của mình. Như khi đi, đứng, ngồi, nằm, hành giả luôn luôn hay biết các nghi thể ấy. Tất cả mọi hoạt động của mình, vị ấy đều làm với cái tâm hoàn toàn tỉnh giác. Khi đi tới đi lui, khi nhìn trước hay khi nhìn một bên, hành giả luôn chú tâm hay biết rõ ràng; khi co tay co chân, hoặc khi duỗi ra, hành giả chú tâm hay biết rõ ràng; khi mặc áo, khi ăn, khi uống, khi nhai, khi nghe vị của thức ăn, khi đi, đứng, nằm, ngồi, khi tỉnh giấc, khi nói và khi giữ im lặng, hành giả cũng thường hay biết rõ ràng. Trong khi nằm xuống, hành giả phải nằm xuống với cái tâm luôn giữ tâm niệm vào đề mục hành thiền của mình, và khi đi vào giấc ngủ không bị si loạn làm mờ ám. Hành giả nên luôn tỉnh giác trong mọi trường hợp. Đây là những lời dạy của Đức Thế Tôn: “Chú niệm, này chư Tỳ-kheo, Như Lai tuyên bố ‘chú niệm thiết yếu trong mọi việc, ở mọi nơi, cũng giống như muối cần thiết cho nồi cà ri vậy.’ Này chư Tỳ-kheo, Như Lai không biết có thứ gì khác mà đem lại lợi ích được nhiều như sự chú niệm. Chú niệm quả thật đem lại rất nhiều lợi ích lớn lao.” Chúng ta phải nhận thức vấn đề chú niệm và hiểu biết rõ ràng trong ý nghĩa rộng rãi. Lẽ dĩ nhiên tứ chánh cần đã là sự bảo vệ chắc chắn. Sự chú niệm phải được áp dụng trong mọi trường hợp ngay từ lúc đầu, và trạng thái vắng lặng của tâm tỉnh giác sẽ giúp hành giả nắm vững tình thế một cách thuận lợi. Nhưng đây cũng là sắc thái chính của “Trung Đạo,” có những trường hợp mà hành giả phải vận dụng pháp tứ chánh cần trong hình thức mạnh mẻ nhất. Thứ tư là tỉnh thức trong mọi sinh hoạt hằng ngày: Theo Thiền Sư Thích Nhất Hạnh trong Phép Lạ Của Sự Tỉnh Thức. Thiền sư nhắc đến quyển “Tỳ Ni Nhật Dụng” của Sư Độc Thể, chùa Bảo Sơn. Đây là một tập sách mỏng vào khoảng 40 trang, nhưng nó chứa đựng những ý tưởng mà Sư Độc Thể dùng để tỉnh thức tâm ý của ông khi làm bất cứ việc gì. Khi mới thức dậy vào ban sáng, ông khởi dậy ý tưởng như vầy trong trí, “Vừa mới tỉnh giấc, tôi mong cho mọi người mau đạt được trạng thái tỉnh thức, hiểu biết thấu suốt mười phương.” Khi múc nước rửa tay, ông sử dụng ý tưởng này để tự đưa mình về trạng thái ý thức: Múc nước rửa tay, tôi mong cho mọi người có những bàn tay trong sạch để đón nhận lấy chân lý.” Toàn tập Tỳ Ni Nhật Dụng Thiết Yếu, chỉ có những câu như thế, mục đích là giúp hành giả mới vào đạo nắm lấy được tâm ý mình. Sư Độc Thể đã giúp cho các hành giả mới bước vào đạo thực hiện những điều dạy trong Kinh Quán Niệm một cách tương đối dễ dàng. Mỗi khi mặc áo, rửa chân, đi cầu, trải chiếu, gánh nước, súc miệng, vân vân… hành giả đều có thể mượn một ý tưởng trong Tỳ Ni Nhật Dụng để nắm bắt tâm ý mình. Kinh Quán Niệm dạy: “Khi đi, hành giả ý thức rằng mình đang đi; khi đứng, ý thức rằng mình đang đứng; khi ngồi, ý thức rằng mình đang ngồi; khi nằm, ý thức rằng mình đang nằm. Bất cứ thân thể mình đang được sử dụng trong tư thế nào, hành giả cũng ý thức được tư thế ấy của thân thể. Cứ thế hành giả sống trong sự thường trực quán niệm thân thể. Tuy vậy, ý thức được những tư thế của thân thể vẫn chưa đủ. Ta còn phải ý thức về mọi hơi thở, mọi động tác, mọi hiện tượng sinh lý, vật lý, cảm giác và tư duy liên hệ tới bản thân mình nữa.” Thứ năm là Thân Hành Niệm Tỉnh Thức: Theo Kinh Thân Hành Niệm trong Trung Bộ Kinh, Tu tập thân hành niệm là khi đi biết rằng mình đang đi; khi đứng biết rằng mình đang đứng; khi nằm biết rằng mình đang nằm; khi ngồi biết rằng mình đang ngồi. Thân thể được sử dụng thế nào thì mình biết thân thể như thế ấy. Sống không phóng dật, nhiệt tâm, tinh cần, các niệm và các tư duy về thế tục được đoạn trừ. Nhờ đoạn trừ các pháp ấy mà nội tâm được an trú, an tọa, chuyên nhất và định tĩnh. Như vậy là tu tập thân hành niệm. Thứ sáu: tỉnh thức bằng cách nhận biết các vọng hay sự tỉnh thức của tâm với pháp: Ngay cả với người tại gia, dầu hãy còn bận rộn với những sinh hoạt hằng ngày, cũng nên nhìn vào tâm mình, tỉnh thức được các vọng niệm và đừng tiếp tục lang thang với chúng nữa. Một khi các vọng niệm ít dần đi thì chúng ta sẽ có cơ hội thật sự được sống với chân tâm của chính mình. Thứ bảy: tỉnh thức bằng cách biết lắng nghe với cái tâm rỗng rang: Đức Phật dạy: “Bạn là những gì bạn suy nghĩ; tâm bạn đã hình thành thế giới này”. Đừng suy nghĩ về bất cứ chuyện gì vì tất cả chỉ là vô thường. Hãy dịu dàng lắng nghe, sâu thẳm lắng nghe tất cả, chứ đừng chỉ nghe một âm thanh cụ thể nào. Chỉ nên lắng nghe với cái tâm rỗng rang. Chúng ta sẽ thấy rằng tất cả âm thanh đến rồi đi hệt như tiếng vang, như mộng, như ảo. Thế thôi! Hãy nhìn vào tấm gương! Hình ảnh đến rồi đi, nhưng tánh chiếu vẫn luôn vô vi bất động, bất sinh, bất diệt. Hãy tỉnh thức nhìn vào tâm mình. Niệm khởi sinh rồi diệt mất, nhưng tánh thấy biết của tâm vẫn luôn vô vi, bất động, bất sinh, bất diệt.
There are many types of cultivation of mindfulness. First, mindfulness by being aware of all activities: In Buddhism, mindfulness means being aware of all activities, both physical and mental. A meditator who is mindful of his bodily activities becomes aware of his postures: when walking, standing, sitting or lying down. All his bodily activities he does with mindfulness. In walking to and from, in looking ahead and in looking aside, he applies mindfulness; in bending and stretching he applies mindfulness; in wearing clothes, in eating, drinking, chewing, etc. he applies mindfulness; in walking, standing, sitting, lying down, he applies mindfulness; in keeping awake, speaking, and being silent, he applies mindfulness. The characteristic of mindfulness is non-superficiality. This suggests that mindfulness is penetrative and profound. If we throw a cork into a stream, it simply pops up and down on the surface, floating downstream with the current. If we throw a stone instead, it will immediately sink to the very bottom of the stream. So, too, mindfulness ensures that the mind will sink deeply into the object and not slip superficially past it. The function of mindfulness is to keep the object always in view, neither forgetting it nor allowing it to disappear. When mindfulness is present, the occurring object will be noted without forgetfulness. Second, mindfulness by not only an observation in appearance: In order for non-superficiality and non-disappearance, the characteristic and function of mindfulness, to appear clearly in our practice, we must try to understand and practice the third aspect of mindfulness. This is the manifestation aspect, which develops and brings along the other two. The chief manifestation of mindfulness is confrontation: it sets the mind directly face to face with the object just the same as when we are walking along a road and we meet a traveler, face to face, coming from the opposite direction. When we are meditating, the mind should meet the object in just this way. Only through direct confrontation with an object can true mindfulness arise. As a practitioner repeatedly comes face to face with the object, his or her efforts begin to bear fruit. Mindfulness is activated and becomes firmly established on the object of observation. There are no misses. The objects do not fall away from view. They neither slip away nor disappear, nor are they absent-mindedly forgotten. The kilesas cannot infiltrate this strong barrier of mindfulness. If mindfulness can be maintained for a significant period of time, the practitioner can discover a great purity of mind because of the absence of kilesas. Protection from attack by the kilesas is a second aspect of the manifestation. When mindfulness is persistently and repeatedly activated, wisdom arises. There will be insight into the true nature of body and mind. Not only does the practitioner realize the true experiential sensations in his or her own body, but he or she also comprehends the individual characteristics of the various physical and mental phenomena happening inside him or herself. Third, mindfulness by being mindful of one’s body activities: The meditator who is mindful of his body activities becomes aware of his postures: when going, walking, standing, sitting or lying down, he is aware of the postures. All his bodily activities he does with mindfulness. In walking to and from, in looking ahead and in looking aside, he applies clear comprehension; in bending and stretching he applies clear comprehension; in wearing the clothes, in eating, drinking, chewing, savoring, in answering the calls of nature, he applies clear comprehension; walking, standing, sitting, lying down, in keeping awake, speaking, and being silent, he applies clear comprehension. When lying down, a practitioner should lie down with his mind on the subject of meditation, and thus falls asleep undeluded. Meditator should always be mindful and wide awake. Here these words of the Buddha: “Mindfulness, o monks, I declare, is essential in all things everywhere, ‘it is as salt to curry.’ O monks, I know of no other thing that brings such profits as mindfulness; mindfulness, verily, brings great profit.” One has to understand the question of mindfulness and clear comprehension (sati-sampajanna) in a wider sense. Of course, the discussion of the fourfold effort, already mentioned is a good safeguard. Mindfulness has to be spread over all situations at the outset so that its calmness helps one to take stock of a situation wisely. But as an aspect of the Middle Path itself, upon occasion one has to exert the fourfold effort, even the vigorous type when bare awareness is in itself insufficient. Fourth, mindfulness by being aware of daily activities: According to Zen Master Thich Nhat Hanh in the “Miracle of Mindfulness”. The master recalls a small book titled “The Essential Discipline for Daily Use” written by Buddhist Monk Doc The from Bao Son Pagoda. This is a thin book with about 40 pages, but it contained all the thoughts that monk Doc The used to awaken his mind while doing any task. When he woke up in the morning, his first thought was, “Just awakened, I hope that every person will attain awareness and see in complete clarity.” When he washed his hand, he used this thought to place himself in mindfulness: “Washing my hands, I hope that every person will have pure hands to receive reality.” This book is comprised entirely of such sentences. Their goal was to help the beginning practitioners take hold of their own consciousness. Monk Doc The helped all young novices to practice, in a relatively easy way, those things which are taught in the Sutra of Mindfulness. Each time you put on your robe, washed the dishes, went to the bathroom, folded your mat, carried buckets of water, or brushed your teeth, etc… you could use one of the thoughts from the book in order to take hold of your consciousness. The Sutra of Mindfulness says: “When walking, the practitioner must be conscious that he is walking. When sitting, the practitioner must be conscious that he is sitting. When lying down, the practitioner must be conscious that he is lying… No matter what position one’s body is in, the practitioner must be conscious of that position. Practicing thus, the practitioner lives in direct and constant mindfulness of the body…The mindfulness of the position of one’s body is not enough, however. One must be conscious of each breath, each movement, every thought and feeling, everything which has any relation to the practitioner.” Fifth, mindfulness of the body postures: According to the Kayagatasati-Sutta in the Middle Length Discourses of the Buddha, cultivation of mindfulness of the body means when walking, a person understands that he is walking; when standing, he understands that he is standing; when sitting, he understands that he is sitting; when lying, he understands that he is lying. He understands accordingly however his body is disposed. As he abides thus diligent, ardent, and resolute, his memories and intentions based on the household life are abandoned. That is how a person develops mindfulness of the body. Sixth, mindfulness by being aware of the false: Even laypeople, who are still busy with daily activities, should also watch the mind, be mindful of the false thoughts and stop wandering with them. Once the false decreasing, we will have the real opportunity to live with our own mind or true mind. Seventh, mindfulness by being able to listen with a vacant mind: The Buddha taught: “You are what you think; that your mind makes this world.” Try not to think of anything because they all are impermanent. Let’s gently listen, deeply listen. Try not to listen to a specific sound. Just listen with our mind vacant. We will feel that all the sounds come and go just like echoes, just like illusions, and just like a dream. That’s all. Let’s look at a mirror! Images comes and goes, but the reflecting nature is always inaction, unmoved, uncreated, undying. Let’s be mindful to look at our mind. Thoughts come and go, but the nature of seeing of the mind is always inaction, unmoved, uncreated, undying.
Nói tóm lại, lợi ích trước mắt là tỉnh thức có thể giúp chúng ta vượt qua những cơn giận dữ. Sự tỉnh thức hay chánh niệm không bao giờ đánh phá sân hận hay tuyệt vọng. Sự tỉnh thức chỉ có mặt để nhận diện. Sự tỉnh thức về một cái gì là nhận diện sự có mặt của cái đó trong hiện tại. Sự tỉnh thức là khả năng biết được những gì đang xảy ra trong hiện tại. Theo Hòa Thượng Thích Nhất Hạnh trong tác phẩm “Giận,” cách tốt nhất để tỉnh thức về sân hận là “khi thở vào tôi biết sân hận phát khởi trong tôi; thở ra tôi mỉm cười với sân hận của tôi.” Đây không phải là bức chế hay đánh phá sân hận. Đây chỉ là nhận diện. Một khi chúng ta nhận diện được sân hận, chúng ta có thể chăm sóc một cách tử tế hay ôm ấp nó với sự tỉnh thức của chính mình. Sự tỉnh thức giúp chúng ta có khả năng nhận diện và chấp nhận sự có mặt của cơn giận. Sự tỉnh thức cũng như người anh cả, không bức chế hay đàn áp đứa em đau khổ. Sự tỉnh thức chỉ nói: “Em thân yêu, có anh đây sẵn sàng giúp đỡ em.” Bạn ôm ấp đứa em của bạn vào lòng và an ủi vỗ về. Đây chính là sự thực tập của chúng ta. Cơn giận của chúng ta chính là chúng ta, và từ bi cũng chính là chúng ta. Sự tỉnh thức trong thiền tập không có nghĩa là đánh phá. Trong đạo Phật, sự tỉnh thức là phương pháp ôm ấp và giúp chúng ta chuyển hóa sự giận dữ, chứ không phải là đánh phá. Khi cơn giận khởi dậy trong chúng ta, chúng ta phải bắt đầu thực tập hơi thở trong tỉnh thức ngay tức khắc. “Thở vào tôi biết cơn giận đang có trong tôi. Thở ra, tôi chăm sóc cơn giận của tôi.” Nếu bạn không biết cách chăm sóc bạn với tâm từ bi thì làm sao bạn có thể chăm sóc người khác với tâm từ bi cho được? Khi cơn giận nổi dậy, hãy tiếp tục thực tập hơi thở trong sự tỉnh thức, bước chân trong sự tỉnh thức để chế tác năng lượng của sự tỉnh thức. Chúng ta tiếp tục nâng niu năng lượng của cơn giận trong chúng ta. Cơn giận có thể sẽ kéo dài một thời gian, nhưng chúng ta sẽ được an toàn, bởi vì Đức Phật đang có mặt trong chúng ta, giúp chúng ta chăm sóc cơn giận. Năng lượng của sự tỉnh thức là năng lượng của Phật. Khi thực tập hơi thở trong sự tỉnh thức và ôm ấp cơn giận chúng ta đang được Phật bảo hộ. Không còn gì để nghi ngờ, Phật đang ôm ấp chúng ta và cơn giận của chúng ta trong từ bi vô lượng.
In summary, mindfulness can help us overcome angers in many occasions. Mindfulness does not fight anger or despair. Mindfulness is there in order to recognize. To be mindful of something is to recognize that something is the capacity of being aware of what is going on in the present moment. According to Most Venerable Thích Nhất Hạnh in “Anger,” the best way to to be mindful of anger is “when breathing in I know that anger has manifested in me; breathing out I smile towards my anger.” This is not an act of suppression or of fighting. It is an act of recognizing. Once we recognize our anger, we are able to take good care of it or to embrace it with a lot of awareness, a lot of tenderness. Mindfulness helps us recognize, be aware of the presence of anger. Mindfulness also helps us accept and allow anger to be there. Mindfulness is like a big brother who does not suppress his younger brother’s suffering. He simply says: “Dear brother, I’m here for you.” You take your younger brother in your arms and you comfort him. This is exactly our practice. Our anger is us, and our compassion is also us. To be mindful in meditation does not mean to fight. In Buddhism, the practice of mindfulness should be the practice of embracing and transforming the anger, not of fighting. When anger comes up in us, we should begin to practice mindful breathing right away: “Breathing in, I know that anger is in me. Breathing out, I am taking good care of my anger. If you don’t know how to treat yourself with compassion, how can you treat another person with compassion? When anger arises, continue to practice mindful breathing and mindful walking to generate the energy of mindfulness. Continue to tenderly embrace the energy of anger within you. Anger may continue to be there for some time, but you are safe, because the Buddha is in you, helping you to take good care of your anger. The energy of mindfulness is the energy of the Buddha. When you practice mindful breathing and embracing your anger, you are under the protection of the Buddha. There is no doubt about it: the Buddha is embracing you and your anger with a lot of compassion.
Chương 143. Vi Diệu Pháp
Chapter 143. Abhidharma
Tổng Quan Và Ý Nghĩa Của Vi Diệu Pháp: Vi diệu Pháp hay bộ Luận Tạng Phật giáo hay là cái giỏ của học thuyết cao thượng. Vi Diệu Pháp là tạng thứ ba trong Tam tạng giáo điển Phật giáo. Nghiên cứu về Phật pháp. A Tỳ Đạt Ma được dịch sang tiếng Trung Hoa như là Đại Pháp hay Vô Tỷ Pháp (Vô Đối Pháp). Tuy nhiên, trong những tác phẩm Phật giáo Đại Thừa về sau này, người ta thường gán cho từ “A Tỳ Đạt Ma” là giáo thuyết Tiểu Thừa. Kỳ thật, đây chính là những lời giảng và phân tích về các hiện tượng tâm thần và tâm linh chứa đựng trong những thời thuyết pháp của Phật và các đệ tử của Ngài. Abhidharma với tiếp đầu ngữ “Abhi” có nghĩa là “hơn thế,” hay “nói về.” Như vậy Abhidharma có nghĩa là “Tối thắng Pháp” hay “trần thuật về Dharma.” Trong khi Dharma là giáo lý tổng quát của Phật, thì A Tỳ Đạt Ma là một trần thuật siêu hình đặc biệt do các bậc trưởng lão mang lại. A Tỳ Đạt Ma chứa đựng những minh giải trừu tượng và triết học siêu hình về Phật giáo; hai tạng kia là Luật Tạng, gồm những điều luật Phật chế ra cho tứ chúng. Tạng Luận, do ngài Ca Chiên Diên (Katyayana) trùng tụng, chứa đựng những bài luận bàn thảo về những giáo lý chính yếu của đạo Phật. Luận Tạng bao gồm phần giải thích và biện luận kinh điển hay những lời Phật dạy. Luận Tạng đầu tiên được mọi người công nhận là của ngài Đại Ca Diếp, một đệ tử của Phật biên soạn, nhưng mãi về sau này mới hoàn thành. Luận Tạng tập trung chính yếu vào triết học và tâm lý học, thường được gọi tắt là Luận. Những lời giảng và phân tích về các hiện tượng tâm thần và tâm linh chứa đựng trong những thời thuyết pháp của Phật và các đệ tử của Ngài. Bộ Luận Tạng đã được dịch sang Hoa ngữ gồm ba phần: Đại Thừa Luận, Tiểu Thừa Luận, và Tống Nguyên Tục Nhập Tạng Chư Luận (960-1368 sau Tây Lịch). Đây cũng là cơ sở giáo lý chủ yếu của phái Nam Tông. Vi Diệu Pháp là tạng thứ ba trong Tam Tạng Kinh Điển Phật Giáo của trường phái Phật giáo Nguyên Thủy. Mặc dù hầu hết các trường phái Phật giáo nguyên thủy đều có bộ luận tạng riêng của họ, nhưng chỉ có hai bộ còn đến ngày nay: 1) Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ A Tỳ Đạt Ma, còn bản Hoa ngữ và Tây Tạng; và 2) A Tỳ Đạt Ma Phật Giáo Nguyên Thủy, bản chữ Pali.
An Overview and Meanings of Abhidharma: Higher Dharma or the analytic doctrine of Buddhist Canon or Basket of the Supreme Teaching. Abhidharma is the third of the three divisions of the Buddhist Canon. The study and investigation of the Buddha-dharma. Abhidharma was translated into Chinese as Great Dharma, or Incomparable Dharma. However, in many later Mahayana works, the term “Abhidharma” is always referring to Hinayana teachings. As a matter of fact, Abhidharma consists of books of psychological analysis and synthesis. Earliest compilation of Buddhist philosophy and psychology, concerning psychological and spiritual phenomena contained in the discourses of the Buddha and his principal disciples are presented in a systematic order. Abhidharma with the prefix “Abhi” gives the sense of either “further” or “about.” Therefore, Abhidharma would mean “The Higher or Special Dharma” or “The Discourse of Dharma.” While the Dharma is the general teaching of the Buddha, the Abhidharma is a special is a special metaphysical discourse brought forward by certain elders. Abhidharma contains highly abstract, philosophical elucidations of Buddhist doctrine; the sastras which discuss Buddhist philosophy or metaphysics; defined by Buddhaghosa as the law or truth (dharma) which abhi goes beyond the law. This is the third of the three baskets (tripitaka) of the Buddhist canon, which contains scholastic treatises that discuss the central doctrines of Buddhism. It comprises the philosophical works. The first compilation is accredited to Maha-Kasyapa, disciple of Buddha, but the work is of a later period. The primary focus of Abhidharma Pitaka is on philosophy and psychology, usually known or called by the short name Abhidharma. Books of psychological analysis and synthesis. Earliest compilation of Buddhist philosophy and psychology, concerning psychological and spiritual phenomena contained in the discourses of the Buddha and his principal disciples are presented in a systematic order. The Chinese version is in three sections: the Mahayana Philosophy, the Hinayana Philosophy, and the Sung and Yuan Addenda (960-1368 AD). The Abhidharma also reflects the views of Hinayana. The Abhidharma is the third division of the Buddhist Canon of the Theravadan School. Although most of the early Buddhist schools probably developed their own Abhidharmas, only two complete versions are extant today: 1) the Sarvastivada Abhidharma, which exists in Chinese and Tibetan; and 2) the Theravada Abhidharma, which is preserved in Pali.
Phạn ngữ Abhidharma có nghĩa là “giáo thuyết cao,” chỉ triết thuyết chứa đựng trong A Tỳ Đạt Ma Luận Tạng của các trường phái Phật giáo Ấn Độ. Những tài liệu về A Tỳ Đạt Ma Luận được biên soạn vào khoảng 300 năm trước Tây lịch. Theo truyền thuyết, thì A Tỳ Đạt Ma lần đầu tiên được Đức Phật thuyết giảng cho mẹ Ngài khi Ngài thăm viếng bà trên cung trời Đâu Suất.
Abhidharma is a Sanskrit term meaning “high doctrine,” referring to the philosophical and scholastic literature contained in the Abhidharma-Pitakas of Indian Buddhist schools. The earliest Abhidharma material was composed around 300 B.C. According to the Buddhist legends, Abhidharma was first preached by the Buddha to his mother during a visit to her in the “Tusita Heaven” after her death.
Theo các nhà triết học Đông và Tây phương, thì A Tỳ Đạt Ma Luận là một sự gạn lọc và nghiên cứu kỷ lưỡng về giáo thuyết được trình bày trong văn chương kinh điển. Vì giáo thuyết trong kinh điển không trình bày theo một hệ thống triết học trước sau như một, nên mục tiêu chính của người viết A Tỳ Đạt Ma là sắp xếp các giáo thuyết này lại cho có hệ thống. A Tỳ Đạt Ma Luận sắp xếp lại và phân loại những từ ngữ và khái niệm trong kinh điển, đặc biệt về nhận thức luận và tâm lý học. Những chủ đề quan trọng khác bao gồm vũ trụ luận và học thuyết về thiền định. Theo Erich Frauwallner, những học giả sớm nhất đã gom góp những khái niệm từ nhiều kinh điển, nhưng không có sự sắp xếp có chuẩn mực rõ ràng nào cả. Mãi cho đến vài thế kỷ sau Tây lịch thì A Tỳ Đạt Ma mới được phát triển toàn vẹn thành nhiều tập trong đó giáo thuyết và phương pháp thật hành được sắp xếp và hệ thống hóa với những chi tiết chính xác và giải thích rõ ràng. Vì có nhiều trường phái phát triển trong Phật giáo Ấn Độ thời đó, nên những trường phái khác nhau tự tạo A Tỳ Đạt Ma luận cho riêng mình. Hiện tại bộ A Tỳ Đạt Ma Hoàn chỉnh còn sót lại trong ngôn ngữ Ấn Độ được tìm thấy trong kinh tạng Pali của trường phái Nguyên Thủy, nhưng các bản dịch ra tiếng Trung Hoa và Tây Tạng, và những phần không đầy đủ bằng tiếng Bắc Phạn vẫn còn. Bên cạnh bộ A Tỳ Đạt Ma của các trường phái Phật giáo Nguyên Thủy, cũng còn có các tác phẩm về A Tỳ Đạt Ma của các trường phái Đại Thừa, như bộ A Tỳ Đạt Ma Luận của ngài Vô Trước. A Tỳ Đạt Ma là những pháp được xếp đặt có lý luận. Người ta có thể coi A Tỳ Đạt Ma như trình bày có hệ thống về tâm lý học của Tâm. A Tỳ Đạt Ma hay Luận Tạng được Đức Phật và các đệ tử trực tiếp của Ngài thuyết giáo đầu tiên, tuy nhiên về sau này Luận Tạng cũng bao gồm những bài luận của những vị thầy đã giác ngộ. Luận Tạng nổi tiếng của phái Tiểu Thừa là bộ luận A Tỳ Đạt Ma Câu Xá được viết bởi ngài Thế Thân. Trong số những bộ luận phổ thông nhất của Đại Thừa là bộ Luận Thành Duy Thức của ngài Tam Tạng Pháp Sư Huyền Trang.
According to most Eastern and Western philosophers, This is both a distillation (sự gạn lọc) and elaboration (sự nghiên cứu kỹ lưỡng) on the doctrines presented in the Sutra literature. For the discourses reported in the sutras do not present a consistent philosophical system, and so the main aim of the “Abhidharma” writers was to codify and systematize their doctrines. Abhidharma texts generally rearrange and classify the terms and concepts of the sutras, focusing particularly epistemology (nhận thức luận) and psychology. Other important themes include cosmology and meditation theory. According to Erich Frauwallner, earliest scholars brought together concepts from a wide range of texts, but often without a clear pattern of arrangement. Until several centuries A.D., the fully developed Abhidharma consists of voluminous scholastic texts in which doctrines and methods of practices are codified and systematized with great precision and in elaborate detail. As various scholastic traditions developed in Indian Buddhism at that time, different schools created their own Abhidharmas. Nowadays, the only complete abhidharma that survives in an Indian language is found in the Pali Canon of the Theravada school, but other Indian Abhidharmas exist in Chinese and Tibetan translations, as well as Sanskrit fragments. In addition to the Abhidharmas of the schools of Theravada Buddhism, there were also abhidharma works in Mahayana schools, such as Asanga’s Abhidharma-Samuccaya. Abhidharma means the dharma which is organized logically or a systematic exposition of Buddhist psychology of mind. The Abhidharma was first taught by the Buddha and his immediate disciples; however, later, Abhidharma also includes systematic treatises by enlightened masters. The most well-known of the Hinayana Abhidharma treatises is the Abhidharmakosa by the Venerable Vasubandhu. Among the most popular Mahayana Abhidharma treatises is the Treatise on Consciousness Only by Tripitaka Master Hsuan-Tsang.
Vi Diệu Pháp là những phương pháp phát triển Trí Tuệ được trình bày trong Luận Tạng. Những bộ sách này rõ ràng được viết sau những phần khác của Kinh Điển. Một vài trường phái như Kinh Lượng Bộ, chủ trương rằng những tác phẩm này không phải đích thật lời Phật thuyết, và do đó phải gạt ra ngoài. Ý nghĩa của chữ A Tỳ Đạt Ma không hoàn toàn rõ rệt. A Tỳ Đạt Ma có thể có nghĩa là “Pháp Tối Hậu” hay “Tối Thắng Pháp.” Thật khó mà biết A Tỳ Đạt Ma được trước tác vào lúc nào. Có lẽ người ta không sai lầm lắm khi cho rằng bộ luận này được trước tác vào khoảng hai thế kỷ sau khi Đức Phật nhập diệt. Ngày nay chúng ta còn có hai bản sao và hiệu đính của luận tạng A Tỳ Đạt Ma: một bộ 7 cuốn bằng tiếng Pali , và một bộ 7 cuốn được lưu giữ bằng tiếng Hoa, nhưng theo nguyên bản tiếng Phạn. Kinh bản tiếng Pali của truyền thống Thượng Tọa Bộ, kinh bản Sanskrit của Hữu Bộ. Vào khoảng 7 thế kỷ sau khi nguyên bản A Tỳ Đạt Ma được trước tác, những giáo lý của cả hai truyền thống A Tỳ Đàm sau cùng được biên tập thành pháp điển, có lẽ vào khoảng 400 đến 450 sau Tây lịch. Tác phẩm này được ngài Phật Âm thực hiện cho Thượng Tọa Bộ ở Tích Lan, và Thế Thân cho Hữu Bộ ở vùng Bắc Ấn. Sau năm 450 sau Tây lịch, có rất ít, nếu không phải là không có, một sự phát triển nối tiếp những lý thuyết của A Tỳ Đạt Ma. Phải nhận rằng văn pháp của A Tỳ Đạt Ma rất khô khan và không hấp dẫn. Cách luận giải những chủ đề khác nhau trong đó giống như tài liệu mà người ta mong thấy trong một bài khái luận về kế toán, hay một cuốn sách giáo khoa về cơ học hay vật lý. Văn pháp bóng bẩy lôi cuốn không thiếu trong văn chương Phật giáo khi nó được dùng để hoằng hóa đạo pháp, hay cảm hóa tín đồ. Nhưng A Tỳ Đạt Ma chỉ dành riêng cho thành phần tinh hoa nhất của Phật giáo, và hình như trí Tuệ thủ đắc từ việc đọc những cuốn sách đó đủ là một phần thưởng và khích lệ của việc học hỏi.
The methods by which Wisdom should be developed have been set out in the Abhidharma books. These books are obviously later than the other parts of the Canon. Some schools, like the Sautrantikas, insisted that they were not the authentic Buddha word, and should therefore be rejected. The meaning of the word “Abhidharma” is not quite certain. Abhidharma may mean “Further-Dharma,” or “Supreme-Dharma.” It is difficult to know at what time the Abhidharma books were composed. One does not, perhaps, go far wrong when assigning them to the first two centuries after the death of the Buddha. Two recensions of the Abhidharma books have come down to us: a set of seven in Pali and another set of seven, preserved in Chinese, but originally composed in Sanskrit. The Pali texts represent the tradition of the Theravadins, the Sanskrit texts that of the Sarvastivadins. About seven centuries after the original composition of the Abhidharma books, the teachings of both Abhidharma traditions were finally codified, probably between 400 and 450 A.D. This work was carried out for the Theravadins in Ceylon by Buddhaghosa, and for the Sarvastivadins by Vasubandhu in the North of India. After 450 A.D. there has been little, if any, further development in the Abhidharma doctrines. It must be admitted that the style of the Abhidharma books is extremely dry and unattractive. The treatment of the various topics resembles that which one would expect in a treatise on accountancy, or a manual of engineering, or a handbook of physics. Allurements of style are not altogether absent from Buddhist literature when it was destined for propaganda and attempted to win the consent of the unconverted, or to edify the sentiments of the faithful. The Abhidharma books, however, were meant for the very core of the Buddhist elite, and it was assumed that the Wisdom acquired from their perusal would be a sufficient reward and incentive of study.
Sự Giải Thích Về A Tỳ Đạt Ma: Thứ nhất là Thắng Pháp: Thắng Pháp Yếu Luận là một trong những bộ luận của Câu Xá Tông, trong đó tất cả các pháp được chia làm hữu vi và vô vi. Những pháp này đều là hữu vi, tổng cộng có 72, cùng với 3 pháp vô vi tạo thành 5 bộ loại với 75 pháp. Hữu Vi Pháp: Pháp hữu vi được thành lập bởi nhân duyên hay điều kiện. Tất cả các hiện tượng bị ảnh hưởng bởi quy luật sanh, trụ, dị và diệt. Pháp còn nằm trong phạm trù điều kiện (có tính điều kiện), làm cho ý chí và nghị lực chúng ta hướng ngoại cầu hình tướng thay vì hướng nội cầu lấy tâm Phật. Pháp hữu vi là pháp có liên quan đến các pháp khác. Các pháp trong cuộc sống hằng ngày của chúng ta là hữu vi theo hai cách: một là mỗi pháp tùy thuộc vào vô số các pháp khác xung quanh nó, và hai là tất cả các pháp bị ràng buộc với nhau, rồi dẫn đến khổ đau và vô minh ngang qua mười hai mắc xích nhân duyên nối với nhau. Đức Phật đã kết luận với một bài kệ nổi tiếng trong kinh Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật Đa như sau: “Nhất thiết hữu vi pháp, như mộng huyễn bào ảnh, như lộ diệc như điển, phải quán sát như vậy.” Vô Vi Pháp: Vô vi pháp là pháp xa lìa nhân duyên tạo tác hay không còn chịu ảnh hưởng của nhân duyên. Vô vi pháp là pháp thường hằng, không thay đổi, vượt thời gian và siêu việt. Niết-bàn và hư không được xem như là Vô Vi Pháp. Vô vi pháp là thật tính tĩnh lặng của chư pháp. Thứ nhì là Vô Tỷ Pháp: Pháp cao tột không gì có thể so sánh được. Thứ ba là Đối Pháp: Trí đối cảnh, pháp đối quán hay đối hướng, nghĩa là dùng trí tuệ của bậc Thánh đạo vô lậu để đối quán cái lý của tứ đế Niết-bàn. Thứ tư là Hướng Pháp: Nhân hướng quả.
Explanations of Abhidharma: First, Surpassing law: Compendium of Philosophy is one of the chief sastras or commentaries of the Abhidharma-kosa School, which is classified into two kinds: conditioned and non-conditioned. These are all created things, 72 in number and with uncreated things, 3 in number, constitute the five categories and the seventy-five dharmas. The created or unconditioned: All phenomena which are influenced by the production or birth, duration or existence, change, and annihilation. Anything which serves to divert beings away from inherent Buddha-nature. Outflows are so called because they are turning of energy and attention outward rather than inward. Functioning dharmas are things that are related to something else. All things of our everyday world are functioning dharmas in two ways: each one is dependent on a multiplicity of other events which surround it, and all of them are linked to suffering and ignorance through the twelve links of the chain of causation. The Buddha concludes with the famous verse in the Vajrachedika-Prajna-Paramita Sutra: “All phenomena are like a dream, an illusion, abubble and a shadow, like dew and lightning. Thus should you meditate upon them.” Asamskrta: Asamskrta is anything that's not subject to cause, condition or dependence. Unconditioned reality, unconditioned or unproduced dharmas mean dharmas which are out of time, eternal, inactive, unchanging, and supra-mundane. Nirvana and space are considered to be unconditioned dharmas. Asamskrta is the state of rest, or the inactive principle pervading all things. Second, Incomparable law: Incomparable truth. Third, Comparing the law: The corresponding law, the philosophy in the Buddha’s teaching, the abhidharma; comparison of cause and effect. Fourth, Directional law, showing the cause and effect.
Văn Học A Tỳ Đàm: Theo Giáo Sư Junjiro Takakusu trong Cương Yếu Triết Học Phật Giáo, văn học A Tỳ Đàm gồm những tác phẩm sau đây: Thứ nhất là A Tỳ Đạt Ma Phát Trí Luận: Phát Trí Luận hay Bát Kiền Độ Luận của Ca Đa Diễn Ni Tử, do Tỳ-kheo Ấn Độ Cà Đa Diễn Ni Tử soạn vào khoảng thế kỷ thứ nhất sau Tây Lịch (có thuyết nói vào khoảng năm 300 sau khi Phật nhập diệt) và được ngài Huyền Trang dịch sang Hoa ngữ vào khoảng những năm 656 và 659. Thứ nhì là Lục Túc Luận (viết về Bát Kiền Độ Luận): i) Phẩm Loại Túc Luận, được viết bởi ngài Thế Hữu. ii) Thức Thân Túc Luận, được viết bởi ngài Đề Bà Thiết Ma. iii) Pháp Uẩn Túc Luận, được viết bởi ngài Xá Lợi Phất. iv) Thi Thiết Túc Luận, được viết bởi ngài Mục Kiền Liên. v) Giới Thân Túc Luận, được viết bởi ngài Phú Lâu Na. vi) Tập Dị Môn Túc Luận: Tập Dị Môn Túc Luận, được viết bởi ngài Đại Câu Thi La. Thứ ba là Đại Tỳ Bà Sa Luận, được viết bởi Parsva, được dịch ra Hán văn thành 200 quyển. Thứ tư là Bệ Bà Sa Luận, Tỳ Ba Sa Luận được dịch ra Hán văn thành 14 quyển. Ở Trung Hoa có hai bản lưu truyền của Tỳ Bà Sa. Đại bộ 200 quyển và tiểu bộ 14 quyển. Tuy nhiên, chúng ta không thể đoan chắc rằng bộ nào là bản tóm tắc của bộ kia. Nhưng theo nhiều quan điểm chúng ta có thể tin rằng bộ lớn thuộc phái Kashmir và bộ nhỏ thuộc phái Kiện Đà La. Thứ năm là A Tỳ Đàm Tâm Luận, được viết bởi Pháp Thượng, dịch ra Hán văn vào năm 391 sau Tây Lịch. A Tỳ Đạt Ma Tâm Luận được viết trước hay sau cuộc kết tập kinh điển của vua Ca Sắc Nị Ca, bởi Pháp Thượng (Dharmamottara), một cao Tăng thuộc chi phái ở Kiện Đà La. Tác phẩm này được dịch sang Hán văn vào năm 391 sau Tây Lịch. Một bản chú giải về tác phẩm này là Tạp A Tỳ Đàm Tâm Luận, do Pháp Cứu, một đồ đệ của Pháp Thượng soạn thảo. Tác phẩm này trở thành bản văn căn bản của chi phái Kiện Đà La và sau cùng là của phái A Tỳ Đàm Trung Hoa. Thứ sáu là Tạp A Tỳ Đàm Tâm Luận, được viết bởi ngài Pháp Cứu, Hán dịch vào năm 426 sau Tây Lịch. Kể từ đó, học phái A Tỳ Đàm được thành lập ở Trung Quốc. Thứ bảy là A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Luận, viết bởi Thế Thân: A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Luận (Tổng Minh Luận) hay A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Luận, kho báu Vi Diệu Pháp, phản ảnh việc chuyển từ Tiểu Thừa (Hinayana) sang Đại Thừa (Mahayana) được Ngài Thế Thân soạn tại Kashmir vào khoảng thế kỷ thứ 5 sau công nguyên. Hán dịch của Chân Đế vào khoảng những năm 563-567 sau Tây Lịch. Kể từ đó học phái Câu Xá được thành lập ở Trung Hoa. Hán dịch của Huyền Trang (596-664 sau Tây Lịch) vào khoảng những năm 651 đến 654 sau Tây Lịch. Sau bản Hán dịch này, học phái Câu Xá được kiện toàn như một hệ thống triết học, chính yếu là do Khuy Cơ (632-682), một đệ tử của Huyền Trang.
The Abhidharma Literature: According to Prof. Junjiro Takakusu in the Essentials of Buddhist Philosophy, Abhidharma literature consists of the following works: First, Abhidharma Jnana Prasthana: Abhidharma-jnana-prasthana-sastra, Katyayaniputra’s Source of Knowledge (Jnana-prasthana or Book of the Beginning of knowledge) or Eight Books (Astha-grantha), written by Bhiksu Kattyayaniputra, an Indian monk, in the first century A.D., (other sources said about 300 years after the Buddha passed away) and was translated into Chinese by Hsuan-Tsang around 656 and 659. Second, the Six Legs (wrote about the Jnana-prasthana): Six Legs in the commentary on the Source of Knowledge: i) Prakarana-pada or Category-leg, written by Vasumitra. ii) Vijnana-kaya or Consciousness-body, written by Devasarman. iii) Dharma-skandha or Element-group, written by Sariputra. iv) Prajnapti-pada or World-system, written by Maudgalyayana. v) Dhata-kayapada or Mental-element-body, written by Purna. vi) Sangiti-paryayapada or Rehearsal-reading, written by Mahakausthila. Third, Parsva’s Great Commentary (Mahavibhasa), translated into Chinese with 200 volumes. Fourth, Abridged Commentary (Vibhasa), translated into Chinese with 14 volumes. In Chinese we have thus two transmissions of the Vibhasa, Large (200 parts) and Small (14 parts). Whether one was an abridgement of the other we cannot tell for certain. But from several points of view we can imagine that the larger one belongs to the Kashmir School and the smaller to the Gandhara School. Fifth, Abhidharma-hrdaya, written by Dharmottara, translated into Chinese in 391 A.D. The Heart of the Higher Dharma was written by Dharmamottara, either before or after the Buddhist Council of King Kaniska’s reign, by Dharmamottara, a noted monk, belonged to the Gandhara branch. It was translated into Chinese in 391 A.D. A commentary on it called Samyukta-abhidharma-hrdaya was written by Dharmatrata, a pupil of Dharmamottara. This work became the fundamental text of the Gandhara branch and subsequently of the Chinese Abhidharma School. Sixth, Samyukta-abhidharma-hrdaya, written by Dharmatrata, translated into Chinese in 426 A.D. From this time, the Chinese Abhidharma School called P’i-T’an was founded. Seventh, Vasubandhu’s Abhidharma-kosa: Treasure chamber of of the Abhidharma which reflects the transition from the Hinayana to the Mahayana, composed by Vasubandhu in Kashmir in the fifth century AD. Paramartha’s Chinese Translation (about 563-567 A.D.). From this time, the Chinese Kosa School called Chu-Shê was founded. Hsuan-Tsang’s (Hsuan-Tsang 596-664 A.D.) Chinese Translation (around 651 to 654 A.D.). After this translation the Kosa School was completed as a philosophical system chiefly by K’uei-Chi (632-682 A.D.), a pupil of Hsuan-Tsang.
Những Bộ A Tỳ Đạt Ma khác: 1) A Tỳ Đạt Ma Pháp Tụ Luận. 2) A Tỳ Đạt Ma Pháp Uẩn Túc Luận: Do Ngài Đại Mục Kiền Liên biên soạn. 3) A Tỳ Đạt Ma Giới Thuyết Luận. 4) A Tỳ Đạt Ma Giới Thân Túc Luận: A Tỳ Đạt Ma Giới Thân Túc Luận, do Ngài Thế Hữu biên soạn. 5) A Tỳ Đạt Ma Thuyết Sự Luận. 6) A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Hiển Tông Luận: Do Ngài Chúng Hiền biên soạn. 7) A Tỳ Đạt Ma Đại Tỳ Bà Sa Luận: A Tỳ Đạt Ma Đại Tỳ Bà Sa Luận, được viết bởi Parsva, được dịch ra Hán văn thành 200 quyển. Tên gọi tắt của Bộ Luận A Tỳ Đạt Ma Đại Tỳ Bà Sa. Bộ Kinh Luận do Thi Đà Bàn Ni soạn, được ngài Tăng Già Bạt Trừng dịch sang Hoa ngữ vào khoảng năm 383 sau Tây Lịch. Theo Giáo Sư Junjiro Takakusu trong Cương Yếu Triết Học Phật Giáo, có lẽ vào thế kỷ thứ II sau Tây Lịch, trước hay sau cuộc kiết tập kinh điển của triều đại Ca Sắc Nị Ca, chúng ta không thể nói được, một sớ giải vĩ đại và chi li mệnh danh Tỳ Bà Sa Luận (Aibhasa-sastra) được tập thành dựa trên tác phẩm của Ca Đa Diễn Ni Tử. Từ ngữ “Vibhasa” có nghĩa là “Quảng diễn,” hay những “Dị kiến,” và tiêu đề này tỏ ra rằng nhiều quan điểm của thời ấy được tập hợp và phê bình chi tiết, và một vài quan điểm riêng tư được tuyển chọn và ghi chép lại. Mục đích chánh của luận Tỳ Bà Sa là lưu truyền lời trần thuật chính xác của trường phái A Tỳ Đàm, từ đó trường phái này mới được gọi là phái Phân Biệt Thuyết (Vaibhasika). 8) A Tỳ Đạt Ma Thuận Chánh Lý Luận: Do Ngài Chúng Hiền biên soạn. 9) A Tỳ Đạt Ma Thi Thiết Túc Luận. 10) A Tỳ Đạt Ma Phẩm Loại Túc Luận: Do Ngài Thế Hữu biên soạn. 11) A Tỳ Đạt Ma Nhân Thi Thiết Luận. 12) A Tỳ Đạt Ma Tạp Tập Luận: Do Ngài Xá Lợi Phất biên soạn. 13) Trích yếu Vi Diệu Pháp: Abhidharma-samuccaya theo Phạn ngữ có nghĩa là “Bản trích yếu Vi Diệu Pháp.” Đây là bản luận bằng Phạn ngữ quan trọng được viết bởi Ngài Vô Trước, cố gắng dựng bộ Vi Diệu Pháp cho Phật giáo Đại Thừa. Bản trích yếu này tập trung vào những đặc tính của chư Pháp, đồng thời cũng nhấn mạnh đến tánh không và tự tánh. 14) A Tỳ Đạt Ma Giáo nghĩa Cương Yếu. 15) A Tỳ Đạt Ma Thập Nhị Môn Túc Luận. 16) A Tỳ Đạt Ma Pháp Uẩn Túc Luận. 17) A Tỳ Đạt Ma Giáo Nghĩa Cương Yếu: Do một luận sư người Tích Lan tên Anuruddha soạn vào khoảng năm 1100 sau Tây Lịch, giới thiệu tổng quát giáo nghĩa của phái A Tỳ Đàm. 18) A Tỳ Đạt Ma Phân Biệt Luận. 19) A Tỳ Đạt Ma Tỳ Ba Sa Luận: A Tỳ Đạt Ma Tỳ Ba Sa Luận giải thích cuốn Phát Trí Luận của Cà Đa Diễn Ni Tử và được ngài Huyền Trang dịch sang Hoa ngữ vào khoảng những năm 656 và 659. Người ta tin rằng có lẽ bộ luận này được biên soạn tại Kashmir vào khoảng thế kỷ thứ nhất sau Tây Lịch. Đây là một bộ luận về triết học của trường phái Thuyết Nhứt Thiết Hữu Bộ biện luận chống lại các trường phái đương thời khác. 20) A Tỳ Đạt Ma Thức Thân Túc Luận: Do Tỳ-kheo Ấn Độ tên Đề Bà Thiết Ma biên soạn, phủ nhận cái “ngã”. 21) A Tỳ Đạt Ma Song Đối Luận (Kinh Song Đối).
Other Sastras of Abhidharma: 1) Abhidhamma-dharmasangani or Book of the Elements of existence. 2) Abhidharma Dharma Skandha Pada, composed by Mahamaudgalyayana. 3) Abhidhamma-dhatu-katha or Book of the Origin of things. 4) Abhidhamma-dhatu-kaya-pada-sastra or Book of Elements. 5) Abhidhamma-katha-vatthu or Book of Controversies. 6) Abhidharma-Kosa-samaya-pradipika-sastra. 7) Abhidharma Mahavibhasa-sastra or A-Pi-Ta-Mo-Ta-Pi-Po-Sha-Lun: Parsva’s Great Commentary (Mahavibhasa), translated into Chinese with 200 volumes. An abbreviation of the title of the Abhidharma Mahavibhasa-sastra. A philosophical treatise by Katyayaniputra, translated into Chinese by Sanghabhuti around 383 A.D. According to Prof. Junjiro Takakusu in the Essentials of Buddhist Philosophy, probably in the second century A.D., whether before or after the Buddhist Council of King Kaniska’s reign, we cannot tell, a great and minute commentary named Vibhasa Sastra was compiled on Katyayaniputra’s work. The word “Vibhasa” means an extreme annotation or various opinions, and this title indicates that many opinions of the time were gathered and criticized in detail and that some optional ones were selected and recorded. The main object of the Vibhasa commentary was to transmit the correct exposition of the Abhidharma School which has since then come to be called the Vaibhasika School. 8) Abhidharma-nyanyanusara-sastra. 9) Abhidharma-prajnaptipada-sastra or Book of Descriptions. 10) Abhidharma Prikarana Pada or Book of Literature. 11) Abhidhamma-puggala-pannati or Book of Person. 12) Abhidharma-samgiti-Sastra, composed by Sariputra. 13) Abhidharma-samuccaya: Abhidharma-samuccaya is a Sanskrit term for “Compendium of Higher Doctrine.” This is an important Sanskrit scholastic treatise written by Asanga, which attemps to construct a Mahayana Abhidharma. It focuses particularly on the characteristics of Dharmas, the basic constituents of reality, at the same time also emphasizing their emptiness (sunyata) of inherent existence (svabhava). 14) Abhidhamma-sangaha or Collection of the Significations of Abhidharma. 15) Abhidharma-sangiti-paryaya-pada-sastra or Book of Recitations. 16) Abhidhamma-skandha-pada-sastra or Book of things. 17) Abhidhammattha-sangaha: Composed by Anuruddha, a native of Ceylon, in about 1100 AD, introduced an overview of Abhidhamma. 18) Abhidhamma-vibhanga or Book of Classifications. 19) Abhidharma vibhasa sastra or A-Pi-Ta-Mo-Ta-Pi-Po-Sha-Lun: Explained the Abhidharma Jnana Prasthana of Bhikkhu Katyayanitra (a commentary on the Fa-Chih-Lun) and was translated into Chinese by Hsuan-Tsang between 656 and 659. It is believed that this treatise was probably composed in Kashmir around the first century A.D. It is a philosophical treatise of the Kashmir Sarvastivada School which argues against the theories of various other schools at the time. 20) Abhidharma Vijnana Kayapada-sastra: Book of knowledge, composed by an Indian Bhikkhu named Devasarman, which denied the ego. 21) Abhidhamma-yamaka or Book of Pairs.
A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Luận: Còn được gọi là Tổng Minh Luận. Abhidharma-Kosa là từ Phạn ngữ có nghĩa là “Tạng Vi Diệu Pháp,” một trong những tác phẩm Phật giáo quan trọng, được Ngài Thế Thân viết trước khi Ngài chuyển qua Đại Thừa. Kho báu A Tỳ Đạt Ma, phản ảnh việc chuyển từ Tiểu Thừa (Hinayana) sang Đại Thừa (Mahayana). Ngài Thế Thân soạn bộ luận này tại Kashmir vào khoảng thế kỷ thứ 5 sau Tây lịch. Bản gốc thường được tin rằng đã được viết theo hệ thống triết lý của trường phái Tỳ Bà Sa, nhưng luận luận tạng của Ngài Thế Thân, những bài phê bình những yếu tố chính của bản gốc thì từ bối cảnh của trường phái đối nghịch là Kinh Lượng Bộ. Đây là một bộ luận hàm súc bàn luận về giáo thuyết Tiểu Thừa. Bộ luận bao gồm những phân tích chi tiết về nghiệp thức của con người liên hệ với môi trường chung quanh, cũng như sự chuyển hóa xảy ra trong tiến trình thiền tập. Học thuyết A Tỳ Đạt Ma Câu Xá góp phần phát triển giáo thuyết của trường phái Du Già về sau này. A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Luận đã được ngài Huyền Trang dịch sang tiếng Hoa vào khoảng những năm 651 và 654. Bộ A Tỳ Đạt Ma câu Xá Luận được ngài Thế Thân soạn ra để phản bác lại trường phái Tỳ Bà Sa, được ngài Huyền Trang dịch ra Hoa ngữ dưới thời nhà Đường.
Abhidharma-Kosa: Abhidharma-Kosa (Abhidharma Storehouse Treatise) is a Sanskrit term for “Treasury of Higher Doctrine,” one of the most important works of Buddhist scholasticism prior to his conversion to Mahayana. Treasure chamber of the Abhidharma which reflects the transition from the Hinayana to the Mahayana, composed by Vasubandhu in Kashmir in the fifth century A.D. The root text is commonly believed to have been written in accordance with the philosophical system of the Vaibhasika school (based on the philosophical system of the scholastic treatise Mahavibhasa), but his commentary on the text, the Abhidharma-Kosa-Bhasya, critiques some key elements of the root text from the perspective of the rival Sautrantika school. This comprehensive treatise discusses the doctrine of Hinayana. This texts includes detailed analysis of the action of human consciousness in its relationship to the environment as well as transformations that occur in the process of meditation practice. Its doctrines would later contribute to the development of the theories of the Yogacara School. The Treatise of Abhidharmakusa was translated into Chinese between 651 and 654 by Hsuan-Tsang. The Abhidharma-kosa-sastra is a philosophical work by Vasubandhu refuting doctrines of the Vibhasa school, translated into Chinese by Hsuan-Tsang during the T’ang dynasty.
Nội dung bộ luận, theo Giáo Sư Junjiro Takakusu trong Cương Yếu Triết Học Phật Giáo. Thứ nhất, theo ấn bản này và dịch bản của Trung Hoa, nội dung của Câu Xá Luận như sau: Phân biệt giới về các pháp, Phân biệt căn về các quan năng, Phân biệt thế gian về thế giới, Phân biệt nghiệp về các nghiệp, Phân biệt tùy miên về các phiền não, Phân biệt Hiền Thánh về Thánh giả và đạo, Phân biệt trí về trí thức, Phân biệt định về tư duy. Ngoài ra, Hán dịch có một phẩm thứ chín (Phá Ngã Phẩm). Thứ nhì, theo nguồn tài liệu của A Tỳ Đạt Ma: Khi viết Câu Xá Luận, Thế Thân hình như đã noi theo tác phẩm của vị tiền bối là ngài Pháp Cứu, gọi là Tạp A Tỳ Đạt Ma Tâm Luận (Samyukta-abhidharma-hrdaya); và tác phẩm này lại là sớ giải về A Tỳ Đàm Tâm Luận của ngài Pháp Thượng. So sánh kỹ cả ba tác phẩm này chúng ta sẽ thấy rằng Thế Thân đã có trước mặt những tác phẩm của các vị tiền bối, nếu không thì những vấn đề được thảo luận trong các tác phẩm này chắc chắn cũng là chủ trương chung của học phái này. Tám chương đầu của tác phẩm cắt nghĩa những sự kiện hay những yếu tố đặc thắng là sắc và tâm, trong khi chương chín là chương cuối cùng minh giải nguyên lý cơ bản và tổng quát, tức Vô Ngã, một nguyên lý mà hết thảy các học phái Phật giáo khác đều phải noi theo. Đặc biệt chương chín hình như xuất phát từ quan điểm riêng của Thế Thân, vì không có dấu vết gì về chủ đề này trong những sách khác. Mặc dù Câu Xá Luận giống với Tâm Luận về chủ đề, nhưng không có chứng cớ nào nói rằng nó vay mượn Tâm Luận khi thành lập các quan điểm, bởi vì Thế Thân rất tự do và quán triệt trong tư tưởng của mình, và ông không ngần ngại lấy những chủ trương của bất cứ bộ phái nào ngoài chủ trương riêng của mình khi tìm thấy ở chúng lối lý luận tuyệt hảo.
The contents of the Abhidharma-kosa, according to Prof. Junjiro Takakusu in the Essentials of Buddhist Philosophy: First, according to the published text and the Chinese vesion, the contents of the Abhidharma-kosa are as follows: On Elements, On Organs, On Worlds, On Actions, On Drowsiness or Passion, On the Noble Personality and the Path, On Knowledge, On Meditation. Besides, the Chinese text has a ninth chapter on Refutation of the Idea of the Self. Second, according to sources of Abhidharma: In writing the Abhidharma-kosa, Vasubandhu seems to have followed the work of his predecessor, Dharmatrata, called Samyukta-abhidharma-hrdaya, and this, again, is a commentary on Dharmottara’s Abhidhama-hrdaya. A careful comparison of the three works will indicate that Vasubandhu had before him his predecessor’s works, or else such questions as discussed in these works must have been common topics of the school. The first eight chapters of the work explain special facts or element of matter and mind, while the ninth and last chapter elucidates the general basic principle of selflessness that should be followed by all Buddhist schools. Especially the ninth chapter seems to originate from Vasubandhu’s own idea, for there is no trace of this subject in the other books. Though the Kosa thus resembles the Hrdaya in subject matter, there is no indication that the former is indebted to the latter in forming opinions, for Vasubandhu was very free and thorough in his thinking, and he did not hesitate to take the tenets of any school other than his own when he found excellent reasoning in them.
Dịch Thuật Và Sự Phát Triển Của A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Luận Tại Trung Quốc: Khi Câu Xá Luận của Thế Thân được truyền bá ở Kiện Đà La, liền gặp phải sự chống đối nghiêm khắc từ bên trong và bên ngoài bộ phái của ông (tức Hữu Bộ). Dù vậy, hình như thắng lợi cuối cùng đã về phía ông, bởi vì tác phẩm của ông phổ biến khắp xứ Ấn Độ, nó được giảng dạy rộng rãi và có nhiều chú giải về nó được viết ở Na Lan Đà, Valabhi và những nơi khác. Nó được dịch sang Tạng ngữ do Jinamittra và dịch sang Hoa ngữ lần đầu do Chân Đế từ năm 563 đến năm 567 sau Tây Lịch, và lần sau do Huyền Trang, người đã từng du học tại Na Lan Đà vào khoảng những năm 651-564 sau Tây Lịch. Đặc biệt ở Trung Hoa có nhiều khảo cứu và ít ra có bảy bộ sớ giải được viết căn kẻ về nó, mỗi bộ có trên hai hay ba mươi quyển. Trước khi Câu Xá Luận được dịch, ở Trung Hoa đã có một học phái mệnh danh là Tì Đàm Tông, dứng đầu trong bản danh sách về các tông phái Trung Hoa ở trên. Tỳ Đàm là tên gọi tắt của tiếng Trung Hoa về A Tỳ Đạt Ma (Abhidharma). Tông phái này đại diện cho chi phái Hữu Bộ ở Kiện Đà La. Những tác phẩm chính của phái này, cùng với bản sớ giải Tỳ Bà Sa được dịch sang Hán văn rất sớm, vào khoảng những năm 383-434 sau Tây Lịch. Bản đại sớ Đại Tỳ Bà Sa thuộc chi phái Kashmir cũng được phiên dịch, nhưng không có tông phái Trung Hoa nào đại diện cả. Khi Câu Xá Luận của Thế Thân được Chân Đế dịch vào khoảng những năm 563-567 sau Tây Lịch, và Huyền Trang dịch vào khoảng những năm 651-654 sau Tây Lịch, từ đó Câu Xá Tông (Kosa) xuất hiện, được nghiên cứu tường tận và trở thành một nền tảng thiết yếu cho tất cả những khảo cứu Phật học. Tỳ Đàm tông hoàn toàn được thay thế bởi tông phái mới mang tên là Câu Xá Tông.
Translations and Development of the Abhidharma-Kosa in China: When Vasubandhu’s Abhidharma-kosa was made public in Gandhara, it met with rigorous opposition from inside and from outside of his school. Yet the final victory seems to have been on his side, for his work enjoyed popularity in India; it was taught widely and several annotations of it were made in Nalanda, Valabhi and elsewhere. It was translated into Tbetan by Jinamitra and into Chinese first by Paramartha of Valabhi during 563-567 A.D. and later by Hsuan-Tsang who studied at Nalanda University during 561-564 A.D. In China especially serious studies were made, and at least seven elaborate commentaries, each amounting to more than twenty or thirty Chinese volumes, were written on it. Before the translation of the Abhidharma-kosa there was in China a school called P’i-T’an Tsung which is the first one in the list of Chinese sects given above. P’i T’an being the Chinese abbreviation of Abhidharma. This Chinese school represents the Gandhara branch of Sarvastivadins. The principal texts of this school with Vibhasa commentary were translated into Chinese as early as 383-434 A.D. The larger Vibhasa commentary belonging to the Kashmir branch was also translated, but there appeared no Chinese school or sect representing it. When the Kosa text of Vasubandhu was translated by Paramartha during 563-567 A.D. and again by Hsuan-Tsang during 651-654 A.D., the Kosa School, or Chu-Shê Tsung, came into existence, was seriously studied, and was made into an indispensable basis of all Buddhist studies. The P’i T’an School came to be entirely replaced by the new Kosa School.
Chương 144. Hạnh Phúc Theo Quan Điểm Đạo Phật
Chapter 144. Happiness in Buddhist Points of View
Con người trong thời cận đại hình như đang tìm kiếm hạnh phúc từ bên ngoài thay vì từ bên trong mình. Tuy nhiên, hạnh phúc không tùy thuộc nơi thế giới bên ngoài. Khoa học và kỹ thuật hiện đại hình như hứa hẹn sẽ biến thế giới này thành một thiên đường. Chính vì thế mà người ta không ngừng làm việc mong biến cho thế gian này trở thành một nơi tốt đẹp hơn. Các nhà khoa học theo đuổi những phương thức cũng như thí nghiệm với nỗ lực và quyết tâm không ngừng nghỉ. Sự cố gắng của con người nhằm vén lên bức màn bí mật bao trùm thiên nhiên vẫn còn tiếp tục không khoan nhượng với thiên nhiên. Những khám phá và những phương tiện truyền thông hiện đại đã tạo nên những thành quả ly kỳ. Tất cả những cải thiện trên dù có mang lại thành quả lợi ích, đều hoàn toàn mang tính vật chất và thuộc về ngoại cảnh. Cho dù có những thành quả khoa học như vậy, con người vẫn chưa kiểm soát được tâm mình. Bên trong dòng chảy của thân và tâm, có những kỳ diệu mà có lẽ các nhà khoa học còn phải cần đến nhiều năm nữa để khảo sát. Cái gì mang lại thoải mái là hạnh phúc. Tuy nhiên, hạnh phúc đạt được từ sự ổn định của tâm thức là quan trọng nhứt vì mục đích tối thượng của đời người là hạnh phúc và an vui. Hạnh phúc bình thường là thỏa mãn sự khao khát. Tuy nhiên, ngay khi điều mong muốn vừa được thực hiện thì chúng ta lại mong muốn một thứ hạnh phúc khác, vì lòng thèm muốn ích kỷ của chúng ta không cùng tận. Chúng ta thường cố gắng theo đuổi những cảm giác dễ chịu và hài lòng cũng như loại bỏ những khổ đau bất hạnh bằng những giác quan của mắt, tai, mũi, lưỡi và thân. Tuy nhiên, còn một mức độ cảm nhận khác hơn, đó là sự cảm nhận bằng tâm. Hạnh phúc thật sự cũng phải được theo đuổi bằng tâm nữa. Như vậy, theo Phật giáo chúng ta không thể định nghĩa hạnh phúc đích thật bằng những thỏa mãn vật chất và nhục dục, mà chỉ bằng cách khai tâm mở trí sao cho lúc nào chúng ta cũng hướng đến tha nhân và những nhu cầu của họ. Phật tử chân thuần phải nên luôn nhớ rằng hạnh phúc thật sự chỉ bắt nguồn từ cuộc sống đạo đức. Tiền không mua được hạnh phúc, hay sự giàu có thường không mang lại hạnh phúc. Kỳ thật, hạnh phúc thật sự chỉ tìm thấy trong nội tâm chứ không nơi của cải, quyền thế, danh vọng hay chiến thắng.
Modern man seems to seek happiness outside instead of seeking it within. However, happiness does not depend on the external world. Science and technology seem to promise that they can turn this world into a paradise. Therefore, there is ceaseless work going on in all directions to improve the world. Scientists are pursuing their methods and experiments with undiminished vigour and determination. Man’s quest to unravel the hidden secrets of nature continued unbated. Modern discoveries and methods of communication have produced startling results. All these improvements, thought they have their advantages and rewards, are entirely material and external. In spite of all this, man cannot yet control his own mind, he is not better for all his scientific progress. Within this conflux of mind and body of man, however, there are unexplored marvels to keep men of science occupied for many years. What can be borne with ease is happiness. However, happiness resulting from mental stability is the most important for the ultimate goal of human lives is happiness and joyfulness. Ordinary happiness is the gratification of a desire. However, as soon as the thing desired is achived the we desire something else or some other kind of happiness, for our selfish desires are endless. We usually seek pleasant feelings and avoid unpleasant feelings through our sensory experience of the eyes, ears, nose, tongue and body. However, there is another level of experience: mental experience. True happiness should also be pursued on the mental level. Thus, according to Buddhism, genuine happiness cannot be defined by material and sensual satisfactions, but only by means of spiritual development and opening of wisdom so that we always acknowledge others and their needs. Sincere Buddhists should always remember that true happiness is only originated from a virtuous life. Money cannot buy happiness, or wealth does not always conduce to happiness. In fact, real happiness is found within, and is not be defined in terms of wealth, power, honours, or conquests.
Hạnh phúc của người có vật sở hữu nhờ sự nỗ lực cố gắng, nhờ sức lực của chân tay và mồ hôi, sở hữu một cách hợp pháp. Chính mình thọ hưởng tài sản ấy, hoặc dùng nó để gieo duyên tạo phước. Đây mới đích thật là hạnh phúc. Đức Phật đã nêu lên các loại hạnh phúc cho người cư sĩ tại gia: “Hạnh phúc có sức khỏe, có của cải, sống lâu, đẹp đẽ, vui vẻ, sức mạnh, tài sản và con cái, vân vân. Đức Phật không khuyên chúng ta từ bỏ cuộc sống trần tục và rút lui về sống ẩn dật. Tuy nhiên, Ngài khuyên Phật tử tại gia, sự vui hưởng của cải không những nằm trong việc sử dụng cho riêng mình, mà nên đem phúc lợi cho người khác. Những cái mà chúng ta đang có chỉ là tạm bợ. Những cái mà chúng ta đang gìn giữ, rốt rồi chúng ta cũng bỏ chúng mà đi. Chỉ có những nghiệp sẽ phải theo chúng ta suốt nẻo luân hồi. Đức Phật dạy về hạnh phúc của người cư sĩ như sau: “Sống nghèo về vật chất mà tinh thần thoải mái là hạnh phúc. Sống đời không bị chê trách là hạnh phúc, vì người không bị chê trách là phúc lành cho chính mình và cho người khác. Người đó được mọi người ngưỡng mộ và cảm thấy sung sướng hơn khi truyền cảm được làn sóng hòa bình sang người khác. Tuy nhiên, rất khó mà không bị mọi người chê trách. Vì thế người trí cao thượng nên cố sống dửng dưng với sự khen chê bên ngoài, cố đạt được hạnh phúc tinh thần bằng cách vượt qua lạc thú vật chất.” Sau đó Đức Phật tiếp tục nhắc nhở chư Tăng Ni: “Hạnh phúc Niết-bàn là dạng thức hạnh phúc giải thoát khổ đau cao thượng nhất.”
Herein a clansman has wealth acquired by energetic striving, amassed by strength of arm, won by sweat, and lawfully gotten. At this thought, bliss and satisfaction come to him. He or she enjoys his/her wealth and does meritorious deeds. This is call the real bliss. The Buddha enumerates some kinds of happiness for a layman. They are the happiness of possession, health, wealth, longevity, beauty, joy, strength, property, children, etc. The Buddha does not advise all of us to renounce our worldly lives and pleasures and retire to solitude. However, he advised lay disciples to share the enjoyment of wealth with others. We should use wealth for ourselves, but we should also use wealth for the welfare of others. What we have is only temporary; what we preserve we leave and go. Only karmas will have to go with us along the endless cycle of births and deaths. The Buddha taught about the happiness of lay disciples as follows: “A poor, but peace life is real happiness. Leading a blameless life is one of the best sources of happiness, for a blameless person is a blessing to himself and to others. He is admired by all and feels happier, being affected by the peaceful vibrations of others. However, it is very difficult to get a good name from all. The wisemen try to be indifferent to external approbation, try to obtain the spiritual happiness by transcending of material pleasures.” Then the Buddha continued to remind monks and nuns: “Nirvana bliss, which is the bliss of relief from suffering, is the highest form of happiness.”
Nhiều người cho rằng họ có thể giải quyết mọi vấn đề của mình khi họ có tiền, nên họ luôn bận rộn đem hết sức lực của mình ra để kiếm tiền. Càng kiếm được nhiều tiền họ càng muốn kiếm thêm nữa. Họ không nhận thức được rằng tiền không mua được hạnh phúc, hay sự giàu có thường không mang lại hạnh phúc. Kỳ thật, hạnh phúc thật sự chỉ tìm thấy trong nội tâm chứ không nơi của cải, quyền thế, danh vọng hay chiến thắng. Nếu chúng ta so sánh giữa hạnh phúc vật chất và tâm hồn thì chúng ta sẽ thấy rằng những hạnh phúc và khổ đau diễn ra trong tâm hồn chúng ta mãnh liệt hơn vật chất rất nhiều. Phật tử thuần thành nên luôn nhớ rằng tài sản sẽ ở lại khi bạn ra đi. Bạn bè người thân sẽ đưa tiễn bạn ra nghĩa trang. Chỉ có nghiệp lành nghiệp dữ mà bạn đã tạo ra sẽ phải đi theo với bạn vào chung huyệt mộ mà thôi. Vì thế, tài sản chỉ có thể được dùng để trang hoàng căn nhà, chứ không thể tô điểm được cho công đức của mình. Y phục có thể được dùng để trang hoàng thân thể của bạn, chứ không phải cho chính bạn. Hạnh phúc bình thường là thỏa mãn sự khao khát. Tuy nhiên, ngay khi điều mong muốn vừa được thực hiện thì chúng ta lại mong muốn một thứ hạnh phúc khác, vì lòng thèm muốn ích kỷ của chúng ta không cùng tận. Chúng ta thường cố gắng theo đuổi những cảm giác dễ chịu và hài lòng cũng như loại bỏ những khổ đau bất hạnh bằng những giác quan của mắt, tai, mũi, lưỡi và thân. Tuy nhiên, còn một mức độ cảm nhận khác hơn, đó là sự cảm nhận bằng tâm. Hạnh phúc thật sự cũng phải được theo đuổi bằng tâm nữa. Trong Kinh Tăng Nhứt A Hàm, Đức Phật đã giảng về bốn loại hạnh phúc của người cư sĩ như sau: hạnh phúc của người có vật sở hữu nhờ sự nỗ lực cố gắng, nhờ sức lực của chân tay và mồ hôi, sở hữu một cách hợp pháp. Khi nghĩ như vậy, người kia cảm thấy thỏa thích và mãn nguyện; hạnh phúc được có tài sản: Người kia tạo nên tài sản do nơi cố gắng nỗ lực. Bây giờ chính mình thọ hưởng tài sản ấy, hoặc dùng nó để gieo duyên tạo phước. Khi nghĩ như vậy, người ấy cảm thấy thỏa thích và mãn nguyện; hạnh phúc không nợ nần, người kia không thiếu ai món nợ lớn nhỏ nào. Khi nghĩ như vậy người kia cảm thấy thỏa thích và mãn nguyện; hạnh phúc không bị khiển trách, bậc Thánh nhân không bị khiển trách về thân khẩu ý. Khi nghĩ như vậy, người ấy cảm thấy thỏa thích và mãn nguyện.
Many people believe that they can solve all their problems if they have money, so they’re always busy to exhaust their energy to collect more and more money. The more money they have, the more they want to collect. They don’t realize that money cannot buy happiness, or wealth does not always conduce to happiness. In fact, real happiness is found within, and is not be defined in terms of wealth, power, honours, or conquests. If we compare the mental and physical levels of happiness, we’ll find that mental experiences of pain and pleasure are actually more powerful than those of physical experiences. Devout Buddhists should always remember that your property will remain when you die. Your friends and relatives will follow you up to your grave. But only good or bad actions you have done will follow you beyond the grave. Thus, wealth can only be used to decorate your house but not you. Only your own virtue can decorate you. Your dress can decorate your body, but not you; only your good conduct can decorate you. Ordinary happiness is the gratification of a desire. However, as soon as the thing desired is achived the we desire something else or some other kind of happiness, for our selfish desires are endless. We usually seek pleasant feelings and avoid unpleasant feelings through our sensory experience of the eyes, ears, nose, tongue and body. However, there is another level of experience: mental experience. Ture happiness should also be pursued on the mental level. In the Anguttara Nikaya Sutra, the Buddha commented on the four kinds of bliss a layman enjoy as follow: the bliss of ownership, herein a clansman has wealth acquired by energetic striving, amassed by strength of arm, won by sweat, and lawfully gotten. At this thought, bliss and satisfaction come to him; the bliss of wealth, herein a clansman by means of wealth acquired by energetic striving, both enjoys his wealth and does meritorious deeds. At this thought, bliss and satisfaction come to him; the bliss of debtlessness, herein a clansman owes no debt, great or small, to anyone. At the thought, bliss and satisfaction come to him; the bliss of blamelessness, herein the Aryan disciple is blessed with blameless action of body, blameless action of speech, blameless action of mind. At the thought, bliss and satisfaction come to him.
Với người tu tập tỉnh thức, bí mật của hạnh phúc nằm ở chỗ chúng ta biết những gì cần làm ngay trong hiện tại, và không bận tâm đến quá khứ và tương lai. Chúng ta không thể nào trở về lại để thay đổi những việc đã xảy ra trong quá khứ, và chúng ta cũng chẳng thể nào biết trước những gì sẽ xảy ra trong tương lai. Chỉ có khoảnh khắc thời gian mà chúng ta tương đối kiểm soát được là hiện tại. Theo giáo thuyết nhà Phật, cuộc sống hạnh phúc có nghĩa là cuộc sống mà trong đó con người luôn duy trì cho mình cái tâm bình an và hạnh phúc. Còn chư Tăng Ni, họ nên luôn tri túc và tự nguyện tu tập. Chừng nào mà một người còn ôm ấp sự thù hằn, chừng đó tâm thức người ấy chưa hàm chứa thể cách lý tưởng của một Phật tử thuần thành; dù bất cứ bất hạnh nào giáng xuống cho người ấy, người ấy vẫn phải giữ một cái tâm bình an tĩnh lặng. Còn an lạc là một cái gì có thể hiện hữu trong giờ phút hiện tại. Thật là kỳ cục khi nói, “Hãy đợi cho đến khi tôi làm xong cái này rồi thì tôi thoải mái để sống trong an lạc được.” Cái ấy là cái gì? Một mảnh bằng, một công việc, một cái nhà, một chiếc xe, hay trả một món nợ? Như vậy bạn sẽ không bao giờ có an lạc. Lúc nào cũng có một cái khác sau cái này. Theo đạo Phật, nếu bạn không sống trong an lạc ngay trong giây phút này, thì bạn sẽ không bao giờ có an lạc. Nếu bạn thật sự muốn an lạc, thì bạn có thể an lạc ngay trong giờ phút này. Nếu không thì bạn chỉ có thể sống trong hy vọng được an lạc trong tương lai mà thôi. Muốn đạt được một cuộc sống an bình và hạnh phúc trước tiên bạn phải có một cái tâm an tịnh và tập trung. Đây là một cái tâm luôn cần thiết cho người tu Phật. Phật tử thuần thành nên dùng tâm bình an, tĩnh lặng và tập trung này để xem xét thân tâm. Ngay cả những lúc tâm bất an chúng ta cũng phải để tâm theo dõi; sau đó chúng ta sẽ thấy tâm an tịnh, vì chúng ta sẽ thấy được sự vô thường. Ngay cả sự bình an, tĩnh lặng cũng phải được xem là vô thường. Nếu chúng ta bị dính mắc vào trạng thái an tịnh, chúng ta sẽ đau khổ khi không đạt được trạng thái bình an tĩnh lặng. Hãy vứt bỏ tất cả, ngay cả sự bình an tĩnh lặng. Làm được như vậy là chúng ta đã có được cuộc sống an bình và hạnh phúc ngay trong đời kiếp này. Trong Phật giáo, Niết-bàn được gọi là hạnh phúc tối thượng (Paranam sukham) và hạnh phúc này phát sanh do sự lắng dịu hoàn toàn, sự diệt hoàn toàn của mọi cảm thọ. Đây chính là lời tuyên bố làm cho chúng ta hoàn toàn khó hiểu, vì chúng ta đã quen cảm thọ những lạc thọ này bằng các căn của chúng ta. Theo Kinh Tăng Chi Bộ, tôn giả Udayi, một vị đệ tử của Đức Phật cũng đã đối diện với vấn đề này. Một lần nọ, Tôn giả Xá Lợi Phất gọi các Tỳ-kheo và nói: “Niết-bàn, này chư hiền đức, là lạc, Niết-bàn chính là hạnh phúc.” Khi ấy Tôn giả Udayi bèn hỏi: “Nhưng hiền giả Xá Lợi Phất! Lạc thú ấy là thế nào, vì ở đây không có thọ?” Xá Lợi Phất trả lời: “Ngay đó chính là lạc, này hiền giả, vì ở đây không còn thọ.” Lời giải thích này của tôn giả Xá Lợi Phất đã được xác chứng bởi lời Phật dạy trong kinh Tương Ưng Bộ: “Bất cứ thứ gì được cảm thọ, được nhận thức, được cảm giác, tất cả những thứ đó đều là khổ.” Như vậy, hạnh phúc tối thượng là một trạng thái có thể chứng đắc ngay trong kiếp sống này. Người có suy tư, có đầu óc quan sát, hẳn sẽ không thấy khó hiểu trạng thái này.
For those who are cultivating mindfulness, the secret of happiness lies in doing what needs be done now and not worrying about the past and the future. We cannot go back to change things in the past nor can we anticipate what will happen in the future. There is but one moment of time over which we have some relatively conscious control and that is the present. According to Buddhist theory, a happy life means always to maintain a peaceful and happy mind. For monks and nuns, they should be always self-content and willing to practice religious disciplines. So long as a person still cherishes resentment, his mental attitude does not embody the ideal way of true believer of the Buddhist teaching; whatever misfortune may befall him, he must maintain a peaceful and calm mind. While peace can exist only in the present moment. It is ridiculous to say, “Wait until I finish this, then I will be free to live in peace.” What is “this?” A degree, a job, a house, a car, the payment of a debt? If you think that way, peace will never come. There is always another “this” that will follow the present one. According to Buddhism, if you are not living in peace at this moment, you will never be able to. If you truly want to be at peace, you must be at peace right now. Otherwise, there is only “the hope of peace some day.” In order to be able to attain a peaceful and happy life, we must possess a peaceful and concentrated mind. This mind is always good for any cultivator. Devoted Buddhists should always make the mind peaceful, concentrated, and use this concentration to examine the mind and body. When the mind is not peaceful, we should also watch. Then we will know true peace, because we will see impermanence. Even peace must be seen as impermanent. If we are attached to peaceful states of mind, we will suffer when we do not have them. Give up everything, even peace. To do this, we all have a peace and happiness in this very life. In Buddhism, Nirvana is called the Supreme happiness and this happiness is brought about by the complete calming, the utter ceasing of all sensations. Now, this saying, indeed, confuses us completely, we who have experienced so many pleasant feelings with our sense faculties. In the Anguttara Nikaya, the Venerable Udayi, a disciple of the Buddha, was confronted with this very problem. The Venerable Sariputta addressing the monks said: “It is Nibbana, friends, that is happiness; it is Nibbana, friends, that is happiness.” Then the Venerable Udayi asked: “But what, friend Sariputta, is happiness, since herein there is no feeling?” Sariputta responded: “Just this, friend, is happiness, that herein there is no feeling.” This saying of Venerable Sariputta is fully supported by the following one of the Buddha in the Samyutta Nikaya: “Whatever is experienced, sensed, felt, all that is suffering.” Thus, Nibbana or Supreme happiness is a state realizable in this very life. The thinker, the inquiring mind, will not find it difficult to understand this state.
Hạnh phúc của người tu tập tỉnh thức là hành trì Phật Pháp hay vui mừng khi nghe hay nếm được vị pháp. Theo Kinh Duy Ma Cật, Phẩm Bồ Tát, Ma Vương giả làm Trời Đế Thích, đem hiến một muôn hai ngàn thiên nữ cho Bồ Tát Trì Thế. Ma vương nói với Trì Thế: “Thưa Chánh sĩ! Xin ngài nhận một muôn hai ngàn Thiên nữ này để dùng hầu hạ quét tước.” Trì Thế nói rằng: “Này Kiều Thi Ca! Ông đừng cho vật phi pháp này, tôi là kẻ Sa Môn Thích tử, việc ấy không phải việc của tôi.” Nói chưa dứt lời, bỗng ông Duy Ma Cật đến nói với Trì Thế: “Đây chẳng phải là Đế Thích, mà là Ma đến khuấy nhiễu ông đấy!” Ông lại bảo ma rằng: “Các vị Thiên nữ này nên đem cho ta, như ta đây mới nên thọ. Ma sợ hãi nghĩ rằng: “Có lẽ ông Duy Ma Cật đến khuấy rối ta chăng?” Ma muốn ẩn hình mà không thể ẩn, rán hết thần lực, cũng không đi được. Liền nghe giữa hư không có tiếng rằng: “Này Ba Tuần! Hãy đem Thiên nữ cho ông Duy Ma Cật thì mới đi được. Ma vì sợ hãi, nên miễn cưởng cho. Khi ấy ông Duy Ma Cật bảo các Thiên nữ rằng: “Ma đã đem các ngươi cho ta rồi, nay các ngươi đều phải phát tâm Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác. Rồi ông theo căn cơ của Thiên nữ mà nói Pháp để cho phát ý đạo, và bảo rằng các ngươi đã phát ý đạo, có Pháp hạnh phúc để tự hạnh phúc chớ nên hạnh phúc theo ngũ dục nữa.” Thiên nữ hỏi: “Thế nào là Pháp hạnh phúc?” Ông đáp: “Hạnh phúc thường tin Phật; hạnh phúc muốn nghe pháp; hạnh phúc cúng dường Tăng; hạnh phúc lìa ngũ dục; hạnh phúc quán ngũ ấm như oán tặc; hạnh phúc quán thân tứ đại như rắn độc; hạnh phúc quán nội nhập (sáu căn) như không; hạnh phúc gìn giữ đạo ý; hạnh phúc lợi ích chúng sanh; hạnh phúc cung kính cúng dường bực sư trưởng; hạnh phúc nhẫn nhục nhu hòa; hạnh phúc siêng nhóm căn lành; hạnh phúc thiền định chẳng loạn; hạnh phúc rời cấu nhiễm đặng trí tuệ sáng suốt; hạnh phúc mở rộng tâm Bồ Đề; hạnh phúc hàng phục các ma; hạnh phúc đoạn phiền não; hạnh phúc thanh tịnh cõi nước Phật; hạnh phúc thành tựu các tướng tốt mà tu các công đức; hạnh phúc trang nghiêm đạo tràng; hạnh phúc nghe pháp thâm diệu mà không sợ; hạnh phúc ba môn giải thoát mà không hạnh phúc phi thời; hạnh phúc gần bạn đồng học; hạnh phúc ở chung với người không phải đồng học mà lòng thương không chướng ngại; hạnh phúc giúp đỡ ác tri thức; hạnh phúc gần thiện tri thức; hạnh phúc tâm hoan hỷ thanh tịnh; hạnh phúc tu vô lượng Pháp đạo phẩm. Đó là Pháp hạnh phúc của Bồ Tát.”
Happiness of practitioners of mindfulness is practicing dharmas or the Joy of the Law, the joy of hearing or tasting dharma. According to the Vimalakirti Sutra, Chapter Bodhisattvas, a demon pretended to be Indra, offered twelve thousand goddesses (devakanya) to the Bodhisattva Ruler of the World. The demon said to the Ruler of the World Bodhisattva: “Bodhisattva, please take these twelve thousand goddesses who will serve you.” The Ruler of the World Bodhisattva replied: “Sakra, please do not make to a monk this unclean offering which does not suit me.” “Even before the Ruler of the World Bodhisattva had finished speaking, Vimalakirti came and said: “He is not Sakra; he is a demon who comes to disturb you.” He then said to the demon: ‘You can give me these girls and I will keep them.” The demon was frightened, and being afraid that Vimalakirti might give him trouble, he tried to make himself invisible but failed, and in spite of his use of supernatural powers he could not go away. Suddenly a voice was heard in the air, saying: ‘Demon, give him the girls and then you can go.’ Being scared, he gave the girls.’ At that time, Vimalakirti said to them: “The demon has given you to me. You can now develop a mind set on the quest of supreme enlightenment.” Vimalakirti then expounded the Dharma to them urging them to seek the truth. He declared: “You have now set your minds on the quest for the truth and can experience joy in the Dharma instead of in the five worldly pleasures (arising from the objects of the five senses).” The goddesses asked him: ‘What is this Happiness in the Dharma?” He replied: “Happiness in having faith in the Buddha, happiness in listening to the Dharma, happiness in making offerings to the Sangha, and happiness in forsaking the five worldly pleasures; happiness in finding out that the five aggregates are like deadly enemies, that the four elements (that make the body) are like poisonous snakes, and that the sense organs and their objects are empty like space; happiness in following and upholding the truth; happiness in being beneficial to living beings; happiness in revering and making offerings to your masters; happiness in spreading the practice of charity (dana); happiness in firmly keeping the rules of discipline (sila); happiness in forbearance (ksanti); happiness in unflinching zeal (virya) to sow all excellent roots; happiness in unperturbed serenity (dhyana); happiness in wiping out all defilement that screens clear wisdom (prajna); happiness in expanding the enlightened (bodhi) mind; happiness in overcoming all demons; happiness in eradicating all troubles (klesa); happiness in purifying the Buddha land; happiness in winning merits from excellent physical marks; happiness in embellishing the bodhimandala (the holy site); happiness in fearlessness to hear (and understand) the profound Dharma; happiness in the three perfect doors to nirvana (i.e. voidness, formlessness and inactivity) as contrasted with their incomplete counterparts (which still cling to the notion of objective realization); happiness of being with those studying the same Dharma and happiness in the freedom from hindrance when amongst those who do not study it; happiness to guide and convert evil men and to be with men of good counsel; happiness in the state of purity and cleanness; happiness in the practice of countless conditions contributory to enlightenment. All this is the Bodhisattva happiness in the Dharma.”
Hạnh phúc có sức khỏe, có của cải, sống lâu, đẹp đẽ, vui vẻ, sức mạnh, tài sản và con cái, vân vân. Đức Phật không khuyên chúng ta từ bỏ cuộc sống trần tục và rút lui về sống ẩn dật. Tuy nhiên, Ngài khuyên Phật tử tại gia, sự vui hưởng của cải không những nằm trong việc sử dụng cho riêng mình, mà nên đem phúc lợi cho người khác. Những cái mà chúng ta đang có chỉ là tạm bợ. Những cái mà chúng ta đang gìn giữ, rốt rồi chúng ta cũng bỏ chúng mà đi. Chỉ có những nghiệp sẽ phải theo chúng ta suốt nẻo luân hồi. Vì vậy chúng ta nên nhận chân và khử trừ những cảm xúc mạnh mẽ về tham, sân, hận,si mê, ngã mạn, nghi hoặc, và tà kiến, vân vân vì chúng không mang lại cho chúng ta hạnh phúc trường cửu. Một sự ham muốn được thỏa mãn có thể mang lại cho chúng ta một cảm giác hài lòng tạm thời, nhưng sự hài lòng này không tồn tại lâu dài. Thí dụ như chúng ta hài lòng vì mới vừa mua một cái xe mới, nhưng sự hài lòng này sẽ tồn tại được bao lâu? Chẵng bao lâu sau cái xe rồi sẽ cũ sẽ hư và chúng ta sẽ trở nên buồn bã khổ đau vì sự hư hoại của cái xe ấy. Chính vì thế mà Đức Phật dạy về hạnh phúc của người cư sĩ như sau: “Sống nghèo về vật chất mà tinh thần thoải mái là hạnh phúc. Sống đời không bị chê trách là hạnh phúc, vì người không bị chê trách là phúc lành cho chính mình và cho người khác. Người đó được mọi người ngưỡng mộ và cảm thấy sung sướng hơn khi truyền cảm được làn sóng hòa bình sang người khác. Tuy nhiên, rất khó mà không bị mọi người chê trách. Vì thế người trí cao thượng nên cố sống dửng dưng với sự khen chê bên ngoài, cố đạt được hạnh phúc tinh thần bằng cách vượt qua lạc thú vật chất.” Sau đó Đức Phật tiếp tục nhắc nhở chư Tăng Ni: “Hạnh phúc Niết-bàn là dạng thức hạnh phúc giải thoát khổ đau cao thượng nhất.” Trong kinh Pháp Cú, Đức Phật dạy: “Hạnh phúc thay đức Phật ra đời! Hạnh phúc thay diễn nói Chánh pháp! Hạnh phúc thay Tăng già hòa hợp! Hạnh phúc thay dõng tiến đồng tu! (194). Sung sướng thay chúng ta sống không thù oán giữa những người thù oán; giữa những người thù oán, ta sống không thù oán (197). Sung sướng thay chúng ta sống không tật bệnh giữa những người tật bệnh; giữa những người tật bệnh chúng ta sống không tật bệnh (198). Sung sướng thay chúng ta sống không tham dục giữa những người tham dục; giữa những người tham dục, chúng ta sống không tham dục (199). Sung sướng thay chúng ta sống không bị điều gì chướng ngại. Ta thường sống với những điều an lạc như các vị thần giữa cõi trời Quang-Âm (200). Thắng lợi thì bị thù oán, thất bại thì bị đau khổ; chẳng màng tới thắng bại, sẽ sống một đời hòa hiếu an vui và hạnh phúc (201). Không lửa nào bằng lửa tham dục, không ác nào bằng ác sân si, không khổ nào bằng khổ ngũ ấm, và không vui nào bằng vui Niết-bàn (202). Đói là chứng bệnh lớn, vô thường là nổi khổ lớn; biết được đúng đắn như thế, đạt đến Niết-bàn là hạnh phúc tối thượng (Dharmapada 203). Vô bệnh là điều rất lợi, biết đủ là kẻ rất giàu, thành tín là nơi chí thân, Niết-bàn là niềm hạnh phúc tối thượng (Dharmapada 204). Ai đã từng nếm được mùi độc cư, ai đã từng nếm được mùi tịch tịnh, người ấy càng ưa nếm pháp vị để xa lìa mọi tội ác, sợ hãi (205). Gặp được bậc Thánh nhân là rất quý, vì sẽ chung hưởng sự vui lành. Bởi không gặp kẻ ngu si nên người kia thường cảm thấy hạnh phúc (Dharmapada 206). Đi chung với người ngu, chẳng lúc nào không lo buồn. Ở chung với kẻ ngu khác nào ở chung với quân địch. Ở chung với người trí khác nào hội ngộ với người thân (207). Đúng như vậy, người hiền trí, người đa văn, người nhẫn nhục, người trì giới chân thành và các bậc Thánh giả là chỗ nương dựa tốt nhất cho mọi người. Được đi theo những bậc thiện nhân hiền huệ ấy, khác nào mặt trăng đi theo đường tịnh đạo ( 208). Nếu bỏ vui nhỏ mà được hưởng vui lớn, kẻ trí sẽ làm như thế (290).”
The Buddha enumerates some kinds of happiness for a layman. They are the happiness of possession, health, wealth, longevity, beauty, joy, strength, property, children, etc. The Buddha does not advise all of us to renounce our worldly lives and pleasures and retire to solitude. However, he advised lay disciples to share the enjoyment of wealth with others. We should use wealth for ourselves, but we should also use wealth for the welfare of others. What we have is only temporary; what we preserve we leave and go. Only karmas will have to go with us along the endless cycle of births and deaths. Thus we must try to recognize and eliminate the powerful emotions we possess such as desire, hatred, anger, ignorance, pride, doubt, wrong views, etc., for they tend not to bring us long happiness. A fulfilled desire may provide us a sense of temporary satisfaction, but it will not last long. For example, we are satisfied with a new car we just bought, but for how long that satisfaction can last? Soon after the car will become old and broken, and that would cause us disatisfactions and sufferings. Thus, the Buddha taught about the happiness of lay disciples as follows: “A poor, but peace life is real happiness. Leading a blameless life is one of the best sources of happiness, for a blameless person is a blessing to himself and to others. He is admired by all and feels happier, being affected by the peaceful vibrations of others. However, it is very difficult to get a good name from all. The wisemen try to be indifferent to external approbation, try to obtain the spiritual happiness by transcending of material pleasures.” Then the Buddha continued to remind monks and nuns: “Nirvana bliss, which is the bliss of relief from suffering, is the highest form of happiness.” In the Dharmapada Sutra, the Budda taught: “Happy is the birth of Buddhas! Happy is the teaching of the True Law! Happy is the harmony in the sangha! Happy is the discipline of the united ones! (Dharmapada 194). Oh! Happily do we live without hatred among the hateful! Among hateful men we dwell unhating! (Dharmapada 197). Oh! Happily do we live in good health among the ailing! Among the ailing we dwell in good health! (Dharmapada 198). Oh! Happily do we live without greed for sensual pleasures among the greedy! Among the greedy we dwell free from greed! (Dharmapada 199). Oh! Happily do we live without any hindrances. We shall always live in peace and joy as the gods of the Radiant Realm (Dharmapada 200). Victory breeds hatred, defeat breeds suffering; giving up both victory and defeat will lead us to a peaceful and happy life (Dharmapada 201). There is no fire like lust; no evil like hatred. There is no ill like the body; no bliss higher than Nirvana (Dharmapada 202). Hunger is the greatest disease, aggregates are the greatest suffering. Knowing this as it really is, the wise realize Nirvana: supreme happiness (203). Good health is a great benefit, contentment is the richest, trust is the best kinsmen, Nirvana is the highest bliss (204). He who has tasted the flavour of seclusion and tranquility, will prefer to the taste of the joy of the Dharma, and to be free from fear and sin (Dharmapada 205). To meet the sage is good, to live with them is ever happy. If a man has not ever seen the foolish, he may ever be happy (206). He who companies with fools grieves for a long time. To be with the foolish is ever painful as with an enemy. To associate with the wise is ever happy like meeting with kinsfolk (Dharmapada 207). Therefore, one should be with the wise, the learned, the enduring, the dutiful and the noble. To be with a man of such virtue and intellect as the moon follows the starry path (Dharmapada 208). If by giving up a small happiness or pleasure, one may behold a larger joy. A far-seeing and wise man will do this (a wise man will leave the small pleasure and look for a larger one) (Dharmapada 290).”
Theo kinh Hạnh Phúc, đức Phật dạy: “Chư Thiên và nhân loại đều cầu mong được an lành và ai cũng suy tìm hạnh phúc. Kính bạch Đức Thế Tôn, xin Ngài hoan hỷ chỉ dạy chúng con về Phúc Lành Cao Thượng Nhất. Không kết giao với người ác, thân cận với bậc hiền trí, và tôn kính bậc đáng kính, là phúc lành cao thượng nhất. Cư ngụ nơi thích nghi, đã có tạo công đức trong quá khứ, và hướng tâm về chánh đạo, là hạnh phúc cao thượng. Học nhiều hiểu rộng, lão luyện tinh thông thủ công nghiệp, giới hạnh thuần thục trang nghiêm, có lời nói thanh nhã, là hạnh phúc cao thượng. Hiếu thảo phụng dưỡng cha mẹ, thương yêu tiếp độ vợ con, và hành nghề an lạc, là hạnh phúc cao thượng. Rộng lượng bố thí, tâm tánh chánh trực, giúp đỡ họ hàng, và tạo nghiệp chân chánh, là hạnh phúc cao thượng. Loại trừ và ngăn ngừa nghiệp ác, thận trọng kiên cử các chất say, vững vàng giữ gìn phẩm hạnh, là hạnh phúc cao thượng. Đức hạnh biết tôn kính, khiêm tốn, biết đủ, biết nhớ ơn và đúng lúc, lắng nghe giáo pháp, là hạnh phúc cao thượng. Nhẫn nhục, biết vâng lời, thường gặp gỡ bậc sa Môn, và tùy thời luận đàm giáo pháp, là hạnh phúc cao thượng. Tự kiểm soát, sống đời thánh thiện, quán tri Tứ Đế, liễu ngộ Niết-bàn, là hạnh phúc cao thượng. Người mà tâm không giao động khi tiếp xúc với thế gian pháp, không sầu muộn, vô nhiễm và an toàn, là hạnh phúc cao thượng. Đối với những ai đã viên mãn hoàn thành các pháp trên, ở mọi nơi đều không thể bị thất bại, đi khắp nơi đều được hạnh phúc, là hạnh phúc cao thượng.”
According to the Sutta of Blessing, the Buddha taught: “Many deities and men, yearning after good, have pondered on blessings. Pray and tell me the highest blessings. Not to associate with fools, to associate with the wise and to honour those who are worthy of honour, this is the highest blessing. To reside in a suitable locality, to have done meritorious actions in the past and to set oneself in the right course, this is the highest blessing. Vast learning, perfect handicraft, a highly trained discipline and pleasant speech, this the highest blessing. The support of father and mother, the cherishing of a wife and children and peaceful occupations, this is the highest blessing. Liberality (freedom), righteous conduct, the helping of relatives and blameless actions, this is the highest blessing. To cease and abstain from evil, forbearance with respect to intoxicants and steadfastness in virtue, this is the highest blessing. Reverence, humility, contentment, gratitude and opportune hearing of the Dharma, this is the highest blessing. Patience, obedience, sight of Samanas and religious discussions at due season, this is the highest blessing. Self-control, holy life, perception of the Noble truths and the realization of Nivarna, this is the highest blessing. He whose mind does not flutter by contact with worldly contingencies, sorrowless (without sorrow), stainless (without stain), and secure, this is the highest blessing. To them, fulfilling matters such as these, everywhere invincible and in every way moving happily, these are the highest blessings.
Theo Kinh Tam Bảo, đức Phật dạy: Bất luận ai hội tụ nơi đây, hoặc chúng sanh trên địa cầu hoặc chúng sanh ở cảnh trời, ngưỡng mong tất cả đều an lành hạnh phúc! Tất cả hãy chú tâm lắng nghe những lời này! Tất cả hãy chú tâm suy niệm; hãy biểu lộ lòng từ ái đối với chúng sanh trong cảnh người, ngày đêm hằng dâng cúng. Hãy tận tình hộ trì những người ấy. Dầu kho tàng quý giá nào trên đời hay trong một cảnh giới khác, dầu châu báu trong những cảnh trời, không gì sánh bằng Đức Thế Tôn. Đúng vậy, Đức Phật là châu báu thù diệu. Do sự thật này, ngưỡng mong được an lành hạnh phúc! Bậc Thiện trí dòng Thích-ca đã viên mãn. Chấm dứt phiền não, ly dục và thành đạt trạng thái vô sanh bất tử vô thượng. Không gì sánh bằng giáo pháp. Đúng vậy, giáo pháp là châu báu thù diệu. Do sự thật này, ngưỡng mong được an lành hạnh phúc! Các bậc Thánh nhân mà Đức Thế Tôn tán dương, được mô tả là tâm an trụ không gián đoạn. Không có gì như tâm an trụ ấy. Đúng vậy, giáo pháp là châu báu thù diệu. Do sự thật này, ngưỡng mong được an lành hạnh phúc! Tám vị Thánh ấy hợp thành bốn đôi, được bậc thiện tri thức tán dương; các Ngài là những bậc đáng được cúng dường, là đệ tử của Đấng Thiện Thệ. Vật dâng cúng đến các Ngài sẽ đem lại quả phúc dồi dào. Đúng vậy, Tăng già là châu báu thù diệu. Do sự thật này, ngưỡng mong được an lành hạnh phúc. Với ý chí kiên trì vững chắc, sống trọn vẹn trong giáo huấn của Đức Gotama, không ái dục, các Ngài đã thành đạt những gì cần thành đạt và thể nhập quả vị Bất Tử, các Ngài an nhàn thọ hưởng cảnh thanh bình an lạc. Đúng vậy, Tăng già là châu báu thù diệu. Do sự thật này, ngưỡng mong được an lành hạnh phúc! Như cột trụ chôn sâu trong lòng đất không thể bị gió bốn phương lay chuyển, cùng thế ấy Như Lai tuyên ngôn, con người chánh trực đã chứng ngộ Tứ Diệu Đế lại cũng như vậy. Đúng vậy, Tăng già là châu báu thù diệu. Do sự thật này, ngưỡng mong được an lành hạnh phúc! Những bậc đã thấu đạt rõ ràng các Thánh Đế mà bậc trí tuệ thậm thâm đã giáo truyền, dầu dễ duôi phóng dật, vẫn không tái sanh đến lần thứ tám. Đúng vậy, Tăng già là châu báu thù diệu. Do sự thật này, ngưỡng mong được an lành hạnh phúc! Người chứng ngộ minh sát, ba điều kiện nếu còn, sẽ được loại trừ, đó là thân kiến, hoài nghi và giới cấm thủ. Không bao giờ sa đọa vào bốn cảnh khổ và không còn có thể vi phạm sáu trọng nghiệp bất thiện. Đúng vậy, Tăng già là châu báu thù diệu. Do sự thật này, ngưỡng mong được an lành hạnh phúc! Bất luận hành động nào mình đã làm bằng thân, khẩu hay ý, bậc Thánh nhân không thể giấu; bởi vì người đã thấy con đường không thể còn phạm lỗi. Đúng vậy, Tăng già là châu báu thù diệu. Do sự thật này, ngưỡng mong được an lành hạnh phúc! Cũng dường như cây trong rừng đua nhau đâm chồi nẩy lộc khi mùa hè bắt đầu ấm nóng. Giáo pháp tối thượng dẫn đến Niết-bàn đã được giáo truyền vì lợi ích tối thượng cũng thế ấy. Đúng vậy, Đức Phật là châu báu thù diệu. Do sự thật này, ngưỡng mong được an lành hạnh phúc! Đức Thế Tôn Vô Thượng, bậc Toàn Giác, bậc Thánh Nhân đã ban bố, bậc đã đem đến và giáo truyền Pháp cao siêu tối thượng. Đúng vậy, Đức Phật là châu báu thù diệu. Do sự thật này, ngưỡng mong được an lành hạnh phúc! Quá khứ đã chấm dứt, vị lai thì chưa đến, tâm không dính mắc trong một kiếp tái sanh vị lai, tham ái không sanh khởi, các bậc trí tuệ ấy siêu thoát như ngọn đèn kia chợt tắt. Đúng vậy, Tăng già là châu báu thù diệu. Do sự thật này, ngưỡng mong được an lành hạnh phúc! Chúng ta tụ hội nơi đây, dầu là chúng sanh ở địa cầu hay thiên giới, hãy đảnh lễ Đức Thế Tôn, bậc được chư Thiên và nhân loại kính mộ tôn vinh. Ngưỡng mong được an lành hạnh phúc. Chúng ta tụ hội nơi đây, dầu là chúng sanh địa cầu hay thiên giới, hãy đảnh lễ Đức Thế Tôn, bậc được chư thiên và nhân loại kỉnh mộ tôn vinh. Ngưỡng mong được an lành hạnh phúc. Chúng ta tụ hội nơi đây, dầu là chúng sanh địa cầu hay thiên giới, hãy đảnh lễ Đức Thế Tôn, bậc được chư thiên và nhân loại kỉnh mộ tôn vinh. Ngưỡng mong được an lành hạnh phúc.
According to the Ratana Sutta, the Buddha taught: Whatever beings are assembled, whether terrestrial or celestial, may every being be happy! Moreover, may they be attentively listen to my words! Accordingly, give good heed to all beings; show your love to the humans who day and night bring offerings to you. Wherefore guard them zealously. Whatsoever treasure there be either here or in the world beyond or whatever precious jewel in the heavens yet there is non comparable with the ‘Accomplished One.’ Truly, in the Buddha, is this precious jewel. By this truth may there be happiness! The tranquil Sage of the Sakya realized that cessation, passion-free (free of passion), immortality supreme, there is no comparable with that of the Dharma. Truly, in the Dharma, is this precious jewel. By this truth may there be happiness! That sanctity praised by the Buddha Supreme, is described as “concentration without interruption.” There is nothing like that concentration. Truly, in the Dharma, is this precious jewel. By this truth may there be happiness! Those eight individuals, praised by the virtuous, constitute four pairs. They, worthy of offerings, the disciples of the ‘Welcome One,’ to these gifts given yield abundant fruit. Truly, in the Sangha, is this precious jewel. By this truth may there be happiness! With steadfast mind, applying themselves throroughly in the dispensation (delivery) of the Gotama, exempt from passion, they have attained to that which should be attained and plunging into the deathless, they enjoy the peace obtained without price. Truly, in the Sangha is this precious jewel. By this truth may there be happiness! Just as a firm post sunk in the earth cannot be shaken by the four winds, so do I declare him to be a righteous person, who thoroughly perceives the Noble Truths. Truly, in the Sangha, is this precious jewel! By this truth may there be happiness! Those who comprehend clearly the Noble Truths, well taught by him of deep wisdom (do not, however, exceeding hedless they may be, undergo an eight birth). Truly, in the Sangha, is this precious jewel. By this truth may there be happiness! For him with the development of insight three conditions come to none namely, illusion, doubt, and indulgence in wrong rites and ceremonies, should there be any. From the four states of misery, he is now absolutely freed and is incapable of committing the six heinous crimes. Whatever evil deeds he does (whether by deeds, word or thought), he is incapable of hiding it: for it had been said that such an act is impossible for one who has seen the Path. Like unto the woodland groves with blossomed tree-tops in the first heat of the summer season, had the sublime doctrine that leads to Nirvana been taught for the highest good. Truly, in the Buddha, is this precious jewel. By this truth may there be happiness! The Unrivalled (Unparalleled) Excellent One, the Knower, the giver, and bringer of the Excellent has expounded the excellent Doctrine. Truly, in the Buddha, is this precious jewel. By this truth may there be happiness! The past is extinct, future has not yet come, their minds are not attached to a future birth, their desires do not grow, those wise ones go out even as this lamp. Truly, in the Sangha, is this precious jewel. By this truth may there be happiness! We, beings here assembled, whether terrestrial or celestial, salute the accomplished Buddha, honoured by gods and humans. May there be happiness! We, beings here assembled whether terrestrial or celestial, salute the accomplished Buddha, honoured by gods and humans. May there be happiness! We, beings here assembled whether terrestrial or celestial, salute the accomplished Buddha, honoured by gods and humans. May there be happiness!
Theo Kinh Pháp Hoa, có bốn an lạc hạnh hay bốn phương cách để đạt được hạnh phúc: Trong kinh này, Đức Phật dạy chúng ta phải đối xử như thế nào, phải nói năng làm sao, phải giữ thái độ của tâm thức và nỗ lực thực hiện lý tưởng của chúng ta như thế nào. Thân an lạc hạnh, hay an lạc bằng những thiện nghiệp của thân. Đức Phật dạy hạnh an lạc về thân bằng cách chia hạnh này ra làm hai phần, phạm vi hành sử (hoạt động) và phạm vi thân cận (gần gũi) của một vị Bồ Tát. Phạm vị hành xử của một vị Bồ Tát là thái độ căn bản của vị ấy, đây là nền tảng của sự ứng xử riêng của vị ấy. Một vị Bồ Tát phải luôn kiên nhẫn, tử tế, nhu hòa, không nóng nảy; không hách dịch, không như người bình thường, vị ấy không kiêu mạn hay khoe khoang về những việc tốt của riêng mình, vị ấy phải nhìn thấy đúng như thật tính của tất cả các sự vật. Vị ấy không bao giờ có cái nhìn phiến diện về các sự vật. Vị ấy hành sử với lòng từ bi với tất cả mọi người mà không bao giờ tỏ lộ, nghĩa là không phân biệt. Đức Phật dạy về phạm vi gần gũi của một vị Bồ Tát bằng cách chia phạm vi này ra làm 10 phần: một vị Bồ Tát không gần gũi với những người có chức vị cao hay có uy thế nhằm đạt lợi dưỡng, cũng không chịu giảng pháp cho họ bằng sự thân mật thái quá với họ; một vị Bồ Tát không gần gũi các ngoại đạo, các nhà làm thơ văn thế tục, không gần gũi với những người chỉ biết chạy theo thế tục hay những người chán bỏ thế tục. Do đó mà vị Bồ Tát luôn đi trên “Trung Đạo” chứ không bị ảnh hưởng bất tịnh của các hạng người vừa kể; một vị Bồ Tát không tham dự vào các môn thể thao hung bạo như quyền anh hay đô vật, hay những cuộc trình diễn múa men của các vũ công hay của những người khác; một vị Bồ Tát không lui tới thân cận với những người làm nghề sát sanh, như người bán thịt, đánh cá, thợ săn, và vị ấy không bày tỏ thái độ dửng dưng đối với việc làm ác; một vị Bồ Tát không thân cận gần gũi với chư Tăng Ni chỉ biết tìm cầu an lạc và hạnh phúc cho riêng mình, còn thì không lo gì cho ai, và những người bằng lòng với cuộc sống tách biệt với thế tục. Hơn nữa, vị ấy không bị tiêm nhiễm bởi những ý tưởng ích kỷ, cũng không chịu nghe pháp mà họ giảng. Nếu họ có tới nghe pháp của mình thì mình phải nắm lấy cơ hội mà thuyết giảng, nhưng không mong cầu bất cứ điều gì nơi họ; khi giảng pháp cho phụ nữ, vị ấy không để lộ vẻ bên ngoài có thể gây ý tưởng đam mê, và vị ấy luôn giữ một tâm lý đứng đắn và một thái độ nghiêm túc; vị ấy không thân cận với một người lưỡng tính. Nghĩa là vị ấy phải cẩn trọng khi thuyết giảng cho một người lưỡng tính như thế; vị ấy không vào nhà người khác một mình. Nếu vì bất cứ lý do gì mà phải làm như vậy, vị ấy chỉ chú tâm nghĩ nhớ tới Đức Phật. Đây là lời khuyên dạy của Đức Phật cho vị Bồ Tát khi vị này đi mọi nơi cùng với Đức Phật; khi giảng pháp cho phụ nữ, không nên để lộ răng khi cười, cũng không nên để lộ ngực mình ra; vị ấy không thích giữ các vị sa-di và trẻ em bên cạnh mình. Ngược lại, Đức Phật khuyên vị ấy nên ưa thích thiền định, độc cư, học tập và kiểm soát tâm mình. Khẩu an lạc hạnh, hay an lạc bằng những thiện nghiệp của khẩu: một vị Bồ Tát không ưa thích kể những sai lầm của người khác hay của các kinh; một vị Bồ Tát không khinh thường những người thuyết giảng khác; vị ấy không nói cái tốt, cái xấu hay ưu khuyết điểm của người khác, không nêu tên các Thanh văn và không nêu truyền những sai lầm và tội lỗi của họ; vị ấy không ca ngợi đức hạnh của họ và không sanh lòng ghen tỵ; vị ấy luôn giữ tâm hoan hỷ và mở rộng. Khi có ai đặt câu hỏi khó, vị ấy không bao giờ nói những điều mà mình không biết. Ý an lạc hạnh hay an lạc bằng những thiện nghiệp của ý: vị ấy không nuôi dưỡng lòng đố kỵ, lừa dối; vị ấy không khinh thường hay nhục mạ những người học đạo khác, dù những người này là những người sơ cơ, vị ấy cũng không vạch ra những dư thừa hay thiếu sót của họ; nếu có ai tìm cầu Bồ Tát đạo, vị ấy không làm cho họ chán nản khi khiến họ nghi ngờ hay nuối tiếc; vị ấy cũng không nói những điều làm họ nhụt chí; vị ấy không ưa thích bàn luận về các pháp hoặc tranh cãi mà nên nỗ lực bàn về phương cách tu tập để cứu độ tất cả chúng sanh; vị ấy nên nghĩ đến việc cứu độ tất cả chúng sanh khỏi các khổ đau bằng lòng đại từ bi của mình; vị ấy nên nghĩ đến chư Phật như tưởng nghĩ đến đấng từ phụ; vị ấy nên nghĩ đến những vị Bồ Tát như những bậc thầy vĩ đại của mình; vị ấy nên giảng pháp đồng đều cho tất cả chúng sanh. Thệ nguyện an lạc hạnh, hay an lạc bằng cách giảng dạy kinh pháp. Vào thời mạt pháp, chư Bồ Tát nên phát sinh một tinh thần từ thiện lớn lao với những người chưa là Bồ Tát.
According to The Lotus Sutra, there are four means of attaining to a happy contentment. In that sutra, the Buddha teaches us how to behave, to to speak, what kind of mental attitude to maintain, and how to endeavor to realize our ideal. Pleasant practice of the body, or to attain a happy contentment by proper direction of the deeds of the body. The Buddha taught the pleasant practice of the body by dividing it into two parts, a Bodhisattva’s spheres of action and of intimacy. A Bodhisattva’s sphere of action means his fundamental attitude as the basis of his personal behavior. A Bodhisattva is patient, gentle, and agreeable, and is neither hasty nor overbearing, his mind is always unperturbed. Unlike ordinary people, he is not conceited or boastful about his own good works. He must see all things in their reality. He never take a partial view of things. He acts toward all people with the same compassion and never making show of it. A Bodhisattva’s sphere of intimacy. The Buddha teaches a Bodhisattva’s sphere of intimacy by dividing it into ten areas: a Bodhisattva is not intimate with men of high position and influence in order to gain some benefit, nor does he compromise his preaching of the Law to them through excessive familiarity with them; a Bodhisattva is not intimate with heretics, composers of worldly literature or poetry, nor with those who chase for worldly life, nor with those who don’t care about life. Thus, a Bodhisattva must always be on the “Middle Way,” not adversely affected by the impurity of the above mentioned people; a Bodhisattva does not resort to brutal sports, such as boxing and wrestling, nor the various juggling performances of dancers and others; a Bodhisattva does not consort personally with those who kill creatures to make a living, such as butchers, fishermen, and hunters, and does not develop a callous attitude toward engaging in cruel conduct; a Bodhisattva does not consort with monks and nuns who seek peace and happiness for themselves and don’t care about other people, and who satisfy with their own personal isolation from earthly existence. Moreover, he does not become infected by their selfish ideas, nor develop a tendency to compromise with them in listening to the laws preached by them. If they come to him to hear the Law, he takes the opportunity to preach it, expect nothing in return; when he preaches the Law to women, he does not display an appearance capable of arousing passionate thoughts, and he maintains a correct mental attitude with great strictness; he does not become friendly with any hermaphrodite. This means that he needs to take a very prudent attitude when he teaches such a deformed person; he does not enter the homes of others alone. If for some reason he must do so, then he thinks single-mindedly of the Buddha. This is the Buddha’s admonition to the Bodhisattva to go everywhere together with the Buddha; if he preaches teh Law to lay women, he does not display his teeth in smile nor let his breast be seen; he takes no pleasure in keeping young pupils and children by his side. On the contrary, the Buddha admonishes the Bodhisattva ever to prefer meditation and seclusion and also to cultivate and control his mind. Pleasant practice of the mouth, or to attain a happy contentment by the words of the mouth: a Bodhisattva takes no pleasure in telling of the errors of other people or of the sutras; a Bodhisattva does not despise other preachers; he does not speak of the good and evil, the merits and demerits of other people, nor does he single out Sravakas by name and broadcast their errors and sins; he does not praise virtues and does not beget a jealous mind; he always maintains a cheerful and open mind. If someone asks difficult questions, he does not answer if he does not know the answer. Pleasant practice of the mind, or to attain a happy contentment by the thoughts of the mind: he does not harbor an envious or deceitful mind; he does not slight or abuse other learners of the Buddha’s teachings, even if they are beginners, nor does he seek out their excesses and shortcomings; if there are people who seek the Bodhisattva-way, he does not distress them, causing them to feel doubt and regret, nor does he say discouraging things to them; he should not indulge in discussions about the laws or engage in dispute but should devote himself to discussion of the practice to save all living beings; he should think of saving all living beings from their sufferings through his great compassion; he should think of the Buddhas as benevolent fathers; he should think of the Bodhisattvas as his great teachers; he should preach the Law equally to all living beings. Pleasant practice of the vow, or to attain a happy contentment by the will to preach all sutras. In the Dharma ending age, Bodhisattvas should beget a spirit of great charity toward both laypeople and monks who are not yet Bodhisattvas with a spirit of great compassion.
Chương 145. Thiểu Dục Tri Túc
Chapter 145. Content With Few Desires and Satisfy With What We Have At This Very Moment
Thiểu dục là có ít dục lạc; tri túc là biết đủ. Thiểu dục tri túc là ít ham muốn mà thường hay biết đủ. Tri túc là bằng lòng với những điều kiện sinh hoạt vật chất tạm đủ để sống mạnh khỏe tiến tu. Tri túc là một phương pháp hữu hiệu nhất để phá lưới tham dục, để đạt được sự thảnh thơi của thân tâm và hoàn thành mục tiêu tối hậu của sự nghiệp tu tập. Thiểu dục là có ít dục lạc hay ít ham muốn. Ở đây “ham muốn” không chỉ gồm ham muốn tiền bạc và vật chất, mà còn mong ước địa vị và danh vọng. Ham muốn cũng chỉ về sự mong muốn được những người khác thương yêu và phục vụ. Trong đạo Phật, một người đã đạt đến mức độ tâm thức thâm sâu thì sẽ có rất ít các ham muốn mà có khi còn thờ ơ với chúng nữa là khác. Chúng ta cũng nên chú ý rằng một người như thế thờ ơ với những ham muốn thế tục, nhưng người ấy lại rất khao khát với chân lý, tức là người ấy có sự ham muốn lớn lao đối với chân lý, vì theo đạo Phật, thờ ơ với chân lý là biếng nhác trong đời sống. Thiểu dục cũng còn có nghĩa là thỏa mãn với những thâu đạt vật chất ít ỏi, tức là không cảm thấy buồn bực với số phận của mình và không lo lắng nhiều đến việc đời. Tuy nhiên, đây không có nghĩa là không quan tâm đến sự tự cải tiến của mình, mà là cố gắng tối đa với một thái độ không chán nản. Một người như thế chắc chắn sẽ được người chung quanh biết tới . Mà dù cho những người chung quanh có không biết tới đi nữa, thì người ấy cũng cảm thấy hoàn toàn hạnh phúc và theo quan điểm tâm linh thì người ấy đang sống như một vì vua vậy. Có hai thứ cần phải thiểu dục. Thứ nhất là thức ăn, thứ hai là sắc đẹp; một cái gọi là thật dục, một cái gọi là sắc dục. Hai thứ này giúp đỡ cho vô minh làm đủ thứ chuyện xấu, nên Đức Khổng Phu Tử có daỵ: “Thật, sắc tánh dã.” Nghĩa là háo ăn, háo sắc đều là bản tánh của chúng sanh. Người tu Phật phải biết tại sao vô minh chẳng phá được? Tại sao phiền não cũng không đoạn được? Tại sao trí tuệ chẳng hiển lộ? Chỉ do bởi mình không biết thiểu dục đó thôi. Phật tử chân thuần nên nhớ rằng ăn uống thì trợ giúp cho dục vọng, dục vọng lại làm tăng trưởng vô minh. Một khi đã có lòng tham ăn rồi thì sau đó sẽ là tham sắc. Con trai thì ham muốn nữ sắc, con gái thì ham muốn nam sắc, cứ thế mà quyến luyến không rời và không thể nào nhìn sự vật thấu suốt được. Ăn uống bao nhiêu thứ thành chất bổ dưỡng, hễ chất bổ dưỡng sung mãn thì sanh lòng ham mê sắc dục. Phật tử chân thuần nên luôn nhớ rằng đồ ăn càng ít ngon chừng nào càng tốt chừng ấy. Không nên coi quá trọng vấn đề ăn uống. Ăn là để duy trì mạng sống mà tu tập, vì thế nên tiết độ trong ăn uống; không cần phải ăn đồ ăn ngon, mà cũng không ăn những đồ đã bị hư hoại, vì cả hai đều có hại cho sức khỏe của mình. Tri túc là biết đủ và thỏa mãn với những gì mình có ngay trong lúc này. Tri túc là đặc điểm của hạnh phúc cá nhân. Phàm phu thường nghĩ rằng tri túc rất khó trau dồi và phát triển. Tuy nhiên, nếu chúng ta kiên trì dũng mãnh, và quyết tâm kiểm soát những tư tưởng bất thiện cũng như hậu quả gây ra do bởi không biết tri túc, thì chúng ta sẽ cảm thấy luôn hạnh phúc với những gì mình đang có. Đối với những người có trí tuệ, biết quyền biến, tháo vát, khéo an nhẫn với cảnh đời, biết suy cùng nghĩ cạn, thì trong cảnh ngộ nào cũng vẫn an nhiên bình thản. Với hoàn cảnh giàu sang thì biết đủ theo cảnh giàu sang, với cảnh nghèo hèn thì biết đủ theo nghèo hèn. Thật vậy, trong đời sống hằng ngày, chúng ta làm đủ cả mọi việc, suy tính đủ mọi phương cách, chước mầu, thậm chí đến việc không từ nan bất cứ thủ đoạn nào, miễn sao cho mình được lợi thì thôi, còn thì tổn hại cho ai cũng không cần nghĩ đến. Thử hỏi chúng ta làm như vậy để chi? Chẳng qua là để có cuộc sống tốt đẹp hơn, ăn mặc, nhà cửa, cất chứa tiền bạc nhiều hơn. Nhưng suy nghĩ kỹ chúng ta sẽ thấy mặt trời mọc, đứng bóng, rồi lặn và biến mất về đêm; trăng đầy rồi khuyết, rồi mất hẳn ánh sáng; gò cao đổi thành vực thẳm, biển cả hóa nương dâu, vân vân. Cuộc đời xưa nay thịnh suy, đắc thất, vinh nhục, bổng trầm, còn mất, hợp tan, chỉ là lẽ thường chớ đâu có gì được tồn tại mãi, tất cả rồi cũng về với hư không. Thế nên người trí phải luôn biết tri túc với hoàn cảnh hiện tại. Đức Phật tán dương cuộc sống đơn giản, cuộc sống đơn giản dẫn đến việc mở mang tâm trí con người. Chính vì thế mà Đức Phật luôn thuyết giảng sự lợi ích cho các thầy Tỳ-kheo về tri túc trên những món như sau: Y áo mà các thầy nhận được, dù thô hay dù mịn; đồ cúng dường hay thật phẩm các thầy nhận được, dù ngon hay không ngon; nơi ở mà các thầy nhận được, dù đơn sơ hay sang trọng. Ai mà mãn ý với ba điều trên đây có thể giảm được lòng ham muốn và đồng thời in sâu vào tâm khảm những thói quen của một cuộc sống đơn giản.
Content with few desires. “Thiểu Dục” means having few desires; “tri túc” means being content. Knowing how to feel satisfied with few possessions means being content with material conditions that allow us to be healthy and strong enough to practice the Way. “Knowing how to feel satisfied and being content with material conditions” is an effective way to cut through the net of passions and desires, attain a peaceful state of body and mind and accomplish our supreme goal of cultivation. Being content with few desires means having few desires. Here “desires” include not only the desire for money and material things but also the wish for status and fame. It also indicates seeking the love and service of others. In Buddhism, a person who has attained the mental stage of deep faith has very few desires and is indifferent to them. We must note carefully that though such a person is indifferent to worldly desires, he is very eager for the truth, that is, he has a great desire for the truth. To be indifferent to the truth is to be slothful in life. To be content with few desires also means to be satisfied with little material gain, that is, not to feel discontented with one’s lot and to be free from worldly cares. Nevertheless, this does not mean to be unconcerned with self-improvement but to do one’s best in one’s work without discontent. Such a person will never be ignored by those around him. But even if people around him ignored him, he would feel quite happy because he lives like a king from a spiritual point of view. We must have few desires in two areas: the desires for food and sex. Food and sex support ignorance in perpetrating all sort of evil. Thus, Confucius taught: “Food and sex are part of human nature.” That is to say we are born with the craving for foos and sex. Why is that we have not been able to demolish our ignorance, eliminate our afflictions, and reveal our wisdom? Because we always crave for food and sex. Sincere Buddhists should always remember that food gives rise to sexual desire, and sexual desire gives rise to ignorance. Once the desire for food arises, the desire for sex arises as well. Men are attracted to beautiful women, and women are charmed by handsome men. People become infatuated and obsessed and cannot see through their desires. The nourishment from the food we eat is transformed into reporductive essence; and once that essence is full, sexual desire arises. Sincere Buddhists should always remember that the less tasty the food is, the better. Food should not be regarded as too important. Sincere Buddhists should practice moderation and eat only enough to sustain ourselves. We should neither eat very rich food, nor eat spoilt food, for either one could ruin our health. To be satisfied with what we have at this very moment means satisfaction or contentment is a characteristic of the really happy individual. The ordinary people seem to think that it is difficult to cultivate and develop contentment. However, with courage and determination to control one’s evil inclination, as well as to understand the consequences of these evil thoughts, one can keep the mind from being soiled and experience happiness through contentment. For those who have wisdom, know how to apply themselves and are able to endure life, and are able to think cleverly, will find peace in his fate under whatever circumstances. With the conditions of wealth, one satisfies and is at peace with being wealthy; with the conditions of poverty, one satisfies and is at peace with being impoverished. In fact, in our lifetime, we engage in all kinds of activities, think and calculate every imaginable method without abandoning any plot, so long as it is beneficial, but whether or not our actions affect others we never care. We have been doing all these for what? For a better life, clothes, house, and for storing more money. If we think carefully, we will see that the sun rises, reaches its stand still, and then it will set and disappears in the evening; a full moon will soon become half, quarter, then lose its brightness; mountains become deep canyons; oceans become hills of berries, etc. The way of life has always been rise and fall, success and failure, victory and defeat, lost and found, together and apart, life and death, etc., goes on constantly and there is absolutely nothing that remain unchanged and eternal. People with wisdom should always satisfy with their current circumstances. The Buddha extols simple living as being more conducive to the development of one’s mind. Thus, the Buddha always preaches the self-contentment for the benefit of the Bhikkhus as follow: The robes or clothes they receive, whether coarse or fine; alms or food they receive, whether unpalatable or delicious; the abodes or houses they receive, whether simple or luxurious. Those who satisfy with these three conditions can reduce the desires, and at the same time develop the habits and values of simple living.
Phật tử chân thuần nên luôn nhớ rằng đối với đạo Phật, dục lạc ngũ trần thật là phù du và hư ảo, chợt đến rồi chợt đi. Phải chăng đó là hạnh phúc thật sự khi mình cứ mãi săn đuổi một cái gì mong manh, mau tàn và luôn thay đổi? Hãy nhìn xem biết bao nhiêu điều phiền toái khó khăn mà chúng ta gặp phải khi chúng ta cứ mãi đi tìm những cảm giác mà chúng ta cho là hạnh phúc. Nhiều người vì quá ham muốn hưởng thụ lạc thú nên họ đã có những hành vi phạm pháp, gây ra những tội ác tầy trời khiến cho người khác phải khổ đau phiền não. Họ chỉ nghĩ đến lạc thú tạm bợ của giác quan mà quên đi sự khổ đau của người khác. Họ không hiểu được hậu quả tai hại, những kết quả thảm khốc họ phải gặt lấy sau này do những tội lỗi mà họ đã gây ra. Ngay cả hạng phàm phu tục tử vẫn có thể biết được những phút giây hạnh phúc ngắn ngủi và những khổ đau mà họ phải gánh lấy là không cân xứng, không đáng để họ đeo đuổi theo dục lạc trần thế. Phật tử chân thuần nên luôn nhớ rằng đau khổ đi liền theo ham muốn. Mọi vấn đề trên thế gian có gốc rễ từ những ham muốn dục lạc ngũ trần. Vì con người muốn tiếp tục hưởng thụ dục lạc ngũ trần mà có những bất hòa trong gia đình. Cũng vì nhu cầu hưởng thụ dục lạc mà bạn bè hàng xóm đôi khi không thể cư xử tốt đẹp với nhau. Cũng vì dục lạc ngũ trần mà người này chống lại người kia, nước này chống lại nước kia. Cũng chính vì dục lạc ngũ trần mà biết bao nhiêu điều khổ đau, phiền não, và mọi thứ phiền toái đã xãy ra trên khắp thế giới. Cũng chính do dục lạc ngũ trần mà con người trở nên dã man, độc ác, tàn bạo và mất hẳn nhân tánh.
Devout Buddhists should always remember that to Buddhism, sensual pleasure are something fleeting, something that comes and goes. Can something be really called “Happiness” when it is here one moment and gone the next? Is it really so enjoyable to go around hunting for something so ephemeral, which is changing all the time? Look at the amount of trouble we have to go through to get all those sensual pleasures which we think will bring us happiness. Some people have such strong desire for pleasure that they will break the law, commit brutal crimes and cause others to suffer just so they can experience these pleasures. They may not understand how much suffering they themselves will have to endure in the future as a consequence of the unwholesome acts they have committed. Even ordinary people may become aware that a disproportionate amount of suffering is necessary to bring together a few moments of happiness, so much that it really is not worth it. Devout Buddhists should always remember that suffering will always follow craving. All the problems in this world are rooted in the desire for pleasure. It is on account of the need for pleasure that quarrels occur within the family, that neighbors do not get along well, that states have conflict and nations go to war. It is also on account of sense-based pleasures that sufferings, afflictions, and all kinds of problems plague our world, that people have gone beyond their humanness into great cruelty and inhumanity.
Chương 146. Chúng Hội
Chapter 146. Assemblies
Tứ Chúng: Trong Phật giáo, khi nói đến “Chúng Hội”, chúng ta nên dùng từ “Sangha”. Đây là từ Bắc Phạn dùng để chỉ cho “Cộng đồng Phật tử.” Theo nghĩa hẹp, từ này có thể được dùng cho chư Tăng Ni; tuy nhiên, theo nghĩa rộng, theo nghĩa rộng, Sangha ám chỉ cả tứ chúng (Tăng, Ni, Ưu Bà Tắc và Ưu Bà Di). Phật tử tại gia gồm những Ưu Bà Tắc và Ưu Bà Di, những người đã thọ ngũ giới. Tất cả tứ chúng này đều đòi hỏi phải chính thức thọ giới luật; giới luật tự viện giới hạn giữa 250 và 348 giới; tuy nhiên, con số giới luật thay đổi giữa luật lệ khác nhau của các truyền thống. Một điều bắt buộc tiên khởi cho cả tứ chúng là lễ quán đảnh hay quy y Tam Bảo: Phật, Pháp, Tăng. Tứ Chúng Tăng Già bao gồm Tỳ-kheo, Tỳ-kheo Ni, Ưu Bà Tắc và Ưu Bà Di. Tứ Chúng theo tông Thiên Thai bao gồm phát khởi chúng, đương cơ chúng, ảnh hưởng chúng, và kết duyên chúng. Phát Khởi Chúng là chúng hội mà Ngài Xá Lợi Phật đã ba lần cung thỉnh khiến cho Đức Thế Tôn khởi thuyết Kinh Pháp Hoa. Đương Cơ Chúng là chúng hội nghe hiểu Pháp Hoa, tự mình thọ nhận và hành trì những gì Phật dạy trong đó. Ảnh Hưởng Chúng là chúng hội phản ảnh hay rút ra được những lời dạy của Đức Thế Tôn như ngài Văn Thù Sư Lợi. Kết Duyên Chúng là những chúng sanh kết duyên được thấy và nghe Phật thuyết pháp, nên nhân duyên chứng ngộ của họ sẽ được về đời sau này. Trong khi Tứ Chúng Xuất Gia bao gồm Tỳ-kheo, Tỳ-kheo Ni, Sa Di và Sa Di Ni. Tỳ có nghĩa là phá, kheo nghĩa là phiền não. Tỳ-kheo ám chỉ người đã phá trừ dục vọng phiền não. Người thoát ly gia đình, từ bỏ của cải và sống tu theo Phật. Người đã được thọ giới đàn và trì giữ 250 giới cụ túc. Tất cả chư Tỳ-kheo đều phải tùy thuộc vào của đàn na tín thí để sống tu, không có ngoại lệ. Tất cả chư Tỳ-kheo đều thuộc chủng tử Thích-ca, dòng họ của Phật. Tỳ-kheo còn có nghĩa là người đã xuất gia, đã được giữ cụ túc giới. Tỳ-kheo có ba nghĩa: khất sĩ, bố ma và phá ác. Thứ nhất là Khất sĩ, người chỉ giữ một bình bát để khất thật nuôi thân, không chất chứa tiền của thế gian. Khất Sĩ lại chia làm hai loại: nội khất và ngoại khất. Nội Khất là người có khả năng tự kềm chế nội tâm. Ngoại Khất là người có khả năng tự kềm chế những hình thức bên ngoài. Thứ nhì là Bố ma: Bố Ma là người đã phát tâm thọ giới, phép yết ma đã thành tựu, loài yêu ma phiền não phải sợ hãi. Thứ ba là Phá ác, người dùng trí tuệ chân chính để quán sát và phá trừ mọi tật ác phiền não; người chẳng còn sa đọa vào vòng ái kiến nữa. Trong Kinh Pháp Cú, Đức Phật dạy: “Trong hết thảy nhơ cấu đó, vô minh cấu là hơn cả. Các ngươi có trừ hết vô minh mới trở thành hàng Tỳ-kheo thanh tịnh (243). Người nào nghiêm giữ thân tâm, chế ngự khắc phục ráo riết, thường tu phạm hạnh, không dùng đao gậy gia hại sanh linh, thì chính người ấy là một Thánh Bà la môn, là Sa môn, là Tỳ khưu vậy (142). Chỉ mang bình khất thật, đâu phải là Tỳ-kheo! Chỉ làm nghi thức tôn giáo, cũng chẳng Tỳ-kheo vậy! (266). Bỏ thiện và bỏ ác, chuyên tu hạnh thanh tịnh, lấy “biết” mà ở đời, mới thật là Tỳ-kheo (267).” Tỳ-kheo Ni là nữ tu Phật giáo, người đã gia nhập giáo đoàn và nguyện trì giữ 348 hoặc 364 giới Tỳ-kheo Ni. Ngoài ra, Tỳ-kheo Ni phải luôn vâng giữ Bát Kính Giáo. Để thành lập giáo đoànTỳ-kheo Ni Đầu Tiên, ngài A Nan đã khẩn khoản xin Phật cho mẹ là bà Ma Ha Ba Xà Ba Đề, cũng là dì và nhũ mẫu của Đức Phật, được xuất gia làm Tỳ-kheo Ni đầu tiên. Mười bốn năm sau ngày Đức Phật thành đạo, Ngài đã nhận dì của Ngài và các phụ nữ vào giáo đoàn đầu tiên, nhưng Ngài nói rằng việc nhận người nữ vào giáo đoàn sẽ làm cho Phật giáo giảm mất đi 500 năm. Ngoài ra, cón có Thức Xoa Ma Na, người nữ tu tập sự bằng cách thực tập sáu giới. Một trong năm chúng xuất gia, tuổi từ 18 đến 20, học riêng lục pháp để chuẩn bị thọ cụ túc giới.
Four Assemblies: In Buddhism, when we speak about “Assemblies” we should use the term “Sangha”. This is a sanskrit term for “community.” The community of Buddhists. In a narrow sense, the term can be used just to refer to monks (Bhiksu) and nuns (Bhiksuni); however, in a wider sense, Sangha means four classes of disciples (monks, nuns, upasaka and upasika). Lay men (Upasaka) and lay women (Upasika) who have taken the five vows of the Panca-sila (fivefold ethics). All four groups are required formally to adopt a set of rules and regulations. Monastics are bound to two hundred-fifty and three hundred forty-eight vows, however, the actual number varies between different Vinaya traditions. An important prerequisite for entry into any of the four catergories is an initial commitment to practice of the Dharma, which is generally expressed by “taking refuge” in the “three jewels”: Buddha, Dharma, Samgha. The fourfold Assembly in the order includes Monks, Nuns, laymen or male devotees (upasaka), lay women or female devotees (upasika). According to the T’ien-T’ai sect, the fourfold assembly include the assembly which, Sariputra stirred the Buddha to begin his Lotus Sutra sermons. The pivotal assembly, those who were responsive to him. Those hearers of the Lotus who were adaptable to its teaching, and received it. The reflection assembly, those like Manjusri, who reflected on or drew out the Buddha’s teaching. Those who only profited in having seen and heard a Buddha, and therefore whose enlightenment is delayed to a future life. While the fourfold assembly of a monastery includes Monks, Nuns, novie monks and novice nuns. “Tỳ” (Bhi) means destroy and “Kheo” (ksu) means passions and delusions. Bhiksu means one who destroys the passions and delusions. A religious mendicant who has left home and renounced, a Bhikkhu who left home and renounced all possessions in order to follow the way of Buddha and who has become a fully ordained monk. A male member of the Buddhist Sangha who has entered homeless and received full ordination. A Bhiksu’s life is governed by 250 precepts under the most monastic code. All Bhiksus must depend on alms for living and cultivation, without any exception. All Bhiksus are Sakya-seeds, offspring of Buddha. Bhiksu still has three meanings: mendicants, frightener of mara and destroyer of evil. First, beggar for food or mendicant, someone who has just a single bowl to his name, accumulates nothing (no worldly money and properties), and relies exclusively on asking for alms to supply the necessities of life. There are two kinds of mendicant: internal and external mendicants. Internal mendicants are those who are able to self-control his or her internal mental or spiritual methods. external mendicants are those who are able to self-control his or her externals such as strict diet. Second, frightener of mara (delusion), someone who has accepted the full set of 250 disciplinary precepts. His karma has reached the level of development that he immediately fears delusion. Third, destroyer of evil, someone who has broken through evil, someone who observes everything with correct wisdom, someone who has smashed the evil of sensory afflictions, and does not fall into perceptions molded by desires. In the Dharmapada Sutra, the Buddha taught: “The worst taint is ignorance, the greatest taint. Oh! Bhikshu! Cast aside this taint and become taintless (Dharmapada 243). He who strictly adorned, lived in peace, subdued all passions, controlled all senses, ceased to injure other beings, is indeed a holy Brahmin, an ascetic, a bhikshu (Dharmapada 142). A man who only asks others for alms is not a mendicant! Not even if he has professed the whole Law (Dharmapada 266). A man who has transcended both good and evil; who follows the whole code of morality; who lives with understanding in this world, is indeed called a bhikshu (Dharmapada 267).” Bhiksuni is a nun, a female observer of all the commandments, or a female mendicant who has entered into the order of the Buddha and observes the 348 or 364 precepts for nuns. In addition, a bhiksuni must always observe the eight commanding respect for the monks (Bát Kính Giáo). In order to establish the first Order of Nuns, Ananda insisted the Buddha to accept his mother, Mahaprajapati, she was also the Buddha’s aunt and step-mother, to be the first nun to be ordained. In the fourteenth years after his enlightenment, the Buddha yielded to persuation and admitted his aunt and women to his order of religious mendicants, but said that the admission of women would shorten the period of Buddhism by 500 years. Besides, there are Siksamanas A female novice, observer of the six commandments. One of the five classess of ascetics, a female neophyte who is from 18 to 20 years of age, studying six rules (aldutery, stealing, killing, lying, alcoholic liquor, eating at unregulated hours) to prepare to receive a full ordaination.
Hai Chúng Tại Gia: Ưu bà tắc và ưu bà di. Ưu bà tắc là các môn đồ nam tại gia của đạo Phật, trong cả hai trường phái Nguyên Thủy và Đại Thừa, đều tuyên thệ gia nhập Phật giáo bằng việc tuyên thệ trì giữ Tam qui ngũ giới, bát quan trai giới, cũng như luôn tuân thủ Bát Chánh Đạo. Họ là những người hộ trì Tam bảo bằng cách dâng cúng những phương tiện của cải vật chất như thức ăn, áo quần, v.v. Lễ thọ trì Tam qui Ngũ giới tại các nước theo truyền thống Phật giáo rất quan trọng vì đây chính là điểm tựa tinh thần cho người tại gia tuân giữ và sống đời đạo đức trong cuộc sống hằng ngày. Ưu bà di là người tại gia nữ.
There are also Two Classes of Laypeople: Those who still remain at home: upasak and upasika. Upasaka is a Buddhist male worshipper (lay person), a lay disciple, in both forms of Buddhism, Theravada and Mahayana, is a person who vows to join the religion by striving to take refuge in the Triratna and to keep the five Precepts at all times, and the Eight Precepts on Uposatha days, and who tries to follow the Eightfold Path whilst living in the world. They are Buddhist supporters by offering material supplies, food, clothes, and so on. Countries with Buddhist tradition, Formal ordination of lay followers is extremely important for this is the central ceremony of faith for them to lead a virtuous life. Upasika is a female devotee.
Theo Kinh Phúng Tụng trong Trường Bộ Kinh, có tám chúng: Thứ nhất là chúng Sát Đế Lợi: Đây là một trong bốn giai cấp chính ở Ấn Độ. Ở Ấn Độ, sát Đế Lợi là giai cấp thứ nhì, dòng dõi chiến đấu hay giai cấp cai trị trong thời Phật còn tại thế. Hoa ngữ dịch là giai cấp địa chủ và Vương chủng, giai cấp mà từ đó Đức Phật được sanh ra. Thứ nhì là chúng Bà La Môn: Bà La Môn là một đạo giáo cổ truyền của Ấn Độ cách đây trên bốn ngàn năm, do ông Krishna sáng lập. Căn cứ trên Thánh kinh Vệ Đà thì thần Phạm Thiên là vị thần có quyền pháp sáng tạo ra muôn vật. Có bốn giai cấp trong xã hội theo Ấn Độ giáo. Theo đạo Bà La Môn, sống đây là sống gởi. Chết sẽ về với Phạm Thiên đời đời nếu tuân theo đúng chân lý của Phạm Thiên. Bà La Môn là những người thuộc giai cấp cao nhất trong xã hội Ấn Độ dưới thời Đức Phật. Thứ ba là chúng gia chủ. Thứ tư là chúng Sa môn. Thứ năm là chúng Tứ Đại Thiên Vương. Thứ sáu là chúng Tam Thập Tam Thiên. Thứ bảy là chúng Thiên Ma. Đây là một trong tứ ma trên cõi trời thứ sáu, thường che lấp hay cản trở chân lý Phật giáo. Danh từ này tiêu biểu cho những người lý tưởng luôn tìm cách quấy phá Đạo Phật, có ba loại. Thứ nhất là sát giả, thường làm những chuyện phóng dật hại thân. Thứ nhì là Ba Tuần, còn gọi là Ác Ái (là loại ma vương xuất hiện trong thời Phật còn tại thế). Thứ ba là Ba Ty Dạ, một loại ma vương đặc biệt hồi Phật còn tại thế. Chúng thứ tám là chúng Phạm Thiên: Phạm Thiên là vị thần chính của Ấn giáo, thường được diễn tả như ngưới sáng tạo hệ thống thế giới. Phạm Thiên cũng là chủ của cung trời sắc giới. Ngài làm chúa tể của chúng sanh, được Phật giáo thừa nhận là chư Thiên, nhưng thấp hơn Phật hay người đã giác ngộ. Chư Thiên trong cõi trời sắc giới gồm ba loại: Phạm Chúng Thiên, Phạm Phụ Thiên, và Đại Phạm Thiên (Phạm Thiên Vương).
According to the Sangiti Sutta in the Long Discourses of the Buddha, there are eight assemblies: First, the assembly of Khattiyas: This is one of the four Indian castes. In India, it is the second or warrior and ruling caste in India during Sakyamuni’s time. Chinese render it as landowners and royal caste, the caste from which the Buddha came forth. Second, the assembly of Brahmains: This is an age-old religion in India, dated 4,000 years ago, and founded by Krishna. According to the Vedas, Brahma has the power to create all sentient beings and things. There are four castes in Hindu society system. In Brahmanist concept, the present life is temporary while death is the return to Brahma to live an eternal happy life if one obeys Brahma’s tenets. Brahmins belong to the highest class in Indian society during the time of the Buddha. The third kind of assembly is the assembly of Householders. The fourth kind of assembly is the assembly of ascetics. The fifth kind of assembly is the assembly of devas of the Realm of the Four Great Kings. The sixth kind of assembly is the assembly of the Thirty-Three Gods. The seventh kind of assembly is the assembly of maras (celestial demons or demons in heavens). This is one of the four maras who dwells in the sixth heaven (Paranirmita-vasavartin), at the top of the Kamadhatu, with his innumerable host, whence he constantly obstructs the Buddha-truth and followers. This symbolizes idealistic people who disturb Buddhism. There are three different kinds of celestial maras: The first one is the slayer, who does things to hurt oneself. The second one is the mara who is sinful of love or desire, as he sends his daughters to seduce the saints. The third one is the Papiyan, a kind of evil who is the special Mara of the Sakyamuni period. The eighth assembly is the assembly of Brahmas: A Brahma is a chief of Hindu gods often described as the creator of world system. Brahma is also the Lord of the heavens of form. The father of all living beings; the first person of the Brahmanical Trimurti, Brahma, Visnu, and Siva, recognized by Buddhism as devas but as inferior to a Buddha, or enlightened man. Devas in the realm of form. There are three kinds: the assembly of brahmadevas, i.e. Brahmakayika, Brahmapurohitas, or retinue of Brahma, and Mahabrahman, or Brahman himself.
Ngoài ra, cũng còn có nhiều loại chúng hội khác: Thứ nhất là Đại Hải Chúng: Đại hải chúng có nghĩa là hội chúng giống như nước chảy ra biển cũng trở nên mặn, cũng như vậy tất cả đại chúng trong Tăng đoàn trở thành một vị và mất đi những khác biệt trước đây. Chỗ ngồi hội họp của Thánh chúng, những vị có đức độ sâu rộng lớn như biển cả. Thứ nhì là Kết Duyên Chúng: Những chúng sanh kết duyên được thấy và nghe Phật thuyết pháp, nên nhân duyên chứng ngộ của họ sẽ được về đời sau này. Một trong Tứ Chúng, do duyên kiếp trước còn nông cạn, chưa được độ nên kết nhân duyên đắc đạo sau này, với hy vọng cải thiện nghiệp chướng trong tương lai. Thứ ba là Minh Dương Chúng: Minh ám chỉ loài quỷ nơi cõi âm, dương ám chi chư thiên nơi cõi trời hay chúng Bà La Môn. Minh Dương Hội là hội cúng dường cho hai loại chúng sanh vừa kể trên. Thứ tư là Thường Tùy Chúng: Một ngàn hai trăm năm chục vị A La Hán thường đi theo Phật sau khi Ngài chuyển Pháp Luân. Đây là các bậc Pháp Thân Đại Sĩ, bậc Bồ Tát đã chứng được Pháp Thân nhưng thị hiện ra làm thanh văn, theo giúp Đức Phật hoằng dương Phật Pháp.
There are also many different kinds of assembly: First, great sea congregation or the assembly of the saints. The great congregation, as all waters flowing into the sea become salty, as all ranks flowing into the sangha become of one flavour and lose old differentiations. The assembly of the saints, who have great virtues. Second, forming-connection assembly or the multitude of Buddhists. Those who only profited in having seen and heard a Buddha, and therefore whose enlightenment is delayed to a future life. The company of those who now become Budhists in the hope of improved karma in the future, one of the four groups of disciples. Third, assembly of spirits. The assembly for offerings of the spirits below and above, pretas, etc. Fourth, constant companions of the Buddha. The twelve hundred and fifty Arhats who constantly accompanied the Buddha after He turned the Wheel of Dharma. They were Bodhisattvas belonging to the Dharmakaya, who just manifested themsleves as monastic disciples of the Buddha to help the Buddha to spread His Teachings.
Thánh Chúng: Trong Phật giáo, Thánh chúng có nghĩa là chúng hội của tất cả các bậc Thánh. Những vị Bồ Tát Thánh đã vượt thoát phiền não từ sơ địa trở lên. Đối với Thánh chúng hay bậc trí, những gì thường phải được xem là một sự lầm lẫn, tức là cái thế giới của các đặc thù này, vẫn không biểu hiện là điên đảo hay phi điên đảo. Đoàn thể do Đức Phật lập nên gọi là “Thánh Chúng” (Aryan sangha), đó là môi trường tu tập của những người cao quý. Vì truyền thống Bà La Môn đã được thiết lập kiên cố nên giai cấp bấy giờ đã được phân chia thậ là rõ rệt. Bởi lẽ đó, Đức Phật luôn xác nhận rằng trong hàng Tăng chúng của Ngài không có phân biệt giữa Bà La Môn và võ tướng, hay giữa chủ và tớ. Ai đã được nhìn nhận vào hàng Tăng chúng đều được quyền học tập như nhau. Đức Phật dạy rằng không thể gọi một giai cấp nào là cao quý hay không cao được bởi vì vẫn có những người đê tiện trong cái giai cấp gọi là cao quý và đồng thời cũng có những người cao quý trong giai cấp đê tiện. Khi chúng ta gọi cao quý hay đê tiện là chúng ta nói về một người nào đó chứ không thể cả toàn thể một giai cấp. Đây là vấn đề của tri thức hay trí tuệ chứ không phải là vấn đề sinh ra ở trong dòng họ hay giai cấp nào. Do đó, vấn đề của Đức Phật là tạo nên một người cao quý hay Thánh giả (Arya pudgala) trong ý nghĩa một cuộc sống cao quý. Thánh chúng đã được thiết lập theo nghĩa đó. Theo đó thì Thánh Pháp (Arya dharma) và Thánh luật (Arya vinaya) được hình thành để cho Thánh chúng tu tập. Con đường mà Thánh giả phải theo là con đường Bát Thánh Đạo (Arya-astangika-marga) và cái sự thật mà Thánh giả tin theo là Tứ Diệu Đế. Sự viên mãn mà Thánh giả phải đạt tới là Tứ Thánh quả (Arya-phala) và cái toàn bị mà Thánh giả phải có là Thất Thánh Giác Chi (sapta-arya-dharma). Đó là những đức tính tinh thần cả. Người học Phật không nên đánh mất ý nghĩa của từ ngữ “Thánh” này vốn được áp dụng cẩn thận vào mỗi điểm quan trọng trong giáo pháp của Đức Phật. Đức Phật, như vậy, đã cố gắng làm sống lại ý nghĩa nguyên thủy của chữ “Thánh” nơi cá tính con người trong cuộc sống thường nhật. Hàng Tăng chúng đức cao đạo trọng đã dứt bỏ mê hoặc, đã chứng đắc chân lý, đối lại với phàm Tăng. Trong Phật Giáo Đại Thừa thì coi Ngài Văn Thù Sư Lợi Bồ Tát như là một Thánh Tăng, và tượng của ngài được đặt ở giữa Tăng Đường. Trong Phật Giáo Tiểu Thừa thì Ngài Ca Diếp hay Tu Bồ Đề được coi như là những Thánh Tăng, tượng của các ngài thường được đặt giữa Tăng Đường. Có bốn loại Thánh: Thứ nhất là Thanh Văn, những vị tu tập Tứ Diệu Đế, đệ tử trực tiếp của Phật. Thứ nhì là Duyên Giác, một vị thành Phật nhờ tu tập 12 nhân duyên; hay một vị Phật tự giác ngộ, chứ không giảng dạy kẻ khác. Thứ ba là Bồ Tát, một người giác ngộ hay một vị Phật tương lai. Thứ tư là Phật, người đã đắc vô thượng chánh đẳng chánh giác. Người chuyển Pháp luân. Một vị Phật không ở trong vòng mười cõi thế gian này, nhưng Ngài thị hiện giữa loài người để giảng dạy giáo lý của mình nên một phần Ngài được kể trong Tứ Thánh.
Holy Assemblies: In Buddhism, the holy multitude means the assembly of all the saints, or the sacred. The Bodhisattva saints who have overcome illusion, from the first stage upwards. To all the saints, or the wise, what is to be ordinarily regarded as an error, that is, this world of particulars, appears neither perverted nor unperverted. The special community established by the Buddha was called “The Assembly of the Noble” (Arya-sangha), intended to be the cradle of noble persons. Since the Brahmanical tradition had been firmly established, the race distinction was strictly felt. On that account the Buddha often asserted that in his own community there would be no distinction between Brahmans (priests) and warriors or between masters and slaves. Anyone who joined the Brotherhood would have an equal opportunity for leading and training. The Buddha often argued that the word Arya meant ‘noble’ and we ought not call a race noble or ignoble for there will be some ignoble persons among the so-called Aray and at the same time there will be some noble persons among the so-called Anarya. When we say noble or ignoble we should be speaking of an individual and not of a race as a whole. It is a question of knowledge or wisdom but not of birth or caste. Thus the object of the Buddha was to create a noble personage (arya-pudgala) in the sense of a noble life. The noble community (Arya-sangha) was founded for that very purpose. The noble ideal (Arya-dharma) and the noble discipline (Arya-vinaya) were set forth for the aspiring candidates. The path to be pursued by the noble aspirant is the Noble Eightfold Path (Arya-astangika-marga) and the truth to be believed by the noble is the Noble Fourfold Truth (Catvariarya-satyani). The perfections attained by the noble were the four noble fruitions (Arya-phala) and the wealth to be possessed by the noble was the noble sevenfold wealth (sapta-arya-dhana), all being spiritual qualifications. The careful application of the word Arya to each of the important points of his institution must not be overlooked by a student of Buddhism. The Buddha thus seemed to have endeavored to revive the original meaning of Arya in personality and the daily life of his religious community. The holy monk who has achieved higher merit, in contrasted with the ordinary monk (phàm tăng). In Mahayana Buddhism, Manjusri is considered as a holy monk, his image is placed in the center of the monks’ assembly room. In Hinayana Budhism, Kasyapa and Subhuti are considered holy monks, their images are usually placed in he centre of the monks’ assembly room. There are four sagely Dharma Realms (four kinds of holy men): First, Hearers or Sound Hearers, a direct disciple of the Buddha. Second, Pratyeka buddhas, individual illuminates, or independently awakened, those enlightened to conditions; a Buddha for himself, not teaching others. Third, Bodhisattvas, enlightened Beings. A person who has the state of bodhi, or a would-be-Buddha. Fourth, Buddha, one who has attained the supreme right and balanced state of bodhi. One who turns the wonderful Dharma-wheel. A Buddha is not inside the circle of ten realms, but as he advents among men to preach his doctrine he is now partially included in the “Four Saints.”
Chương 147. Những Điều Bất Khả Tư Nghì Trong Giáo Thuyết Phật Giáo
Chapter 147. The Inconceivables In Buddhist Teachings
Những Điều Bất Khả Tư Nghì: Trong đạo Phật, không thể nghĩ bàn được còn gọi là bất khả tư nghì. Bất tư nghì là những điều vượt ra ngoài sự suy tưởng, vượt ra ngoài sự diễn tả, vượt ra ngoài sự bàn luận. Có nhiều loại Bất Khả Tư Nghì: Thứ nhất là quán đảnh bất tư nghì: Theo Kinh Hoa Nghiêm, Phẩm 27 (Thập Định), có mười pháp quán đảnh bất tư nghì mà chư Bồ Tát nhận được từ nơi Đức Như Lai. Một khi chư Đại Bồ Tát vào được tam muội Quá Khứ Thanh Tịnh Tạng, thời nhận được mười pháp quán đảnh bất tư nghì của Đức Như Lai, cũng được, cũng thanh tịnh, thành tựu, nhập, chứng, viên mãn, trì giữ, và bình đẳng biết rõ tam giới thanh tịnh. Mười pháp quán đảnh bất tư nghì này bao gồm chư Bồ Tát biện thuyết chẳng trái nghĩa là bất khả tư nghì, chư Bồ Tát thuyết pháp vô tận, chư Bồ Tát huấn từ không lỗi là bất khả tư nghì, chư Bồ Tát nhạo thuyết chẳng dứt là bất khả tư nghì, tâm của Chư Bồ Tát không bị khủng bố là bất khả tư nghì, lời nói của Chư Bồ Tát luôn thành thật là bất khả tư nghì, chúng sanh y tựa nơi chư Bồ Tát là bất khả tư nghì, chư Bồ Tát luôn cứu thoát ba cõi là bất khả tư nghì, thiện căn của chư Bồ Tát tối thắng là bất khả tư nghì, và chư Bồ Tát luôn điều ngự Diệu Pháp là bất khả tư nghì. Thứ nhì là bất tư nghì dụng tướng: Do tịnh trí tướng mà hiện ra hết thảy mọi cảnh giới làm lợi ích chúng sanh. Thứ ba là Phật độ cảnh giới bất khả tư nghì. Thứ tư là Tánh của Pháp Thân Như Lai Bất Khả Tư Nghì. Theo Thiền sư D.T. Suzuki trong Nghiên Cứu Kinh Lăng Già, ý niệm về Pháp thân không phải không có trong Kinh Lăng Già; tuy nhiên, ý niệm ấy không được dùng theo ý nghĩa pháp thân của học thuyết Tam Thân. Lăng Già nói đến Pháp Thân Như Lai, đến Pháp Thân bất khả tư nghì, và đến Pháp thân như là Ý sinh thân. Thứ năm là Thiên long bất khả tư nghì. Thứ sáu là bất tư nghì huân: Bất tư nghì huân là sự thẩm thấu của sự ngu si hay trí tuệ vào tự tánh thanh tịnh trong tâm của chân như rồi sau đó xuất hiện trong thế giới hiển hiện để tạo thành phiền não. Theo Khởi Tín Luận thì Bất Tư Nghì Huân là ảnh hưởng huân tập của căn bản vô minh trên chân như tạo thành phiền não. Thứ bảy là chúng sanh bất khả tư nghì: Giáo thuyết của Đức Thế Tôn về nhân sinh quan (những hoàn cảnh của chúng sanh) vượt ra ngoài khái niệm của nhân loại. Thứ tám là Bất Tư Nghì Biến Dịch Sanh Tử: Sự biến dịch của cái chết là không thể nghĩ bàn. Quả báo Tịnh độ giới của nghiệp vô lậu. Do bi nguyện vô lậu mà chuyển biến hướng thượng thân sinh tử lên trên Tam giới (xuất quá tam giới thân). Đây là sự sanh tử của các bậc Thánh đã đoạn hết kiến tư hoặc. Cái chết thuộc về sự biến hóa kỳ diệu của chư Bồ Tát, hay cái chết thuộc sự sự biến hóa không thể quan niệm được xãy ra bên trong tâm, làm cho tâm hiểu được các sự vật đặc thù bên ngoài. Thứ chín là bất tư nghì trí: Trí tuệ không thể diễn tả được của Đức Phật hay trí trực giác. Thứ mười là thế giới bất khả tư nghì: Giáo thuyết của Đức Thế Tôn về vũ trụ quan vượt ra ngoài khái niệm của nhân loại.
The Inconceivables: In Buddhism, beyond thought is equivalent to inconceivable. The inconceivables (acintya) are things that go beyond thought, description, or discussion, or beyond the power of mentation. There are many different categories of the “Inconceivables”. The first kind of inconceivables is the inconceivable anointment. According to the Flower Sutra, Chapter 27, there are ten kinds of inconceivable anointment which Enlightening Beings received from the Enlightened. Once Enlightening Beings enter the concentration called the pure treasury of the past, they receive ten kinds of inconceivable anointment from the Enlightened; they also attain, purify, consummate, enter, realize, fulfil and hold them, comprehend them equally, the three spheres pure. These ten kinds of inconceivable anointment include explanation without violating meaning, inexhaustibility of teaching, impeccable expression, endless eloquence, freedom from hesitation, truthfulness of speech, the trust of the community, liberating those in the triple world, supreme excellence of roots of goodness, and command of the Wondrous Teaching. Second, inconceivable, beneficial functions and uses from the pure wisdom. Third, inconceivable Buddha-lands. The size of the Buddha-lands or the bound of the Buddha realm is beyond human conception. The fourth kind of inconceivables is the inconceivable Dharmakaya. According to Zen Master D.T. Suzuki in the “Studies In The Lankavatara Sutra,” the idea of Dharmakaya is not wanting in the Lankavatara Sutra, and that it is used not in the same of the Dharmakaya of the Triple Body dogma. The Lankavatara Sutra speaks of the Tathagata’s Dharmakaya of the Inconceivable Dharmakaya, and of Dharmakaya as will-body. Fifth, inconceivable nagas. Dragons or Nagas are beyond human conception. The sixth kind of inconceivables is the inconceivable permeation. The permeation of the pure self-essence of the mind of true thusness by ignorance or wisdom which then appears in the manifest world. According to the Awakening of Faith, the indescribable vasana or the influence of primal ignorance on the bhutatathata, producing all illusions. The seventh kind of inconceivables is the inconceivable sentient beings. The Buddha’s teaching about living beings’ circumstances is beyond human conception. The eighth kind of inconceivables is the inconceivable transformation life and the inconceivable transformation of the death. Ineffable changes and transmigrations to the higher stages of mortality above the traidhatuka or trailokya. The inconceivable transformation life in the Pure Land, the transformation of the arhats and other saints. The death of mysterious transformation or inconceivable transformation-death. This has nothing to do with corporeal existence. It happens only to such spiritual beings as Bodhisattvas. A mysterious transformation that takes place within the mind, making it comprehend an external world of particular objects. The ninth kind of inconceivables is the inconceivable wisdom (acintya-jnana). The indescribable Buddha’s wisdom, or intuitive knowledge. The tenth kind of inconceivables is the inconceivable world. The Buddha’s world is beyond human conception.
Thêm Những Điều Bất Khả Tư Nghì Khác Trong Phật Giáo: Theo các truyền thống Phật giáo, có bốn điều không thể nghĩ bàn nơi chư Phật. Trong Kinh Tăng Nhứt A Hàm, có bốn điều không thể nghĩ bàn nơi chư Phật: Thứ nhất là thế giới bất khả tư nghì: Thật vậy, giáo thuyết của Đức Thế Tôn về vũ trụ quan vượt ra ngoài khái niệm của nhân loại. Thứ nhì là Chúng sanh bất khả tư nghì: Thật vậy, giáo thuyết của Đức Thế Tôn về nhân sinh quan vượt ra ngoài khái niệm của nhân loại. Thứ ba là Thiên long bất khả tư nghì: Giáo thuyết của Đức Thế Tôn về thiên long vượt ra ngoài khái niệm của nhân loại. Thứ tư là Phật độ cảnh giới bất khả tư nghì: Giáo thuyết của Đức Thế Tôn về Phật độ vượt ra ngoài khái niệm của nhân loại.
More Inconceivables in Buddhism: According to Buddhist traditions, there are four things of a Buddha which are beyond human conception. In the Ekottaragama, there are four indescribables: The four things of a Buddha which are beyond human conception. The first kind of inconceivables is the inconceivable world. In fact, the Buddha’s world is beyond human conception. The second kind of inconceivables is the inconceivable living beings. In fact, the Buddha’s teaching about living beings’ circumstances is beyond human conception. The third kind of inconceivables is the inconceivable dragons or nagas. The Buddha’s teachings of nagas are beyond human conception. The fourth kind of inconceivables is the inconceivable size of the Buddha-lands. The Buddha’s teaching on the Buddha realms is beyond human conception.
Trong Kinh Thủ Lăng Nghiêm, ngài Quán Thế Âm Bồ Tát đã bạch với Đức Thế Tôn về Bốn Thứ Bất Khả Tư Nghì: “Bạch Thế Tôn! Ngoài mười bốn thứ vô úy, tu chứng vô thượng đạo, lại có thể được bốn bất khả tư nghì, vô tác diệu đức.” Thứ nhất là do tôi trước được diệu văn tâm, tâm linh thoát bỏ văn căn, kiến văn giác tri không thể phân cách, thành một viên dung thanh tịnh bảo giác, cho nên tôi có thể hiện ra nhiều diệu dụng, có thể nói vô biên bí mật thần chú; trong đó hoặc hiện một cho đến tám vạn bốn ngàn đầu, tay, mắt, hoặc từ hoặc uy, hoặc định, hoặc tuệ để cứu hộ chúng sanh được tự tại. Thứ nhì là bởi tôi tu tập văn tư, thoát khỏi sáu trần, như cái tiếng vượt qua tường, chẳng bị ngăn ngại, nên tôi thần diệu có thể hiện mỗi mỗi hình, tụng mỗi mỗi chú, hình và chú có thể lấy vô úy ban cho các chúng sanh. Cho nên mười phương quốc độ nhiều như bụi nhỏ đều gọi tên tôi là Thí Vô Úy. Thứ ba là bởi tôi tu tập bản diệu viên thông, thanh tịnh bản căn, nên đi chơi các thế giới, đều khiến chúng sanh bỏ trân bảo của mình, cầu tôi thương xót. Thứ tư là tôi được Phật tâm, chứng quả hoàn toàn, có thể lấy các trân bảo đem cúng dường mười phương Như Lai, và giúp chúng sanh trong lục đạo, khắp pháp giới cầu vợ được vợ, cầu con được con, cầu tam muội được tam muội, cầu sống lâu được sống lâu, như vậy cho đến cầu đại Niết-bàn được đại Niết-bàn. Theo Trí Độ Luận, có năm thứ bất khả tư nghì: Thứ nhất là chúng sanh vô biên bất khả tư nghì. Thứ nhì là nghiệp quả báo bất khả tư nghì. Thứ ba là định lực của Thiền giả là bất khả tư nghì. Thứ tư là lực của các rồng là bất khả tư nghì. Thứ năm là Phật pháp là bất khả tư nghì.
In the Surangama Sutra, Avalokitesvara Bodhisattva reported to the Buddha about the four inconceivables: “World Honored One! Because I obtained perfect penetration and cultivated to certification of the unsurpassed path, I also became endowed with four inconceivable and and effortless wonderful virtues.” First, as soon as I obtained the miraculous wonder of hearing the mind, the mind became essential and the hearing was forgotten; therefore, there was no distinction between seeing, hearing, sensation, and knowing. I achieved a single, perfect fusion, pure precious enlightenment. For this reason, I am able to manifest many wonderful appearances and can proclaim boundless secret spiritual mantras. For example, I may take appear one head, three heads, five heads, seven heads, nine heads, eleven heads, and so forth, until there may be a hundred and eight heads, a thousand heads, ten thousand heads, or eighty-four thousand vajra heads; two arms, four arms, six arms, eight arms, ten arms, twelve arms, fourteen, sixteen, eighteen arms, or twenty arms, twenty-four arms, and so forth until there may be a hundred and eight arms, a thousand arms, ten thousand arms, or eighty-four thousand mudra arms; two eyes, three eyes, four eyes, nine eyes, and so forth until there may be a hundred and eight eyes, a thousand eyes, ten thousand eyes, or eighty-four thousand pure and precious eyes, sometimes compassionate, sometimes awesome, sometimes in samadhi, sometimes displaying wisdom to rescue and protect living beings so that they may attain great self-mastery. Second, because of hearing and consideration, I escape the six defiling objects, just as a sound leaps over a wall without hindrance. And so I have the wonderful ability to manifest shape after shape and to recite mantra upon mantra. These shapes and these mantras dispel the fears of living beings. Therefore, throughout the ten directions, in as many lands as there are fine motes of dust, I am known as one who bestows fearlessness. Third, because I cultivated fundamental, wonderful, perfect penetration and purified the sense-organ, everywhere I go in any world I can make it so that living beings renounce their physical and material valuables and seek my sympathy. Fourth, I obtained the Buddhas’ mind and was certified as having attained the ultimate end, and so I can make offerings of rare treasures to the Thus Come Ones of the ten directions and to living beings in the six paths throughout the dharma realm. If they seek a spouse, they obtain a spouse. If they seek children, they can have children. Seeking samadhi, they obtain samadhi; seeking long life, they obtain long life, and so forth to the extent that if they seek the great Nirvana, they obtain great Nirvana. According to the Sastra on the Prajna-Paramita Sutra, there are five inconceivable or thought-surpassing or beyond mentation things: First, the number of living beings. Innumerable number of sentient beings is inconceivable. Second, all the consequences of karma are inconceivable. Third, the powers of a state of dhyana, or the concentration power of a zen practitioner is inconceivable. Fourth, the powers of nagas or dragons is inconceivable. Fifth, the powers of the Buddhas, or the Buddha Law is inconceivable.
Chương 148. Những Điều Khó Theo Giáo Thuyết Phật Giáo
Chapter 148. The Difficulties According to Buddhist Teachings
Trong các trân bảo, sinh mạng là hơn, nếu mạng mình còn là còn tất cả. Chỉ mong sao cho thân mạng này được sống còn, thì lo chi không có ngày gầy dựng nên cơ nghiệp. Tuy nhiên, vạn vật ở trên đời nếu đã có mang cái tướng hữu vi, tất phải có ngày bị hoại diệt. Đời người cũng thế, hễ có sanh là có tử; tuy nói trăm năm, nhưng mau như ánh chớp, thoáng qua tựa sương, như hoa hiện trong gương, như trăng lồng đáy nước, hơi thở mong manh, chứ nào có bền lâu? Phật tử chơn thuần nên luôn nhớ rằng khi sanh ra đã không mang theo một đồng, nên khi chết rồi cũng không cầm theo một chữ, suốt đời làm lụng khổ thân tích chứa của cải, rốt cuộc vô ích cho bản thân mình trước cái sanh lão bệnh tử. Sau khi chết di, của cải ấy liền trở qua tay người khác một cách phủ phàng. Lúc ấy không có một chút phước lành nào để cho thần thức nương cậy về kiếp sau, cho nên phải đọa vào tam đồ ác đạo. Cổ đức có dạy: “Thiên niên thiết mộc khai hoa dị, nhất thất nhơn thân vạn kiếp nan.” Nghĩa là cây sắt ngàn năm mà nay nở hoa cũng chưa lấy làm kinh dị, chớ thân người một khi đã mất đi thì muôn kiếp cũng khó mà tái hồi. Vì thế, Phật tử chơn thuần nên luôn nhớ những gì Phật dạy: “Thân người khó được, Phật pháp khó gặp. Được thân người, gặp Phật pháp, mà ta nở để cho thời gian luống qua vô ích, quả là uổng cho một kiếp người.”
Of all precious jewels, life is the greatest; if there is life, it is the priceless jewel. Thus, if you are able to maintain your livelihood, someday you will be able to rebuild your life. However, everything in life, if it has form characteristics, then, inevitably, one day it will be destroyed. A human life is the same way, if there is life, there must be death. Even though we say a hundred years, it passes by in a flash, like lightening streaking across the sky, like a flower’s blossom, like the image of the moon at the bottom of a lake, like a short breath, what is really eternal? Sincere Buddhists should always remember when a person is born, not a single dime is brought along; therefore, when death arrives, not a word will be taken either. A lifetime of work, putting the body through pain and torture in order to accumulate wealth and possessions, in the end everything is worthless and futile in the midst of birth, old age, sickness, and death. After death, all possessions are given to others in a most senseless and pitiful manner. At such time, there are not even a few good merits for the soul to rely and lean on for the next life. Therefore, such an individual will be condemned into the three evil paths immediately. Ancient sages taught: “A steel tree of a thousand years once again blossom, such a thing is still not bewildering; but once a human body has been lost, ten thousand reincarnations may not return.” Sincere Buddhists should always remember what the Buddha taught: “It is difficult to be reborn as a human being, it is difficult to encounter (meet or learn) the Buddha-dharma; now we have been reborn as a human being and encountered the Buddha-dharma, if we let the time passes by in vain we waste our scarce lifespan.”
Theo Đức Phật, có sáu điều khó gặp: Thứ nhất là được sanh ra làm người là khó. Thứ nhì là được sanh ra cùng thời với Phật là khó. Thứ ba là nghe được chánh pháp là khó. Thứ tư là có tâm lành là khó. Thứ năm là được sanh ra nơi trung tâm vương quốc là khó. Thứ sáu là tu tập được quả vị là khó. Lại có sáu điều khó gặp khác: Thứ nhất là Ngộ Phật Thế Nan, nghĩa là sanh ra nhằm thời có Phật là khó. Thứ nhì là Văn Chánh Pháp Nan, nghĩa là nghe được chánh pháp là khó. Thứ ba là Sanh Thiện Tâm Nan, nghĩa là sanh được thiện tâm là khó. Thứ tư là Sanh Trung Quốc Nan, nghĩa là được sanh ra trong xứ trung tâm là khó. Thứ năm là Đắc Nhân Thân Nan, nghĩa là được thân người là khó. Thứ sáu là Toàn Căn Nan, nghĩa là được đầy đủ các căn là khó.
According to the Buddha, there are six difficult things: First, to be born in human form is difficult. Second, to be born in the Buddha-age is difficult. Third, to hear the true Buddha-law is difficult. Fourth, to beget a good heart is difficult. Fifth, to be born in the central kingdom is difficult. Sixth, to be perfect is difficult. There are also six other difficulties: First, to be born in the Buddha-age is difficult. Second, to hear the true Buddha-law is difficult. Third, to beget a good heart is difficult. Fourth, to be born in the central kingdom is difficult. Fifth, to be in human form is difficult. Sixth, to be perfect is difficult.
Có tám điều khó gặp hay nghe được Phật pháp: Tám điều kiện hay hoàn cảnh khó gặp Phật pháp, hay tám chỗ chướng nạn, một khi sanh vào thì chẳng có thể tu học cho thành đạo được. Thứ nhất là địa ngục, tái sanh nơi địa ngục, chúng sanh phải luôn chịu khổ đau. Thứ nhì là ngạ quỷ, nơi chúng sanh chẳng bao giờ cảm thấy dễ chịu và luôn ham muốn. Thứ ba là súc sanh, nơi chúng sanh không có khả năng hiểu biết Phật pháp. Thứ tư là Bắc Cu lô châu, nơi chúng sanh luôn vui sướng ngũ dục làm cho chúng sanh không còn thiết gì đến tu hành Phật pháp. Thứ năm là cung trời trường thọ, nơi chúng sanh sống trường thọ và sung sướng đến nỗi không ai muốn tìm cầu Phật pháp. Thứ sáu là sanh làm thức giả hay triết giả phàm phu, vì những chúng sanh này tưởng mình là thế trí biện thông, biết hết mọi thứ nên không còn muốn tu tập theo Phật. Thứ bảy là sanh ra với khuyết tật, sanh làm những người đui, điếc, câm, què. Thứ tám là tái sanh trong thời không có Như Lai, hay trong buổi chuyển tiếp sau thời Phật nhập diệt và thời Đức Hạ sanh Di Lặc Tôn Phật. Trong thời kỳ này, chúng sanh chỉ biết nhàn đàm hý luận về Phật pháp chứ không chịu tu tập.
There are eight conditions or circumstances in which it is difficult to see a Buddha or hear his dharma: Eight special types of adversities that prevent the practice of the Dharma. First, rebirth in hells where beings undergo sufferings at all times. Second, rebirth as a hungry ghost, or the ghost-world, where beings never feel comfortable with non-stop greed. Third, rebirth in an animal realm where beings has no ability and knowledge to practice dharma. Fourth, rebirth in Uttarakuru (Northern continent) where life is always pleasant and desires that beings have no motivation to practice the dharma. Fifth, rebirth in any long-life gods or heavens where life is long and easy so that beings have no motivation to seek the Buddha dharma. Sixth, rebirth as worldly philosophers (intelligent and well educated in mundane sense) who think that they know everything and don’t want to study or practise anymore, especially practicing dharmas. Seventh, rebirth with impaired, or deficient faculties such as the blind, the deaf, the dumb and the cripple. Eighth, life in a realm wherein there is no Tathagata, or in the intermediate period between a Buddha and his successor. During this period of time, people spent all the time to gossip or to argue for or their own views on what they heard about Buddha dharma, but not practicing.
Theo Kinh Tứ Thập Nhị Chương, chương 36, có chín điều khó: Thứ nhất là kẻ thoát được ác đạo để được sanh làm người là khó. Thứ nhì là được làm người mà thoát được thân nữ để làm thân nam là khó. Thứ ba là làm được thân nam mà sáu giác quan đầy đủ là khó. Thứ tư là một khi đã có sáu căn đầy đủ, vẫn khó được sanh vào xứ trung tâm. Thứ năm là đã sanh được vào xứ trung tâm, vẫn khó được sanh vào thời có Phật. Thứ sáu là đã sanh vào thời có Phật, vẫn khó được gặp Đạo. Thứ bảy là đã gặp Đạo, vẫn khó khởi được niềm tin. Thứ tám là đã có được niềm tin, vẫn khó phát tâm Bồ Đề. Thứ chín là phát tâm Bồ Đề mà đạt đến chỗ vô tu vô chứng là khó.
According to the Sutra in Forty-Two Sections, chapter 36, there are nine difficulties: First, it is difficult for one to leave the evil paths and become a human being. Second, it is still difficult to become a male human being (a man rather than a woman). Third, once one becomes a man, it is difficult to have the six organs complete and perfect. Fourth, once the six organs are complete and perfect, it is still difficult for one to be born in the central county. Fifth, if one is born in the central country, it is still difficult to be born at the time of a Buddha. Sixth, if one is born at the time of a Buddha, it is still difficult for one to encounter the Way. Seventh, if one does encounter the Way, it is still difficult for one to bring forth faith. Eighth, if one does have sufficient faith, it is still difficult for one to resolve one’s mind on Bodhi. Ninth, if one does resolve one’s mind on Bodhi, it is still difficult to be without cultivation and without attainment.
Trong Kinh Tứ Thập Nhị Chương, có hai mươi đều khó mà chúng sanh thường gặp phải: Đức Phật dạy: “Thứ nhất là nghèo mà phát tâm bố thí là khó: Nghèo khổ mà muốn thật hành bố thí quả là khó, bởi nghèo khổ dù muốn bố thí, nhưng ngặt vì có lòng mà thiếu sức, nếu gắng gượng bố thí tất cả ảnh hưởng đến sự sống của của mình nên phải hy sinh lớn lao. Thứ nhì là giàu sang và có quyền thế mà phát tâm tu hành là khó: Giàu sang mà chịu học đạo tu hành là khó, bởi giàu sang tuy có sức bố thí, song lại bị cảnh dục lạc lôi cuốn, khó buông bỏ thân tâm để tu hành. Thứ ba là từ bỏ thế tục để đương đầu với tử thần là điều khó (xả thân cầu đạo là khó). Thứ tư là gặp được kinh Phật là điều khó. Thứ năm là được sanh ra vào thời có Phật là điều khó: Sanh gặp đời Phật là khó, như Đại Trí Độ Luận nói: “Ở nước Xá Vệ gồm chín trăm ngàn dân mà chỉ có một phần ba trong số người này được gặp thấy Phật, một phần ba số người tuy nghe danh tin tưởng nhưng không thấy gặp, và một phần ba số người hoàn toàn không được nghe biết cũng không được thấy. Đức Phật ở tại xứ này giáo hóa trước sau hai mươi lăm năm, mà còn ba ức người không thấy gặp nghe biết, thì những kẻ sanh nhằm đời Phật nhưng ở cách xa, hoặc sanh trước hay sau khi Phật ra đời, tất cả cơ duyên gặp Phật hoặc nghe Phật Pháp là điều không phải dễ. Tuy không gặp Phật mà y theo Phật pháp tu hành, thì cũng như gặp Phật. Nếu không theo lời Phật dạy, dù ở gần Phật, vẫn là xa cách. Khi xưa Đề Bà Đạt Đa là em họ của Đức Phật cũng như Tỳ-kheo Thiện Tinh làm thị giả cho Phật hai mươi năm, vì không giữ đúng theo đường đạo, nên kết cuộc bị đọa vào địa ngục. Bà lão ở phía đông thành Xá Vệ, sanh cùng ngày cùng giờ với Phật, nhưng vô duyên nên không muốn thấy Phật. Thế cho nên thấy được Phật, nghe được pháp, y theo lời dạy phụng hành, phải là người có nhiều căn lành phước đức nhân duyên. Thứ sáu là chống lại được với tham dục là điều khó. Thứ bảy là thấy được việc mà không phải bỏ công tìm cầu là điều khó. Thứ tám là bị sỉ nhục mà không sanh tâm tức giận là điều khó. Thứ chín là có quyền thế mà không lạm dụng là điều khó. Thứ mười là tiếp xúc với sự việc mà không bị vướng mắc là điều khó. Thứ mười một là quảng học Phật pháp là điều khó. Thứ mười hai là bỏ được tự mãn và cống cao ngã mạn là điều khó. Thứ mười ba là không khinh thường người sơ cơ (chưa học Phật pháp) là điều khó. Thứ mười bốn là tu tập cho tâm được thanh tịnh là điều khó. Thứ mười lăm là không nhàn đàm hý luận là chuyện khó. Thứ mười sáu là gặp được thiện hữu tri thức là điều khó: Nay Đức Phật đã nhập diệt, các bậc thiện tri thức thay thế Ngài ra hoằng dương đạo pháp, nếu thân cận nghe lời khuyên dạy tu hành của quý ngài, tất cũng được giải thoát. Nhưng kẻ căn lành sơ bạc, gặp thiện tri thức cũng khó. Dù có duyên được thấy mặt nghe pháp, song nếu không hiểu nghĩa lý, hoặc chấp hình thức bên ngoài mà chẳng chịu tin theo, thì cũng vô ích. Theo Kinh Phạm Võng và Hoa Nghiêm, muốn tìm cầu thiện tri thức, đừng câu nệ theo hình thức bên ngoài; như chớ chấp người đó trẻ tuổi, nghèo nàn, địa vị thấp, hoặc dòng dõi hạ tiện, tướng mạo xấu xa, các căn chẳng đủ, mà chỉ cầu người thông hiểu Phật pháp, có thể làm lợi ích cho mình. Lại đối với bậc thiện tri thức chớ nên tìm cầu sự lầm lỗi, bởi vị đó có khi mật hạnh tu hành, vì phương tiện hóa độ, hoặc đạo lực tuy cao song tập khí còn chưa dứt, nên mới có hành động như vậy. Thứ mười bảy là thấy được tự tánh mà tu tập là điều khó. Thứ mười tám là cứu độ chúng sanh theo đúng hoàn cảnh của họ là điều khó. Thứ mười chín là thấy sự việc mà không bị cảm xúc là điều khó. Thứ hai mươi là hiểu và thật hành đúng theo chánh pháp là điều khó.”
In the Sutra of Forty-Two Sections, there are twenty difficulties people always encounter: The Buddha taught: “First, it is difficult to give when one is poor (it is hard for a poor man to be generous). It is difficult to practice charity when we are poor and destitute because under such conditions, even if we have the will, we lack the means. To force ourselves to practice charity must entail sacrifices. Second, it is difficult to study the Way when one has power and wealth (it is hard for a rich and powerful man to learn the way). It is difficult to study the Dharma when we are wealthy and eminent, because under such favorable circumstances, we may have the means, but we are pulled away by opportunities for enjoyment and self-gratification. Third, it is difficult to abandon life and face the certainty of death (it is hard to seek Enlightenment at the cost of self-sacrifice). Fourth, it is difficult to encounter the Buddha sutras (it is hard to hear the teaching of Buddha). Fifth, it is difficult to be born at the time of a Buddha (while the Buddha is in the world). The difficulty of being born during the lifetime of a Buddha is mentioned in the Perfection of Wisdom Treatise as follows: “In the town of Sravasti, north of India, out of a total population of nine hundred thousand, only one-third had actually seen and met Sakyamuni Buddha, another one-third had heard His Name and believed in Him but had not actually seen or met Him, while the remaining one-third had not seen, heard or even learned of His existence. Sakyamuni Buddha taught in Sravasti for some twenty-five years, yet a full one-third of the town’s population were completely unaware of His existence. Is it any wonder, then, that those who were born during Sakyamuni Buddha’s time but did not reside in Sravasti, or those who happened to be born before or after His time, would find it difficult to learn of Him or hear the Dharma. However, even though we may not be able to meet Sakyamuni Buddha, cultivating according to the Dharma is tantamount to meeting Him. On the other hand, if we do not follow His teaching, even while near Him, we are still far away. Thus, Devadatta, Sakyamuni Buddha’s very own cousin, as well as Bhikshu Sunaksatra who attended the Buddha personally for twenty years, both descended into the hells because they strayed from the Path. There is also the case of an old woman in the eastern quarter of Sravasti who was born at exactly the same moment as Sakyamuni Buddha, yet, because she lacked causes and conditions, wished neither to see nor to meet Him. Thus, not everyone can see the Buddhas and listen to the Dharma. Extensive good roots, merits, virtues and favorable conditions are required. Sixth, it is difficult to resist lust and desire. Seventh, it is difficult to see good things and not seek them. Eighth, it is difficult to be insulted and not become angry (It is hard not to get angry when one is insulte). Ninth, it is difficult to have power and not abuse it. Tenth, it is difficult to come in contact with things and have no attachment to them or no thoughts of them (It is hard not to be disturbed by external conditions and circumstances). Eleventh, it is difficult to be greatly learned in the Dharma (It is hard to apply onself to study widely and thoroughly). Twelfth, it is difficult to get rid of self-satisfaction and pride (It is hard to keep onself humble). Thirteenth, it is difficult not to slight those who have not yet studied the Dharma. Fourteenth, it is difficult to practice equanimity of mind (It is hard to keep the mind pure against instincts of the body). Fifteenth, it is difficult not to gossip. Sixteenth, it is difficult to meet good knowing advisor (It is hard to find good friends). Although Sakyamuni Buddha has now entered Nirvana, good spiritual advisors are taking turns preaching the Way in His stead. If we draw near to them and practice according to their teachings, we can still achieve liberation. Nevertheless, those who possess only scant and shallow roots must find it difficult to meet good spiritual advisors. Even when they do so and hear the Dharma, if they do not understand its meaning, or merely grasp at appearances and forms, refusing to follow it, no benefit can possibly result. According to the Brahma Net and Avatamsaka Sutras, we should ignore appearances and external forms when seeking a good spiritual advisors. For example, we should disregard such traits as youth, poverty, low status or lack of education, unattractive appearance or incomplete features, but should simply seek someone conversant with the Dharma, who can be of benefit to us. Nor should we find fault with good spiritual advisors for acting in certain ways, as it may be due to a number of reasons, such as pursuing a secret cultivation practice or following an expedient teaching. Or else, they may act the way they do because while their achievements may be high, their residual bad habits have not been extinguished. If we grasp at forms and look for faults, we will forfeit benefits on the path of cultivation. Seventeenth, it is difficult to see one’s own Nature and study the Way. Eighteenth, it is difficult to save sentient beings with means appropriate to their situations. Nineteenth, it is difficult to see a state and not be moved by it (It is hard not to argue about right and wrong). Twentieth, it is difficult to have a good understanding of skill-in-means and apply to it well (It is hard to find and learn a good method).”
Bên cạnh những điều khó, theo các truyền thống Phật giáo, có bốn điều không thể đạt được: trẻ mãi không già (thường thiếu bất khả đắc), không ốm đau bịnh hoạn (vô bệnh bất khả đắc), sống lâu (trường thọ bất khả đắc), và không chết (bất tử bất khả đắc). Theo Kinh A Hàm, có bốn thứ chẳng thể khinh thường: Thứ nhất là Thái tử tuy còn nhỏ, nhưng tương lai sẽ làm quốc vương, nên chẳng thể khinh thường. Thứ nhì là rắn tuy nhỏ, nhưng nọc độc có thể làm chết người, nên không thể khinh thường. Thứ ba là tia lửa tuy nhỏ, nhưng có thể đốt cháy núi rừng đồng cỏ lớn, nên không thể khinh thường. Thứ tư là Sa Di tuy nhỏ, nhưng có thể thành bậc Thánh, nên không thể khinh thường. Lại có bốn thứ không còn được giao phó cho điều gì nữa cả: người già, cái chết gần kề, xa xôi, và quỷ quái. Lại có bốn điều không thể thấy được: Thứ nhất là cá không thể thấy nước. Thứ nhì là người không thấy không khí hay gió. Thứ ba là kẻ mê muội mờ mịt không thể thấy được thật chất của vạn pháp. Thứ tư là người giác ngộ không thể thấy được cái không vì nhân tố của chính người ấy và tánh không đã vượt ra ngoài ý niệm. Lại có bốn thứ không thể sinh được: Thứ nhất là pháp chẳng tự thân mà sanh ra (Bất Khả Tự Sinh). Thứ nhì là pháp chẳng do tha nhân mà sanh ra (Bất Khả Tha Sinh). Thứ ba là Pháp chẳng phải là chẳng tự sanh (chẳng phải tự sanh mà cũng chẳng phải tha sanh) khi đến thời điểm trổ quả của nghiệp (của 2 trường hợp 1 & 2). Thứ tư là pháp chẳng do vô nhân mà sanh ra, một khi nghiệp nhân đủ đầy là chồi đâm trái trổ (Bất Khả Bất Hạ Sinh). Trên thế gian này có năm điều mà không ai có thể thành tựu được: Thứ nhất là muốn thân không già nhưng nó vẫn cứ già. Thứ nhì là muốn không bệnh mà vẫn cứ bệnh. Thứ ba là muốn không chết nhưng vẫn cứ chết từng phút từng giây. Thứ tư là chối bỏ sự hoại diệt khi sự hoại diệt vẫn sờ sờ ra đó. Thứ năm là muốn bất tận nhưng vẫn cứ phải chịu tận. Có bảy điều không tránh khỏi: Thứ nhất là tái sanh chẳng thể tránh được. Thứ nhì là già chẳng tránh được. Thứ ba là bệnh chẳng tránh được. Thứ tư là chết chẳng tránh được. Thứ năm là tội chẳng tránh được. Thứ sáu là phước chẳng tránh được. Thứ bảy là nhơn duyên chẳng tránh được.
Besides these difficulties, according to Buddhist traditions, there are four unattainables: perpetual youth, no sickness, perennial life, and no death. According to the Agama Sutra, there are four things that may not be treated lightly: First, a prince though young now, but he may become a king in the future, so not to treat him lightly. Second, a snake though small, but its venom can kill people, so not to treat it lightly. Third, a fire though tiny, but it may be able to destroy a big forest or meadow, so not to treat it lightly. Fourth, a novice though a beginner, but he may become an arhat, so not to treat him lightly. There are four to whom one does not entrust valuables: the old, death is near, the distant, lest one has immediate need of them, and the evil, or the strong; lest the temptation be too strong for the last two. There are also four invisibles: First, water to fish. Second, air or wind to man. Third, the nature of things to the deluded. Fourth, the void to the enlightened, because he is in his own element, and the void is beyond conception. There are also four “not-born”: First, a thing is not born or not produced of itself. Second, a thing is not produced of another or of a cause without itself. Third, a thing is not “not self-born” when it is time to produce the fruit of karma (of both 1 & 2). Fourth, a thing is not “not born” when it is time to produce the fruit of karma (of no cause). Five things which no one is able to accomplish in this world: First, to cease growing old when he is growing old. Second, to cease being sick, but he still gets sick. Third, to cease dying, but he is still dying at every moment he lives. Fourth, to deny extinction when there is extinction. Fifth, to deny exhaustion. There are seven Unavoidable: First, rebirth is unavoidable. Second, old age is unavoidable. Third, sickness is unavoidable. Fourth, death is unavoidable. Fifth, punishment for sins is unavoidable. Sixth, happiness for goodness is unavoidable. Seventh, Consequences or Cause and effect are unavoidable.
Chương 149. Thông Đạt Phật Đạo
Chapter 149. Actualization of the Buddha’s Path
Đạo có nghĩa là con đường; tuy nhiên, theo Phật giáo, “Đạo” là con đường diệt khổ là con đường chấm dứt dục vọng. Trong Phật giáo, mỗi khi nói đến “Đạo” là người ta nghĩ ngay đến “Đạo Đế” và “Bát Thánh Đạo”. Đạo Đế hay đế thứ tư trong Tứ Diệu Đế. Bát Thánh Đạo hay cửa ra đau khổ để bước vào Niết-bàn. Trong Phật giáo “Đạo” là nhân giải thoát, và giác ngộ Bồ Đề là quả. “Marga” là từ Bắc Phạn chỉ “con đường” trong tu tập Phật giáo dẫn đến giải thoát khỏi vòng luân hồi sanh tử. Theo Kinh Tứ Thập Nhị Chương, Chương 2, Đức Phật dạy: “Đạo của người xuất gia làm sa Môn là phải từ bỏ ái dục, biết được nguồn tâm, thấu triệt giáo pháp của Phật, hiểu pháp vô vi. Bên trong không có cái để được, bên ngoài không có chỗ để cầu. Tâm không chấp thủ nơi đạo, cũng không hệ lụy bởi nghiệp, không có suy tưởng, không có tạo tác, không có tu, không có chứng, chẳng cần trải qua các Thánh vị mà tự thành cao tột, đó gọi là Đạo.” Người Phật tử quyết định tu theo Phật luôn nghĩ đến những con đường đi đến giải thoát. Thứ nhất là “Đạo Tư Lương”: Đây chính là con đường thứ nhất trong năm con đường đã được vạch ra trong lý thuyết thiền định, trong thời gian đó hành giả tích trữ hai loại tích trữ: 1) tích trữ công đức, liên hệ tới việc tu tập công đức để có được thiện nghiệp; 2) tích trữ trí tuệ, bằng cách tu tập thiền định để đạt được trí tuệ nhằm lợi lạc chúng sanh mọi loài. Trong giáo thuyết thiền định của Phật giáo Đại Thừa, người ta nói hành giả bước vào con đường tích tụ công đức bằng cách phát tâm Bồ Đề. Sự tu tập trên con đường này đưa đến con đường kế tiếp là con đường chuẩn bị. Con đường thứ hai là “Đạo của chân lý”: Theo Kinh Pháp Bảo Đàn, Lục Tổ Huệ Năng dạy: “Này thiện tri thức! Nhất hạnh tam muội là đối với tất cả chỗ, đi đứng nằm ngồi thường hành một trực tâm ấy vậy.” Kinh Tịnh Danh nói: “Trực tâm là đạo tràng, trực tâm là Tịnh độ. Tâm đừng làm những chuyện siểm khúc, miệng nói trực, miệng nói nhất hạnh tam muội mà không hành trực tâm, còn hành trực tâm, đối với tất cả các pháp chớ có chấp trước. Người mê chấp pháp tướng, chấp nhất hạnh tam muội, chỉ nói ngồi không động, tâm vọng không khởi tức là nhất hạnh tam muội, người khởi hiểu thế này tức là đồng với vô tình, trở lại là nhơn duyên chướng đạo.” Này thiện tri thức! Đạo phải thông lưu, do đâu trở lại ngưng trệ, tâm không trụ nơi pháp, đạo tức là thông lưu. Tâm nếu trụ pháp gọi là tự phược, nếu nói thường ngồi không động, ấy chỉ như Ngài Xá Lợi Phất ngồi yên trong rừng lại bị Ngài Duy Ma Cật quở trách. Này thiện tri thức! Lại có người dạy ngồi khán tâm quán tịnh, không động không khởi, từ đây mà lập công khóa, người mê không hiểu liền chấp thành ra điên cuồng, những người như thế này thật là đông, dạy nhau như thế, nên biết đó là lầm lớn.” Thứ ba là Đạo Đế: Đây là con đường cực kỳ quan trọng trong tu hành. Đây là chân lý thứ tư trong Tứ Diệu Đế, là chân lý diệt khổ, là Bát Thánh Đạo. Đạo Đế hay con đường đưa đến chấm dứt đau khổ. Bát Chánh Đạo dẫn đến sự đoạn diệt khổ đau và phiền não được định rõ trong Tứ Diệu Đế là sự trình bày của Đức Phật về cái khổ mà tất cả chúng sanh đều phải trải qua. Nó thường được phân tách làm 3 thành phần chủ yếu: giới, định và tuệ. Một phương cách tương tự khác cũng giống như con đường này nhưng bắt đầu bằng bố thí. Bố thí làm nền móng cho trì giới và kế tiếp có thể giúp hành giả tiến xa hơn tới những nguyện vọng cao cả. Giới, định, tuệ là cốt lõi của sự tu tập tâm linh trong đạo Phật và không thể tách rời chúng được. Chúng không chỉ thuần túy là những phần phụ trợ với nhau giống như những cuống hoa, nhưng được hòa trộn với nhau giống như “muối trong đại dương” dẫn đến sự so sánh nổi tiếng của Phật giáo. Nếu Đạo Phật không có khả năng giúp cho Phật tử tu tập theo con đường giải thoát thì đạo Phật chỉ là một thứ đạo chết không hơn không kém. Đạo Phật chết là đạo Phật qua những hình thức tổ chức rườm rà, nghi lễ cổ điển, cúng kiến, kinh kệ bằng những ngôn ngữ xa lạ làm cho giới trẻ hoang mang. Từ đó giới trẻ nhìn về những ngôi chùa như một viện dưỡng lão của ông già bà cả, cho những người thiếu tự tin, hoặc cho những thành phần mê tín dị đoan.
“Marga” means the way; however, according to Buddhism, “Marga” means the doctrine of the path that leads to the extinction of passion (the way that procures cessation of passion). In Buddhism, once talking about “Marga”, people usually think about the “Noble Truths” and the “Noble Path”. The “Noble Truths” is the fourth of the four dogmas. The Noble Path is the eight holy or correct ways, or gates out of suffering into nirvana. In Buddhism, “Marga” is described as the cause of liberation, and bodhi as its result. “Marga” is a Sanskrit term for “path” in Buddhist practice that leads to liberation from cyclic existence. According to the Sutra In Forty-Two Sections, Chapter 2, the Buddha said: “The Path of Sramanas who have left the home-life renounce love, cut (uproot) desire and recognize the source of their minds. They penetrate the Buddha’s Wonderful Dharmas and awaken to unconditioned dharmas. They do not seek to obtain anything internal; nor do they seek anything external. Their minds are not bound by the Way nor are they tied up in Karma. They are without thoughts and without actions; they neither cultivate nor achieve (certify); they do not need to pass through the various stages and yet are respected and revered. This is what is meant by the Way.” Cultivators who decide to follow the Buddha’s foot-step always think about the paths that lead to liberation. The first path is the “Path of accumulation” (Sambhara-marga skt): This is the first of the five paths delineated in Buddhist meditation theory, during which one amasses (tích trữ) two “collections”: 1) the ‘collection of merit’ (punya-sambhara), involves cultivating virtuous deeds and attitudes, which produce corresponding positive karmic results; and 2) the ‘collection of wisdom’ (jnana-sambhara), involves cultivating meditation in order to obtain wisdom for the benefit of other sentient beings. In Mahayana meditation theory, it is said that one enters on the path with the generation of the “mind of awakening” (Bodhicitta). The training of this path leads to the next level, the “path of preparation” (prayoga-marga). The second path is the “Path of truth”: According to the Platform Sutra of the Sixth Patriarch’s Dharma Treasure, the Sixth Patriarch, Hui-Neng, taught: “Good Knowing Advisors, the Way must penetrate and flow. How can it be impeded? If the mind does not dwell in dharmas, the way will penetrate and flow. The mind that dwells in dharmas is in self-bondage. To say that sitting unmoving is correct is to be like Sariputra who sat quietly in the forest but was scolded by Vimalakirti. Good Knowing Advisors, there are those who teach people to sit looking at the mind and contemplating stillness, without moving or arising. They claimed that it has merit. Confused men, not understanding, easily become attached and go insane. There are many such people. Therefore, you should know that teaching of this kind is a greater error.” The third path is the path leading to the end (extinction) of suffering: This is the fourth of the four axioms, i.e. the eightfold noble path. The Eightfold Path to the Cessation of Duhkha and afflictions, enumerated in the fourth Noble Truth, is the Buddha’s prescription for the suffering experienced by all beings. It is commonly broken down into three components: morality, concentration and wisdom. Another approach identifies a path beginning with charity, the virtue of giving. Charity or generosity underlines morality or precept, which in turn enables a person to venture into higher aspirations. Morality, concentration and wisdom are the core of Buddhist spiritual training and are inseparably linked. They are not merely appendages to each other like petals of a flower, but are intertwined like “salt in great ocean,” to invoke a famous Buddhist simile. If Buddhism does not have the ability to help its followers to cultivate the path of liberation, Buddhism is more or less a kind of dead religion. Dead Buddhism is a kind of Buddhism with its superfluous organizations, classical rituals, multi-level offerings, dangling and incomprehensible sutras written in strange languages which puzzle the young people. In their view the Buddhist pagoda is a nursing home, a place especially reserved for the elderly, those who lack self-confidence or who are superstituous.
Trong Kinh Pháp Cú, Đức Phật dạy: “Bát Chánh Đạo là đạo thù thắng hơn các đạo. Tứ đế là lý thù thắng hơn các lý. Ly dục là pháp thù thắng hơn các pháp. Cụ nhãn là bậc thù thắng hơn các bậc Thánh hiền (273). Chỉ có con đường này, chẳng còn con đường nào khác có thể làm cho tri kiến các ngươi thanh tịnh. Các ngươi thuận làm theo, thì bọn ma bị rối loạn (274). Các ngươi thuận tu theo Chánh đạo trên này, thì khổ não sẽ dứt hết, và biết rằng Đạo ta nói có sức trừ diệt chông gay (275). Các ngươi hãy tự nỗ lực lên! Như Lai chỉ dạy cho con đường giác ngộ, chứ không giác ngộ cho ai được. Sự trói buộc của ma vương sẽ tùy sức thiền định của các ngươi mà được cỡi mở (276). Các hành đều vô thường; khi đem trí tuệ soi xét được như thế thì sẽ nhàm lìa thống khổ dể đi đến giải thoát. Đó là Đạo thanh tịnh (277). Các hành đều là khổ; khi đem trí tuệ soi xét được như thế thì sẽ nhàm lìa thống khổ để được giải thoát. Đó là Đạo thanh tịnh (278). Hết thảy pháp đều vô ngã; khi đem trí tuệ soi xét như thế thì sẽ nhàm lìa thống khổ để được giải thoát. Đó là Đạo thanh tịnh (279). Khi đáng nỗ lực, không nỗ lực, thiếu niên cường tráng đã lười biếng, ý chí tiêu trầm và nhu nhược: kẻ biếng nhác làm gì có trí để ngộ Đạo (280). Thận trọng lời nói, kềm chế ý nghĩ, thân không làm ác, ba nghiệp thanh tịnh, là được Đạo Thánh Nhơn (281). Tự mình dứt hết ái tình, như lấy tay bẻ cành sen thu; siêng tu Đạo tịch tịnh. Đó là Niết-bàn mà đức Thiện thệ đã truyền dạy (285). Trong Kinh Tứ Thập Nhị Chương, Đức Phật dạy: “Đức Phật dạy: “Người giữ ái dục ở trong lòng thì không thấy được Đạo. Thí như nước trong mà lấy tay khuấy động, người ta đến soi không thấy bóng của mình. Người do ái dục khuấy động mà trong tâm ô nhiễm nổi lên nên không thấy được Đạo. Sa Môn các ông cần phải xả ly ái dục. Ái dục hết rồi có thể thấy được Đạo. Người thấy được Đạo cũng như cầm đuốc vào trong nhà tối, bóng tối liền mất, còn lại ánh sáng. Người học Đạo mà thấy được chân lý thì vô minh liền diệt, chỉ còn lại trí tuệ.”
In The Dharmapada Sutra, the Buddha taught: “The best of paths is the Eightfold Path. The best of truths are the Four Noble Truths. Non-attachment is the best of states. The best of men is he who has eyes to see (Dharmapada 273). This is the only way. There is no other way that leads to the purity of vision. You follow this way, Mara is helpless before it (Dharmapada 274). Entering upon that path, you will end your suffering. The way was taught by me when I understood the removal of thorns (arrows of grief) (Dharmapada 275). You should make an effort by yourself! The Tathagatas are only teachers. The Tathagatas cannot set free anyone. The meditative ones, who enter the way, are delivered from the bonds of Mara (Dharmapada 276). All conditioned, or created things are transient. One who perceives this with wisdom, ceases grief and achieves liberation. This is the path to purity (Dharmapada 277). All conditioned things are suffering. One who perceives this with wisdom, ceases grief and achieves liberation. This is the path of purity (Dharmapada 278). All conditioned things are without a real self. One who perceives this with wisdom, ceases grief and achieves liberation. This is the path of purity (Dharmapada 279). One who does not strive when it is time to strive, who though young and strong but slothful with thoughts depressed; such a person never realizes the path (Dharmapada 280). Be watchful of speech, control the mind, don’t let the body do any evil. Let purify these three ways of action and achieve the path realized by the sages (Dharmapada 281). Cut down the love, as though you plucked an autumn lily with the fingers. Cultivate the path of peace. That is the Nirvana which expounded by the Auspicious One (Dharmapada 285). In the Forty-Two Sections Sutra, the Buddha taught: “The Buddha said: “People who cherish love and desire do not see the Way. It is just as when you stir clear water with your hand; those who stand beside it cannot see their reflections. People who are immersed in love and desire have turbidity in their minds and because of it, they cannot see the Way. You Sramanas should cast aside love and desire. When the filth of love and desire disappears, the Way can be seen. Those who seek the Way are like someone holding a torch when entering a dark room, dispelling the darkness, so that only brightness remains. When you study the Way and see the Truth, ignorance is dispelled and brightness is always present.”
Theo Giáo Sư Junjiro Takakusu trong Cương Yếu Triết Học Phật Giáo, Phật giáo đặt nền tảng trên Tam Học (siksa): Giới, Định, Tuệ. Nghĩa là nếu không trì giới thì tâm không định, tâm không định thì không phát tuệ. Định ở đây bao gồm những kết quả vừa tư biện vừa trực quán. Tiếp đó Đạo Phật còn dạy hành giả phải đi vào Tam Đạo là Kiến đạo, Tu đạo, và Vô học đạo. Đây là ba giai đoạn mà hành giả phải trải qua khi tu tập Kiến Đạo với Tứ Diệu Đế bằng cách thật hành Bát Chánh Đạo; kế đến, hành giả tu tập Tu Đạo với Thất Giác Chi. Tu đạo ở đây lại có nghĩa là kết quả của suy tư chân chánh; và cuối cùng là thực hiện hoàn toàn bằng Vô Học Đạo. Nói cách khác, không thấy được đạo thì không tu được đạo và không thực hiện được đời sống lý tưởng. Thứ nhất là “Kiến Đạo”: Kiến đạo tức là thấy được chân lý chấm dứt luân hồi sanh tử, như các bậc Thanh Văn và Sơ Địa Bồ Tát. Trong Tứ Diệu Đế, Đạo đế với Bát Thánh Đạo mà Đức Phật dạy hàng Thánh giả phải tu tập (chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh mạng, chánh định). Thứ nhì là “Tu Đạo”: Tu đạo tức là giai đoạn thứ hai của con đường này là con đường tu tập hay Tu Đạo theo Thất Giác Chi (trạch pháp, tinh tấn, hỷ, khinh an, niệm, định, và xả). Theo Phật giáo Tây Tạng, “Lam bras” có nghĩa là “Con đường và Kết quả” hay “Tu Đạo”. Đây là hệ thống thiền định làm nền tảng tu tập cho trường phái Sakyapa của Phật giáo Tây Tạng. Đây là một cái nhìn toàn diện của việc tu tập trong Phật giáo dựa theo Mật chú Hevajra. Trong hệ thống này, con đường và kết quả được nối kết không thể tách rời được: kết quả gộp vào con đường, vì cái này dẫn tới cái kia, và con đường gộp vô kết quả, vì nó là phương tiện nhờ đó mà kết quả được thành đạt. Phương pháp của loại tu tập này có từ thời Mahasiddha Viruoa (Đại Thành Tựu Viruoa của Ấn Độ). Giáo thuyết căn bản của hệ thống này là những văn kinh được khai triển bởi ngài Sachen Gunga Nyingpo. “Lam rim” là thuật ngữ Tậy Tạng dùng để chỉ “Những giai đoạn của con đường,” đường tìm thấy trong Phật giáo Tây Tạng, một thí dụ xưa nhất là “Bảo Châu Trang Nghiêm Giải Thoát.” Lam Rim cũng là hệ thống thiền tập chủ yếu của trường phái Gelukpa. Thứ ba là “Vô Học Đạo”: Vô học đạo tức là đã hoàn toàn thấu triệt chân lý mà không phải học nữa. Hành giả đi đến giai đoạn sau cùng, tức là con đường không còn gì để học nữa, Vô Học Đạo. Khi đó kết quả mà hành giả hướng đến khi tu tập tứ diệu đế sẽ tự đến. Khi hành giả đạt đến giai đoạn cuối cùng này thì trở thành một vị A La Hán. Theo Tiểu Thừa, đó là quả vị giác ngộ cao nhất. Nhưng theo Đại Thừa, A La Hán chỉ mới giác ngộ được một phần mà thôi. Lý tưởng của đạo Phật là hoàn tất đức tính của con người, hay là đưa con người đến Phật quả bằng căn bản trí tuệ giới hạnh, đó là nhân cách cao nhất. Đó là những đặc điểm của đạo Phật.
According to Prof. Junjiro Takakusu in The Essentials of Buddhist Philosophy, Buddhism lays stress on the Threefold Learning (siksa) of Higher Morality, Higher Thought, and Higher Insight. That is to say, without higher morals one cannot get higher thought and without higher thought one cannot attain higher insight. Higher thought here comprises the results of both analytical investigation and meditative intuition. Buddhism further instructs the aspirants, when they are qualified, in the Threefold Way (marga) of Life-View, Life-Culture and Realization of Life-Ideal or No-More Learning. These are three stages to be passed through in the study of the Fourfold Truth by the application of the Eightfold Noble Path; in the second stage it is investigated more fully and actualized by the practice of the Seven Branches of Enlightenment, life-culture here again means the results of right meditation; and in the last stage the Truth is fully realized in the Path of No-More-Learning. In other words, without a right view of life there will be no culture, and without proper culture there will be no realization of life. The first path is the “Path of Life-View”: The way or stage of beholding the truth of no reincarnation, i.e. that of the Sravakas and the first stage of the Bodhisattvas. In the Fourfold Noble Truth, the Path to Enlightenment with the Eightfold Noble Path which the Buddha taught to be pursued by the Ariya (right view, right thought, right speech, right action, right mindfulness, right endeavor, right livelihood, right concentration). The second path is the “Path of Life-Culture”: The path of cultivating the truth. This is the stage of the path of practice and is described as the Seven Branches of Enlightenment (thorough investigation of the Principle, brave effort, joyous thought, peaceful thought, mindfulness, concentration, and equanimity). According to Tibetan Buddhism, “Lam bras” means the “Path and result” of cultivation. This is a meditative system that forms the basis of the training of the Sakyapa order of Tibetan Buddhism. It is a comprehensive vision of Buddhist practice, based on the Hevajra-Tantra. In this system, path and result are viewed as being inseparably linked: the result subsumes (gộp vào) the path, since the latter leads to the former, and the path subsumes the result, since it is the means by which it is attained. The method of this kind of practice is traced back to the Indian Mahasiddha Viruoa, whose vijra Verses (Vajra-gatha-skt) is considered one of its seminal texts. The main outlines of the system were developed by Sachen Gunga Nyingpo (1092-1158). “Lam-rim” is a Tibetan term for “Stages of the path,” found in all orders of Tibetan Buddhism, the oldest example of which is Gampopa (1079-1153) “Jewel Ornament of Liberation.” Lam rim is also central to the meditative system of the Gelukpa order. The lam rim tradition conceives of the path to Buddhahood in hierarchically ordered stages, and trainees are expected to master each stage before moving on. The meditative training involves progressively eliminating negative mental states and tendencies while simultaneously engaging in virtuous actions and training in accordant attitudes. Tsong Khapa (1357-1419), the founder of the Gelukpa, wrote several works of this type, the most comprehensive being his “Great Exposition of the Stage of the Path” (Lam rim chen mo). The third path is the “Path of No-More-Learning”: That is to say that the cultivators completely comprehend the truth without further study. Practitioners proceed to the last stage, i.e., the Path of No-More-Learning. Then the firm conviction that they have realized the Fourfold Truth will present itself. When the Ariya reaches this stage, he becomes an arhat. According to the Hinayanistic view this is the perfect state of enlightenment, but according to the Mahayanistic view an arhat is thought to be only partially enlightened. The purpose of Buddhism is to perfect a man’s character, or to let him attain Buddhahood on the basis of wisdom and right cultivation, i.e., the highest personality. Such are the characteristics of Buddhism.
Theo Lục Tổ Huệ Năng, đắc đạo không quan hệ gì đến sự vận hành liên tục từ sai lầm đến chân lý, hay từ vô minh đến giác ngộ. Ngày nay hầu hết các thiền sư đều đồng ý với tổ và khẳng định rằng chẳng có sự giác ngộ nào có thể được người ta tuyên bố cả. Nếu bạn nói rằng bạn đã sở đắc cái gì đó, đó là bằng chứng chắc chắn nhất là bạn đã đi sai đường. Do đó, không là có, im lặng là sấm sét, vô minh là giác ngộ; những vị Thánh Tăng của thanh tịnh đạo vào hỏa ngục trong khi các Tỳ-kheo pháp giới đi vào Niết-bàn; thanh tẩy có nghĩa là tích lũy bụi trần (vì nếu không có tích lũy bụi trần là không có thanh tẩy); tất cả những từ ngữ khẳng định nghịch lý này và đầy dẫy trong văn học nhà Thiền đều nói lên tánh phủ nhận sự vận hành liên tục từ phân biệt đến vô phân biệt, từ trạng thái nhiễm ái đến không nhiễm ái, vân vân. Quan niệm về sự vận hành liên tục không phù hợp với các sự kiện, trước hết bởi vì quá trình vận hành này dừng lại nơi cái gương vẫn sáng rạng từ vô thủy, không cố vượt ra và tiếp tục vô hạn định, kế thứ, bởi vì bản tánh thanh tịnh của gương chịu đựng sự ô nhiễm, nghĩa là một vật thể này phát sinh ra một vật thể khác, hoàn toàn trái ngược nhau. Hãy nghĩ đến sự vật theo cách khác: cần có sự phủ định tuyệt đối, nhưng có còn có thể hay không khi quá trình vẫn liên tục? Đó là lý do tại sao Lục Tổ Huệ Năng khăng khăng chống lại quan niệm ấp ủ của đối thủ của Ngài là Thần Tú. Ngài không bám chặt giáo lý về tính liên tục của Tiệm Giáo của Thần Tú. Ngược lại, Huệ Năng là tay vô địch của Đốn Giáo. Theo tông này thì sự vận hành từ mê đến ngộ là ngay lập tức chứ không từ từ, gián đoạn chứ không liên tục. Khi nói rằng quá trình ngộ là lập tức có nghĩa là nó nhảy vọt, theo luận lý học và tâm lý học trong kinh nghiệm Phật giáo. Cái nhảy vọt theo lý luận học chủ yếu ở chỗ quá trình lý luận bình thường dừng lại ngay tức khắc, đến độ được xem là phi lý này lại trở thành hoàn toàn tự nhiên, trong khi cái nhảy vọt theo tâm lý cốt yếu ở chỗ các giới hạn của ý thức bị vượt qua, và người ta phóng vào Vô thức, và cuối cùng chẳng phải là không ý thức. Quá trình này gián đoạn, lập tức và không thể tính toán được, đó là “Thấy được tự tánh.”
According to the Sixth Patriarch Hui-Neng, the attainment of the Tao does not involve a continuous movement from error to truth, or from ignorance to enlightenment. Nowadays, all Zen masters agree with the patriarch and proclaim that there is no enlightenment whatever which you can claim to have attained. If you say you have attained something, this is the surest proof that you have gone astray. Therefore, not to have is to have; silence is thunder; ignorance is enlightenment; the holy disciples of the purity-path go to hell while the precept-violating Bhikshus attain Nirvana; the wiping-off means dirt-accumulating; all these paradoxical sayings, and Zen literature is filled with them, are no more than so many negations of the continuous movement from discrimination to non-discrimination, from affectability to non-affectability, and so on, and so on... The idea of continuous movement fails to account for the facts, first, that the moving process stops at the originally bright mirror, and makes no further attempt to go on indefinitely, and secondly, that the pure nature of the mirror suffers itself to be defiled, i.e. that from one object comes another object absolutely contradicting it. To put this another way: absolute negation is needed, but can it be possible when the process is continuous? Here is the reason why Hui-Neng persistently opposes the view cherished by his opponents. He does not espouse the doctrine of continuity which is the Gradual School of Shen-Hsiu. All those who hold the view of a continuous movement belong to the latter. Hui-Neng, on the other hand, is the champion of the Abrupt School. According to this school the movement from ignorance to enlightenment is abrupt and not gradual, discrete and not continuous. That the process of enlightenment is abrupt means that there is a leap, logical and psychological, in the Buddhist experience. The logical leap is that the ordinary process of reasoning stops short, and what has been considered irrational is perceived to be perfectly natural, while the psychological leap is that the borders of consciousness are overstepped and one is plunged into the Unconscious which is not, after all, unconscious. This process is discrete, abrupt, and altogether beyond calculation; this is “Seeing into one’s Self-nature.”
Nếu biết được tự tánh mình, một khi ngộ được thì tức khắc đạt Đạo và đến ngay đất Phật. Trong Pháp Bảo Đàn Kinh, Lục Tổ Huệ Năng dạy: “Này các thiện hữu tri thức, khi tôi còn ở chỗ của ngũ tổ Hoằng Nhẫn, một hôm tôi chỉ nghe một câu mà ngộ được, bèn thấy ngay bổn tánh chân như của mình. Đây là lý do mà tôi muốn thấy giáo pháp ấy lưu hành cùng khắp, khiến cho những người học đạo ngộ ngay Bồ Đề, mỗi người tự quán tâm mình, để tự thấy được bổn tánh của mình. Chư Phật ba đời quá khứ, hiện tại và vị lai và tất cả kinh điển trong 12 bộ kinh, trong tự tánh mỗi người vốn đã có đủ... Trong tự tâm mình đã có sẵn tri thức để tự ngộ. nếu mình tự dấy lên ý nghĩ tà vạy mê muội; thì không có một thiện tri thức bên ngoài nào có thể dạy bảo hay giúp đỡ được chúng ta. Nhưng nếu tự khởi lên được sự quán chiếu bằng phương tiện chân chánh của trí Bát Nhã, thì mọi vọng niệm đều tiêu tan trong chốc lát. Nếu biết được tự tánh mình, một khi ngộ được thì tức khắc đến ngay đất Phật. Này các thiện tri thức, khi có sự quán chiếu của trí tuệ thì trong và ngoài trở thành hoàn toàn trong sáng và biết rõ bổn tâm. Nếu biết rõ bổn tâm thì đó là gì nếu không là giải thoát? Nếu được giải thoát rồi, tức đó là Bát Nhã Tam Muội, và khi Bát Nhã Tam Muội đã được hiểu rõ thì đó là trạng thái của “Vô Niệm.”
If one’s self-nature is understood, one ‘satori’ is enough to make one attain the Way and rise to a state of Buddhahood. In the Platform Sutra, Hui Neng said: “Oh friends, while under Hung-Jen Master I had a satori by just once listening to his words, and abruptly saw into the original nature of Suchness. This is the reason why I wish to see this teaching propagated, so that seekers of the truth may also be abruptly have an insight into Bodhi, see each by himself what his mind is, what original nature is… All the Buddhas of the past, present, and future, and all the Sutras belonging to the twelve divisions are in the self-nature of each individual, where they were from the first… There is within oneself that which knows, and thereby one has “satori.” If there rises an erroneous thought, falsehood and perversions obtain; and no outsiders, however wise, are able to instruct such people, who are, indeed, beyond help. But if there takes place an illumination by means of genuine Prajna, all falsehood vanish in an instant. If one’s self-nature is understood, one ‘satori’ is enough to make one rise to a state of Buddhahood. Oh friends, when there is a Prajna illumination, the inside as well as the outside becomes thoroughly translucent, and a man knows by himself what his original mind is, which is no more than emancipation. When emancipation is obtained, it is the Prajna-samadhi, and when this Prajna-samadhi is understood, there is realized a state of “thoughtlessness.”
Người Phật tử chơn thuần luôn tin vào việc “Thông Đạt Đạo Vô Thượng” ngay trong Cuộc Sống hằng ngày và ngay trong cuộc sống này. Thông đạt Phật đạo là một trong ba mục tiêu của tọa thiền. Thể hiện đạo vô thượng trong cuộc sống hằng ngày. Lúc này chúng ta không còn phân biệt cứu cánh và phương tiện nữa. Giai đoạn này tương ứng với tối thượng thừa thiền. Khi các bạn ngồi một cách hăng say và không vị kỷ, cũng như hợp với sự dẫn đạo của một bậc chân sư, nghĩa là hợp với tâm mình, mặc dù có ý thức đầy đủ, vẫn hoàn toàn vô niệm như một tờ giấy trắng tinh không một vết bẩn, bây giờ dù các bạn đã ngộ hay chưa, Phật tánh thanh tịnh vốn có của mình vẫn khai mở. Nhưng đây phải nhấn mạnh chỉ với chân ngộ các bạn mới có thể trực nhận được chân thể tánh Phật của mình, và tối thượng thừa thiền là loại thuần khiết nhất, không khác gì loại thiền đã được chư Phật thật hành. Theo Kinh Duy Ma Cật, chương tám, phẩm Phật Đạo, cư sĩ Duy Ma Cật đã nói về “Thông Đạt Phật Đạo”. Bấy giờ ngài Văn Thù Sư Lợi hỏi ông Duy Ma Cật rằng: “Bồ Tát thế nào là thông đạt Phật đạo?” Duy Ma Cật đáp: “Bồ Tát thật hành phi đạo (trái đạo) là thông đạt Phật đạo.” Văn Thù Sư Lợi hỏi: “Thế nào là Bồ Tát thật hành phi đạo?” Duy Ma Cật đáp: “Nếu Bồ Tát gây năm tội vô gián mà không buồn giận, đến ở trong địa ngục mà không có tội cấu; đến trong loài súc sanh mà không có những lỗi vô minh kiêu mạn; đến trong ngạ quỷ mà vẫn đầy đủ công đức; đến cảnh sắc và vô sắc giới mà không cho là thù thắng; hiện làm tham dục mà không nhiễm đắm; hiện làm giận dữ mà đối với chúng sanh không có ngại gì; hiện cách ngu si mà dùng trí tuệ điều phục tâm mình; hiện làm hạnh tham lam bỏn xẻn mà bỏ tất cả của cải, không tiếc thân mạng; hiện pháp giới cấm mà ở trong tịnh giới, đến như tội bé nhỏ cũng hết lòng sợ sệt; hiện làm thù hận mà thường từ bi nhẫn nhục; hiện làm lười biếng mà siêng tu các công đức; hiện làm loạn ý mà thường niệm định; hiện làm ngu si mà thông đạt trí tuệ thế gian và xuất thế gian; hiện làm dua dối mà phương tiện thuận theo nghĩa các kinh; hiện làm kiêu mạn mà đối với chúng sanh mình cũng như cầu đó; hiện làm tất cả phiền não mà lòng thường thanh tịnh; hiện vào trong chúng ma mà thuận theo trí tuệ của Phật, không theo đạo giáo khác; hiện làm hàng Thanh Văn mà nói các pháp chưa từng nghe cho chúng sanh; hiện vào hàng Bích Chi Phật mà thành tựu lòng đại bi, giáo hóa chúng sanh; hiện vào hạng nghèo nàn mà có tay đầy đủ công đức; hiện vào hạng tàn tật mà đủ tướng tốt để trang nghiêm thân mình; hiện vào hạng hèn hạ mà sanh trong dòng giống Phật, đầy đủ các công đức; hiện vào hạng người ốm yếu xấu xa mà được thân Na la diên (kim cang), tất cả chúng sanh đều muốn xem; hiện vào hạng già bệnh mà đoạn hẳn gốc bệnh, không còn sợ chết; hiện làm hạng giàu có mà xem là vô thường, không có tham đắm; hiện có thê thiếp, thế nữ mà tránh xa bùn lầy ngũ dục; hiện nơi hạng đần độn mà thành tựu biện tài, vẫn giữ tổng trì; hiện vào tà tế mà dùng chánh tế độ chúng sanh; hiện vào khắp các đạo, để đoạn đứt nhơn duyên; hiện vào Niết-bàn mà không bỏ sanh tử. Thưa ngài Văn Thù Sư Lợi! Nếu Bồ Tát làm được những việc trái đạo như thế, đấy là thông suốt Phật đạo.”
Devout Buddhists always believe in the “Actualization of the Supreme Way” in Daily Life and in this very life. Actualization of the Supreme Way is one of the three aims of meditation. At this point we do not distinguish the end from the means. The highest type of Zen corresponds to this stage. When you sit earnestly and egolessly in accordance with the instructions of a competent teacher, with your mind fully conscious yet as free of thought as a pure white sheet of paper is unmarred by a blemish, there is an unfoldment of your intrinsically pure Buddha-nature whether you have had awakening or not. But what must be emphasized here is that only with true awakening do you directly apprehend the truth of your Buddha-nature and perceive that awakening, the purest type of Zen, is no different from that practiced by all Buddhas. According to the Vimalalkirti Sutra, chapter eighth, the Buddha Path, Upasaka Vimalakirti explained to Manjusri Boshisattva about “Entering the Buddha Path”. Manjusri asked Vimalakirti: “How does a Bodhisattva enter the Buddha path?” Vimalakirti replied: “If a Bodhisattva treads the wrong ways (without discrimination) he enters the Buddha path.” Manjusri asked: “What do you mean by a Bodhisattva treading the wrong ways?” Vimalakirti replied: “(In his work of salvation) if a Bodhisattva is free from irritation and anger while appearing in the fivefold uninterrupted hell; is free from the stain of sins while appearing in (other) hells; is free from ignorance, arrogance and pride while appearing in the world of animals; is adorned with full merits while appearing in the world of hungry ghosts; does not show his superiority while appearing in the (heavenly) worlds of form and beyond form; is immune from defilements while appearing in the world of desire; is free from anger while appearing as if he were resentful; uses wisdom to control his mind while appearing to be stupid; appears as if he were greedy but gives away all his outer (i.e. money and worldly) and inner (i.e. bodily) possessions without the least regret for his own life; appears as if he broke the prohibitions while delighting in pure living and being apprehensive of committing even a minor fault; appears as if he were filled with hatred while always abiding in compassionate patience; appears as if he were remiss while diligently practicing all meritorious virtues; appears as if he were disturbed while always remaining in the state of serenity; appears as if he were ignorant while possessing both mundane and supramundane wisdoms; appears as if he delighted in flattering and falsehood while he excels in expedient methods in conformity with straightforwardness as taught in the sutras; shows arrogance and pride while he is as humble as a bridge; appears as if he were tormented by troubles while his mind remains pure and clean; appears in the realm of demons while defeating heterodox doctrines to conform with the Buddha wisdom; appears in the realm of sravakas where he expounds the unheard of supreme Dharma; appears in the realm of pratyeka-buddhas where he converts living beings in fulfillment of great compassion; appears amongst the poor but extends to them his precious hand whose merits are inexhaustible; appears amongst the crippled and disabled with his own body adorned with the excellent physical marks (of the Buddha); appears amongst the lower classes but grows the seed of the Buddha nature with all relevant merits; appears amongst the emaciated and ugly showing his strong body to the admiration of them all; appears as an old and ill man but is actually free from all ailments with no fear of death; appears as having all the necessities of life but always sees into impermanence and is free from greed; appears to have wives, concubines and maids but always keeps away from the morass of the five desires; appears amongst the dull-witted and stammerers to help them win the power of speech derived from the perfect control of mind; appears amongst heretics to teach orthodoxy and deliver all living beings; enters all worlds of existence to help them uproot the causes leading thereto; and appears as if entering nirvana but without cutting off birth and death; Manjusri, this Bodhisattva can tread heterodox ways because he has access to the Buddha path.”
Chương 150. Những Ngày Lễ Trong Phật Giáo
Chapter 150. Buddhist Festivals
Tài liệu của các tự viện Phật giáo buổi ban sơ cho thấy rằng các lễ hội không được khuyến khích, mặc dầu có rất nhiều lễ hội được tổ chức, như lễ tụng giới Bố Tát. Tuy nhiên, khi tôn giáo này trở thành một tôn giáo với con số Phật tử tại gia đáng kể, lễ hội thường xuyên được phát triển. Trong Phật giáo đương thời, có rất nhiều lễ hội hằng năm và lễ hội theo mùa với công năng khác nhau, như lễ đánh dấu những biến cố quan trọng giống như ngày đầu năm hay ngày thu hoạch mùa màng. Những lễ hội khác tạo cơ hội cho Phật tử tạo công đức cúng dường bố thí, chẳng hạn như Lễ Dâng Y được tổ chức hàng năm trong cả 2 truyển thống, Nguyên Thủy và Đại Thừa hay lễ Monlam Chenmo của người Tây Tạng. Nhưng lễ hội Phật giáo còn được dùng như cách để quảng bá Phật giáo đến với những người không phải là Phật tử qua những buổi lễ quan trọng như ngày Phật Đản Sanh, thành đạo, và nhập Niết-bàn. Trong truyền thống Nguyên Thủy, cả 3 ngày này được tổ vào ngày trăng tròn tháng 5. Ngày này được gọi là ngày Vesak ở Sri Lanka, ngày Visakha Puja ở Thái Lan. Những ngày lễ quan trọng khác ở Sri Lanka còn có ngày Poson, để tưởng niệm ngày đạo Phật được truyền bá vào quốc đảo này, và ngày Esala Parahera, ngày răng xá lợi của Đức Phật được diễn hành đi khắp các đường phố Kandy. Tại các xứ theo truyền thống Đại Thừa như Trung Hoa, Nhật Bản, Đại Hàn, Mông Cổ, Tây Tạng và Việt Nam, ngày Phật Đản thường được tổ chức vào ngày mồng 8 hay rằm tháng 4, lễ Phật Thành Đạo được tổ chức vào ngày mồng 8 tháng chạp, và lễ Phật nhập Niết-bàn được tổ chức vào ngày rằm tháng 2. Một lễ hội quan trọng khác tại Nhật Bản là lễ Setsubon, tập trung vào việc xua đuổi ma quỷ, được tổ chức vào những ngày đầu tháng hai. Những lễ hội quan trọng khác trong Phật giáo Đại Thừa bao gồm lễ “cúng cô hồn” (lễ Vu Lan), nhằm xoa dịu những oan hồn khốn khổ. Một vài ngày lễ quan trọng trong Phật giáo như ngày Lễ Phật Đản (ngày rằm tháng tư âm lịch), ngày Lễ Vu Lan (Giải Đảo Huyền vào ngày rằm tháng bảy âm lịch), và ngày Lễ Phật thành đạo vào ngày rằm tháng chạp.
Records of the ealry Buddhist monastic order indicate that festivals were discouraged, although there were numerous regularly held ceremonies, such as the fortnight recitaion of the Vinaya rules in the Posadha ceremony. As it became a religion with significant numbers of lay followers, however, regular festivals were developed. In contemporary Buddhism, there are numerous yearly and seasonal festivals, which serve a variety of functions, such as marking important occurences like the new year or the harvest. Others provide opportunities for merit-making, such as the robe-receivign ceremony (kathina), held annually in both Theravada and Mahayana traditions, or the Tibetan Monlam Chenmo festival. Buddhist festivals also serve the important function of promoting Buddhism to non-Buddhists, and they punctuate the year with religiously significant events. The most widely celebrated festival is the date commemorating the birth, awakening, and parinirvana of the Buddha. In Theravada countries, this is celebrated on the full-moon day in May. It is called Vesak in Sri Lanka, and Visakha Puja in Thailand. Other important Sri Lankan festivals include Poson, which commemorates the introduction of Buddhism to the island, and Esala Parahera, in which the Buddha’s tooth relic is paraded through the streets of Kandy. In Mahayana traditions, such as in China, Japan, Korea, Mongolia, Tibet and Vietnam, the Buddha’s Birth Day Festival is usually celebrated on April 8 or April 15, The Buddha’s Awakening Festival is celebrated on December 8, and the Buddha’s Nirvana Festival is celebrated on February 15. Another important Japanese festival is Setsubon (early February), which centers on driving away evil spirits. Other important festivals in Mahayana Buddhism include and annual “hungry ghost” (Preta) festival, in which offerings are given to placate these unhappy spirits. Some Important Buddhist Festivals such as the Birthday of Buddha Sakyamuni on the 15th of the Fourth month of Lunar calendar, the Festival of Hungry Ghosts or the Ullambana on the 15th of seventh month of Lunar calelndar, and the Festival of the Buddha’s Enlightenment Date on the 15th of the twelfth month of lunar calendar.
Những ngày lễ vía của các vị Phật và các vị Bồ Tát quan trọng: Vào tháng giêng âm lịch có ngày vía Đức Phật Di Lặc vào ngày mồng một tháng giêng âm lịch, và vía Đản Sanh Đức Định Quang Phật vào ngày mồng 6 tháng giêng âm lịch. Vào tháng hai âm lịch có lễ vía Đản Sanh Lục Tổ Huệ Năng vào ngày mồng 8 tháng 2 âm lịch, lễ vía đản sanh Đức Quan Thế Âm vào ngày 19 tháng 2 âm lịch, và lễ vía đản sanh Phổ Hiền Bồ Tát vào ngày 21 tháng 2 âm lịch. Không có lễ vía nào vào tháng ba âm lịch. Vào tháng tư âm lịch có lễ vía đản sanh Đức Văn Thù Sư Lợi Bồ Tát vào ngày 4 tháng 4 âm lịch, lễ vía Đức Phật Đản Sanh vào ngày rằm tháng tư âm lịch, và lễ vía đản sanh Đức Bồ Tát Dược Vương vào ngày 28 tháng 4 âm lịch. Không có lễ vía nào vào tháng năm âm lịch. Có một lễ vía vào tháng sáu âm lịch, đó là lễ vía Quan Thế Âm Bồ Tát Thành Đạo vào ngày 19 tháng 6 âm lịch. Vào tháng bảy âm lịch có lễ an cư kiết hạ bắt đầu từ ngày rằm tháng tư và chấm dứt vào rằm tháng bảy, lễ vía ngày Vu Lan hay Giải Đảo Huyền vào ngày rằm tháng bảy, lễ vía đản sanh Đức Long Thọ Bồ Tát vào ngày 24 tháng 7 âm lịch, lễ vía đản sanh Đức Địa Tạng Bồ Tát vào ngày 30 tháng 7 âm lịch, và lễ vía đản sanh Đức Đại Thế Chí Bồ Tát vào ngày 13 tháng 7 âm lịch. Vào tám chín âm lịch có lễ vía Đức Lục Tổ Nhập Niết-bàn vào ngày mồng 3 tháng 8 âm lịch, và lễ vía đản sanh Đức Nhiên Đăng Cổ Phật vào ngày 22 tháng tám âm lịch. Vào tháng chín âm lịch có lễ vía thứ nhì của Ngài Quán Âm 19 tháng 9 âm lịch, và lễ vía đản sanh Đức Phật Dược Sư vào ngày 30 tháng 9 âm lịch. Có một lễ vía vào tháng mười âm lịch, đó là lễ vía đản sanh Tổ Bồ Đề Đạt Ma vào ngày 5 tháng mười âm lịch. Có một lễ vía vào tháng mười một âm lịch, đó là lễ vía ngày đản sanh của Đức Phật A Di Đà vào ngày 17 tháng 11 âm lịch. Vào tháng chạp âm lịch có lễ vía ngày Phật thành đạo vào ngày rằm, và lễ vía ngày đản sanh Đức Hoa Nghiêm Bồ Tát vào ngày 29 tháng 12 âm lịch.
Celebration Days of some important Buddhas and Bodhisattvas: Festivals on the first month of lunar calendar include the Maitreya Bodhisattva’s Birthday (the first day of the first month Lunar calendar), and the Samadhi Light Buddha’s Birthday (the 6th of the first month Lunar calendar). Festivals on the second month of lunar calendar include the Sixth Patriarch’s Birthday (the 8th day of the second month Lunar calendar), the Kuan Shi Yin Bodhisattva’s Birthday (the 19th of the second month Lunar calendar), and the Universal Worthy Bodhisattva’s Birthday (the 21st day of the second month Lunar calendar). There is no festival on the third month of lunar calendar. Festival on the fourth month of lunar calendar include the Manjushri Bodhisattva’s Birthday (the 4th day of the 4th month Lunar calendar), the Birthday of Buddha Sakyamuni (the 15th of the Fourth month of Lunar calendar), and the Medicine King Bodhisattva’s Birthday (the 28th of the 4th month Lunar calendar). There is no festival on the fifth month of lunar calendar. There is one festival on the sixth month of lunar calendar, the celebration of Kuan Shi Yin Bodhisattva’s Enlightenment (the 13th of the 6th month and the 19th of the 6th month Lunar calendar). Festivals on the seventh month of lunar calendar include the Rain Retreat, which begins around the 15th of the fourth month and ends around the 15th of the seventh month of lunar calendar, the festival of hungry ghosts or the Ullambana on the 15th of seventh month of Lunar calelndar, Nagarjuna (Dragon Tree) Bodhisatva’s Birthday (the 24th day of the 7th month Lunar calendar), Earth Store Bodhisattva’s Birthday (the 30th day of the 7th month Lunar calendar), and Great Strength Bodhisattva’s Birthday (the 13th day of the 7th month of Lunar calendar). Festivals on the eighth month of lunar calendar include the Sixth Patriarch’s Entering Nirvana Day (the 3rd day of the 8th month Lunar Calendar), and (Dipankara Buddha) Burning Lamp Buddha of Antiquity’s Birthday (the 22nd of the 8th month Lunar calendar). Festivals on the ninth month of lunar calendar include Festival of Bodhisattva Avalokitesvara on the 19th of the ninth month of Lunar calendar, and Medicine Master Buddha’s Birthday (the 30th day of the 9th month Lunar calendar). Festivals on the tenth month of lunar calendar, the celebration of Venerable First Patriarch Bodhidharma’s Birthday (the 5th day of the 10th month Lunar calendar). There is one festival on the eleventh month of lunar calendar, the celebration of Amitabha Buddha’s Birthday (Festival of Amitabha Buddha on 17th of the 11th month Lunar calendar). Festivals on the twelfth month of lunar calendar include Festival of the Buddha’s Enlightenment Date on 15th of the twelfth month of luna calendar, and Avatamsaka Bodhisattva’s Birthday (29th day of the twelfth month Lunar calendar).
Ngoài ra, còn có mười ngày cúng chay hay là Thập Trai Nhựt: Mười ngày ăn chay tính theo âm lịch là mồng 1, 8, 14, 15, 18, 23, 24, 28, 29 và 30. Trong những ngày này ăn thịt, săn bắn, câu cá, hành hình đều bị cấm. Đây cũng là mười ngày cúng chay cho chư Phật và chư Bồ tát. Thứ nhất là Định Quang Phật, vào ngày mồng một. Thứ nhì là Dược Sư Phật, vào ngày mồng tám. Thứ ba la Phổ Hiền Bồ Tát, vào ngày 14. Thứ tư là A Di Đà Như Lai, vào ngày 15. Thứ năm là Quán Âm Bồ Tát, vào ngày 18. Thứ sáu là Đại Thế Chí Bồ Tát, vào ngày 23. Thứ bảy là Địa Tạng Bồ Tát, vào ngày 24. Thứ tám là Tỳ Lô Giá Na Phật, vào ngày 28. Thứ chín là Dược Vương Bồ Tát, vào ngày 29. Thứ mười là Thích-ca Mâu Ni Phật, vào ngày 30.
Besides, there are Ten fast days: The ten “fast” days of a month based on Lunar calendar are 1, 8, 14, 15, 18, 23, 24, 28, 29, 30. Eating flesh, hunting, fishing, execution, etc. are forbidden in those days. These are also ten Buddhas or Bodhisattvas connected with the ten “fast” days. First, the day of Samadhi Buddha, which is on the 1st day. Second, the day of Medicine Master Buddha, which is on the 8th day. Third, the day of Samantabhadra Bodhisattva, which is on the 14th day. Fourth, the day of Amitabha Buddha, which is on the 15th day. Fifth, the day of Avalokitesvara Bodhisattva, which is on the 18th day. Sixth, the day of Mahasthama-prapta Bodhisattva, which is on the 23rd day. Seventh, the day of Ksitigarbha (Earth-Store) Bodhisattva, which is on the 24th day. Eighth, the day of Vairocana Buddha, which is on the 28th day. Ninth, the day of Medicine King (Bhaisajya) Buddha, which is on the 29th day. Tenth, the day of Sakyamuni Buddha, which is on the 30th day.


    « Xem chương trước «      « Sách này có 26 chương »       » Xem chương tiếp theo »
» Tải file Word về máy » - In chương sách này

_______________

MUA THỈNH KINH SÁCH PHẬT HỌC

DO NXB LIÊN PHẬT HỘI PHÁT HÀNH




Có và Không


Báo đáp công ơn cha mẹ


Nguồn chân lẽ thật


An Sĩ toàn thư - Khuyên người tin sâu nhân quả - Quyển Thượng

Mua sách qua Amazon sẽ được gửi đến tận nhà - trên toàn nước Mỹ, Canada, Âu châu và Úc châu.

XEM TRANG GIỚI THIỆU.






DONATION

Quý vị đang truy cập từ IP 3.236.50.201 và chưa ghi danh hoặc đăng nhập trên máy tính này. Nếu là thành viên, quý vị chỉ cần đăng nhập một lần duy nhất trên thiết bị truy cập, bằng email và mật khẩu đã chọn.
Chúng tôi khuyến khích việc ghi danh thành viên ,để thuận tiện trong việc chia sẻ thông tin, chia sẻ kinh nghiệm sống giữa các thành viên, đồng thời quý vị cũng sẽ nhận được sự hỗ trợ kỹ thuật từ Ban Quản Trị trong quá trình sử dụng website này.
Việc ghi danh là hoàn toàn miễn phí và tự nguyện.

Ghi danh hoặc đăng nhập

Thành viên đang online:
Rộng Mở Tâm Hồn Tuệ Quang Rộng Mở Tâm Hồn Hidivi Rộng Mở Tâm Hồn Khoanguyen7654 Rộng Mở Tâm Hồn Viên Hiếu Thành Rộng Mở Tâm Hồn Huệ Trí 1975 Rộng Mở Tâm Hồn quỳnh Tiên Rộng Mở Tâm Hồn tuấn phương Rộng Mở Tâm Hồn Thái Tường Rộng Mở Tâm Hồn Pascal Bui Rộng Mở Tâm Hồn Nguyên Ngọc Rộng Mở Tâm Hồn Minh Hữu Rộng Mở Tâm Hồn le duy hoang Rộng Mở Tâm Hồn Le Hoang Khiem Rộng Mở Tâm Hồn Trần Thị Huyền Rộng Mở Tâm Hồn Tâm Tịnh Minh Rộng Mở Tâm Hồn Trầm Minh Rộng Mở Tâm Hồn Hạnh Ngọc CPM Rộng Mở Tâm Hồn TCPH Nam Định Rộng Mở Tâm Hồn Diệu Bảo Rộng Mở Tâm Hồn Van Tran Thu Huyen Rộng Mở Tâm Hồn từ điển hán việt Rộng Mở Tâm Hồn Aslie Tran Rộng Mở Tâm Hồn Tánh Không 1965 Rộng Mở Tâm Hồn Phan Huy Triều Rộng Mở Tâm Hồn Vạn Phúc Rộng Mở Tâm Hồn Nhị Kim Uyên Rộng Mở Tâm Hồn Minh Pháp Tự Rộng Mở Tâm Hồn Lê Kiên VTV3 Rộng Mở Tâm Hồn lamtrinh Rộng Mở Tâm Hồn tony coi Rộng Mở Tâm Hồn Phù Duy Học Rộng Mở Tâm Hồn Nam1956 Rộng Mở Tâm Hồn van chương Rộng Mở Tâm Hồn Nguyên Lê Rộng Mở Tâm Hồn ba tau phu Rộng Mở Tâm Hồn Nguyễn Ngọc Định Rộng Mở Tâm Hồn Minhkhang2110 Rộng Mở Tâm Hồn Ngọc Châu Rộng Mở Tâm Hồn Thích Thện Tâm Rộng Mở Tâm Hồn nmtst94 ... ...

Việt Nam (1.025 lượt xem) - Trung Hoa (39 lượt xem) - Ma-cao (8 lượt xem) - Hoa Kỳ (4 lượt xem) - Nhật Bản (4 lượt xem) - Romania (3 lượt xem) - Anh quốc (2 lượt xem) - Senegal (1 lượt xem) - ... ...