Người thành công là người có thể xây dựng một nền tảng vững chắc bằng chính những viên gạch người khác đã ném vào anh ta. (A successful man is one who can lay a firm foundation with the bricks others have thrown at him.)David Brinkley
Như đá tảng kiên cố, không gió nào lay động, cũng vậy, giữa khen chê, người trí không dao động.Kinh Pháp cú (Kệ số 81)
Niềm vui cao cả nhất là niềm vui của sự học hỏi. (The noblest pleasure is the joy of understanding.)Leonardo da Vinci
Khởi đầu của mọi thành tựu chính là khát vọng. (The starting point of all achievement is desire.)Napoleon Hill
Học vấn của một người là những gì còn lại sau khi đã quên đi những gì được học ở trường lớp. (Education is what remains after one has forgotten what one has learned in school.)Albert Einstein
Mục đích của cuộc sống là sống có mục đích.Sưu tầm
Lửa nào bằng lửa tham! Chấp nào bằng sân hận! Lưới nào bằng lưới si! Sông nào bằng sông ái!Kinh Pháp cú (Kệ số 251)
Cuộc sống ở thế giới này trở thành nguy hiểm không phải vì những kẻ xấu ác, mà bởi những con người vô cảm không làm bất cứ điều gì trước cái ác. (The world is a dangerous place to live; not because of the people who are evil, but because of the people who don't do anything about it.)Albert Einstein
Mất tiền không đáng gọi là mất; mất danh dự là mất một phần đời; chỉ có mất niềm tin là mất hết tất cả.Ngạn ngữ Nga
Kẻ thù hại kẻ thù, oan gia hại oan gia, không bằng tâm hướng tà, gây ác cho tự thân.Kinh Pháp Cú (Kệ số 42)

Trang chủ »» Danh mục »» TỦ SÁCH RỘNG MỞ TÂM HỒN »» Phật Giáo Yếu Lược »» Xem đối chiếu Anh Việt: Chương 71 - Chương 90 »»

Phật Giáo Yếu Lược
»» Xem đối chiếu Anh Việt: Chương 71 - Chương 90

(Lượt xem: 259)
Xem trong Thư phòng    Xem định dạng khác    Xem Mục lục  Vietnamese || English || Tải về bảng song ngữ


       

Điều chỉnh font chữ:

Chương 71 - Chương 90

Chapter 71 - Chapter 90

Chương 71. Lục Phàm Tứ Thánh
Chapter 71. Six Realms of the Samsara and Four Realms of the Saints
Lục Phàm Tứ Thánh hay mười pháp giới bao gồm bốn pháp giới của bậc Thánh là Phật, Bồ Tát, Thanh Văn, Duyên Giác; và sáu pháp giới của phàm phu là thiên, nhân, a tu la, súc sanh, ngạ quỷ, và địa ngục. Trong sáu cõi phàm thì có ba cõi thiện là Thiên, Nhân và A Tu La; còn ba cõi ác là Địa ngục, Ngạ quỷ, và Súc sanh. Nếu trồng nhân của ba đường thiện sẽ gặt quả của ba đường thiện; nếu trồng nhân của ba đường ác sẽ gặt quả của ba đường ác. Đây là nguyên tắc căn bản của Phật giáo, tuyệt nhiên không mê tín dị đoan. Đạo lý này luôn đúng, không sai sót và sẽ không bao giờ thay đổi. Theo tông Thiên Thai, mười cõi này tương dung tương nhiếp lẫn nhau, mỗi cõi mang trong nó chín cõi còn lại kia. Tỷ dụ như nhân giới sẽ bao hàm cả chín cõi khác, từ Phật cho đến địa ngục, và mỗi một trong mười cảnh vực kia cũng vậy. Ngay cả cảnh giới của chư Phật cũng bao gồm bản chất của địa ngục và các cõi khác, bởi vì một Đức Phật dù ở Ngài không còn bản chất của địa ngục, nhưng vì để cứu độ chúng sanh trong cõi này, nên cũng có địa ngục ngay trong tâm của Ngài. Trong ý nghĩa này Phật giới cũng bao gồm cả chín cõi khác. Theo Phật giáo, mười pháp giới này đều do một niệm hiện hữu từ trong tâm chúng ta mà ra. Chính vì vậy mà cổ đức có dạy: “Thập giới nhất tâm, bất ly đương niệm. Năng giác thử niệm, lập đăng bỉ ngạn.” Nghĩa là nếu chúng ta hiểu rõ về ý niệm hiện tại thì lập tức chúng ta sẽ trở nên giác ngộ. Theo Kinh Hoa Nghiêm: “Vạn Pháp do tâm tạo.” Ngay cả Phật cũng do tâm mình tạo ra. Nếu mình tu Phật pháp thì mình thành Phật đạo. Nếu mình tu Bồ Tát thì thành Bồ Tát. Ví bằng mình muốn đọa địa ngục, và cứ nhắm hướng địa ngục mà đi thì tương lai phải đến địa ngục không một chút nghi ngờ gì cả. Cho nên nói mười pháp giới không rời một niệm tâm này.
Six stages of rebirth for ordinary people, as contrasted with the four saints. The Buddhas, Bodhisattvas, Sound Hearers, and Those Enlightened by Conditions are the Four Dharma Realms of Sages. The gods, human beings, asuras, animals, hungry ghosts, and hells make up the Six Dharma Realms of Ordinary Beings. The Six Common Realms are the Three Good Realms of gods, humans, and asuras; and the Three Evil Realms of hell-beings, hungry ghosts, and animals. If one plants the causes for the Three Good Realms, one is reborn in these realms. The same applies to the Three Evil realms. This principle of cause and effect is the basic Buddhist theory; it is not a superstition. This principle is always correct and never off by the least bit. According to the T’ien-T’ai Sect, these ten realms are mutually immanent and mutually inclusive, each one having in it the remaining nine realms. For example, the realm of men will include the other nine from Buddha to Hell, and so will any of the ten realms. Even the realm of Buddhas includes the nature of hell and all the rest, because a Buddha, though not hellish himself, intends to save the depraved or hellish beings, and therefore also has hell in his mind. In this sense, the realm of the Buddhas, too, includes the other nine realms. According to Buddhism, all these ten dharma realms originate from the single thought which is existing in our mind. Thus, ancient virtues taught: “All of these ten realms-a single thought, are not apart from your present thought. If you can understand that thought, you immediately reach the other shore.” That is to say, the ten Dharma Realms are not beyond our present thought. If we can understand that thought, we immediately become enlightened. According to the Avatamsaka Sutra, “The myriad dharmas are made from the mind alone.” The Buddha is created by our mind. If our mind cultivates the Buddhahood, then we will accomplish the Buddha Way. If our mind is delighted by Bodhisattvas, then we will practice the Bodhisattva Path and become a Bodhisattva. But if our mind wishes to fall into the hells and we will head in the direction of the hells; eventually we will have to fall into the hells without any doubt. That is why it is said “The Ten Dharma Realms are not beyond a single thought.”
Theo Kinh Phúng Tụng trong Trường Bộ Kinh, có sáu nẻo luân hồi hay sáu thế giới của chúng sanh mê mờ. Tất cả chúng sanh trong sáu nẻo này đều phải chịu sanh tử luân chuyển không ngừng theo luật nhân quả, sanh vào nẻo nào tùy theo những hành động trong kiếp trước quyết định. Trong Phật giáo, các nẻo này được miêu tả bằng các tai họa hay các phần của bánh xe sanh tử. Bánh xe này do các hành động phát sanh từ vô minh của ta về chân tánh cuộc sinh tồn, do các nghiệp lực từ quá khứ vô thủy thúc đẩy, do sự thèm muốn khoái lạc của các thức giác của chúng ta, và sự bám víu của chúng ta vào những khoái lạc này tiếp tục làm nó xoay vần, đưa đến sự quay vòng bất tận của sinh tử và tái sanh mà chúng ta bị trói buộc trong ấy. Đây là sáu đường luân hồi của chúng sanh (chúng sanh tạo các nghiệp khác nhau rồi bị nghiệp lực thúc đẩy, dẫn dắt đến sáu loại đầu thai, qua lại trong sáu nẻo, sanh rồi tử, tử rồi sanh, như bánh xe xoay vần, không bao giờ dừng nghỉ, hoặc vào địa ngục, hoặc làm quỷ đói, hoặc làm súc sanh, hoặc A Tu La, hoặc làm người, hoặc làm trời, Đức Phật gọi đó là luân chuyển trong lục đạo).
According to the Sangiti Sutta in the Long Discourses of the Buddha, there are six realms of the samsara or the realms of the unenlightened. All creatures in these realms are tied to the ceaseless round of birth-and-death, that is, to the law of causation, according to which existence on any one of these planes are determined by antecedent actions. In Buddhism these planes are depicted as the spokes or segments of the “wheel of life.” This wheel is set in motion by actions stemming from our basic ignorance of the true nature of existence and by karmic propensities from an incalculable past, and kept revolving by our craving for the pleasures of the senses and by our clinging to them, which leads to an unending cycle of births, deaths, and rebirths to which we remain bound. These are six paths, or six ways or conditions of sentient existence, or six miserable states (sentient beings revolve in the cycle of Birth and Death, along the six paths, life after life. These are paths of hell-dwellers, hungry ghosts, animals, titanic demons or asuras, human beings and celestials).
Lục Phàm gồm Hạ Tam Đồ hay ba đường dữ, và Thượng Tam Đồ hay ba đường lành. Hạ Tam Đồ hay ba đường dữ bao gồm địa ngục, ngạ quỷ và súc sanh: Thứ nhất là Địa Ngục Đạo: Địa ngục theo tiếng Phạn là Naraka, nghĩa là lãnh đủ mọi sự khổ não, không an vui. Đây là cảnh giới địa ngục. Đây là điều kiện sống thấp nhất và khốn khổ nhất. Chúng sanh (A-Lại-Da thức) bị đọa vào địa ngục vì những hành vi độc ác làm nhiều điều tội lỗi hại người hại vật (loại này ở chỗ tối tăm, bị tra tấn thường xuyên do tội hành nghiệp chiêu cảm). Trong cõi địa ngục thì sự khổ không có bút mực nào mà tả cho xiết. Trong Phật giáo, địa ngục tượng trưng cho tham sân si, những loài bị hành tội ở cõi thấp nhất. Thứ nhì là Ngạ Quỷ Đạo: Ngạ quỷ theo tiếng Phạn là Preta. Đây là cảnh giới ngạ quỷ, nơi tái sanh của những kẻ tham lam, ích kỷ và dối gạt (trong các loài quỷ thì quỷ đói chiếm đa số. Các loài quỷ chịu quả báo không đồng, kẻ nào có chút ít phước báo thì được sanh nơi rừng núi, gò miếu; loài không có phước báo thì thác sanh vào những chỗ bất tịnh, ăn uống thất thường, bị nhiều nỗi khổ sở. Chúng sanh độc ác bị tái sanh vào ngạ quỷ, thấy suối nước như thấy máu mủ, cổ nhỏ như cây kim, bụng ỏng như cái trống chầu, có khi đồ ăn vừa vào đến miệng, đã trở thành than hồng, không thể nào nuốt được, chịu đại khổ não suốt đời cùng kiếp). Ở cõi ngạ quỷ chúng sanh thân thể xấu xa hôi hám, bụng lớn như cái trống, cổ nhỏ như cây kim, miệng phục ra lửa mỗi khi nuốc thức ăn, và chịu cảnh đói khát trong muôn ngàn kiếp. Loài ngạ quỷ tiêu biểu cho những loài đã chết hay các quỷ đói. Ngoài ra, loài ngạ quỷ cũng bao gồm những quỷ thần hiếu chiến. Dù một phần thuộc Thiên giới, nhưng chúng được đặt vào cõi thấp hơn. Thứ ba là Súc Sanh Đạo: Súc sanh theo tiếng Phạn là Tiryagyoni. Đây là loài chúng sanh sanh ra để bị người đời hành hạ và ăn thịt. Đây là cảnh giới súc sanh, nơi tái sanh của những kẻ si mê, sa đọa, tửu sắc, bài bạc, đối trá và tà dâm (trên từ rồng, thú, cầm, súc; dưới đến thủy tộc và loài côn trùng, không bao giờ đi thẳng được như con người hay chư Thiên. Loài này thường giết hại và ăn thịt lẫn nhau, đồng loại thì ỷ mạnh hiếp yếu. Ngoài ra, chúng còn bị con người sai sử chuyên chở và đánh đập). Cõi bàng sanh như loài trâu, bò, lừa, ngựa bị sự khổ chở kéo nặng nề. Loài dê, heo, vịt, gà, thì bị sự khổ về banh da xẻ thịt làm thức ăn cho loài người. Các loài khác thì chịu sự khổ về ngu tối, nhơ nhớp, giết hại và ăn uống lẫn nhau. Đây là những loài có bản chất mê muội, bao gồm tất cả các loài vật. Thượng Tam Đồ hay ba đường lành: Trong ba đường lành này thì hai đường người trời rất khó được sanh vào, trong khi bị đọa vào a-tu-la và hạ tam đồ thì lại dễ dàng và thông thường. Thứ nhất là A Tu La Đạo: A Tu La theo tiếng Phạn gọi là “Asura”, nghĩa là tánh tình xấu xa, cũng có nghĩa là phước báo không bằng chúng sanh ở hai cõi người và trời. Đây là cảnh giới của những chúng sanh xấu ác, hay giận dữ, tánh tình nóng nảy, thích bạo động hay gây gỗ, và si mê theo tà giáo (chúng sanh trong cảnh giới này cũng có phước báo, nhưng lại bị tham vọng, dối trá, kiêu mạn, là quả của những tiền nghiệp lấn lướt, nên tâm thường hay chứa đầy tức giận và chấp trước). Thứ nhì là Nhân Đạo: Nhân theo tiếng Phạn là “Manusya-gati”. Đây là cảnh giới của con người, hay thế giới của chúng ta, nơi mà những chúng sanh nào thọ trì ngũ giới sẽ được tái sanh vào (cõi này chúng sanh khổ vui lẫn lộn, tuy nhiên, thường bị cảnh khổ sở thiếu thốn, đói khát, lạnh nóng, sợ sệt, vân vân. Bên cạnh đó lại phải bị những lo âu sợ sệt về sanh, lão, bệnh, tử, chia ly, thương ghét. Khổ thì có tam khổ như khổ khổ, hoại khổ, hành khổ; hoặc ngũ khổ như sanh khổ, già khổ, bệnh khổ, chết khổ, khổ vì phạm các tội mà bị trói buộc; hoặc bát khổ như sanh, già, bệnh, chết, ái biệt ly, oán tắng hội, cầu bất đắc, ngũ ấm thạnh suy. Tuy cũng có những niềm vui, nhưng đây chỉ là niềm vui tạm bợ, vui để chờ buồn chờ khổ. Chúng sanh sanh vào cõi người, mà lại gặp được Phật pháp thì theo lời Phật dạy là một đại hạnh, vì đây là cơ hội ngàn năm một thuở cho cuộc tu giải thoát). Nhơn giới có bản chất trung hòa và tiêu biểu cho đạo đức xã hội. Thứ ba là Thiên Đạo: Thiên theo tiếng Phạn gọi là “Deva-gati” có nghĩa là sáng suốt, thanh tịnh, tự tại hay tối thắng. Thiên đạo hay cảnh giới chư thiên là nơi tái sanh của những chúng sanh nào giữ tròn năm giới, thật hành thập thiện nghiệp, và tránh thập ác (người sanh lên cõi trời thân được sáng suốt, vui nhiều hơn khổ, sự ăn mặc, cung điện, nhà cửa đều được sung sướng tốt đẹp, không thiếu thốn về vật chất). Cõi trời tuy vui vẻ hơn nhân gian, nhưng cũng còn tướng ngũ suy và những điều bất như ý. Mặc dù là siêu nhân, nhưng những chúng sanh này không thể giác ngộ viên mãn nếu không có giáo thuyết của Phật.
The six realms of the samsara include the three lower gatis, or three evil paths; and the three upper gatis, or three good paths. The three lower gatis include hells, hungry ghosts and animals: First, the Realm of Hells: The Sanscrit term forthe realm of hells is “Naraka-gati”. This is the state of being miserable of being in hells. This is the lowest and most miserable condition of existence. Sentient being (alaya-consciousness) is condemned to stay in Hell due to his worse karma. In the hellish path, the sufferings there are so great that no words can describe them. In Buddhism, Naraka-gati symbolizes ignorance, greed and aggression. Depraved men or “hellish beings” who are in the lowest stage. Second, the State of Hungry Ghosts: The Sanscrit term for the state of hungry ghosts is “Preta-gati”. This realm of starved ghosts where greedy, selfish and deceitful souls are reborn. In the path of hungry ghosts, beings have ugly, smelly bodies, with bellies as big as drums and throats as small as needles, while flames shoot out of their mouths. They are subject to hunger and thirst for incalculable eons. Hungry ghosts symbolize greed, departed beings, otherwise called “hungry spirits.” Besides, hungry ghosta also include “asura” or fighting spirits, though partially heavenly, they are placed in the lower realm. Third, the Animality: Also called the state of animals, the Sanscrit term is Tiryagyoni. The animals’ realm reserved for those souls who are dull-witted, depraved, or have committed fornication. The path of animals, such as buffaloes, cattle, donkeys and horses, is subject to heavy toil. Other domestic animals, such as goats, pigs, chicken and ducks, are subject to be killed to make food for human beings. Still other animals suffer from stupidity, living in filth, and killing one another for food. These beings symbolize ignorance or innocent in nature, including the whole animal kingdom. The three upper gatis, or three good paths: Among the three upper gatis, rebirth in the celestial or human paths is difficult, while descend into Asura path and other three lower gatis is easy and common. First, the Asura: The Sanscrit term for the Asura is “Asura”. This is the state of angry demons. Asuras’ realm where those who are wicked, hot-tempered, violent or are initiated into paganism (the path of asuras is filled with quarrelling and acrimonious competition). Second, the State of Human-Beings: The Sanscrit term forthe state of human-beings is “Manusya-gati”. This is our earth, place where those who keep the basic five precepts are reborn. Human beings are neutral in nature, and symbolizing social virtue. Third, the Celestials: Also called the state of gods, the Sanscrit term is “Deva-gati”. The Gods’ realm is reserved to those who observe the five basic commandments and have practiced the Ten Meritorious Action and abstained to do the Ten Evil Deeds. Although the celestial path is blessed with more happiness than our world, it is still marked by the five signs of decay and the things that go against our wishes. Heavenly beings, though superhuman in nature they cannot get perfectly enlightened without the teaching of the Buddha. Celestials symbole meditation abstractions.
Tứ Thánh tức bốn cõi Thánh là cõi mà nơi đó chúng sanh đã giác ngộ, đã biết sự an lạc bên trong và sự tự do sáng tạo bởi vì bằng tri thức họ đã chiến thắng vô minh và mê hoặc, họ đã thoát khỏi sự nô lệ vào các nghiệp lực phát sinh từ hành động mê lầm trong quá khứ và bây giờ không còn gieo những hạt giống mà chúng sẽ kết trái trong hình thức trói buộc mới của nghiệp. Song giác ngộ không làm gián đoạn luật nhân quả. Khi người giác ngộ tự cắt ngón tay mình, nó cũng chảy máu, khi người ấy ăn phải thức ăn xấu thì dạ dày vẫn đau. Người giác ngộ không thể chạy trốn được hậu quả của các hành động do chính mình tạo ra. Sự khác biệt là vì người đã giác ngộ chấp nhận, tức đã thấy rõ nghiệp của mình và không còn bị trói buộc nữa mà di động tự do bên trong nghiệp. Tứ Thánh gồm Thanh Văn, Duyên Giác, Bồ Tát, và Phật: Thứ nhất là Thanh Văn: Thanh Văn là những đệ tử trực tiếp của Phật. Thanh Văn còn là những học trò lắng nghe lời Phật dạy mà hiểu nguyên lý của Tứ diệu đế, để tu hành và đạt mục đích Niết-bàn không còn vướng bận trần thế. Thanh văn thừa là cỗ xe của những người nghe pháp tu hành mà thành tựu. Đây là cỗ xe đầu tiên trong ba cỗ xe dẫn tới Niết-bàn. Thanh Văn Thừa thường chỉ những Phật tử không thuộc Đại Thừa. Thứ nhì là Duyên Giác: Còn gọi là Độc Giác Phật. Đây là một vị Phật tự giác ngộ, không giảng dạy cho kẻ khác. Độc giác Phật, người đại giác (đơn độc), đi một mình vào đại giác rồi nhập Niết-bàn một mình. Người ấy đạt được đại giác nhờ hiểu được thập nhị nhân duyên bằng nơi tự thân (tự giác, không cần thầy, và đạt đến giác ngộ cho tự thân hơn là cho tha nhân). Nói tóm lại, Độc Giác Phật là vị ẩn cư và tu giải thoát chỉ cho chính bản thân mình mà thôi. Thứ ba là Bồ Tát: Bồ Tát tức một vị Phật trong tương lai. Theo Đại Trí Độ Luận, chữ Bodhi có nghĩa là con đường hành đạo của chư Phật, chữ sattva là bản chất của thiện pháp. Bồ Tát là vị có tâm cứu giúp tất cả chúng sanh vượt qua dòng sông sanh diệt. Bồ Tát là một chúng sanh “Đại Giác Hữu Tình” (dịch theo lối mới). Bồ Tát là bậc tầm cầu sự giác ngộ tối thượng, không phải chỉ cho chính mình mà cho tất cả chúng sanh. Thứ tư là Phật: Phật là bậc không còn ở trong vòng mười cõi thế gian này, nhưng vì Ngài thị hiện giữa loài người để giảng dạy giáo lý của mình nên Ngài được kể vào đó.
The four realms of enlightened existence, sometimes called the “four holy states.” Unlike those in the lower six realms, the enlightened know the joy of inward peace and creative freedom because, having overcome their ignorance and delusion through knowledge, they are freed from enslavement to karmic propensities arising from past delusive actions, and no longer sow seeds which will bar fruit in the form of new karmic bondage. Enlightenment, however, does not suspend the law of cause and effect. When the enlightened man cuts his finger it bleeds, when he eats bad food his stomach aches. He too cannot escape the consequences of his actions. The difference is that because he accepts, that is, he sees into his karma he is no longer bound by it, but moves freely within it. The Four Saints include Sound-Hearers, Pratyeka Buddhas, Bodhisattvas, and Buddhas: First, a Sound-Hearer: A sound-hearer is a direct disciple of the Buddha. A hearer or a voice-hearer who also undertakes the practice and becomes a Sramanera or a student who seeks personal enlightenment and an attains this only by listening to the teaching and gaining insight into the four noble truths, so that he can cultivate to reach his supreme goal of nirvana without earthly remainder. Vehicle or class of the hearers, the first of the three vehicles that can lead to the attainment of nirnava. Sravakayana generally refers to the Buddhists who don’t belong to the Mahayana. Second, a Pratyeka-Buddha: Also called a lonely enlightened one, who cultivates and gets enlightenment for himself, not teaching others. A Pratyeka Buddha is the solitary (awakened) sage of Indian life whose ideal was incompatible with that of the Bodhisattva, in that he walked alone, and having attained his Enlightenment, passed into Nirvana, indifferent to the woes of men. He attains enlightenment through the insight of the twelve nidanas by himself (independently of a teacher and attainment of his enlightenment rather than that of others). In summary, Pratyeka-buddha is one who lives in seclusion and obtains emancipation for himself only. Third, a Bodhisattva or a Would-Be Buddha: According to the Mahaprajnaparamita sastra, Bodhi means the way of all the Buddhas, and Sattva means the essence and character of the good dharma. Bodhisattvas are those who always have the mind to help every being to cross the stream of birth and death. A Bodhisattva is a conscious being of or for the great intelligence, or enlightenment. The Bodhisattva seeks supreme enlightenment not for himself alone but for all sentient beings. Fourth, a Buddha: A Buddha is who is not inside the circle of ten, but as he advents among men to preach his doctrine he is now partially included in it.
Chương 72. Cứu Độ Chúng Sanh
Chapter 72. Salvation of Sentient Beings
Cứu độ có thể được hiểu như giải thoát cho ai đó thoát khỏi sự hủy diệt, khổ đau, phiền não, vân vân, để đưa người ấy đến trạng thái an toàn khỏi những lực lượng hủy diệt, thiên nhiên hay siêu nhiên. Đối với các tôn giáo khác, cứu độ có nghĩa là cứu khỏi tội lỗi, chết chóc và nhận vào cái gọi là thiên đường vĩnh cửu. Đây là những tôn giáo cứu độ, vì họ hứa cứu độ chúng sanh trong một hình thức nào đó. Họ cho rằng ý chí của một người là quan trọng, nhưng ân sủng là cần thiết và quan trọng hơn để được cứu độ. Người nào muốn được cứu độ thì phải tin rằng họ thấy được sự cứu độ siêu nhiên của một đấng toàn năng trong cuộc đời mà mình đang sống. Trong đạo Phật, quan niệm cứu độ rất xa lạ đối với những Phật tử thuần thành. Một lần, Đức Phật bảo với tứ chúng: “Mục đích duy nhất Ta ra đời là nhằm giáo hóa chúng sanh. Tuy nhiên, một điều rất quan trọng là các con đừng tin lời Ta giảng là đúng, chỉ đơn giản vì Ta đã nói những lời ấy. Tốt hơn, các con nên thật hành những lời dạy của Ta để biết rằng chúng đúng hay sai. Nếu các con thấy giáo pháp của Ta là phù hợp với chân lý và hữu ích, thì cố gắng làm theo. Nhưng đừng thật hành chỉ vì các con kính trọng Ta. Chính các con mới có thể cứu độ các con mà thôi.” Một lần khác, Đức Phật vỗ về con voi điên và quay sang nói với A Nan: “Duy nhất chỉ có tình thương mới diệt được hận thù. Sự thù hận không thể chấm dứt bằng lòng thù hận. Đây là bài học quan trọng mà con nên nhớ.” Chính Đức Phật đã khuyên chúng đệ tử lần cuối cùng trước khi Ngài nhập diệt: “Khi Ta không còn nữa các con hãy lấy giáo pháp của Ta làm thầy hướng dẫn cho các con. Nếu tâm các con thâm nhập được những lời dạy của Ta thì các con không cần thiết có Ta nữa. Hãy ghi nhớ những lời Ta đã dạy các con. Lòng tham và dục vọng là nguyên nhân của mọi khổ đau phiền não. Cuộc đời luôn biến đổi vô thường, vậy các con chớ nên tham đắm vào bất cứ thứ gì ở thế gian. Mà cần tự nỗ lực tu hành, sửa đổi thân tâm để tìm thấy cho chính mình hạnh phúc chân thật và trường cửu.” Đó là một vài khái niệm về cứu độ trong đạo Phật được nói lên từ kim khẩu của Đức Phật.
Salvation may be understood as the deliverance of someone from destruction, sufferings, afflictions, and so on, and to bring that person to the state of being safe from destructive forces, natural or supernatural. To other religions, salvation means deliverance from sin and death, and admission to a so-called “Eternal Paradise”. These are religions of deliverance because they give promise of some form of deliverance. They believe that a person’s will is important, but grace is more necessary and important to salvation. Those who wish to be saved must believe that they see a supernatural salvation of an almighty creator in their lives. In Buddhism, the concept of salvation is strange to all sincere Buddhists. One time, the Buddha told His disciples: “The only reason I have come into the world is to teach others. However, one very important thing is that you should never accept what I say as true simply because I have said it. Rather, you should test the teachings yourselves to see if they are true or not. If you find that they are true and helpful, then practice them. But do not do so merely our of respect for me. You are your own savior and no one else can do that for you.” One other time, the Buddha gently patted the crazy elephant and turned to tell Ananda: “The only way to destroy hatred is with love. Hatred cannot be defeated with more hatred. This is a very important lesson to learn.” Before Nirvana, the Buddha himself advised his disciples: “When I am gone, let my teachings be your guide. If you have understood them in your heart, you have no more need of me. Remember what I have taught you. Craving and desire are the cause of all sufferings and afflictions. Everything sooner or later must change, so do not become attached to anything. Instead devote yourselves to clearing your minds and finding true and lasting happiness.” These are the Buddha’s golden speeches on some of the concepts of salvation.
Có Bốn Lý Do Phật Thị Hiện Nơi Cõi Ta-bà: Theo Kinh Pháp Hoa, phẩm Phương Tiện, Đức Phật đã dạy: “Này ông Xá Lợi Phất, thế nào gọi là chư Phật Thế Tôn vì đại sự nhân duyên mà xuất hiện ở đời. Chư Phật Thế Tôn muốn chúng sanh giác ngộ tri kiến Phật, khiến họ được thanh tịnh, nên đã xuất hiện ở đời. Vì muốn chúng sanh thâm nhập vào tri kiến Phật, nên xuất hiện ở đời. Này ông Xá Lợi Phất, đó là do chư Phật Thế Tôn có đại nhân duyên nên xuất hiện ở đời.”. Thứ nhất là Khai: Khai mở tri kiến hay chân lý Phật, hay là mở ra sự thấy biết của chư Phật cho chúng sanh y theo đó mà học hiểu, hầu phân biệt rõ ràng được đâu đúng hay sai. Thứ nhì là Thị: Chỉ bảo tri kiến Phật, giúp cho chúng sanh tu tập theo những thấy biết chân chánh của chư Phật nhằm giúp họ y theo đó mà học hiểu, hầu rõ được nẻo đúng đường sai, đâu phải, đâu trái để dứt bỏ những sai lầm cố hữu. Thứ ba là Ngộ: Giác ngộ tri kiến Phật, tức là giác ngộ Phật pháp, xa lánh tà pháp, để dứt lìa những khổ đau sanh tử nơi tam đồ ác đạo như các cõi địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, vân vân, để được sanh về các nẻo an vui của cảnh trời người. Thứ tư là Nhập: Thâm nhập vào tri kiến Phật, hay thâm nhập vào trong quả vị giải thoát của Thánh nhơn, hay là đắc đạo, vượt thoát ra ngoài vòng luân hồi sanh tử.
There are four reasons for a Buddha’s appearing in the world: The first reason is Introduction: To disclose, or to open up treasury of truth, or to introduce and open the Buddhas’ views and knowledge to sentient beings; so they can follow, learn, understand the truths, and clearly distinguish right from wrong. The second reason is Guidance: To display or to indicate the meanings of Buddhas’ teachings, or to teach sentient beings to learn and patice the views and knowledge introduced by Buddhas, to help them know clearly the proper path from the inproper path, right from wrong, in order to eliminate the various false views and knowledge. The third reason is Awaken: Awaken means to realize or to cause men to apprehend it, or to be awakened to the Buddha Dharmas, avoid false doctrines in order to escape from sufferings of births and deaths in the three evil paths of hell, hungry ghost, and animal, and be able to be reborn in the more peaceful and happier realms of heaven and human. The fourth reason is Penetration: To enter, or to lead them into it, or to penetrate deeply into the enlightenment fruit of the saintly beings, being able to transcend and to find liberation from the cycle of rebirths.
Phật Cứu Độ Chúng Sanh Bằng Bốn Phương Pháp: Theo Đạo Xước (562-645), một trong những tín đồ lỗi lạc của Tịnh Độ Tông, trong An Lạc Tập, một trong những nguồn tài liệu chính của giáo pháp Tịnh Độ, chư Phật cứu độ chúng sanh bằng bốn phương pháp. Thứ nhất là bằng khẩu thuyết như được ký tải trong Nhị Thập Bộ Kinh. Thứ nhì là bằng tướng hảo quang minh. Thứ ba là vô lượng đức dụng thần thông đạo lực, đủ các thứ biến hóa. Thứ tư là các danh hiệu của các Ngài, mà, một khi chúng sanh thốt lên, sẽ trừ khử những chướng ngại và chắc chắn sẽ vãng sanh Phật tiền. Người phàm mắt thịt chúng ta thường không thể hiểu được lòng giáo hóa đại bi vô lượng của chư Phật và chư Bồ Tát. Có khi các Ngài dùng lời thuyết giáo để hóa độ, nhưng lắm khi các Ngài dùng gương sống hằng ngày như lui về tự tịnh hay nghiêm trì giới luật để khuyến khích người khác tu hành. “Quyền Hiện” có nghĩa là tạm thời phương tiện hiện ra để cứu độ chúng sanh. Phật lực hay Bồ Tát lực có thể tự hóa thành bất cứ thân trần tục nào để cứu độ chúng sanh.
Four ways the Buddha used to save sentient beings: According to Tao-Ch’o (562-645), one of the foremost devotees of the Pure Land school, in his Book of Peace and Happiness, one of the principal sources of the Pure Land doctrine. All the Buddhas save sentient beings in four ways. First, by oral teachings such recorded in the twelve divisions of Buddhist literature. Second, by their physical features of supernatural beauty. Third, by their wonderful powers and virtues and transformations. Fourth, by recitating of their names, which when uttered by beings, will remove obstacles and result their rebirth in the presence of the Buddha. It is difficult for ordinary people like us to understand the teaching with infinite compassion of Buddhas and Bodhisattvas. Sometimes, they uses their speech to preach the dharma, but a lot of times they use their way of life such as retreating in peace, strictly following the precepts to show and inspire others to cultivate the way. “Temporary manifestation for saving beings” means temporarily appear to save sentient beings. The power of Buddhas and Bodhisattvas to transform themselves into any kind of temporal body in order to aid beings.
Chư Phật và chư Bồ Tát còn cứu độ chúng sanh bằng cách “Phá tà Hiển Chánh”: Phá Tà Hiển Chánh có nghĩa là phá bỏ tà chấp tà kiến tức và làm rõ chánh đạo chánh kiến. Theo Tam Luận Tông, học thuyết Tam Luận Tông có ba khía cạnh chính, khía cạnh đầu tiên là ‘phá tà hiển chánh.’ Phá tà là cần thiết để cứu độ chúng sanh đang đắm chìm trong biển chấp trước, còn hiển chánh cũng là cần thiết vì để xiển dương Phật pháp. Phá tà là phủ nhận tất cả những quan điểm y cứ trên sự chấp trước. Như thế những quan điểm như thuyết về ‘Ngã’ của các triết gia Bà La Môn, thuyết ‘Đa Nguyên Luận’ của các luận sư A Tỳ Đàm và Câu Xá, cũng như những nguyên tắc độc đoán của các luận sư Đại Thừa, không bao giờ được thông qua mà không bị bài bác chi ly. ‘Hữu’ hay tất cả đều có, cũng như ‘không’ hay tất cả đều không đều bị chỉ trích. Hiển chánh là làm sáng tỏ chánh kiến. Theo Giáo Sư Takakusu trong Cương Yếu Triết Học Phật Giáo, Tam Luận Tông luận rằng chân lý chỉ có thể đạt được bằng cách phủ định hay bài bác các tà kiến bên trong và bên ngoài Phật giáo, cũng như những sai lầm của Đại thừa và Tiểu thừa. Khi ôm giữ tà kiến sai lầm, con người sẽ mù quáng trong phán đoán. Làm sao mà một người mù có thể có được cái thấy đúng, và nếu không có nó thì không bao giờ tránh được hai cực đoan. Cứu cánh vọng ngôn tuyệt lự là buổi bình minh của trung đạo. Phá tà và chỉ có phá tà mới dẫn đến cứu cánh chân lý. Con đường giữa hay con đường xa lìa danh và tướng là con đường hiển chánh.
Buddhas and Bodhisattvas also save all sentient beings by “Breaking (disproving) the false and making manifest the right”: According to the Madhyamika School, the doctrine of the school has three main aspects, the first aspect is the “refutation itself of a wrong view, at the same time, the elucidation of a right view.” Refutation is necessary to save all sentient beings who are drowned in the sea of attachment while elucidation is also important in order to propagate the teaching of the Buddha. Refutation of all wrong views, refutation means to refute all views based on attachment. Also views such as the ‘self’ or atman, the theory of Brahmanic philosophers. The pluralistic doctrines of the Buddhist Abhidharma schools (Vaibhasika, Kosa, etc) and the dogmatic principles of Mahayana teachers are never passed without a detailed refutation. The Realistic or all exists, and the Nihilistic or nothing exists are equally condemned. Elucidation of the good cause means elucidation of a right view. According to Prof. Takakusu in The Essentials of Buddhist Philosophy, the Madhyamika School strongly believed that the truth can be attained only by negation or refutation of wrong views within and without Buddhism, and of errors of both the Great and Small Vehicles. When retaining wrong views or error, one will be blind to reason. How can a blind man get a right view without which the two extremes can never be avoided? The end of verbal refutation is the dawn of the Middle Path. Refutation and refutation only, can lead to the ultimate truth. The Middle Path, which is devoid of name and character is really the way of elucidation of a right view.
Chương 73. Những Lời Dạy Cuối Cùng Của Đức Phật
Chapter 73. The Last Teachings of the Buddha
Dưới hàng cây Ta La Song Thọ tại thành Câu Thi Na, Đức Phật đã căn dặn đệ tử của Ngài những lời di giáo cuối cùng như sau: Hãy tự thấp đuốc lên mà đi. Hãy về nương nơi chính mình, chớ đừng nương tựa vào bất cứ ai khác. Hãy lấy giáo pháp của ta làm đuốc mà đi. Hãy nương vào giáo pháp ấy, chớ đừng nương vào bất cứ giáo pháp nào khác. Nghĩ về thân thể thì nên nghĩ về sự bất tịnh của nó. Nghĩ về thân thể thì nên nghĩ rằng cả đau đớn lẫn dễ chịu đều là những nhân đau khổ giống nhau, thì làm gì có chuyện ham chuộng dục vọng? Nghĩ về cái “ngã” nên nghĩ về sự phù du (qua mau) của nó để không rơi vào ảo vọng hay ôm ấp sự ngã mạn và ích kỷ khi biết những thứ này sẽ kết thúc bằng khổ đau phiền não? Nghĩ về vật chất, các ông hãy tìm xem coi chúng có cái “ngã” tồn tại lâu dài hay không? Có phải chúng chỉ là những kết hợp tạm bợ để rồi chẳng chóng thì chầy, chúng sẽ tan hoại? Đừng lầm lộn về sự phổ quát của khổ đau, mà hãy y theo giáo pháp của ta, ngay khi ta đã nhập diệt, là các ông sẽ đoạn trừ đau khổ. Làm được như vậy, các ông mới quả thật là đệ tử của Như Lai. Này chúng đệ tử, giáo pháp mà Như Lai đã để lại cho các ông, không nên quên lãng, mà phải luôn xem như bảo vật, phải luôn suy nghiệm và thật hành. Nếu các ông y theo những giáo pháp ấy mà tu hành, thì các ông sẽ luôn hạnh phúc. Này chúng đệ tử, điểm then chốt trong giáo pháp là nhắc nhở các ông kềm giữ tâm mình. Hãy giữ đừng cho tâm “tham” là các đức hạnh của các ông luôn chánh trực. Hãy giữ tâm thanh tịnh là lời nói của các ông luôn thành tín. Luôn nghĩ rằng đời này phù du mộng huyễn là các ông có thể chống lại tham và sân, cũng như tránh được những điều ác. Nếu các ông thấy tâm mình bị cám dỗ quyện quến bởi tham lam, các ông nên dụng công trì giữ tâm mình. Hãy là chủ nhân ông của chính tâm mình. Tâm các ông có thể khiến các ông làm Phật, mà tâm ấy cũng có thể biến các ông thành súc sanh. Hễ mê là ma, hễ ngộ tức là Phật. Thế nên các ông phải luôn trì giữ tâm mình đừng để cho nó xa rời Chánh Đạo. Các ông nên tương kính lẫn nhau, phải luôn tuân thủ giáo pháp của Như Lai, chớ không nên tranh chấp. Các ông phải giống như nước và sữa tương hợp nhau, chớ đừng như nước và dầu, không tương hợp với nhau. Chúng đệ tử, các ông nên cùng nhau ôn tầm, học hỏi và thật hành giáo pháp của Như Lai. Đừng lãng phí thân tâm và thì giờ nhàn tản hay tranh cãi. Hãy cùng nhau thụ hưởng những bông hoa giác ngộ và quả vị của Chánh Đạo. Chúng đệ tử, giáo pháp mà Như Lai đã truyền lại cho các ông là do tự thân Như Lai chứng ngộ, các ông nên kiên thủ y nương theo giáo pháp ấy mà tu hành chứng ngộ. Chúng đệ tử, nếu các ông bỏ bê không y nương theo giáo pháp Như Lai mà tu hành, có nghĩa là các ông chưa bao giờ gặp Như Lai. Cũng có nghĩa là các ông xa Như Lai vạn dậm, cho dù các ông có đang ở cạnh Như Lai. Ngược lại, nếu các ông tuân thủ và thật hành giáo pháp ấy, dù ở xa Như Lai vạn dậm, các ông cũng đang được cạnh kề Như Lai. Chúng đệ tử, Như Lai sắp xa rời các ông đây, nhưng các ông đừng than khóc sầu muộn. Đời là vô thường; không ai có thể tránh được sự hoại diệt nơi thân. Nhục thân Như Lai rồi đây cũng sẽ tan hoại như một cái xe mục nát vậy. Các ông không nên bi thương; các ông nên nhận thức rằng không có chi là thường hằng và nên giác ngộ thật tánh (tánh không) của nhân thế. Đừng ôm ấp những ước vọng không tưởng vô giá trị rằng biến dị có thể trở thành thường hằng. Chúng đệ tử, các ông nên luôn nhớ rằng ma dục vọng phiền não luôn tìm cơ hội để lừa gạt tâm các ông. Nếu một con rắn độc đang ở trong phòng của các ông, muốn ngủ yên các ông phải đuổi nó ra. Các ông phải bứt bỏ những hệ phược của dục vọng phiền não và đuổi chúng đi như đuổi một con rắn độc. Các ông phải tích cực bảo hộ tâm mình. Chúng đệ tử, giây phút cuối cùng của ta đã tới, các ông đừng quên rằng cái chết chỉ là sự chấm dứt của thân xác. Thân xác được sanh ra từ tinh cha huyết mẹ, được nuôi dưỡng bằng thật phẩm, thì bệnh hoạn và tử vong là điều không tránh khỏi. Nhưng bản chất của một vị Phật không phải là nhục thể, mà là sự giác ngộ Bồ Đề. Một nhục thân phải tử vong, nhưng Trí tuệ Bồ Đề sẽ tồn tại mãi mãi trong chân lý của đạo pháp. Ai chỉ thấy ta bằng nhục thể là chưa bao giờ thấy ta; ai chấp nhận và thật hành giáo pháp Như Lai mới thật sự thấy được Như Lai. Sau khi Như Lai diệt độ, thì giáo pháp của Như Lai chính là Đạo Sư. Những ai y nương theo giáo pháp Như Lai mà tu hành mới chính là đệ tử thật của Như Lai. Trong bốn mươi lăm năm qua, ta chưa từng giữ lại một thứ gì trong giáo pháp của ta. Không có gì bí mật, không có gì ẩn nghĩa; tất cả đều được chỉ bày rõ ràng cặn kẻ. Hỡi chúng đệ tử thân thương, đây là giây phút cuối cùng. Lát nữa đây ta sẽ nhập Niết-bàn. Và đây là những lời căn dặn cuối cùng của ta.
Beneath the Sala Trees at Kusinagara, the Buddha taught his last words to his disciples as follows: Make yourself a light. Rely upon yourself, do not depend upon anyone else. Make my teachings your light. Rely on them; do not rely on any other teaching. Consider your body, think of its impurity. Consider your body, knowing that both its pains and its delight are alike causes of suffering, how can you indulge in its desires? Consider your “self,” think of its transciency, how can you fall into delusion about it and cherish pride and selfishness, knowing that they must end in inevitable suffering and afflictions? Consider substances, can you find among them any enduring “self” ? Are they aggregates that sooner or later will break apart and be scattered? Do not be confused by the universality of suffering, but follow my teaching, even after my death, and you will be rid of pain. Do this and you will indeed be my disciples. My disciples, the teachings that I have given you are never be forgotten or abandoned. They are always to be treasured, they are to be thought about, they are to be practiced. If you follow these teachings, you will always be happy. My disciples, the point of the teachings is to control your own mind. Keep your mind from greed, and you will keep your behavior right; keep your mind pure and your words faithful. By always thinking about the transciency of your life, you will be able to resist greed and anger, and will be able to avoid all evils. If you find your mind tempted and so entangled in greed, you must try to suppress and control the temptation; be the master of your own mind. A man’s mind may make him a Buddha, or it may make him a beast. Misled by error, one becomes a demon; enlightened, one become a Buddha. Therefore, control your mind and do not let it deviate from the right path. You should respect each other, follow my teachings, and refrain from disputes. You should not like water and oil, repel each other, but should like milk and water, mingle together. My disciples, you should always study together, learn together, practise my teachings together. Do not waste your mind and time in idleness and quarreling. Enjoy the blossoms of Enlightenment in their season and harvest the fruit of the right path. My disciples, the teachings which I have given you, I gained by following the path myself. You should follow these teachings and conform to their spirit on every occasion. My disciples, if you neglect them, it means that you have never really met me. It means that you are far from me, even if you are actually with me. But if you accept and practice my teachings, then you are very near to me, even though you are far away. My disciples, my end is approaching, our parting is near, but do not lament. Life is ever changing; none can escape the disolution of the body. This I am now to show by my own death, my body falling apart like a dilapidated cart. Do not vainly lament, but realize that nothing is permanent and learn from it the emptiness of human life. Do not cherish the unworthy desire that the changeable might become unchanging. My disciples, you should always remember that the demon of worldly desires is always seeking chances to deceive the mind. If a viper lives in your room and you wish to have a peaceful sleep, you must first chase it out. You must break the bonds of worldly passions and drive them away as you would a viper. You must positively protect your own mind. My disciples, my last moment has come, do not forget that death is only the end of the physical body. The body was born from parents and was nourished by food; just as inevitable are sickness and death. But the true Buddha is not a human body: it is Enlightenment. A human body must die, but the Wisdom of Enlightenment will exist forever in the truth of the Dharma, and in the practice of the Dharma. He who sees merely my body does not see me. Only he who accepts and practies my teaching truly sees me. After my death, the Dharma shall be your teacher. Follow the Dharma and you will be true to me. During the last forty-five years of my life, I have withheld nothing from my teachings. There is no secret teaching, no hidden meaning; everything has been taught openly and clearly. My dear disciples, this is the end. In a moment, I shall be passing into Nirvana. This is my last instruction.
Di giáo là những lời dạy của đức Phật được các đệ tử của Ngài ghi chép lại trong kinh, kinh nói về giáo pháp cuối cùng truyền lại khi đức Phật sắp nhập diệt. Đức Phật nói: “Ta không phải là cái gọi một cách mù mờ ‘Thần linh’ ta cũng không phải là hiện thân của bất cứ cái gọi thần linh mù mờ nào. Ta chỉ là một con người khám phá ra những gì đã bị che lấp. Ta chỉ là một con người đạt được toàn giác bằng cách hoàn toàn thấu triệt hết thảy những chân lý.” Thật vậy, đối với chúng ta, đức Phật là một con người đáng được kính mộ và tôn sùng, không phải chỉ như một vị thầy mà như một vị Thánh. Ngài là một con người, nhưng là một người siêu phàm, một chúng sanh duy nhất trong vũ trụ đạt đến tuyệt luân tuyệt hảo. Tất cả những gì mà Ngài thành đạt, tất cả những gì mà Ngài thấu triệt đều là thành quả của những cố gắng của chính Ngài, của một con người. Ngài thành tựu sự chứng ngộ tri thức và tâm linh cao siêu nhất, tiến đến tuyệt đỉnh của sự thanh tịnh và trạng thái toàn hảo trong những phẩm hạnh cao cả nhất của con người. Ngài là hiện thân của từ bi và trí tuệ, hai phẩm hạnh cao cả nhất trong Phật giáo. Đức Phật không bao giờ tự xưng mình là vị cứu thế và không tự hào là mình cứu rỗi những linh hồn theo lối thần linh mặc khải của những tôn giáo khác. Thông điệp của Ngài thật đơn giản nhưng vô giá đối với chúng ta: “Bên trong mỗi con người có ngủ ngầm một khả năng vô cùng vô tận mà con người phải nỗ lực tinh tấn trau dồi và phát triển những tiềm năng ấy. Nghĩa là trong mỗi con người đều có Phật tánh, nhưng giác ngộ và giải thoát nằm trọn vẹn trong tầm mức nỗ lực và cố gắng của chính con người.”
The Last Teachings of the Buddha were recorded by his disciples in the sutra on the last instructions, the sutra on transforming teaching handed down or bequeathed by the Buddha. The Buddha said: “I am neither a vaguely so-called God nor an incarnation of any vaguely so-called God. I am only a man who re-discovers what had been covered for so long. I am only a man who attains enlightenment by completely comprehending all Noble Truths.” In fact, the Buddha is a man who deserves our respect and reverence not only as a teacher but also as a Saint. He was a man, but an extraordinary man, a unique being in the universe. All his achievements are attributed to his human effort and his human understanding. He achieved the highest mental and intellectual attainments, reached the supreme purity and was perfect in the best qualities of human nature. He was an embodiment of compassion and wisdom, two noble principles in Buddhism. The Buddha never claimed to be a savior who tried to save ‘souls’ by means of a revelation of other religions. The Buddha’s message is simple but priceless to all of us: “Infinite potentialities are latent in man and that it must be man’s effort and endeavor to develop and unfold these possibilities. That is to say, in each man, there exists the Buddha-nature; however, deliverance and enlightenment lie fully within man’s effort and endeavor.”
Khi sắp nhập diệt, đức Phật đã dặn dò tứ chúng một câu cuối cùng: “Mọi vật trên đời không có gì quý giá. Thân thể rồi sẽ tan rã. Chỉ có đạo Ta là quý báu. Chỉ có chân lý của Đạo Ta là bất di bất dịch.” Khi ngày Phật nhập diệt sắp gần kề, chư Tỳ-kheo bịn rịn khôn nguôi. Thấy vậy đức Phật bèn dạy: “Ứng thân của Phật không thể ở mãi trên thế gian, đây là qui luật tự nhiện, nhưng giáo Pháp của ta thì còn mãi. Các người theo đó mà phụng hành.” Kế đó A Nan lại thỉnh cầu đức Phật bốn việc liên quan đến những quan tâm của hàng đệ tử sau khi Phật nhập diệt. Ngay trước lúc nhập diệt, dưới hàng cây Ta La Song Thọ tại thành Câu Thi Na, đức Phật đã căn dặn đệ tử của Ngài những lời di giáo cuối cùng như sau: Thứ nhất là hãy tự thấp đuốc lên mà đi. Hãy về nương nơi chính mình, chớ đừng nương tựa vào bất cứ ai khác. Thứ nhì là hãy lấy giáo pháp của ta làm đuốc mà đi. Hãy nương vào giáo pháp ấy, chớ đừng nương vào bất cứ giáo pháp nào khác. Thứ ba là nghĩ về thân thể thì nên nghĩ về sự bất tịnh của nó. Thứ tư là nghĩ về thân thể thì nên nghĩ rằng cả đau đớn lẫn dễ chịu đều là những nhân đau khổ giống nhau, thì làm gì có chuyện ham chuộng dục vọng? Thứ năm là nghĩ về cái “ngã” nên nghĩ về sự phù du (qua mau) của nó để không rơi vào ảo vọng hay ôm ấp sự ngã mạn và ích kỷ khi biết những thứ này sẽ kết thúc bằng khổ đau phiền não? Thứ sáu là nghĩ về vật chất, các ông hãy tìm xem coi chúng có cái “ngã” tồn tại lâu dài hay không? Có phải chúng chỉ là những kết hợp tạm bợ để rồi chẳng chóng thì chầy, chúng sẽ tan hoại? Thứ bảy là đừng lầm lộn về sự phổ quát của khổ đau, mà hãy y theo giáo pháp của ta, ngay khi ta đã nhập diệt, là các ông sẽ đoạn trừ đau khổ. Làm được như vậy, các ông mới quả thật là đệ tử của Như Lai. Thứ tám là này chúng đệ tử, giáo pháp mà Như Lai đã để lại cho các ông, không nên quên lãng, mà phải luôn xem như bảo vật, phải luôn suy nghiệm và thật hành. Nếu các ông y theo những giáo pháp ấy mà tu hành, thì các ông sẽ luôn hạnh phúc. Thứ chín là này chúng đệ tử, điểm then chốt trong giáo pháp là nhắc nhở các ông kềm giữ tâm mình. Hãy giữ đừng cho tâm “tham” là các đức hạnh của các ông luôn chánh trực. Hãy giữ tâm thanh tịnh là lời nói của các ông luôn thành tín. Luôn nghĩ rằng đời này phù du mộng huyễn là các ông có thể chống lại tham và sân, cũng như tránh được những điều ác. Thứ mười là nếu các ông thấy tâm mình bị cám dỗ quyện quến bởi tham lam, các ông nên dụng công trì giữ tâm mình. Hãy là chủ nhân ông của chính tâm mình. Thứ mười một là tâm các ông có thể khiến các ông làm Phật, mà tâm ấy cũng có thể biến các ông thành súc sanh. Hễ mê là ma, hễ ngộ tức là Phật. Thế nên các ông phải luôn trì giữ tâm mình đừng để cho nó xa rời Chánh Đạo. Thứ mười hai là các ông nên tương kính lẫn nhau, phải luôn tuân thủ giáo pháp của Như Lai, chớ không nên tranh chấp. Các ông phải giống như nước và sữa tương hợp nhau, chớ đừng như nước và dầu, không tương hợp với nhau. Thứ mười ba là chúng đệ tử, các ông nên cùng nhau ôn tầm, học hỏi và thật hành giáo pháp của Như Lai. Đừng lãng phí thân tâm và thì giờ nhàn tản hay tranh cãi. Hãy cùng nhau thụ hưởng những bông hoa giác ngộ và quả vị của Chánh Đạo. Thứ mười bốn là chúng đệ tử, giáo pháp mà Như Lai đã truyền lại cho các ông là do tự thân Như Lai chứng ngộ, các ông nên kiên thủ y nương theo giáo pháp ấy mà tu hành chứng ngộ. Thứ mười lăm là chúng đệ tử, nếu các ông bỏ bê không y nương theo giáo pháp Như Lai mà tu hành, có nghĩa là các ông chưa bao giờ gặp Như Lai. Cũng có nghĩa là các ông xa Như Lai vạn dậm, cho dù các ông có đang ở cạnh Như Lai. Ngược lại, nếu các ông tuân thủ và thật hành giáo pháp ấy, dù ở xa Như Lai vạn dậm, các ông cũng đang được cạnh kề Như Lai. Thứ mười sáu là chúng đệ tử, Như Lai sắp xa rời các ông đây, nhưng các ông đừng than khóc sầu muộn. Đời là vô thường; không ai có thể tránh được sự hoại diệt nơi thân. Nhục thân Như Lai rồi đây cũng sẽ tan hoại như một cái xe mục nát vậy. Thứ mười bảy là các ông không nên bi thương; các ông nên nhận thức rằng không có chi là thường hằng và nên giác ngộ thật tánh (tánh không) của nhân thế. Đừng ôm ấp những ước vọng không tưởng vô giá trị rằng biến dị có thể trở thành thường hằng. Thứ mười tám là chúng đệ tử, các ông nên luôn nhớ rằng ma dục vọng phiền não luôn tìm cơ hội để lừa gạt tâm các ông. Nếu một con rắn độc đang ở trong phòng của các ông, muốn ngủ yên các ông phải đuổi nó ra.
When it was about time for Him to enter Nirvana, the Buddha uttered His last words: “Nothing in this world is precious. The human body will disintegrate. Ony is Dharma precious. Only is Truth everlasting.” When the day of the Buddha’s passing away was drawing near, and the Bhiksus were reluctant for the parting. The Buddha instructed them saying: “The Buddha’s incarnation body cannot say in the world forever. This is the natural law. But my dharma can live on for a long time. You should observe and practice according to my teachings.” Ananda and others then consulted the Buddha on four things of the Buddha’s disciples after the Buddha’s passing away. Right before entering Nirvana, beneath the Sala Trees at Kusinagara, the Buddha taught his last words to his disciples as follows: First, make yourself a light. Rely upon yourself, do not depend upon anyone else. Second, make my teachings your light. Rely on them; do not rely on any other teaching. Third, consider your body, think of its impurity. Fourth, consider your body, knowing that both its pains and its delight are alike causes of suffering, how can you indulge in its desires? Fifth, consider your “self,” think of its transciency, how can you fall into delusion about it and cherish pride and selfishness, knowing that they must end in inevitable suffering and afflictions? Sixth, consider substances, can you find among them any enduring “self”? Are they aggregates that sooner or later will break apart and be scattered? Seventh, do not be confused by the universality of suffering, but follow my teaching, even after my death, and you will be rid of pain. Do this and you will indeed be my disciples. Eighth, my disciples, the teachings that I have given you are never be forgotten or abandoned. They are always to be treasured, they are to be thought about, they are to be practiced. If you follow these teachings, you will always be happy. Ninth, my disciples, the point of the teachings is to control your own mind. Keep your mind from greed, and you will keep your behavior right; keep your mind pure and your words faithful. By always thinking about the transciency of your life, you will be able to resist greed and anger, and will be able to avoid all evils. Tenth, if you find your mind tempted and so entangled in greed, you must try to suppress and control the temptation; be the master of your own mind. Eleventh, a man’s mind may make him a Buddha, or it may make him a beast. Misled by error, one becomes a demon; enlightened, one become a Buddha. Therefore, control your mind and do not let it deviate from the right path. Twelfth, you should respect each other, follow my teachings, and refrain from disputes. You should not like water and oil, repel each other, but should like milk and water, mingle together. Thirteenth, my disciples, you should always study together, learn together, practise my teachings together. Do not waste your mind and time in idleness and quarreling. Enjoy the blossoms of Enlightenment in their season and harvest the fruit of the right path. Fourteenth, my disciples, the teachings which I have given you, I gained by following the path myself. You should follow these teachings and conform to their spirit on every occasion. Fifteenth, my disciples, if you neglect them, it means that you have never really met me. It means that you are far from me, even if you are actually with me. But if you accept and practice my teachings, then you are very near to me, even though you are far away. Sixteenth, my disciples, my end is approaching, our parting is near, but do not lament. Life is ever changing; none can escape the disolution of the body. This I am now to show by my own death, my body falling apart like a dilapidated cart. Seventeenth, do not vainly lament, but realize that nothing is permanent and learn from it the emptiness of human life. Do not cherish the unworthy desire that the changeable might become unchanging. Eighteenth, my disciples, you should always remember that the demon of worldly desires is always seeking chances to deceive the mind. If a viper lives in your room and you wish to have a peaceful sleep, you must first chase it out.
Các ông phải bứt bỏ những hệ phược của dục vọng phiền não và đuổi chúng đi như đuổi một con rắn độc. Các ông phải tích cực bảo hộ tâm mình. Thứ mười chín là chúng đệ tử, giây phút cuối cùng của ta đã tới, các ông đừng quên rằng cái chết chỉ là sự chấm dứt của thân xác. Thân xác được sanh ra từ tinh cha huyết mẹ, được nuôi dưỡng bằng thật phẩm, thì bệnh hoạn và tử vong là điều không tránh khỏi. Thứ hai mươi là nhưng bản chất của một vị Phật không phải là nhục thể, mà là sự giác ngộ Bồ Đề. Một nhục thân phải tử vong, nhưng Trí tuệ Bồ Đề sẽ tồn tại mãi mãi trong chân lý của đạo pháp. Ai chỉ thấy ta bằng nhục thể là chưa bao giờ thấy ta; ai chấp nhận và thật hành giáo pháp Như Lai mới thật sự thấy được Như Lai. Thứ hai mươi mốt là sau khi Như Lai diệt độ, thì giáo pháp của Như Lai chính là Đạo Sư. Những ai y nương theo giáo pháp Như Lai mà tu hành mới chính là đệ tử thật của Như Lai. Thứ hai mươi hai là trong bốn mươi lăm năm qua, ta chưa từng giữ lại một thứ gì trong giáo pháp của ta. Không có gì bí mật, không có gì ẩn nghĩa; tất cả đều được chỉ bày rõ ràng cặn kẻ. Hỡi chúng đệ tử thân thương, đây là giây phút cuối cùng. Lát nữa đây ta sẽ nhập Niết-bàn. Và đây là những lời căn dặn cuối cùng của ta.
You must break the bonds of worldly passions and drive them away as you would a viper. You must positively protect your own mind. Nineteenth, my disciples, my last moment has come, do not forget that death is only the end of the physical body. The body was born from parents and was nourished by food; just as inevitable are sickness and death. Twentieth, but the true Buddha is not a human body: it is Enlightenment. A human body must die, but the Wisdom of Enlightenment will exist forever in the truth of the Dharma, and in the practice of the Dharma. He who sees merely my body does not see me. Only he who accepts and practies my teaching truly sees me. Twenty-first, after my death, the Dharma shall be your teacher. Follow the Dharma and you will be true to me: Twenty-Second, during the last forty-five years of my life, I have withheld nothing from my teachings. There is no secret teaching, no hidden meaning; everything has been taught openly and clearly. My dear disciples, this is the end. In a moment, I shall be passing into Nirvana. This is my last instruction.
Theo kinh Đại Bát Niết-bàn trong Trường Bộ Kinh, quyển 16, trước khi nhập diệt, Đức Phật đã ân cần dặn dò tứ chúng bằng cách nhắn gửi với ngài A Nan rằng: “Chính vì không thông hiểu Tứ Thánh Đế mà chúng ta phải lăn trôi bấy lâu nay trong vòng luân hồi sanh tử, cả ta và chư vị nữa!” Trong những ngày cuối cùng, Đức Phật luôn khuyến giáo chư đệ tử nên luôn chú tâm, chánh niệm tỉnh giác tu tập Giới Định Tuệ “Giới là như vậy, định là như vậy, tuệ là như vậy.” Trong những lời di giáo sau cùng, Đức Thế Tôn đã nhắc nhở A Nan Đa: “Như Lai không nghĩ rằng Ngài phải lãnh đạo giáo đoàn hay giáo đoàn phải lệ thuộc vào Ngài. Vì vậy, này A Nan Đa, hãy làm ngọn đèn cho chính mình. Hãy làm nơi nương tựa cho chính mình. Không đi tìm nơi nương tựa bên ngoài. Hãy giữ lấy chánh pháp làm ngọn đèn. Cố giữ lấy chánh pháp làm nơi nương tựa. Và này A Nan Đa, thế nào là vị Tỳ-kheo phải làm ngọn đèn cho chính mình, làm nơi nương tựa cho chính mình, không đi tìm nơi nương tựa bên ngoài, cố giữ lấy chánh pháp làm ngọn đèn? Ở đây, này A Nan Đa, vị Tỳ-kheo sống nhiệt tâm, tinh cần, chánh niệm, tỉnh giác, nhiếp phục tham ái ưu bi ở đời, quán sát thân, thọ, tâm, và pháp.” Tại thành Câu Thi Na, trước khi nhập diệt, Đức Phật đã khẳng định với Subhadda, vị đệ tử cuối cùng của Đức Phật: “Này Subhadda, trong bất cứ Pháp và Luật nào, đều không có Bát Thánh Đạo, cũng không thể nào tìm thấy vị Đệ Nhất Sa Môn, Đệ Nhị Sa Môn, Đệ Tam Sa Môn, Đệ Tứ Sa Môn. Giờ đây trong Pháp và Luật của Ta, này Subhadda, có Bát Thánh Đạo, lại có cả Đệ nhất, Đệ nhị, Đệ tam, và Đệ tứ Sa Môn nữa. Giáo pháp của các ngoại đạo sư không có các vị Sa Môn. Này Subhadda, nếu chư đệ tử sống đời chân chính, thế gian này sẽ không vắng bóng chư vị Thánh A La Hán. Quả thật giáo lý của các ngoại đạo sư đều vắng bóng chư vị A La Hán cả. Nhưng trong giáo pháp này, mong rằng chư Tỳ-kheo sống đời phạm hạnh thanh tịnh, để cõi đời không thiếu các bậc Thánh.” Đoạn Đức Thế Tôn quay sang tứ chúng để nói lời khích lệ sau cùng: “Hãy ghi nhớ lời Ta đã dạy các con. Lòng tham và dục vọng là nguyên nhân của mọi khổ đau. Cuộc đời luôn luôn biến đổi vô thường, vậy các con chớ nên tham đắm vào bất cứ thứ gì ở thế gian này. Mà cần nỗ lực tu hành, cải đổi thân tâm để tìm thấy hạnh phúc chân thật và trường cửu. Này chư Tỳ-kheo, ta khuyến giáo chư vị, hãy quán sát kỹ, các pháp hữu vi đều vô thường biến hoại, chư vị hãy nỗ lực tinh tấn!”
According to the Mahaparinirvana Sutra in the Digha Nikaya, volume 16, the Buddha compassionately reminded Ananda: “It is through not understanding the Four Noble Truths, o Bhiksus, that we have had to wander so long in this weary path of rebirth, both you and I!” On his last days, the Buddha always reminded his disciples to be mindful and self-possessed in learning the Three-fold training “Such is right conduct, such is concentration, and such is wisdom.” In His last instructions to the Order, the Buddha told Ananda: “The Tathagata does not think that he should lead the Order or the Order is dependent on Him. Therefore, Ananda, be lamps to yourselves. Be a refuge to yourselves. Go to no external refuge. Hold fast to the Dharma as a lamp. Hold fast to the Dharma as a refuge. And how, O Ananda, is a Bhiksu to be a lamp to himself, a refuge to himself, going to no external refuge, holding fast to the Dharma as a lamp? Herein, a Bhiksu lives diligent, mindful, and self-possessed, overcoming desire and grief in the world, reflecting on the body, feeling, and mind and mental objects.” In Kusinagara, the Buddha told his last disciple, Subhadda: “O Subhadda, in whatever doctrine, the Noble Eightfold Path is not found, neither is there found the first Samana, nor the second, nor the third, nor the fourth. Now in this doctrine and discipline, O Subhadda, there is the Noble Eightfold Path, and in it too, are found the first, the second, the third and the fourth Samanas. The other teachers’ schools are empty of Samanas. If, O Subhadda, the disciples live rightly, the world would not be void with Arahants. Void of true Saints are the system of other teachers. But in this one, may the Bhiksus live the perfect life, so that the world would not be without saints.” Then the Buddha turned to everyone and said his final exhortation: “Remember what I have taught you. Craving and desire are the cause of all unhappiness. Everything sooner or later must change, so do not become attached to anything. Instead, devote yourself to clearing your mind and finding true and lasting happiness. Behold now, O Bhiksus, I exhort you! Subject to change are all component things! Strive on with diligence!”
Chương 74. Bức Thông Điệp Vô Giá Của Đức Phật
Chapter 74. The Priceless Message from the Buddha
Sau khi thành đạo và hơn bốn thập niên hoằng hóa lợi sinh, đức Phật đã để lại cho chúng sanh một thông điệp vô giá về Tứ Diệu Đế (Xem thêm Chương 15, page 107). Bức thông điệp là một trong những phần quan trọng nhất trong giáo pháp của đức Phật. Đức Phật đã ban truyền thông điệp này nhằm hướng dẫn nhân loại đau khổ, cởi mở những trói buộc bất toại nguyện để đi đến hạnh phúc, tương đối và tuyệt đối (hạnh phúc tương đối hay hạnh phúc trần thế, hạnh phúc tuyệt đối hay Niết-bàn). Đức Phật nói: “Ta không phải là cái gọi một cách mù mờ ‘Thần linh’ ta cũng không phải là hiện thân của bất cứ cái gọi thần linh mù mờ nào. Ta chỉ là một con người khám phá ra những gì đã bị che lấp. Ta chỉ là một con người đạt được toàn giác bằng cách hoàn toàn thấu triệt hết thảy những chân lý.” Thật vậy, đối với chúng ta, Đức Phật là một con người đáng được kính mộ và tôn sùng, không phải chỉ như một vị thầy mà như một vị Thánh. Ngài là một con người, nhưng là một người siêu phàm, một chúng sanh duy nhất trong vũ trụ đạt đến tuyệt luân tuyệt hảo. Tất cả những gì mà Ngài thành đạt, tất cả những gì mà Ngài thấu triệt đều là thành quả của những cố gắng của chính Ngài, của một con người. Ngài thành tựu sự chứng ngộ tri thức và tâm linh cao siêu nhất, tiến đến tuyệt đỉnh của sự thanh tịnh và trạng thái toàn hảo trong những phẩm hạnh cao cả nhất của con người. Ngài là hiện thân của từ bi và trí tuệ, hai phẩm hạnh cao cả nhất trong Phật giáo. Đức Phật không bao giờ tự xưng mình là vị cứu thế và không tự hào là mình cứu rỗi những linh hồn theo lối thần linh mặc khải của những tôn giáo khác. Thông điệp của Ngài thật đơn giản nhưng vô giá đối với chúng ta: “Bên trong mỗi con người có ngủ ngầm một khả năng vô cùng vô tận mà con người phải nỗ lực tinh tấn trau dồi và phát triển những tiềm năng ấy. Nghĩa là trong mỗi con người đều có Phật tánh, nhưng giác ngộ và giải thoát nằm trọn vẹn trong tầm mức nỗ lực và cố gắng của chính con người.”
After attaining enlightenement and more than four decades of spreading message of the truth regarding the Four Noble Truths (More information in Chapter 15, page 107). This message is one of the most important parts in the Buddha’s Teachings. The Buddha gave this message to suffering humanity for their guidance, to help them to be rid of the bondage of “Dukkha” and to attain happiness, both relative and absolute (relative happiness or worldly happiness, absolute happiness or Nirvana). These Truths are not the Buddha’s creation. He only re-discovered their existence. The Buddha said: “I am neither a vaguely so-called God nor an incarnation of any vaguely so-called God. I am only a man who re-discovers what had been covered for so long. I am only a man who attains enlightenment by completely comprehending all Noble Truths.” In fact, the Buddha is a man who deserves our respect and reverence not only as a teacher but also as a Saint. He was a man, but an extraordinary man, a unique being in the universe. All his achievements are attributed to his human effort and his human understanding. He achived the highest mental and intellectual attainments, reached the supreme purity and was perfect in the best qualities of human nature. He was an embodiment of compassion and wisdom, two noble principles in Buddhism. The Buddha never claimed to be a savior who tried to save ‘souls’ by means of a revelation of other religions. The Buddha’s message is simple but priceless to all of us: “Infinite potentialities are latent in man and that it must be man’s effort and endeavor to develop and unfold these possibilities. That is to say, in each man, there exists the Buddha-nature; however, deliverance and enlightenment lie fully within man’s effort and endeavor.”
Chương 75. Mười Hai Lời Nguyện Của Đức Dược Sư Lưu Ly Quang Như Lai
Chapter 75. The Twelve Vows of Bhaishajya-Guru-Buddha
Theo Kinh Dược Sư, Đức Phật bảo ngài Văn Thù Sư Lợi Bồ Tát rằng ở phương Đông cách cõi Ta-bà hơn mười căn dà sa cõi Phật, có một thế giới tên là Tịnh Lưu Ly. Đức giáo chủ cõi ấy hiệu là Dược Sư Luu Ly Quang Như Lai, Ứng Chánh Đẳng Giác, Minh Hạnh Viên Mãn, Thiện Thệ, Thế Gian Giải, Vô Thượng Sĩ, Điều Ngự Trượng Phu, Thiên Nhân Sư, Phật, Thế Tôn. Khi còn tu hạnh Bồ Tát, Đức Dược Sư Lưu Ly Quang Như Lai có phát mười hai nguyện lớn, khiến cho chúng hữu tình cầu chi được nấy. Đức Phật Thích-ca Mâu Ni đã khẳng định với Bồ Tát Văn Thù Sư Lợi rằng: “Dầu ta có nói đến mãn một kiếp hay hơn một kiếp cũng không thể nào nói cho hết được. Tuy nhiên, ta có thể nói ngay rằng cõi Phật kia không có đàn bà, không có đường dữ và cả đến tiếng khổ cũng không.” Kinh Dược Sư cũng nhấn mạnh về những công đức của Đức Dược Sư Như Lai và khuyên chúng sanh hãy tin tưởng vị Phật này để được vãng sanh Thiên đường Đông Độ; tuy nhiên, kinh không phủ nhận Tây phương Cực Lạc. Đức Thích-ca Mâu Ni Phật bảo Văn Thù Sư Lợi Bồ Tát trong Kinh Dược Sư như sau: “Có những kẻ không nhận thức lẽ thiện ác, chỉ một bề tham lam mà không hề biết bố thí và phước báo của bố thí là gì. Ngu muội, vô trí, thiếu cả đức tin. Dồn chứa tài sản vàng ngọc cho nhiều, nỗ lực mà ôm giữ. Thấy người xin đến, lòng họ không vui. Giả sử bất đắc dĩ phải bố thí thì họ cảm thấy thật tiếc rẽ như đang cắt thịt mình vậy. Lại còn những kẻ tham xan (tham lam keo kiết), dồn chứa tài sản mà đối với bản thân họ, họ còn không hưởng dụng, huống chi có thể đem cho cha mẹ, vợ con, tôi tớ, người làm hay kẻ đến xin. Những kẻ ấy, sinh mạng kết thúc ở đây thì sanh trong thế giới ngạ quỷ hay súc sanh. Nhưng xưa kia, khi ở trong loài người, từng được thoáng nghe danh hiệu của Đức Dược Sư Lưu Ly Quang Như Lai, nên ngày nay dù ở trong ác đạo, vẫn thoáng nhớ danh hiệu của Đức Như Lai ấy, và ngay khi nhớ thì chết ở ác đạo mà sanh lại làm người, được sự nhớ đời trước nên sợ nỗi khổ ác đạo mà không ham dục lạc, thích bố thí và ca tụng người bố thí. Có gì cũng không tiếc. Dần dần tiếp theo, đầu, mắt, tay chân, máu thịt, và những bộ phận khác của cơ thể, còn có thể đem cho người đến xin, huống là những thứ tiền tài sản vật khác. Những người đáng lý phải lăn trôi trong tam ác đạo địa ngục, ngạ quỷ và súc sanh, nhưng có cơ may được nghe tên Ngài. Có kẻ dù thọ giới pháp Như Lai mà lại phá giới pháp ấy. Có kẻ không phá giới pháp mà phá quy tắc. Có kẻ đối với giới pháp và quy tắc tuy không phá hoại, nhưng lại phá hoại chánh kiến. Có kẻ không phá hoại chánh kiến mà phế bỏ đa văn, nên đối với ý nghĩa sâu xa của Kinh Phật nói không thể lý giải được. Có kẻ tuy đa văn mà thượng mạn, vì thượng mạn che mờ tâm trí nên luôn cho mình là phải, người là trái, ghét chê cả chánh pháp, làm bè đảng với tà ma. Những kẻ u mê như vậy tự mình đã làm theo tà kiến, lại làm cho vô số người khác rơi xuống hố lớn nguy hiểm. Những kẻ ấy đáng lý phải lăn trôi trong tam ác đạo, địa ngục, ngạ quỷ và súc sanh, nhưng nếu được nghe danh hiệu của Đức Dược Sư Lưu Ly Quang Như Lai, thì bỏ ngay tánh ác, tu các pháp lành, và sẽ không sa vào các đường dữ. Giả sử có kẻ vẫn không thể bỏ ngay tánh ác hay tu ngay các pháp lành mà phải sa vào ác đạo đi nữa, thì nhờ uy lực của Đức Dược Sư Lưu Ly Quang Như Lai mà làm cho họ thoáng nghe được danh hiệu của Ngài, sinh mạng kết thúc ở ác đạo, sanh lại trong cõi người, được chánh kiến, tinh tấn, và ý thích khéo điêu luyện, nên thoát ly gia đình, đi đến phi gia đình, ở trong pháp Như Lai mà thọ giới, giữ giới, không có phạm giới mà lại chánh kiến, đa văn, lý giải nghĩa lý cực kỳ sâu xa mà lại viễn ly thượng mạn, không chê chánh pháp, không làm bạn ma, dần dần tu hành các hạnh Bồ Tát và đầy đủ một cách mau chóng. Có những kẻ tham lẫn ganh ghét, ca tụng bản thân, công kích kẻ khác, nên sẽ sa vào ba đường dữ, chịu đựng khổ sở khốc liệt trong vô số ngàn năm, rồi sinh mạng kết thúc ở đó mà tái sanh làm trâu bò, lừa ngựa, lạc đà, thường bị đánh đập, đói khát hành hạ, lại luôn mang nặng, chở nhiều. Nếu được làm người thì sanh trong gia đình hèn hạ, làm tôi tớ, bị người sai sử, thường không có tự do. Nhưng nếu xưa kia khi còn làm người, từng nghe danh hiệu của Đức Dược Sư Lưu Ly Quang Như Lai, thì do nhân lành ấy mà nay nhớ lại, chí tâm quy y, nhờ thần lực của Phật mà thoát hết khổ sở, giác quan tinh nhuệ, trí tuệ đa văn, thường cầu thắng pháp, thường gặp thiện hữu, dứt hẳn lưới ma, đập vỏ vô minh, làm khô cạn sông phiền não, giải thoát hết thảy sinh lão bệnh tử, lo buồn khổ não. Có những kẻ thích chống đối, ly gián, đấu tranh, kiện tụng, gây bực tức và rối loạn cho bản thân và người khác. Đem cả thân thể, lời nói, và ý nghĩ mà tạo ra và làm tăng trưởng đủ thứ ác nghiệp. Gây mãi cho nhau những sự bất lợi để mưu hại lẫn nhau. Nguyện cầu bái lạy thần rừng núi, cây cỏ, mồ mả; giết sinh vật lấy máu huyết mà cúng tế dạ xoa, la sát; viết tên người mình oán, làm hình ảnh của người ấy, đem chú thuật tàn ác mà thư, ếm, phú chú, dùng thuốc độc, chú quỷ khởi thi, dùng mọi cách làm đứt sinh mạng người khác, hay làm chết thân họ. Tuy nhiên, nếu những nạn nhân ấy nghe được danh hiệu của Đức Dược Sư Lưu Ly Quang Như Lai thì mọi việc dữ trên không cách nào hại được. Lại cùng kẻ kia (người muốn hại người khác), tất cả đôi bên đều khởi dậy từ tâm đối với nhau, làm lợi ích an lạc mà không còn ý thức thương tổn hay tâm lý ghét giận. Đôi bên cùng vui vẻ. Ai cũng cảm thấy bằng lòng với những gì mình có, không ai muốn lấn lướt ai mà chỉ làm lợi ích cho nhau mà thôi. Có những người trong tứ chúng Tỳ-kheo, Tỳ-kheo Ni, Ưu Bà Tắc, Ưu Bà Di, và những thiện nam thiện nữ khác, có đức tin thuần tịnh, nếu ai có khả năng thọ trì bát quan trai giới trong một năm hay ba tháng. Rồi đem thiện căn này nguyện sanh về cõi Tây Phương Cực Lạc, trụ xứ của Đức Phật Vô Lượng Thọ, để được nghe Chánh Pháp của Ngài, nhưng chưa quyết định. Nếu nghe danh hiệu của Đức Thế Tôn Dược Sư Lưu Ly Quang Như Lai, thì đến khi sinh mạng kết thúc, có tám vị đại Bồ Tát, danh hiệu Văn Thù Sư Lợi, Quán Thế Âm, Đại Thế Chí, Vô Tận Ý, Bảo Đàn Hoa, Dược Vương, Dược Thượng, và Di Lặc Bồ Tát. Tám vị đại Bồ Tát này lướt không gian đến tiếp dẫn cho người ấy. Tức thì người ấy tự nhiên hóa sanh trong hoa sen bằng các thứ ngọc và đủ mọi màu xen lẫn với nhau. Họ có thể nhờ vậy mà được sanh lên cõi trời. Tuy sinh lên cõi trời, nhưng thiện căn xưa cũng chưa cùng tận, và không còn sinh lại tại các đường dữ nữa. Khi thọ mệnh trên cõi trời chấm dứt thì họ sinh lại làm người. Bằng cách hoặc sanh làm chuyển luân vương, ngự trị tứ châu, uy đức tự tại, khiến cho vô lượng trăm ngàn chúng sanh trụ vào thập thiện nghiệp. Hoặc sinh vào dòng sát đế lợi, bà la môn, cư sĩ, nhiều tiền bạc ngọc ngà châu báu, kho bồ đầy tràn, thân hình tướng mạo đẹp đẽ trang nghiêm, bà con bạn bè đầy đủ, trí tuệ thông minh, sức lực mạnh mẽ như đại lực sĩ. Nếu là phụ nữ mà được nghe danh hiệu của Đức Thế Tôn Dược Sư Lưu Ly Quang Như Lai, nhất tâm thọ trì, thì về sau không còn chịu lại thân thể phụ nữ nữa.
According to The Medicine Buddha Sutra, the Buddha said to Manjusri Bodhisattva: “East of this world, past countless Buddha-lands, more numerous than the grains of sand in ten Ganges Rivers, there exists a world called Pure Lapis Lazuli. The Buddha of that world is called the Medicine Buddha Lapis Lazuli Radiance Tathagata, Arhat, the Perfectly Enlightened, Perfect in Mind and Deed, Well Gone, Knower of the World, Unsurpassed Being, Tamer of Passions, Teacher of Gods and Men, Buddha, World Honoured One. When the World Honoured Medicine Buddha was treading the Bodhisattva path, he solemnly made Twelve Great Vows to grant sentient beings whatever they desired. Sakyamuni Buddha confirmed Manjusri Bodhisattva: “I cannot possibly describe them all, not even if I were to speak for an eon or more. However, this Buddha-land is utterly pure. You will find no temptations, no Evil Paths nor even cries of suffering there.” The Medicine Buddha Sutra also stresses on the merits and virtues of Bhaisaya-Guru and encourages sentient beings to have faith in this Buddha so that they ca be reborn in the Eastern Paradise; however, the sutra never denies the Western Paradise. Sakyamuni Buddha told Manjusri in the Medicine Buddha Sutra as follows: “There are living beings who don’t distinguish good from evil, who indulge in greed and stinginess, and who know nothing of giving or its rewards. They are stupid, ignorant, and lack the foundation of faith. They accumulate much wealth and many treasures and ardently guard them. When they see a beggar coming, they feel displeased. When they have to practice an act of charity that does not benefit themselves, they feel as though they were cutting a piece of flesh from their body, and they suffer deep and painful regret. There are other innumerable avaricious and miserly living beings who hoard money and necessities that they don’t use even for themselves, how much less for their parents, wives, or servants, or for beggars! At the end of their lives, such beings will be reborn among the hungry ghosts or animals. If they heard the name of that Buddha, Medicine Master Vaidurya Light Tathagata, in their former human existence, and they recall that Tathagata’s name for the briefest moment while they are in the evil destinies, they will immediately be reborn in the human realm. Moreover, they will remember their past lives and will dread the sufferings of the evil destinies. They will not delight in worldly pleasures, but will rejoice in giving and praise others who give. They will not begrudge giving whatever they have. Gradually, to those who come to beg, they will be able to give away their own head, eyes, hands, and even their entire body, to say nothing of their money and property! These beings will drift endlessly in the realms of hells, ghosts or animal, but they have a chance to hear His name. There are beings who, although they study under the Tathagata, nonetheless violate the precepts. Others, although they do not violate the precepts, nonetheless, transgress the rules and regulations. Others, although they do not violate the precepts or rules and regulations, nonetheless destroy their own proper views, nonetheless neglect learning, so they are unable to understand the profound meaning of the Sutras that the Buddha speaks. Others, although they are learned, nonetheless give rise to overweening pride. Shadowed by overweening pride, they justify themselves and disparage others, slander the Proper Dharma, and join the retinue of demons. Such fools act on their misguided views and further, cause immeasurable millions of beings to fall into pits of great danger. These beings will drift endlessly in the realms of the hells, hungry ghosts, and animals. But if they hear the name of Medicine Master Vaidurya Light Tathagata, they will be able to renounce their evil practices and cultivate wholesome Dharmas, and thereby avoid falling into the evil destinies. If those who have fallen into the evil destinies because they could not renounce their evil practices and cultivate wholesome Dharmas, by the awesome power of the past vows of that Tathagata, get to hear his naem for only a moment, then after they pass out of that existence, they will be reborn again as human beings. They will hold proper views and will be ever vigorous. Their minds will be regulated and joyful, enabling them to renounce their families and leave the householder’s life. They will take up and maintain study of the Tathagata’s Dharma without any violation. They will understand profound meanings and yet be free from overweening pride. They will not slander the Proper Dharma and will never join the ranks of demons. They will progressively cultivate the practices of Bodhisattvas and will soon bring them to perfection. There are sentient beings who harbor stinginess, greed and jealousy, who praise themselves and disparage others, they will fall into the three evil destinies for countless thousands of years where they will undergo intense suffering. After undergoing intense suffering, at the end of their lives they will be reborn in the world as oxen, horses, camels, and donkeys that are constantly beaten, afflicted by thirst and hunger, and made to carry heavy burdens along the roads. Or they may be reborn among lowly people, as slaves or servants who are always ordered around by others and who never for a moment have freedom. If such beings, in their former lives as humans, heard the name of the World Honored One, Medicine Master Vaidurya Light Tathagata, and by this good cause are able to remember it and sincerely take refuge with that Buddha, then, by means of the Buddha’s spiritual power, they will be liberated from all sufferings. They will be endowed with keen faculties, and they will be wise and erudite (learn broadly). They will always seek the supreme Dharmas and encounter good friends. They will eternally sever the nets of demons and smash the shell of ignorance. They will dry up the river of afflictions and be liberated from birth, old age, sickness, death, anxiety, grief, suffering, and vexation (depression). There are beings who delight in perversity and engage in legal dispute, bringing troubles to others as well as themselves. In their actions, speech, and thoughts, they create and increase evil karma. They are never willing to benefit or forgive others, they scheme to harm one another instead. They pray and bow to the spirits of the mountains, forests, trees, and graves. They kill living beings in order to make sacrifices of blood and flesh to the Yaksa and Raksasa ghosts. They write down the names of their enemies and make images of them, and then they bewitch those names and images with evil mantras. They summon paralysis ghosts, or command corpse-raising ghosts to kill or injure their enemies. However, if the victims hear the name of Medicine Master Vaidurya Light Tathagata, then all those evil things will lose their power to do harm. The evildoers will become kind to one another. They will attain benefit, peace, and happiness and no longer cherish thoughts of malice, affliction, or enmity. Everyone will rejoice and feel content with what they have. Instead of encroaching upon each other, they seek to benefit one another. There are people among the fourfold assembly of Bhikshus, Bhikshunis, Upasakas, and Upasikas, as well as other good men and women of pure faith, who accept and uphold the eight precepts either for one year or for three months, practicing and studying them. With these good roots, they may vow to be reborn in the Western Land of Ultimate Bliss where the Buddha of Limitless Life dwells, to hear the Proper Dharmas, but their resolve may not be firm. However, if they hear the name of the World Honored One, Medicine Master Vaidurya Light Tathagata, then as the end of their lives draws near, before them will appear eight great Bodhisattvas, whose names are: Manjusri, Avalokitesvara (the one who observes the sounds of the world), Great Strength Bodhisattva, Inexhaustible Intention Bodhisattva, Jewelled Udumbara Flower, Medicine King, Medicine Superior, and Maitreya Bodhisattva. Those eight great Bodhisattvas will appear in space to show them the way, and they will naturaly be born by transformation in that land, amid precious flowers. Or they may be born in the Heavens due to this cause. Although reborn in the heavens, their original good roots will not be exhausted and so they will not fall into the evil destinies again. When their life in the heavens ends, they will be born among people again. They may be wheel-turning kings, reigning over the four continents with awesome virtue and ease, bringing uncountable hundreds of thousands of living beings to abide i the practice of the ten good deeds. Or they may be born as ksatriyas, Brahmans, laymen, or sons of honorable families. They will be wealthy, with storehouses filled to overflowing. Handsome in appearance, they will be surrounded by a great retinue of relatives. They will be intelligent and wise, courageous and valiant, like great and awesome knights. If a woman hears the name of the World Honored One, Medicine Master Vaidurya Light Tathagata, and sincerely cherishes it, in the future she will never be born as a female.
Bên cạnh đó, đức Dược Sư Lưu Ly Quang Phật còn có mười hai đại nguyện: Đại Nguyện thứ nhất: Nguyện đời sau, khi chứng được đạo Chánh Đẳng Chánh Giác, thân có hào quang sáng suốt, rực rỡ chiếu khắp vô lượng, vô số, vô biên thế giới, để soi sáng giác ngộ cho mọi chúng sanh, khiến cho tất cả chúng hữu tình đều có đủ ba mươi hai tướng đại trượng phu, cùng tám chục món tùy hình trang nghiêm như thân của ta vậy. Đại Nguyện thứ hai: Nguyện đời sau, khi được đạo Bồ Đề, thân ta như ngọc lưu ly, trong ngoài sáng suốt, tinh sạch hoàn toàn, không có chút nhơ bợn, ánh quang minh chói lọi khắp nơi, công đức cao vòi vọi và an trú giữa từng lưới dệt bằng tia sáng, tỏ hơn vầng nhật nguyệt. Chúng sanh trong cõi u minh đều nhờ ánh sáng ấy mà tâm trí được mở mang và tùy ý muốn đi đến chỗ nào để làm các sự nghiệp gì cũng đều được cả. Đại Nguyện thứ ba: Nguyện đời sau, khi được đạo Bồ Đề, dùng trí tuệ phương tiện vô lượng vô biên độ cho chúng hữu tình, khiến ai nấy đều có đủ các vật dụng, chớ không ai phải chịu sự thiếu thốn. Đại Nguyện thứ tư: Nguyện đời sau khi được đạo Bồ Đề, nếu có chúng hữu tình tu theo tà đạo, thì ta khiến họ quay về an trụ trong đạo Bồ Đề, hoặc có những người tu theo hạnh Thanh Văn, Độc Giác thì ta cũng lấy phép Đại Thừa mà dạy bảo họ. Đại Nguyện thứ năm: Nguyện đời sau khi được đạo Bồ Đề, nếu có chúng hữu tình nhiều vô lượng, vô biên ở trong giáo pháp của ta mà tu hành theo hạnh thanh tịnh, thì ta khiến cho tất cả đều giữ được pháp giới hoàn toàn đầy đủ cả tam tụ tịnh giới. Giả sử có người nào bị tội hủy phạm giới pháp mà khi đã nghe được danh hiệu ta thì trở lại được thanh tịnh, khỏi sa vào đường ác. Đại Nguyện thứ sáu: Nguyện đời sau khi chứng được đạo Bồ Đề, nếu có chúng hữu tình nào thân hình hèn hạ, các căn không đủ, xấu xa, khờ khạo, tai điếc, mắt đui, nói năng ngọng nghịu, tay chân tật nguyền, lác hủi, điên cuồng, chịu tất cả những bệnh khổ ấy mà khi đã nghe danh hiệu ta liền được thân hình đoan chánh, tâm tánh khôn ngoan, các căn đầy đủ, không còn những bệnh khổ ấy nữa. Đại Nguyện thứ bảy: Nguyện đời sau, khi được chứng đạo Bồ Đề, nếu có chúng sanh nào bị những chứng bệnh hiểm nghèo không ai cứu chữa, không ai để nương nhờ, không gặp thầy, không gặp thuốc, không bà con, không nhà cửa, chịu nhiều nỗi nghèo hèn khốn khổ, mà hễ danh hiệu ta đã nghe lọt vào tai một lần thì tất cả bệnh hoạn khổ não đều tiêu trừ, thân tâm an lạc, gia quyến sum vầy, của cải sung túc, cho đến chứng được đạo quả Vô Thượng Bồ Đề. Đại Nguyện thứ tám:
Besides, Bhaishajya-Guru-Buddha also has twelve great vows: The First great Vow: I vow that in a future life, when I have attained Supreme, Perfect Enlightenment, my brilliant rays will radiate to all beings or to shine upon all beings with the light from my body, illuminating infinite, countless boundless realms. This body will be adorned with the Thirty-Two Marks of Greatness and Eighty Auspicious Characteristics. Furthermore, I will enable all sentient beings to become just like me. The Second Great Vow: I vow that in a future life, when I have attained Supreme Enlightenment, my body, inside and out, will radiate far and wide the clarity and flawless purity of lapis lazuli. This body will be adorned with superlative virtues and dwell peacefully in the midst of a web of light more magnificent than the sun or moon. The light will awaken the minds of all beings dwelling in darkness, enabling them to engage in their pursuits according to their wishes. The Third Great Vow: I vow that in a future life, when I have attained Supreme Enlightenment, I will, with infinite wisdom and skillful means, provide all sentient beings with an inexhaustible quantity of goods to meet their material needs. They will never want for anything. The Fourth Great Vow: I vow that in a future life, when I have attained Supreme Enlightenment, I will set all who follow heretical ways upon the path to Enlightenment. Likewise, I will set those who follow the Sravaka and Pratyeka-Buddha ways onto the Mahayana path. The Fifth Great Vow: I vow that in a future life, when I have attained Supreme Enlightenment, I will help all the countless sentient beings who cultivate the path of morality in accordance with my Dharma to observe the rules of conduct (Precepts) to perfection, in conformity with the Three Root Precepts. Even those guilty of disparaging or violating the Precepts will regain their purity upon hearing my name, and avoid descending upon the Evil Paths. The Sixth Great Vow: I vow that in a future life, when I have attained Supreme Enlightenment, sentient beings with imperfect bodies, whose senses are deficient, who are ugly, stupid, blind, deaf, mute, crippled, hunchbacked, leprous, insane or suffering from various other illnesses, will, upon hearing my name, acquire well-formed bodies, endowed with intelligence, with all senses intact. They will be free of illness and suffering. The Seventh Great Vow: I vow that in a future life, when I have attained Supreme Enlightenment, sentient beings afflicted with various illnesses, with no one to help them, nowhere to turn, no physicians, no medicine, no family, no home, who are destitute and miserable, will, as soon as my name passes through their ears, be relieved of all their illnesses. With mind and body peaceful and contented, they will enjoy home, family and property in abundance and eventually realize Unsurpassed Supreme Enlightenment. The Eighth Great Vow:
Nguyện đời sau khi ta chứng được đạo quả Bồ Đề, nếu có những phụ nữ nào bị trăm điều hèn hạ khổ sở của thân gái làm cho buồn rầu, bực tức, sanh tâm nhàm chán, muốn bỏ thân ấy mà hễ nghe danh hiệu ta rối thì tất cả đều được chuyển thân gái thành thân trai, có đủ hình tướng trượng phu, cho đến chứng được đạo quả Vô Thượng Bồ Đề. Đại Nguyện thứ chín: Nguyện đời sau khi ta chứng được đạo quả Bồ Đề thì khiến cho chúng sanh hữu tình ra khỏi vòng lưới ma nghiệp, được giải thoát tất cả sự ràng buộc của ngoại đạo. Nếu có những kẻ sa vào rừng ác kiến, ta nhiếp dẫn họ trở về với chánh kiến và dần dần khiến họ tu tập theo các hạnh Bồ Tát được mau chứng đạo Chánh Đẳng Bồ Đề. Đại Nguyện thứ mười: Nguyện đời sau khi ta chứng được đạo quả Bồ Đề, nếu có chúng hữu tình nào mà pháp luật nhà vua gia tội phải bị xiềng xích, đánh đập, hoặc bị giam giữ trong chốn lao tù, hoặc bị chém giết, hoặc bị nhiều tai nạn nhục nhã, thân tâm chịu những nỗi khổ, buồn rầu, bức rứt, hễ nghe đến danh hiệu ta thì nhờ sức oai thần phước đức của ta đều được giải thoát tất cả những nỗi ưu khổ ấy. Đại Nguyện thứ mười một: Nguyện đời sau khi ta được chứng đạo Bồ Đề, nếu có chúng hữu tình nào bị sự đói khát hoành hành, đến nỗi vì tìm miếng ăn phải tạo các nghiệp dữ, mà hễ nghe danh hiệu ta rồi chuyên niệm thọ trì thì trước hết ta dùng các món ăn uống ngon lạ ban bố cho thân họ được no đủ và sau ta mới đem pháp vị nhiệm mầu kiến lập cho họ cái cảnh giới an lạc hoàn toàn. Đại nguyện thứ mười hai: Nguyện đời sau khi ta chứng được đạo Bồ Đề, nếu có chúng hữu tình nào nghèo đến nỗi không có áo che thân bị muỗi mòng cắn đốt, nóng lạnh dãi dầu, ngày đêm khổ bức, hễ nghe đến danh hiệu ta mà chuyên niệm thọ trì thì ta khiến cho được như ý muốn: Nào các thứ y phục tốt đẹp, nào tất cả các bảo vật trang nghiêm, nào tràng hoa, phấn sáp bát ngát mùi thơm và trống nhạc cùng những điệu ca múa, tùy tâm muốn thưởng thức món nào cũng được thỏa mãn cả.
I vow that in a future life, when I have attained Supreme Enlightenment, those women who are extremely disgusted with ‘hundred afflictions that befall women’ and wish abandon their female form, will, upon hearing my name, all be reborn as men. They will be endowed with noble features and eventually realize Unsurpassed Supreme Enlightenment. The Ninth Great Vow: I vow that in a future life, when I have attained Supreme Enlightenment, I will help all sentient beings escape from the demons’ net and free themselves from the bonds of heretical paths. Should they be caught in the thicket of wrong views, I will lead them to correct views, gradually inducing them to cultivate the practices of Bodhisattvas and swiftly realize Supreme, Perfect Enlightenment. The Tenth Great Vow: I vow that in a future life, when I have attained Supreme Enlightenement, those sentient beings who are shackled, beaten, imprisoned, condemned to death or otherwise subjected to countless miseries and humiliations by royal decree, and who are suffering in body and mind from this oppression, need only hear my name to be freed from all these afflictions, thanks to the awesome power of my merits and virtues. The Eleventh Great Vow: I vow that in a future life, when I have attained Supreme Enlightenment, if sentient beings who are tormented by hunger and thirst, to the point of creating evil karma in their attempts to survive, should succeed in hearing my name, recite it singlemindedly and hold fast to it, I will first satisfy them with most exquisite food and drink. Ultimately, it is through the flavor of the Dharma that I will establish them in the realm of peace and happiness. The Twelfth Great Vow: I vow that in a future life, when I have attained Supreme Enlightenment, if sentient beings who are utterly destitute, lacking clothes to protect them from mosquitos and flies, heat and cold, and are suffering day and night, should hear my name, recite it singlemindedly and hold fast to it, their wishes will be fulfilled. They will immediately receive all manner of exquisite clothing, precious adornments, flower garlands and incense powder, and will enjoy music and entertainment to their heart’s content.
Chương 76. Mười Hai Lời Nguyện Của Đức Quán Thế Âm Bồ Tát
Chapter 76. The Twelve Vows of Avalokitesvara Bodhisattva
Bồ Tát Quán Thế Âm, từ kiếp lâu xa về trước đã thành Phật, hiệu là Chánh Pháp Minh, đang ở cõi Thường Tịch, vì lòng quan tâm và từ bi vô lượng, Ngài xuất hiện nơi các cõi. Ngài đứng cạnh đức Phật A Di Đà, mà lại hiện thân khắp nơi, khi thì thân Phật, khi làm Bồ Tát, A La Hán, Bích Chi, hay đủ thứ thân trong lục đạo trong mười phương Pháp Giới. Ngài hoàn tất bất cứ điều gì làm lợi cho chúng sanh và bất cứ thân nào cần thiết để cứu độ chúng sanh thì Ngài đều hiện ra thân ấy mà nói Pháp. Cũng như chư Phật, chư Bồ Tát cũng có rất nhiều. Trong những tác phẩm thần thoại Phật giáo Tín Tâm thì Quán Thế Âm là độc đáo nhất. Vì pháp thuật thần thông, vì sự ân cần khéo léo tuyệt luân của ngài “cứu độ tất cả những kẻ đang chịu khổ đau.” Quán Thế Âm, tên Bắc Phạn có nghĩa là “Vị Chủ Nhìn Xuống” (nhìn xuống chúng sanh mọi loài). Vị Bồ Tát đứng bên trái của Phật A Di Đà. Đây là vị Bồ Tát quan trọng nhất trong Phật giáo Đại Thừa. Ngài là hiện thân của từ bi, cùng với trí tuệ là một trong hai tính chất quan trọng của tâm giác ngộ của một vị Phật. Tên của Ngài theo nghĩa đen là “Một vị Chủ Nhìn Xuống” ám chỉ Ngài nhìn những khổ đau và phiền não của chúng sanh với lòng từ bi. Hình ảnh của Ngài nổi bật trong nhiều kinh điển Đại Thừa, như kinh Bát Nhã Ba La Mật Kinh, Kinh A Di Đà, trong đó Ngài là một trong những vị Bồ Tát của cõi Tịnh Độ của Đức Phật A Di Đà, kinh Pháp Hoa, có một chương trong đó Ngài là nhật vật chính. Trong kinh này, Ngài được diễn tả như là vị cứu khổ chúng sanh trong cơn hoạn nạn. Người ta nói chỉ cần tưởng nhớ tên Ngài một cách thành khẩn có thể được cứu thoát qua cơn nguy khốn. Trong những hình tượng ban sơ của Phật giáo vùng Đông Á, cho đến thời nhà Tống Ngài được vẽ như một người nam, nhưng từ thế kỷ thứ 10 thì hình ảnh của một người nữ mặc đồ trắng (Bạch Y Quan Âm) đã có ưu thế ở vùng Đông Á. Trong truyền thống “Spyan ras gzigs dbang phyug” ở Tây Tạng, Ngài được xem như là một vị thần Giám Hộ xứ sở, một trong những hóa thân của ngài là dòng truyền thừa tái sanh Đạt Lai Lạt Ma. Ngoài ra, ngài còn là một trong tám vị đại Bồ Tát trong truyền thống Phật giáo Đại Thừa, và là vị có hạnh từ bi tích cực trong việc cứu độ chúng sanh. Câu thần chú “Úm Ma Ni Bát Di Hồng” có quan hệ trực tiếp với Bồ Tát Quán Âm. Trong Phật giáo Tậy Tạng thì Đức Bồ tát Quán Thế Âm được coi như vị Bồ Tát Thế Chủ và Đức Đạt Lai Lạt Ma được nhìn như là sự hiện thân của Ngài. Theo Eitel trong Trung Anh Phật Học Từ Điển của Giáo Sư Soothill, chúng sanh khổ não mà nhất tâm xưng danh ngài, tức thời ngài quán sát âm thanh của họ (tầm thanh) và độ cho họ được giải thoát. Khởi thủy tượng của ngài là tượng nam, nhưng bây giờ thì thường là tượng nữ. Nghĩa xác thật của Quán Âm chưa được xác định. Quán Âm là bộ Tam Thánh với Phật A Di Đà, thường đứng bên trái của Phật Di Đà, nhưng có đến ba mươi ba hai hình thức khác nhau của ngài Quán Thế Âm, có thể là một con chim, một tịnh bình, một nhành liễu, một viên ngọc ma ni, hay ngàn mắt ngàn tai, vân vân; khi làm người trợ giúp những em bé thì ngài bồng trên tay một đức trẻ. Đảo Phổ Đà là trung tâm chính thờ phượng Đức Quán Âm bên Tàu, nơi đó ngài là người bảo hộ những kẻ khổ đau hoạn nạn, đặc biệt là những người đi biển. Phẩm 25 trong Kinh Pháp Hoa là phẩm Phổ Môn nói về công hạnh của Đức Quán Thế Âm. Thỉnh thoảng người ta lầm ngài Quán Âm với Phật A Di Đà hay Phật Di Lặc. Theo các nguồn tài liệu Phật giáo khác, Bồ Tát Quán Âm là một trong bốn vị Bồ Tát quan trọng nhất của Phật giáo Đại Thừa. Ngài là Đại Bi Quán Thế Âm. Ngài cũng còn được gọi là Quán Tự Tại Bồ Tát. Ngài là đệ tử và là người nối tiếp Đức Phật A Di Đà ở Tây Phương Tịnh Độ. Ngài Quán Thế Âm còn có nhiều danh hiệu khác như: Quán Âm, Quán Tại Tát Đỏa, Quán Thế Âm, Quán Thế Tự Tại, Quán Tự Tại, Bồ Tát Thiên Thủ Thiên Nhãn, vân vân. Bồ Tát Quán Thế Âm, một trong những vị Bồ tát lớn của trường phái Phật giáo Đại thừa.
The Bodhisattva Avalokitesvara has, since the time without beginning, been a Buddha with the name of True Dharma Light. While residing in the Land of Eternal Stillness, because of Her boundless concern and compasion, She also appears in all lands and realms. Standing beside Amitabha Buddha, She also manifests Herself everywhere, as Buddha, Bodhisattva, Arhat, Pratyeka Buddha, or takes the form of various beings along the Six Paths in the Dharma Realm of the ten directions. She accomplishes whatever deeds are of benefit to sentient beings and takes whatever form is necessary to rescue them and teach them the Dharma. Like Buddhas, Bodhisattvas are very numerous. Among the creations of the mythological imagination of the Buddhism of Faith, Avalokitesvara is the most outstanding. By the power of his magic, and by his infinite care and skill in his “salvation of all those who are suffering.” A Sanskrit term for “Lord who Looks Down.” A Bodhisattva who stands on the left side of Amitabha Buddha. This is the most important Bodhisattva in Mahayana Buddhism. He is the embodiment of compassion (karuna), which along with wisdom (prajna) is one of the two main characteristics of the awakened mind of a Buddha. His name literally means “the Lord who Look Down,” implying that he views the sufferings and afflictions of sentient beings with compassion. He figures prominently in many Mahayana sutras, e.g., several Perfection of Wisdom sutras, the Sukhavati-Vyuha, in which he is said to be one of the Bodhisattvas in the Pure Lan of Amitabha, and the Saddharma-Pundarika, which has an entire chapter in which he is the main figure. In this sutra, he is described as the savior of beings in trouble. It is said that by merely remembering his name with devotion one can be saved in times of distress. In early East Asian Buddhist depictions, up to the early Sung Dynasty, he is portrayed as a male, but since at least the tenth century the image of a female in a white robe (Pai-I-Kuan-Yin) has predominated in East Asia. In Tibet Avalokitesvara Spyan ras gzigs dbang phyug is viewed as the country’s patron deity, one of physical enamanations is the Dalai Lamas incarnational line. Furthermore, he is is one of the eight great Bodhisattvas in Mahayana traditional Buddhism, and one whose activities involve the active practice of compassion in saving sentient beings. The mantra of “Om Mani Pad mi Hum” is directly associated with Avalokitesvara Bodhisattva. In Tibentan Buddhism, Avalokitesvara Bodhisattva is considered to be the main patron Bodhisattva, and the Dalai Lama is viewed as his incarnate manifestation. According to Eitel in The Dictionary of Chinese-English Buddhist Terms, Avalokitesvara is one who contemplates the world’s sounds, originally represented as a male, the images are now generally those of a female figure. The meaning of the term is in doubt. Kuan-Yin is one of the triad of Amitabha, is represented on his left, and is also represented as crowned with Amida; but there are as many as thirty-two different forms of Kuan-Yin, sometimes with a bird, a vase, a willow wand, a pearl, a thousand eyes and hands, etc. and when as bestower of children, carrying a child. The island of P’u-T’o (Potala) is the chief center of Kuan-Yin worship, where she is the protector of all in distress, especially of those who go to sea. Chapter 25 of the Lotus Sutras devoted to Kuan-Yin, and is the principal scriptures of the cult. Kuan-Yin is sometimes confounded (bị lầm lẫn) with Amitabha and Maitreya. According to other Buddhist sources, Avalokitesvara Bodhisattva is one of the four greatest important Bodhisattvas in Mahayana Buddhism. He is a Bodhisattva of Great Compassion and Observer of the Sounds of the World. He is also known as the Contemplator of Self-Mastery. He is the disciple and future successor of Amitabha Buddha in the Western Pure Land. Avalokitesvara Bodhisattva also has various titles such as: Kuan-Yin, Kuan-Yin Bodhisattva, Regarder or Observer of the world’s sounds or cries (sounds that enlighten the world), the Sovereign Beholder of the world, the Sovereign Beholder, not associated with sounds or cries, One Thousand Hands and Eyes Bodhisattva, and so on. World Voice-Seeing Bodhisattva, one of the great bodhisattvas of the Mahayana Buddhism.
Quán Thế Âm tầm thinh cứu khổ, thị hiện trong những hình thức không thể nghĩ bàn hầu đem sự gia hộ đến tới bất cứ nơi nào cần Ngài. Cũng còn được gọi là Đại Bi Quan Thế Âm Bồ Tát, một trong ba vị Phật và Bồ Tát của Tây Phương Tịnh Độ, hai vị kia là Phật A Di Đà và Bồ Tát Đại Thế Chí. Trong những tác phẩm thần thoại về Phật giáo thì thần thoại về Đức Quán Thế Âm Bồ Tát là độc đáo nhất. Vì pháp thuật thần thông, vì sự ân cần và khéo léo tuyệt luân của Ngài “cứu độ tất cả những kẻ đau khổ.” Chữ Avalokitesvara là chữ kép của chữ “ishvara” có nghĩa là Thế Tôn và chữ Avalokita có nghĩa là người nhủ lòng từ bi, thí dụ như người nhủ lòng từ bi đến những kẻ đau khổ trên thế gian này. Theo Edward Conze trong Tinh Hoa và Sự Phát Triển của Đạo Phật, Quán Thế Âm là lòng từ bi nhân cách hóa. Kinh văn và ảnh tượng cho phép phân biệt ba giai đoạn của sự phát triển của Ngài ở Ấn Độ. Trước hết, Ngài là một phần của “Tam Vị Nhất Thể” gồm Vô Lượng Thọ, Quán Thế Âm và Đại Thế Chí. Tam vị nhất thể này có nhiều điểm tương đồng với các tôn giáo ở Ba Tư, nghĩa là trong sự thờ phụng Mithra và trong tôn phái Zervan, các tôn giáo ở Ba Tư coi thời gian vô hạn là nguyên lý căn bản. Được thu nhập vào Phật giáo, Quán Thế Âm trở thành vị Bồ Tát vĩ đại đến độ Ngài gần hoàn hảo như một đức Phật. Ngài có một quyền lực pháp thuật lớn lao để cứu độ chúng sanh trong mọi khó khăn và nguy hiểm. Ở giai đoạn thứ hai, Quán Thế Âm thủ đắc một số chức vụ và tính chất vũ trụ. Ngài nắm thế giới trong tay. Ngài vô cùng cao lớn, 810.000 ngàn dặm, mỗi lỗ chân lông ngài chứa đựng một thế giới hệ. Ngài là chúa tể và là đấng Thế Tôn của thế gian. Từ mắt Ngài phóng ra mặt trời và mặt trăng. Từ miệng Ngài phóng ra gió và từ chân Ngài là trái đất. Về tất cả những phương diện này, Quán Thế Âm giống như Phạm Thiên. Cuối cùng, ở giai đoạn thứ ba, lúc mà những yếu tố pháp thuật trong Phật giáo chiếm hàng đầu, Ngài trở thành một pháp sư có nhiều năng lực nhờ những mạn trà và thu nhận nhiều đặc tính của Siva. Đó là Quán Thế Âm Mật Tông. Quán Thế Âm, vị “Bồ Tát Nhìn Xuống” chúng ta với lòng bi mẫn, là một trong những vị Bồ tát rất quen thuộc trong trường phái Đại Thừa. Ngài được mọi người tôn kính như là sự hiện thân của lòng bi mẫn, thường được mô tả hay họa hình với 11 đầu và 1.000 tay, tất cả đều được dùng trong việc phân bố sự cứu trợ của ngài. Ngài tháp tùng Đức Phật A Di Đà, vị Phật đang ngự trị tại Thiên đường Cực Lạc, Tây Phương Tịnh Độ. Phật A Di Đà là một trong nhiều vị Phật quan trọng nhất trong các vị Phật khác đang ngự tại nhiều Phật quốc khác nhau của Phật giáo Đại Thừa. Đức Quán Thế Âm có thể tìm nhiều cách để cứu độ, bao gồm cả hình thức của một vị đệ tử, một vị Tăng, một vị trời, hay một vị nữ Bồ Tát Ta Ra. Theo Phật giáo Tây Tạng, Tara là một vị nữ Bồ Tát quan trọng trong Phật giáo Ấn Độ và Tây Tạng, được sanh ra từ giọt nước mắt thương xót của Bồ Tát Quán Thế Âm, và những vị Đạt Lai Lạt Ma cũng được người ta cho là những kiếp tái sanh của ngài Quán Thế Âm. Sự sùng bái ngài Quán Thế Âm đã tạo nên những cảm hứng của những tác phẩm nghệ thuật tôn giáo đẹp nhất trong truyền thống Phật giáo Á Châu. Vào thế kỷ thứ 10, ở Trung quốc người ta bắt đầu trình bày những bức vẽ về ngài Quán Thế Âm có 10 tay. Bốn tay dùng để giữ mặt trời, mặt trăng, quyền trượng và đinh ba; sáu cánh tay còn lại được dùng để bắt nhiều ấn pháp khác nhau biểu hiện sự bố thí, lòng vô úy và đức hiến dâng. Theo Phật giáo Đại Thừa Trung Quốc, Bồ Tát Quán Thế Âm thường được miêu tả với một ngàn cánh tay, trong mỗi cánh tay đều có một con mắt của nó, nhằm chỉ nguyện lực của Ngài là có thể hết thấy những kẻ khổ đau trên thế gian và đưa ngàn tay đến cứu vớt lấy họ. Kinh văn và ảnh tượng đề nghị ba giai đoạn của sự phát triển của ngài ở Ấn Độ. Giai đoạn đầu tiên, ngài là một phần của Tam Vị Nhất Thể gồm Phật Vô Lượng Thọ, Quán Thế Âm và Đại Thế Chí Bồ Tát (kẻ đã đạt được đại năng lực). Tam Vị Nhất Thể này có nhiều điểm tương đồng với tôn giáo ở Ba Tư, thí dụ như là sự thờ phụng Thần Mithra, và trong tông phái Zervan ở Ba Tư, coi thời Vô Hạn là nguyên lý căn bản. Được du nhập vào Phật giáo, Quán Thế Âm trở thành một vị Bồ Tát vĩ đại đến độ ngài gần hoàn hảo như một vị Phật. Ngài có một quyền lực pháp thuật lớn lao để cứu độ chúng sanh trong mọi tình huống nguy hiểm và khó khăn. Trong giai đoạn thứ nhì, Quán Thế Âm thủ đắc một số nhiệm vụ và tính chất vũ trụ. Ngài “nắm thế giới trong tay,” ngài vô cùng cao lớn--”800.000 dặm”--”mỗi một lỗ lông của ngài chứa đựng một thế giới.” Ngài là Chúa tể và đấng Thế Tôn của thế gian. Từ mắt ngài phóng ra mặt trời và mặt trăng; từ miệng ngài phóng ra gió; từ chân ngài phóng ra trái đất. Về tất cả những phương diện này Quán Thế Âm giống như Phạm Thiên của Bà La Môn giáo. Cuối cùng, ở giai đoạn thứ ba, lúc mà những yếu tố pháp thuật trong Phật giáo chiếm ưu thế hàng đầu, ngài trở thành một pháp sư, có nhiều năng lực nhờ những thần chú và thâu nhận nhiều đặc tính của Thần Si Va trong Ấn giáo. Đó là Quán Thế Âm của Mật tông.
Avalokitesvara contemplates the sound of the world. She can manifest herself in any conceivable form to bring help wherever it is needed. Bodhisattva of compassion and deep listening. Also called Kuan Shi Yin, the Bodhisattva of compassion. One of the three Pure Land Sages (Buddhas and Bodhisattvas). The others being Buddha Amitabha and Bodhisattva Mahasthamaprapta. Among Buddhism mythological works, works on Avalokitesvara Bodhisattva are the most outstanding. By the power of his magic, and by his infinite care and skill he affords safety to those who are anxious. The word Avalokitesvara is a compound of the word “ishvara” means “Lord or Sovereign,” and of “avalokita” which means he who looks down with compassion, i.e., on beings suffering in this world. According to Edward Conze in Buddhism: Its Essence and Development, Avalokitesvara personifies compassion. The texts and images suggest that in India one may distinguish three stages in his development. At first, he is a member of a trinity, consisting of Amitayus, Avalokitesvara and Mahasthamaprapta. This Trinity has many counterparts in Iranian religion, i.e., in the Mithras cult and Zervanism, a Persian religion which recognized Infinite Time (Zervan Akarana=Amita-ayus) as the fundamental principle. Assimilated by Buddhism, Avalokitesvara becomes a great Bodhisattva, so great that he is nearly as perfect as a Buddha. He possesses a great miraculous power to help in all kinds of dangers and difficulties. In the second stage, Avalokitesvara acquires a number of cosmic functions and features. He hold the world in his hand, he is immensely big, 800,000 myriads of miles, each of the pores of his skin conceals a world system. He is the Lord and Sovereign of the world. From his eyes come the sun and the moon, from his mouth the winds, from his ffet the earth. In all these respects, Avalokitesvara resembles the Hindu God, Brahma. Finally, in the third stage, at a time when the magical elements of Buddhism come to the fore, he becomes a great magician who owes his power to his mantras, and he adopts many of the characteristics of Siva. This is the Tantric Avalokitesvara. Avalokitesvara, the “Bodhisattva who Looks Down” on us with compassion, is one of the most popular Mahayana Bodhisattvas. Revered as the embodiment of compassion, he is frequently depicted with eleven heads and 1,000 arms, all of which are used in his dispensation of aid. Avalokitesvara is an attendant of the Buddha Amitabha, who rules over Sukhavati, the Pure Land of the West. Amitabha is one of the most important of the many Buddhas who resides in the different Buddha fields of Mahayana Buddhism. Avalokitesvara finds many ways to help, not least by assuming a variety of forms, including those of a disciple, a monk, a god or a Tara. According to Tibetan Buddhism, Tara, an important female bodhisattva in Indo-Tibetan Buddhism, was born from a teardrop of his compassion, and the Dalai Lamas are sometimes said to be successive reincarnations of Avalokitesvara. The cult of Avalokitesvara has inspired some of the most beautiful works of religious art in Asian Buddhism. In the 10th century, Chinese Buddhists started painting images of Avalokitesvara Bodhisattva with ten arms. Four of these ten arms hold the sun, moon, a mace and a trident; and the remaining six are in the distinctive gesture (mudra) of giving, banishing fear and offering. According to Chinese Mahayana Buddhism, Bodhisattva Avalokitesvara is often depicted with one thousand hands, each hand containing its own eye, to indicate the vows and powers of the Bodhisattva to see all those suffering in the world and reach into the world and pull them out of their suffering. The texts and the images suggest that in India one may distinguish three stages in his development. At first, he is a member of a Trinity, consisting of Amitayus, Avalokitesvara and Mahasthama-prapta (the one who has attained great strength). This Trinity has many counterparts in Iranian religion, i.e., in the Mithras cult in Zervanism, a Persian religion which recognized Infinite Time (Zervan Akarana=Amitayus) as the fundamental principle. Assimilated by Buddhism, Avalokitesvara becomes a great Bodhisattva, so great that he is nearly as perfect as a Buddha. He possesses a great miraculous power to help in all kinds of dangers and difficulties. In the second stage, Avalokitesvara acquires a number of cosmic functions and features. He “holds the world in his hand,” he is immensely big-- “800,000 myriads of miles”-- “each of the pores of his skin conceals a world system.” He is the Lord and Sovereign of the world. From his eyes come the sun and the moon, from his mouth the winds, from his feet the earth. In all these respects Avalokitesvara resembles the Hindu God, Brahma. Finally, in the third stage, at a time when the magical elements of Buddhism come to the fore, he becomes a great magician who owes his power to his mantras, and he adopts many of the characteristics of Shiva. This is the Tantric Avalokitesvara.
Ngài Bồ Tát Quán Thế Âm có thể được diễn tả như một vầng trăng duy nhất trên trời mà bóng lại in khắp ngàn muôn sông hồ, từ biển cả cho đến giọt sương, những nơi có nước là có trăng hiện. Tuy nhiên, nếu nước đục, thì bóng trăng sẽ mờ khuất. Tâm tính của chúng ta cũng giống như nước, nếu chúng sanh một lòng chuyên niệm đức Quán Thế Âm, Bồ Tát liền dùng đủ mọi thứ phương tiện thiện xảo từ thuận đến nghịch, từ ẩn đến hiện khiến cho chúng sanh được lợi lạc. Nếu trái lại, không chuyên nhất tu tập, tức là tâm mờ đục, sẽ khó lòng nhận được sự cảm ứng của ngài. Hơn nữa, Bồ Tát Quán Thế Âm đạo pháp rộng lớn không ngằn mé, tùy theo căn tính của tất cả chúng sanh, nói đủ pháp để giáo hóa, chứ không riêng lập một phương thức nào, nên pháp môn của ngài được gọi là “Phổ Môn.” Bên cạnh đó, ngài còn có mười hai lời nguyện đặc biệt nhằm cứu độ chúng sanh: Đại Nguyện thứ nhất: Nam Mô hiệu Viên Thông, danh Tự Tại, Quán Âm Như Lai quảng phát hoằng thệ nguyện: Ngài được xưng tặng là “hiểu biết đầy đủ,” “thong dong hoàn toàn.” Ngài đem phép tu hành mà khuyến độ khắp cùng chúng sanh. Đại Nguyện thứ nhì: Nam Mô nhứt niệm tâm vô quái ngại, Quán Âm Như Lai thường cư Nam Hải nguyện: Ở trong một niệm tâm được tự tại vô ngại, Ngài thường ở bể phương Nam để cứu độ chúng sanh. Đại Nguyện thứ ba: Nam Mô Ta-bà U Minh giới Quán Âm Như Lai tầm thanh cứu khổ nguyện: Ngài luôn ở cõi Ta-bà và cõi U Minh để cứu độ kẻ nào kêu cứu tới Ngài. Đại Nguyện thứ tư: Nam Mô hàng tà ma, trừ yêu quái Quan Âm Như Lai năng trừ nguy hiểm nguyện: Ngài có khà năng trừ khử loài tà ma yêu quái, và đủ sức cứu người gặp nguy hiểm. Đại Nguyện thứ năm: Nam Mô thanh tịnh bình thùy dương liễu, Quán Âm Như Lai cam lộ sái tâm nguyện: Ngài lấy nhành dương liễu dịu dàng nhúng vào nước ngọt mát trong cái bình thanh tịnh để rưới tất cả lửa lòng cùa chúng sanh. Đại Nguyện thứ sáu: Nam Mô Đại Từ Bi năng Hỷ Xả, Quán Âm Như Lai thường hành bình đẳng nguyện: Thương xót người đói và sẳn lòng tha thứ, Ngài không phân biệt kẻ oán người thân, tất cả Ngài đều coi như nhau. Đại Nguyện thứ bảy: Nam Mô trú dạ tuần vô tổn hại, Quán Âm Như Lai thệ diệt tam đồ nguyện: Đêm ngày đi khắp đó đây để cứu giúp chúng sanh ra khỏi các sự tổn hại, Ngài nguyện cứu vớt chúng sanh ra khỏi ba đường ác địa ngục, ngạ quỷ và súc sanh. Đại Nguyện thứ tám: Nam Mô vọng Nam nham cầu lễ bái, Quán Âm Như Lai, già tỏa giải thoát nguyện: Nếu ai quay về núi hướng Nam mà hết lòng cầu nguyện thì dầu có bị gông cùm xiềng xích cũng được thoát khỏi. Đại Nguyện thứ chín: Nam Mô tạo pháp thuyền du khổ hãi, Quán Âm Như Lai độ tận chúng sanh nguyện: Dùng phép tu hành để làm chiếc thuyền, Ngài đi củng khắp trong biển khổ để độ hết chúng sanh. Đại Nguyện thứ mười: Nam Mô tiền tràng phan, hậu bảo cái, Quán Âm Như Lai tiếp dẫn Tây Phương nguyện: Nếu ai cầu nguyện và tu hành theo Ngài chỉ dẫn, khi rời bỏ xác thân này thì sẽ có phướn dài đi trước, tràng lọng quý giá theo sau, để rước về Tây Phương. Đại Nguyện thứ mười một: Nam Mô Vô Lượng Thọ Phật cảnh giới, Quán Âm Như Lai Di Đà thọ ký nguyện: Ở cảnh giới của Đức Vô Lượng Thọ, tức Đức A Di Đà, Ngài đã được cho biết trước là về sau Ngài sẽ thay thế Đức Phật A Di Đà ở ngôi vị đó. Đại Nguyện thứ mười hai: Nam Mô đoan nghiêm thân vô tỷ trại, Quán Âm Như Lai quá tu thập nhị nguyện: Được thân hình nghiêm trang không ai so sánh được với Ngài, ấy là kết quả của sự tu theo mười hai nguyện lớn này.
Bodhisattva Avalokitesvara can be described as a single moon in the sky appears in ten thousand rivers and lakes. From the oceans to the tiniest dewdrops, wherever there is limpid water, the moon appears. However, if the water is turbid or muddy, the image of the moon will be blurred or hidden. Our Mind-Nature is similar to the water. If sentient beings concentrate singlemindedly on the Bodhisattva Avalokitesvara, She employs all kinds of expedients, favorable and unfavorable, hidden or overt, to bring them benefits. If, on the other hand, the cultivator is not utterly sincere and singleminded in his recitation, his mind-water will be turbid and it will be difficult for him to obtain a response. Moreover, Bodhisattva Avalokitesvara’s methods are boundless and all-encompassing. She preaches every kind of method to teach and transform sentient beings in accordance with their individual capacities and nature, without insisting on any particular Dharma method. Therefore, Her approach is called “Universal Door.” Besides, she also has twelve specific vows to save sentient beings: The First Great Vow: Namo, the Greatly Enlightened, well known for great spiritual freedom, the Avalokitesvara Tathagata’s vow of immense propagation. The Second Great Vow: Namo, single-minded in liberation, Avalokitesvara Tathagata’s vow to often dwell in Southern Ocean. The Third Great Vow: Namo, the dweller of Saha World, the Underworld, Avalokitesvara Tathagata’s vow to follow the prayer sounds of sentient beings to alleviate pains and sufferings. The Fourth Great Vow: Namo, the destroyer of evil spirits and demons, Avalaokitesvara Tathagata’s vow to eliminate dangers. The Fifth Great Vow: Namo, the holy water bottle and willow branch, Avalokitesvara Tathagata’s vow to provide comfort and purification of sentient beings’ minds with sweet holy water. The Sixth Great Vow: Namo, the greatly compassionate and forgiving Avalkitesvara Tathagata’s vow often to carry out conducts with complete fairness and equality. The Seventh Great Vow: Namo, in all times without abandonment, Avalokitesvara Tathagata’s vow to try to eliminate the three realm. The Eighth Great Vow: Namo, Potala Mountain, essential to worship, Avalokitesvara Tathagata’s vow to break from the bondage of shackles and chains to find liberation. The Ninth Great Vow: Namo, the creator of the dharma-vessel traveling the ocean of sufferings, Avalokitesvara Tathagata’s vow to rescue and aid all sentient beings. The Tenth Great Vow: Namo, the holder of flags and parasols, Avalokitesvara Tathagata’s vow to protect and deliver sentient beings to the Western Pure Land. The eleventh Great Vow: Namo, the world of the Infinite Life Buddha, Avalokitesvara Tathagata’s vow to have Amitabha Buddha give the prophecy of Buddhahood. The Twelfth Great Vow: Namo, the incomparable adorning body in the three worlds, Avalokitesvara Tathagata’s vow to complete the twelve vows to rescue sentient beings.
Chương 77. Tu Tập Phổ Hiền Hạnh Nguyện
Chapter 77. Cultivation of Practices of Samantabhadra Bodhisattva
Phổ Hiền là vị Bồ Tát Toàn Thiện hay Toàn Phúc, là một trong những bồ tát chính của trường phái Phật giáo Đại thừa. Ngài còn là hiện thân của đức trầm tĩnh, lòng thương xót và trí tuệ sâu xa. Ngài được sùng kính như người bảo hộ cho tất cả những ai truyền bá Phật pháp và được coi như là hiện thân của trí năng đồng nhất, tức là hiểu được sự đồng nhất giữa cái giống nhau và cái khác nhau. Ngài thường cỡi voi trắng sáu ngà (voi tượng trưng cho sức mạnh của trí tuệ), xuất hiện cùng lúc với Bồ tát Văn Thù bên cạnh (phải) Phật Thích-ca. Ngài cũng còn được gọi là Tam Mạn Bạt Đà La, tiêu biểu cho “Lý,” ngài cũng là vị bảo hộ Kinh Pháp Hoa và những người hành trì kinh này; đồng thời ngài cũng có liên hệ mật thiết với Kinh Hoa Nghiêm. Ngài ngự tại phía đông vũ trụ. Một hình ảnh quan trọng trong Phật giáo Đại Thừa, một vị Bồ Tát trong các kinh điển Đại Thừa, người nói ngài là vị Bồ tát bảo vệ những ai hoằng trì Phật pháp, và người ta thường vẽ ngài cùng với Đức Đại Nhật Như Lai. Về Tiếu Tượng Học thì ngài thường được vẽ cỡi voi trắng có sáu ngà, và tay ngài thường cầm một bông sen, một viên ngọc bảo châu mani (ngọc ước toại nguyện), và một cuộn giấy. Trong Kim Cang Thừa, người ta thường coi ngài như một vị “A Đề Phật” và hóa thân của “Chân Thân Phật.” Phổ Hiền Thập Nguyện (mười hạnh nguyện của Bồ Tát Phổ Hiền hay Phổ Hiền thập giả kính): Nhứt giả lễ kính chư Phật: Lời nguyện đảnh lễ hết thảy chư Phật có nghĩa là đảnh lễ vô số chư Phật trong ba đời quá khứ, hiện tại và vị lai. Đây là niềm tin sâu xa của vị Bồ Tát và ngài cảm thấy như lúc nào ngài cũng đang ở trước mặt chư Phật và đảnh lễ bằng cả thân, khẩu và ý của ngài. Ngài sẽ đảnh lễ từng Đức Phật không mệt mỏi cho đến khi tận cùng vũ trụ. Nhị giả xưng tán Như Lai: Lời nguyện tán thán chư Như Lai có nghĩa là một vị Bồ Tát sẽ luôn luôn tán thán chư Như Lai trong ba đời quá khứ, hiện tại và vị lai. Ngài sẽ trình diện trước mặt từng Đức Như Lai với sự hiểu biết thâm sâu và một nhận thức sáng suốt. Bấy giờ cái biển công đức của Như Lai sẽ được tán thán bằng giọng điệu nhuần nhuyễn và hùng biện; mỗi giọng điệu biểu hiện một tiếng nói vô tận và mỗi tiếng nói phát ra một biển ngôn từ trong mọi hình thức có thể có được. Vị Bồ Tát sẽ tiếp tục sự tán thán này sẽ tiếp tục không ngừng nghỉ cho đến khi thế giới tận cùng mà không cảm thấy mệt mỏi. Tam giả quảng tu cúng dường: Lời nguyện quảng tu cúng dường cho chư Phật, có nghĩa là một vị Bồ Tát sẽ luôn quảng tu cúng dường đến từng Đức Phật trong vô số Đức Phật ba đời, quá khứ, hiện tại và vị lai. Sự cúng dường bao gồm những thứ hoa, tràng hoa, âm nhạc, lọng, y, áo và tất cả những loại hương liệu, dầu thơm và nhiều thứ khác, và cúng dường bằng một số lượng lớn như mây hay núi. Vị Bồ Tát sẽ đốt lên mọi thứ dầu với một số lượng sánh như biển trước mỗi Đức Phật trong vô số các Đức Phật này. Nhưng trong tất cả những thứ cúng dường mà người ta có thể thực hiện như thế đối với một Đức Phật thì sự cúng dường tốt nhất là cúng dường Pháp, tức là tự mình tu tập theo giáo lý, gây lợi lạc cho chúng sanh, chịu khổ đau cho chúng sanh mọi loài, nuôi dưỡng thiện căn, thực hiện mọi công việc của một vị Bồ Tát, và đồng thời không xa rời lý tưởng chứng ngộ. Cúng dường vật chất không bằng một lượng vô cùng nhỏ của cúng dường Pháp, vì hết thảy chư Phật đều được sinh ra do sự cúng dường Pháp, vì đây là sự cúng dường thật sự, vì thật hành Pháp là thành tựu cao tột mà người ta có thể dâng lên một Đức Phật. Một vị Bồ Tát sẽ thực hiện liên tục những cúng dường này đối với từng Đức Phật, không mệt mỏi, không ngừng nghỉ cho đến khi tận cùng thế giới. Tứ giả sám hối nghiệp chướng: Lời nguyện sám hối mọi tội lỗi mà chính mình đã phạm từ vô thỉ và từ đó loại trừ mọi nghiệp chướng của mình là cần thiết trong tu tập vì mọi tội lỗi đều do bởi tham, sân, si từ thân, khẩu, ý của chính mình. Nay thú nhận và sám hối những tội lỗi này. Theo Đức Phật, nếu thật sự những tội lỗi này là vật chất thì chúng có thể trải đầy khắp đến tận cùng bờ mé vũ trụ mà vẫn chưa hết. Bây giờ một vị Bồ Tát sám hối sạch tận đáy lòng mà nguyện rằng sẽ không bao giờ tái phạm như thế nữa, vì từ đây ngài sẽ luôn an trụ trong giới luật thanh tịnh mà tích tập đủ mọi thứ công đức. Và ngài sẽ không bao giờ mệt mỏi với điều này cho đến khi nào thế giới cùng tận. Ngũ giả tùy hỷ công đức: Về lời nguyện tùy hỷ công đức, có nghĩa là một vị Bồ Tát phải luôn thống thiết với mọi chúng sanh về bất cứ mọi điều thiện mà họ suy nghĩ, cảm nhận và thật hành. Tất cả chư Phật đều đã trải qua những khó khăn vô cùng trước khi các ngài đạt được toàn giác. Từ sự phát khởi đầu tiên về ý tưởng chứng ngộ, chư Phật không bao giờ ngần ngại tích tập mọi công đức hướng đến sự đạt thành quả vị Phật, các ngài không bao giờ khởi lên một ý nghĩ về vị kỷ ngay cả phải hy sinh thân mạng và những gì thuộc về thân mạng ấy. Giờ đây một vị Bồ Tát cảm thấy một niềm hỷ lạc thâm thiết đối với những hạnh nguyện của chư Phật, không những các ngài chỉ cảm thấy như thế đối với chư Phật mà thôi, mà đối với bất cứ hành động công đức nào của chúng sanh, dù không quan trọng, các ngài thảy đều hoan hỷ. Với lời nguyện này vị Bồ Tát sẽ không bao giờ mệt mỏi khi đem chúng ra thật hành cho đến khi thế giới cùng tận. Lục giả thỉnh chuyển pháp luân: Lời nguyện thỉnh cầu của một vị Bồ Tát đến từng Đức Phật trong vô số Đức Phật chuyển bánh xe Pháp, không mệt mỏi, không ngừng nghỉ đến tận cùng thế giới. Thất giả thỉnh Phật trụ thế: Lời nguyện của một vị Bồ Tát đến từng Đức Phật trong vô số các Đức Phật đừng nhập Niết-bàn. Ngài sẽ thỉnh cầu điều này ngay cả với các vị Bồ Tát, A La Hán, Thanh Văn hay Bích Chi, vì ngài muốn chư vị thượng đẳng này tiếp tục sống đời và tiếp tục gây lợi lạc cho tất cả chúng sanh. Ngài sẽ tiếp tục thỉnh cầu không mệt mỏi cho đến tận cùng thế giới. Bát giả thường tùy học Phật: Vị Bồ Tát nguyện học hỏi từ một đời của một Đức Phật ở trong cõi Ta-bà này ngay chính lúc ngài phát khởi ý tưởng về giác ngộ, đã sẵn lòng không bao giờ ngưng việc thật hành, dù cho phải hy sinh thân mạng của chính mình vì việc phổ độ chúng sanh. Thái độ cung kính đối với pháp đã thể hiện qua cách như lấy da mình làm giấy, lấy xương mình làm bút, lấy máu mình làm mực mà chép nên kinh điển Phật chất cao bằng núi Tu Di, ngay cả đến thân mạng mà các ngài cũng không màng, huống là cung vàng điện ngọc, vườn cây, làng mạc và các thứ bên ngoài. Do tu tập mọi hình thức nhẫn nhục, cuối cùng ngài đạt được giác ngộ tối thượng dưới cội Bồ Đề. Sau đó ngài thể hiện mọi loại thần thông hay khả năng tâm linh, mọi loại biến hóa, mọi khía cạnh của Phật thân, và đôi khi đặt mình trong Bồ Tát, Thanh Văn, Bích Chi; đôi khi trong hàng Sát Đế Lợi, Bà La Môn, gia chủ, cư sĩ; đôi khi trong hàng Thiên, Long, và phi nhân. Hễ chỗ nào ngài xuất hiện, ngài đều thuyết giảng hết sức biện tài bằng một giọng nói như sấm để đưa tất cả chúng sanh đến chỗ thành thục theo sự ước muốn của họ. Cuối cùng ngài tự tỏ ra là nhập Niết-bàn. Tất cả các giai đoạn này trong cuộc sống của một Đức Phật, vị Bồ Tát quyết phải học tập như là những mẫu mực cho chính cuộc đời mình. Vị Bồ Tát phải luôn thường tùy học Phật, không mệt mỏi, cho đến khi tận cùng thế giới. Cửu giả hàm thuận chúng sanh: Trong vũ trụ này, đời sống thể hiện ra trong vô số hình thức, người này khác với người kia trong cách sinh ra, hình tướng, thọ mạng, xưng danh, khuynh hướng tâm linh, trí tuệ, ước vọng, xu hướng, cách cư xử, y phục, thức ăn, đời sống xã hội, thể cách cư trú, vân vân. Tuy người ta khác nhau như thế, vị Bồ Tát vẫn nguyện sống phù hợp với từng chúng sanh để giúp đỡ họ, để chăm lo đến các nhu cầu của họ, cung kính họ như cha mẹ mình, hay như chư A La hán, chư Như Lai mà không phân biệt ai là ai trong sự kính trọng này. Nếu họ bị bệnh, ngài sẽ là một thầy thuốc đối với họ. Nếu họ đi lạc đường, ngài sẽ chỉ cho họ con đường đúng. Nếu họ bị rơi vào cảnh nghèo khó, ngài sẽ cấp cho họ một kho tàng. Ngài cứ như thế mà cung cấp lợi lạc cho chúng sanh, tùy theo các nhu cầu của họ, vì vị Bồ Tát tin rằng bằng cách phục vụ tất cả chúng sanh, ngài phục vụ tất cả chư Phật; bằng cách cung kính tất cả chúng sanh, làm cho họ hoan hỷ, ngài đã cung kính và làm cho chư Phật hoan hỷ. Một trái tim đại từ bi là bản thể của Như Lai, chính do bởi các chúng sanh mà trái tim từ bi này phát khởi, và do bởi trái tim từ bi này mà ý tưởng về sự chứng ngộ được phát khởi, và do bởi sự phát khởi này mà sự chứng ngộ tối thượng được đạt thành. Vị Bồ Tát nguyện sẽ hàm thuận chúng sanh, không mệt mỏi, cho đến khi tận cùng thế giới. Thập giả phổ giai hồi hướng: Bất cứ công đức nào mà vị Bồ Tát thu thập được bằng cách chân thành đảnh lễ chư Phật và bằng cách thật hành mọi thứ công hạnh trên, các công hạnh này sẽ được chuyển giáo cho lợi lạc của hết thảy chúng sanh đầy khắp trong vũ trụ này. Ngài sẽ hồi hướng tất cả mọi công đức của ngài như thế vào việc làm cho chúng sanh cảm thấy an ổn, không bị bệnh tật, tránh xa các hành động xấu ác, thật hành mọi hành động tốt, sao cho nếu có sự ác nào thì đều bị ngăn chận và con đường đúng dẫn đến Niết-bàn được mở ra cho Trời và Người. Nếu có chúng sanh nào đang chịu khổ vì các kết quả của ác nghiệp mà họ đã phạm trong quá khứ thì vị Bồ Tát sẽ sẵn sàng hy sinh gánh lấy mọi đau thương cho họ để họ được giải thoát khỏi nghiệp và cuối cùng làm cho họ thể chứng sự giác ngộ tối thượng. Vị Bồ Tát nguyện sẽ hồi hướng mọi công đức này cho kẻ khác, không mệt mỏi cho đến tận cùng thế giới.
Samantabhadra is name of a Bodhisattva who is All-pervadingly Good or whose Beneficence is Everywhere. One of the most important bodhisattvas of Mahayana Buddhism. He also embodies calm action, compassion, and deep-seated wisdom. He is venerated as the protector of all those who teach the dharma and is regarded as an embodiment of the wisdom of essential sameness and difference. He often appears riding a white six-tusked elephant (the elephant being noted for its tranquility and wisdom) with Manjusri (Manjushri) on the right side of Sakyamuni. He is also called Universal sagacity, or lord of the fundamental law, the dhyana, and the practice of all Buddhas. He represents the fundamental law, and is the patron of the Lotus Sutra and its devotees, and has close connection with the Hua-Yen Sutra. His region is in the east. An important figure of the Mahayana Buddhism. As a Bodhisattva in early Mahayana texts, he is said to be the protector of those who propagate the Dharma, and he often portrayed with Vairocana. Iconographically, he is often shown riding on a white elephant with six tusks, and he commonly holds a lotus, a wish-fulfilling jewel, or a scroll. In Vajrayana he is often said to be the “primordial buddha” (Adi-Buddha) and the embodiment of the “truth body” (Dharma-kaya). Bodhisattva Samantabhadra’s ten vows: First is to worship and respect all Buddhas: By the vow to pay reverence to all the Buddhas is meant that a Bodhisattva will pay reverence to an inconceivable number of Buddhas in the past, present and future with his pure body, speech and mind. He will salute every one of them without feeling fatigue until the end of the universe. Second is to make praise to The Thus Come Ones: By the vow to praise all the Tathagatas is meant that a Bodhisattva will always praise an innumerable number of Tathagatas in the past, present and future. A Bodhisattva will present himself before each one of these Buddhas with a deep understanding and a clear perception. The ocean of merits of the Tathagata will then be praised with an exquisite and eloquent tongue, each tongue expressing a sea of inexhaustible voices, and each voice articulating a sea of words in every form possible. A Bodhisattva will go on to praise the Buddhas without feeling fatigue and without cessation until the end of the world. Third is to practice profoundly (vastly) the giving offerings: By the vow to make all kinds of offerings to the Buddhas is meant that a Bodhisattva will always make offerings to an inconceivable number of Buddhas in the past, present, and future. The offering consists of flowers, wreaths, music, umbrellas, garments, and all kinds of incense and ointment, and many other things, and all these offerings in such a large quantity as is equal to clouds or to a mountain. A Bodhisattva will also burn before every one of the innumerable Buddhas all sorts of oil in such a measure as compares to an ocean. But of all the offerings one could thus make to a Buddha the best is that of the Dharma, which is to say, disciplining oneself according to the teaching, benefitting all beings, accepting all beings, suffering pains for all beings, maturing every root of goodness, carrying out all the works of a Bodhisattva, and at the same time not keeping himself away from the thought of enlightenment. The material offerings, no matter how big, are not equal even to an infinitesimal fraction of the moral offerings (dharmapuja), because all Buddhas are born of moral offerings, because these are the true offerings, because the practicing of the Dharma means the perfection of an offering one could make to a Buddha. A Bodhisattva will continuously make offerings to every one of the innumerable Buddhas without feeling fatigue. Fourth is to repent and reform all karmic hindrances (faults): The vow to repent all one’s own sins (committed by oneself) and thereby to get rid of one’s karma-hindrance is necessary because whatever sins committed by us are due to our greed, anger, and ignorance done by the body, speech, and mind. Now we make full confession and repent. According to the Buddha, all these sins, if they were really substantial, are thought to have filled the universe to its utmost ends and even over-flowing. Now a Bodhisattva vows to repent without reserve from the depth of his heart, vowing that such sins will never be committed again by him, for from now on, he will always abide in the pure precepts amass every sort of merit. And of this he will never get tired even to the end of the world. Fifth is to rejoice and follow in merit and virtue: By the vow to compliantly rejoice in merit and virtue is meant that a Bodhisattva should always be in sympathy with all beings for whatever good things they think, or feel, or do. All the Buddhas had gone through untold hardships before they attained full enlightenment. Since their first awakening of the thought of enlightenment, they never hesitated to accumulate all the merit that tended towards the attainment of the goal of their life, they never raised a thought of egotism even when they had to sacrifice their life and all that belonged to them. Now a Bodhisattva vows to feel a sympathetic joy for all these doings of the Buddhas. He does this not only with the Buddhas, but for every possible deed of merit, however significant, executed by any being in the path of existence, of any class of truth-seekers. A Bodhisattva with this vow will never be tired of putting it into practice till the end of the world. Sixth is to request that the Dharma wheel be turned: Request the turning of the Dharma Wheel, by the vow that a Bodhisattva will ask every one of the inconceivable number of Buddhas to revolve the Wheel of the Dharma, without feeling tired and without cease until the end of the world. Seventh is to request that the Buddha remain in the world: Request the Buddhas dwell in the world, a Bodhisattva vows to ask every one of the inconceivable number of Buddhas not to enter into Nirvana if any is so disposed. He will ask this even of any Bodhisattvas, Arhats, Sravakas, or Pratyekabuddhas; for he wishes these superior beings to continue to live in the world and keep on benefitting all beings. He will keep requesting this until the end of the world. Eighth is to follow the Buddha’s teaching always: Follow the Buddhas in study, a Bodhisattva vows to learn from the life of a Buddha who in this Saha World ever since his awakening of the thought of enlightenment have never ceased from exercising himself ungrudgingly, not even sparing his own life, for the sake of universal salvation. His reverential attitude towards the Dharma had been such as to make paper of his skin, a brush of his bones, and ink of his blood wherewith he copied the Buddhist sutras to the amount of Mount Sumeru. He cared not even for his life, how much less much less for the throne, for the palaces, gardens, villages, and other external things! By practicing every form of mortification he finally attained supreme enlightenment under the Bodhi-tree. After this, he manifested all kinds of psychical powers, all kinds of transformations, all aspects of the Buddha-body, and placed himself sometimes among Bodhisattvas, sometimes among Sravakas, and Pratyekabuddhas, sometimes among Kshatriyas, among Brahmans, householders, lay-disciples, and sometimes among Devas, Nagas, human beings, and non-human-beings. Whenever he has found, he preached with perfect eloquence, with a voice like thunder, in order to bring all beings into maturity according to their aspirations. Finally, he showed himself as entering into Nirvana. All these phases of the life of a Buddha, the Bodhisattva is determined to learn as models for his own life. A Bodhisattva should always follow the Buddha’s teaching without feeling tired, until the end of the world. Ninth is to constantly accord with all living beings: To forever accord with living beings, in this universe, life manifests itself in innumerable forms, each one differing from another in the way of its birth, in form, in the duration of life, in name, in mental disposition, in intelligence, in aspiration, in inclination, in demeanor, in garment, in food, in social life, in the mode of dwelling, etc. However, no matter how different they are, the Bodhisattva vows to live in accordance with the laws that govern everyone of these beings in order to serve them, to minister to their needs, to revere them as his parents, as his teachers, or Arahts, or as Tathagatas, making no distinction among them in this respect. If they are sick, he will be a good physician for them; if they go astray, he will show them the right path; if they are sunk in poverty, he will supply them with a treasure; thus uniformly giving benefits to all beings according to their needs, because a Bodhisattva is convinced that by serving all beings, he is serving all the Buddhas, that by revering all beings, by making them glad, he is revering and gladdening all the Buddhas. A great compassion heart is the substance of Tathagatahood and it is because of all beings that this compassionate heart is awakened, and because of this compassionate heart the thought of enlightenment is awakened, and because of this awakening supreme enlightenment is attained. A Bodhisattva vows to forever accord with all beings without feeling tired until the end of the world. Tenth is to transfer all merit and virtue universally: To universally transfer all merit and virtue. Whatever merits the Bodhisattva acquires by paying sincere respect to all the Buddhas and also by practicing all kinds of meritorious deeds as above mentioned, they will all be turned over to the benefits of all beings in the entire universe. He will thus turn all his merits towards making beings feel at ease, free from diseases, turn away from evil doings, practice all deeds of goodness, so that every possible evil may be suppressed and the right road to Nirvana be opened for the gods and men. If there be any beings who are suffering the results of their evil karma committed in the past, the Bodhisattva will be ready to sacrifice himself and bear the pains for the miserable creatures in order to release them from karma and finally make them realize supreme enlightenment. A Bodhisattva vows to transfer all merit and virtue universally without feeling tired until the end of the world.
Chương 78. Đức Phật A Di Đà Và Bốn Mươi Tám Lời Thệ Nguyện Rộng Sâu
Chapter 78. Amitabha Buddha With His Forty-Eight All-Encompassing Vows
A Di Đà nguyện trở thành Vô Lượng Quang, Vô Lượng Thọ, người giải thoát và chiếu rọi kho trí tuệ và công đức, giác ngộ mọi quốc độ, và giải thoát chư chúng sanh đau khổ. Đây là mười nguyện quan trọng nhất trong số 48 lời nguyện của Đức Phật A Di Đà. Chúng ta đã biết Vô Lượng Quang hay Vô Lượng Thọ là một vị Phật được lý tưởng hóa từ Đức Phật lịch sử Thích-ca Mâu Ni. Nếu Phật A Di Đà chỉ thuần là lý tưởng trên nguyên tắc, đơn giản đó là “Vô Lượng,” Vô Lượng như thế sẽ là một với Chân Như. Xét theo không gian sẽ là Vô Lượng Quang; nếu xét về thời gian thì là Vô Lượng Thọ. Ngài luôn nguyện trong cõi Tịnh Độ sẽ không có một điều kiện tái sanh vào cõi thấp kém hay ác đạo; trên cõi Tịnh Độ sẽ không có người nữ, người nữ nào được vãng sanh Tịnh độ đều biến thành nam giới; không có sự khác biệt bề ngoài với những chúng sanh Tịnh độ, mọi người đều có 32 tướng hảo; mỗi chúng sanh Tịnh độ đều có một nhận thức hoàn hảo về tiền kiếp của mình; mọi người đều có Thiên nhãn thông; mọi người đều có Thiên Nhĩ thông; mọi người đều có thần túc thông; mọi người đều có Tha Tâm thông để có thể đọc thấy ý nghĩ của người khác; mọi chúng sanh trong mười phương nghe danh hiệu Ngài đều phát bồ đề tâm và nguyện vãng sanh Tây phương Tịnh Độ. Phật A Di Đà cùng Thánh chúng sẽ xuất hiện tiếp dẫn vào lúc lâm chung, những ai đã phát tâm Bồ đề sau khi nghe được hồng danh của Ngài (đây là lời nguyện quan trọng nhất). Ngài nguyện sẽ làm cho tất cả những ai khi nghe đến tên Ngài, hướng ý nghĩ của mình về đất Tịnh Độ và tích lũy thiện nghiệp để vãng sanh về cõi Tây phương Cực Lạc. Sau khi vãng sanh Tịnh Độ, chúng sanh chỉ còn một lần tái sanh duy nhất trước khi lên hẳn Niết-bàn, chúng sanh ở đây không còn rơi vào cõi thấp nữa. Vì theo Kinh Vô Lượng Thọ thì trong nhiều kiếp tu nhân về trước, Đức Phật A Di Đà đã phát bốn mươi tám lời thệ nguyện rộng sâu. Tiêu biểu cho những lời nguyện này là lời nguyện thứ 18 và 11. Chúng sanh ở cõi Ta-bà niệm hồng danh Phật A Di Đà để cầu vãng sanh Cực Lạc do Đức A Di Đà Thế Tôn có 48 lời thệ rộng lớn trang nghiêm cõi Tịnh Độ, nguyện tiếp dẫn từ bậc Bồ Tát, cho đến hàng phàm phu nhiều tội ác.
Amitabha vowed to become the source of unlimited Light and Boundless Life, freeing and radiating the treasure of his wisdom and virtue, enlightening all lands and emancipating all suffering people. These are ten of the most important vows in the Amitabha’s forty-eight vows. As we have seen that the Amitabha or Amitayus, or Infinite Light and Infinite Life, is a Buddha realized from the istorical Buddha Sakyamuni. If the Buddha is purely idealized he wil be simply the Infinite in principle. The Infinite will then be identical with Thusness. The Infinite, if depicted in reference to space, will be the Infinite Light, and if depicted in reference to time, the Ithenite Life. He always vows in the Pure Land, there will be no inferior modes or evil path of existence; in the Pure Land, there will be no women, as all women who are reborn there will transform at the moment of death into men; there will be no differences in appearance there, every being is to have 32 marks of perfection; every being in the Pure Land posseses perfect knowledge of all past existences; every being possesses a Divine eye; every being possesses a Divine Ear; every being possesses the ability to move about by supernatural means; every being possesses the ability to know the thoughts of others; all beings of the worlds in all ten directions, upon hearing the name of Amitabha, will arouse Bodhicitta and vow to be reborn in the Western Pure Land after death. Amitabha and all saints will appear at the moment of their death to all beings who have aroused Bodhicitta through hearing his name (this is the most important vow). All beings who through hearing his name have directed their minds toward rebirth in his Pure Land and have accumulated wholesome karmic merits will be reborn in the Western Paradise. After rebirth in the Pure Land, only one further rebirth will be necessary before entry into Nirvana, no more falling back into lower paths. Because according to the Longer Amitabha Sutra or the Infinite Life Sutra, in his previous lifetimes, Amitabha Buddha has made forty-eight profound, all-encompassing vows. The general tenor of these vows is best exemplified in the eighteenth and eleventh vows. Sentient beings in the Saha World recite Amitabha Buddha’s name with a wish to be reborn in the Pure Land because Amitabha Buddha has adorned the Western Pure Land with forty-eight lofty Vows. These vows (particularly the eighteenth Vow of “welcoming and escorting”) embrace all sentient beings, from Bodhisattvas to common beings full of evil transgressions.
Bốn mươi tám lời nguyện hay Tứ Thập Bát Nguyện của Phật A Di Đà trong Kinh Vô Lượng Thọ. Ngài đã thệ nguyện khi còn là Bồ Tát Pháp Tạng. Theo trường kinh A Di Đà, Bồ Tát Pháp Tạng nguyện tạo cõi Phật nơi đó ngài sẽ ngự khi thành Phật. Theo Kinh Vô Lượng Thọ, Đức Phật A Di Đà là tối yếu vì sức mạnh nơi những lời nguyện của Ngài. Sức mạnh này vĩ đại đến nỗi ai nhất tâm niệm “Nam Mô A Di Đà Phật,” khi lâm chung có thể vãng sanh Cực Lạc, và thành Phật từ nơi cõi nước này. Chỉ cần niệm Hồng Danh Phật là được. Đây là bổn nguyện của Bồ Tát Pháp Tạng, vị Bồ Tát sắp thành Phật, hay ngay cả Đức Phật Thích-ca Mâu Ni, được biểu lộ đầy đủ bằng 48 lời nguyện, trong đó lời nguyện thứ 12 và 13 nói về Vô Lượng Quang và Vô Lượng Thọ: “Nếu ta không chứng được Vô Lượng Quang và Vô Lượng Thọ, ta sẽ không thành Phật.” Khi Ngài thành Phật, Ngài có thể tạo nên cõi Phật tùy ý. Một Đức Phật, lẽ dĩ nhiên là trụ tại “Niết-bàn Vô Trụ,” và do đó có thể ở bất cứ nơi nào và khắp cả mọi nơi. Nguyện của Ngài là lập nên cõi Cực Lạc cho tất cả chúng sanh mọi loài. Một quốc độ lý tưởng trang nghiêm bằng bảo vật, có cây quý, có ao quý, để tiếp dẫn những thiện tín thuần thành. Nguyện thứ 18 được xem là quan trọng nhất, hứa cho những ai y chỉ hoàn toàn nơi Phật lực với trọn tấm lòng thanh tịnh và chuyên niệm Phật hiệu, sẽ được thác sinh về cõi Cực Lạc này. Nguyện thứ 19, nguyện tiếp dẫn trước giờ lâm chung cho những ai có nhiều công đức. Nguyện thứ 20 nói rằng những ai chuyên niệm danh hiệu Ngài với ý nguyện thác sanh vào nơi quốc độ của Ngài thì sẽ được như ý. Thứ nhất là Vô Tâm Ác Thú Nguyện: Nguyện không còn ba nẻo ác. Nếu tôi được làm Phật, mà trong cõi nước còn có địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ nhì là Bất Cánh Ác Thú Nguyện: Nguyện chúng sanh chẳng còn phải sa vào ba nẻo ác. Nếu tôi được làm Phật, mà trời, người trong nước sau khi thọ chung, còn phải trải qua ba nẻo dữ, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ ba là Tất Giai Kim Sắc Nguyện: Nguyện hết thảy chúng sanh đều màu vàng ròng. Nếu tôi được làm Phật, mà trời, người trong nước chẳng hệt như màu vàng y hết cả đó, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ tư là Vô Hữu Hảo Xú Nguyện: Nguyện không còn kẻ đẹp người xấu. Nếu tôi được làm Phật, mà trời người trong nước hình sắc chẳng đồng, còn có người đẹp kẻ xấu, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ năm là Túc Mệnh Trí Thông Nguyện: Nguyện hết thảy chúng sanh đều được túc mệnh thông. Nếu tôi được làm Phật, mà trời, người trong nước chẳng biết túc mạng, trở xuống chẳng biết trăm ngàn ức Na-do-tha việc các kiếp đó, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ sáu là Thiên Nhãn Trí Thông Nguyện: Nguyện hết thảy chúng sanh đều được thiên nhãn thông. Nếu tôi được làm Phật, mà trời người trong nước chẳng được thiên nhãn, trở xuống nghe tiếng trăm ngàn ức Na-do-tha các cõi Phật đó, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ bảy là Thiên Nhĩ Trí Thông Nguyện: Nguyện hết thảy chúng sanh đều được thiên nhĩ thông. Nếu tôi được làm Phật, mà trời người trong nước chẳng được thiên nhĩ, trở xuống nghe tiếng trăm ngàn ức Na-do-tha chư Phật thuyết pháp mà chẳng thọ trì tất cả đó, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ tám là Tha Tâm Trí Thông Nguyện: Nguyện hết thảy chúng sanh đều được tha tâm thông. Nếu tôi được làm Phật, mà trời người trong nước chẳng được thấy tha tâm trí, trở xuống chẳng biết trăm ngàn ức Na-do-tha tâm niệm của chúng sanh trong các cõi Phật đó, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ chín là Thần cảnh Trí Thông Nguyện: Nguyện hết thảy chúng sanh đều được thần túc thông. Nếu tôi được làm Phật, mà trời người trong nước chẳng được thần túc, ở trong lối một niệm trở xuống chẳng vượt qua được trăm ngàn ức Na-do-tha các nước Phật đó, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ mười là Tốc Đắc Lậu tận Nguyện: Nguyện hết thảy chúng sanh đều chóng lậu tận. Nếu tôi được làm Phật mà trời người trong cõi nước còn khởi tưởng niệm tham, tính chuyện riêng thân mình đó, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác.
The forty-eight vows of Amitabha that he would not enter into his final nirvana or heaven, unless all beings share it. The vows which Amitabha Buddha made while still engaged in Bodhisattva practice as Bodhisattva Dharmakara. According to Longer Amitabha Sutra, Bodhisattva Dharmakara wished to create a splendid Buddha land in which he would live when he attained Buddhahood. Also according to Amitabha Sutra (The Sutra of Infinite Life), Amitabha Buddha is foremost. This is because of the power of his vows. This power is so great that when you singlemindedly recite “Nam Mo Amitabha Buddha,” after death you can be reborn in the Western Pure Land, and become a Buddha from there. All you need to do is recite the Buddha’s name. These are original vows of Dharmakara, the would-be Buddha, or even to Sakyamuni Buddha himself, is fully expressed in the forty-eight vows in the text. Vows numbered 12 and and 13 refer to the Infinite Light and the Infinite Life. “If he cannot get such aspects of Infinite Light and Life, he will not be a Buddha.” If he becomes a Buddha he can constitute a Buddha Land as he likes. A Buddha, of course, lives in the ‘Nirvana of No Abode,’ and hence he can live anywhere and everywhere. His vow is to establish the Land of Bliss for the sake of all beings. An ideal land with adornments, ideal plants, ideal lakes for receiving all pious aspirants. The eighteenth vow which is regarded as most important, promises a birth in His Land of Bliss to those who have a perfect reliance on the Buddha, believing with serene heart and repeating the Buddha’s name. The nineteenth vow promises a welcome by the Buddha himself on the eve of death to those who perform meritorious deeds. The twentieth vow further indicates that anyone who repeats his name with the object of winning a rebirth in His Land will also be received. First, I shall not attain supreme enlightenment if there would still be the planes (realms) of hell-dwellers, hungry ghosts, and animals in my land (When I become a Buddha, if, in my land, there are still the planes of hell-dwellers, hungry ghosts, or animals, I will not ultimately take up supreme enlightenment). Second, I shall not attain supreme enlightenment if any sentient beings, especially the devas and humans from my land would fall to the three miserable planes (realms) of existence in other lands. Third, I shall not attain supreme enlightenment if the sentient beings, especially the devas and humans in my land would not be endowed with a complexion of genuine gold. Fourth, I shall not attend supreme enlightenment if there would be such distinctions as good and ugly appearances among the sentient beings in my land, especially among the devas and humans. Fifth, I shall not attain supreme enlightenment if any sentient beings in my land, especially the devas and humans, would fail to achieve the power to remember the past lives of himself and others, even events that happened hundreds of thousands of millions of billions of myriads of kalpas ago. Sixth, I shall not attain supreme enlightenment if any sentient beings in my land, especially the devas and humans, would not be endowed with the deva-eye, enabling him to see hundreds of thousands of millions of billions of myriads of Buddha-lands. Seventh, I shall not attain supreme enlightenment if any sentient beings in my land, especially the devas and humans, would fail to obtain the deva-ear, enabling him to hear the Dharma expounded by another Buddha hundreds of thousands of millions of billions of myriads of leagues away. Eighth, I shall not attain supreme enlightenment if any sentient beings in my land, especiall the devas and humans, would not be endowed with the power of knowing others’ minds, so that he would not know the mentalities of the sentient beings in hundreds of thousands of millions of billions of myriads of other Buddha-lands. Ninth, I shall not attain supreme enlightenment if any sentient beings in my land, especially the devas and humans, would fail to achieve the perfect mastery of the power to appear anywhere at will, so that he would not be able to traverse hundreds of thousands of millions of billions of myriads of Buddha-lands in a flash of thought. Tenth, I shall not attain supreme enlightenment if any sentient beings in my land, especially the devas and humas, would entertain even a single the notion of “I” and “mine.”
Thứ mười một là Trụ Chính Định Tự Nguyện: Nguyện hết thảy chúng sanh đều trụ trong chính định. Nếu tôi được làm Phật, mà trời người trong cõi nước chẳng trụ nơi định-tụ, rồi diệt độ đó, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ mười hai là Quang Minh Vô Lượng Nguyện: Nguyện hết thảy chúng sanh đều được vô lượng quang minh. Nếu tôi được làm Phật, mà quang minh có hạn lượng trở xuống chẳng chiếu được trăm ngàn ức Na-do-tha các cõi Phật đó, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ mười ba là Thọ Mệnh Vô Lượng Nguyện: Nguyện hết thảy chúng sanh đều được vô lượng thọ mệnh. Nếu tôi được làm Phật, mà thọ mạng có hạn lượng, trở xuống tới trăm ngàn ức Na-do-tha Kiếp đó, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ mười bốn là Thanh Văn Vô Số Nguyện: Nguyện có vô số chúng Thanh Văn. Nếu tôi được làm Phật, mà bậc Thanh Văn trong cõi nước có thể đếm lường được, cho chí chúng sanh trong tam thiên đại thiên thế giới đều thành Duyên giác, ở trăm ngàn ức Kiếp tính đếm cọng lại biết được cái số (Thinh văn) đó, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ mười lăm là Quyến Thuộc Trường Thọ Nguyện: Nếu tôi được làm Phật, thì thọ mạng của trời người trong cõi nước không hạn lượng được; trừ ra bổn nguyện của họ dài, vắn đều được tự tại. Nếu chẳng được vậy, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ mười sáu là Vô Chư Bất Thiện Nguyện: Nguyện hết thảy chúng sanh đều không có các điều bất thiện. Nếu tôi được làm Phật, mà trời người trong cõi nước cho đến nghe có tiếng chẳng lành đó, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ mười bảy là Chư Phật Xưng Dương Nguyện: Nguyện mười phương đều được chư Phật khen ngợi. Nếu tôi được làm Phật, mà vô lượng chư Phật ở mười phương thế giới chẳng đều nức nở xưng danh hiệu cõi nước của tôi đó, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ mười tám là Niệm Phật Vãng Sanh Nguyện: Nếu tôi được làm Phật, thì chúng sanh mười phương chí tâm tín lạc, muốn sanh về nước tôi, cho đến mười niệm mà chẳng sanh đó, Xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Chỉ trừ những kẻ phạm tội ngũ nghịch và phỉ báng chánh pháp. Thứ mười chín là Phát Bồ Đề Tâm Nguyện: Nguyện hết thảy chúng sanh đều phát bồ đề tâm. Nếu tôi được làm Phật, thì chúng sanh mười phương phát tâm Bồ đề, tu các công đức, chí tâm phát nguyện, muốn sanh về nước tôi; tới lúc lâm mạng chung thời, như tôi chẳng cùng đại chúng hầu quanh hiện ra ở trước người ấy, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ hai mươi là Phát Tín Tâm Nguyện: Nguyện hết thảy chúng sanh đều phát tín tâm. Nếu tôi được làm Phật, thì chúng sanh mười phương nghe danh hiệu của tôi, đem lòng tưởng niệm đến nước tôi, trồng các cội đức, chí tâm hồi hướng, muốn sanh về nước tôi, như chẳng quả toại lòng đó, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ hai mươi mốt là Tam Thập Nhị Tướng Nguyện: Nguyện hết thảy chúng sanh đều được 32 tướng hảo. Nếu tôi được làm Phật mà trời người trong cõi nước chẳng đều thành mãn 32 tướng của bực đại nhân đó, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ hai mươi hai là Tất Chí Bổ Xứ Nguyện: Nếu tôi được làm Phật, thì các chúng Bồ Tát ở các cõi Phật các phương khác sanh lại nước tôi, rốt cuộc ắt tới Nhứt sanh bổ xứ. Trừ ra cái bổn nguyện của mình, tự tại hóa ra, vì cớ chúng sanh muốn được cứu độ nên thệ nguyện rộng lớn, kiên như áo giáp sắt, chứa chan cội đức, độ thoát hết thảy, du hành đến các cõi Phật, tu hạnh Bồ tát, cúng dường chư Phật Như Lai mười phương, khai hóa cho vô lượng chúng sanh đông như cát sông Hằng, khiến cho lập nên cái đạo chánh chơn, không chi trên được, cao tột hơn cái hạnh của các địa vị tầm thường, hiện ra mà tu tập cái đức Phổ Hiền. Nếu chẳng được vậy, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ hai mươi ba là Cúng Dường Chư Phật Nguyện: Nếu tôi được làm Phật, mà Bồ Tát trong cõi nước nương vào thần lực của Phật, muốn cúng dường chư Phật, trong khoảng một bữa ăn, chẳng khắp tới được vô số vô lượng ức Na-do-tha các cõi Phật đó, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ hai mươi bốn là Cúng Cụ Như Nguyện: Nếu tôi được làm Phật, thì Bồ Tát ở trong cõi nước, trước chư Phật, hiện ra cội đức của mình, những đồ mình cầu muốn cúng dường, nếu chẳng như ý đó, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ hai mươi lăm là Thuyết Nhất Thiết Trí Nguyện: Nếu tôi được làm Phật mà Bồ Tát trong nước chẳng diễn thuyết được “hết thẩy mọi trí” đó, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ hai mươi sáu là Na La Diên Thân Nguyện: Nếu tôi được làm Phật, mà Bồ Tát trong cõi nuớc chẳng đặng cái thân kim cang Na-la-diên đó, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ hai mươi bảy là Sở Tu Nghiêm Tịnh Nguyện: Nếu tôi được làm Phật, thì trời người trong cõi nước và hết thảy muôn vật đều nghiêm tịnh sáng đẹp, hình sắc tinh diệu, không thể cân lường cho xiết được. Từ các chúng sanh cho chí các bậc đã được thiên nhãn, nếu ai biện được tên và số cho rành rẽ đó, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ hai mươi tám là Kiến Đạo Tràng Thụ Nguyện: Nếu tôi được làm Phật, mà từ Bồ Tát trong cõi nước chí đến kẻ ít công đức chẳng thấy biết được cái vẻ sáng chiếu vô lượng của cây Đạo Tràng cao bốn trăm muôn dặm đó, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ hai mươi chín là Đắc Biện Tài Trí Nguyện. Nếu tôi được làm Phật, thì Bồ Tát trong cõi nước nếu ai thọ đọc kinh pháp, phúng, tụng, trì, thuyết, mà chẳng đặng cái biện tài trí tuệ đó, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ ba mươi là Trí Biện Vô Cùng Nguyện: Nếu tôi được làm Phật mà trí tuệ, biện tài của Bồ Tát trong cõi nước còn có thể hạn lượng được, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ ba mươi mốt là Quốc Độ Thanh Tịnh Nguyện: Nếu tôi được làm Phật thì cõi nước thanh tịnh đều chiếu thấy vô lượng vô số thế giới chư Phật mười phương chẳng thể nghĩ bàn, dường như tấm gương sáng soi thấy bộ mặt vậy. Nếu chẳng được như vậy, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ ba mươi hai là Quốc Độ Trang Sức Nguyện: Nếu tôi được làm Phật, thì từ dưới đất trở lên tới chốn hư không, cung điện, lầu quán, ao hồ, hoa, cây… hết thảy muôn vật ở trong cõi nước, đều dùng vô lượng của báu góp lại và trăm ngàn các thứ hương mà hiệp cộng thành ra, sửa soạn cho thiệt lạ lùng mầu nhiệm, hơn hết các cõi trời và cõi người; mùi hương của các vật ấy huân khắp thế giới mười phương; hễ chư Bồ Tát ngửi mùi đều tu Phật hạnh. Nếu chẳng như vậy, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ ba mươi ba là Xúc Quang Nhu Nhuyễn Nguyện: Nếu tôi được làm Phật, thì vô lượng các loài chúng sanh trong thế giới chư Phật mười phương chẳng có thể suy nghĩ bàn bạc, đều nhờ ánh quang minh của tôi chạm vô mình của họ, thân tâm trở nên nhu nhuyễn trội hơn trời và người. Nếu chẳng như vậy, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ ba mươi bốn là Văn Danh Đắc Nhẫn Nguyện: Nếu tôi được làm Phật, mà các loại chúng sanh trong thế giới chư Phật mười phương vô lượng chẳng có thể suy nghĩ bàn bạc, đều nghe danh tự của tôi, nếu chẳng đặng đức vô sanh pháp nhẫn và các thâm tổng trì của bực Bồ Tát, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ ba mươi lăm là Phế Nữ Nhân Thân Vãng Sanh Nguyện: Nếu tôi được làm Phật, thì vô lượng thế giới chư Phật mười phương chẳng có thể suy nghĩ bàn bạc, trong đó hễ có người phái nữ nào nghe danh tự của tôi mà hoan hỷ tin vui, phát tâm Bồ đề, chán ghét nữ thân, thế mà sau khi qua đời, còn phải làm hình con gái nữa, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ ba mươi sáu là Thường Tu Phạm Hạnh Nguyện: Nếu tôi được làm Phật, thì vô lượng chúng Bồ tát trong thế giới chư Phật mười phương chẳng có thể suy nghĩ bàn bạc, hễ nghe danh tự của tôi, thì sau khi qua đời, thường tu phạm hạnh cho tới khi thành Phật đạo. Nếu chẳng như vậy, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ ba mươi bảy là Thiên Nhân Trí Kính Nguyện: Nếu tôi được làm Phật, thì vô lượng chư thiên, nhân dân các cõi thế giới chư Phật mười phương chẳng có thể suy nghĩ bàn bạc, hễ nghe danh tự của tôi, thì năm thể (đầu, hai cùi chỏ và hai đầu gối) đầu địa, dập đầu làm lễ, hoan hỷ tin vui, tu hạnh Bồ Tát, trời và người không ai chẳng đem lòng kính. Nếu chẳng như vậy, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ ba mươi tám là Y Phục Tùng Niệm Nguyện: Nếu tôi được làm Phật, thì trời người trong cõi nước muốn được đồ y phục, ý vừa dứt thì đồ liền tới, y như đồ mặc mầu nhiệm ứng pháp mà đức Phật khen, tự nhiên ở nơi mình. Nếu ai còn phải cầu lấy sự may vá, nhuộm, giặt, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ ba mươi chín là Thụ Lạc Vô Nhiễm Nguyện: Nếu tôi được làm Phật, mà sự khoái lạc của trời người trong cõi nước thọ hưởng chẳng bằng bậc Tỳ-kheo lậu tận, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ bốn mươi là Kiêm Chư Phật Độ Nguyện: Nếu tôi được làm Phật, thì Bồ Tát trong cõi nước tùy ý muốn thấy vô lượng cõi Phật mười phương nghiêm tịnh, tức thì như nguyện, từ trong cây báu chiếu thấy đủ hết, dường như tấm gương sáng ngó thấy bộ mặt. Nếu chẳng như vậy, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ bốn mươi mốt là Chư Căn Cụ Túc Nguyện: Nếu tôi được làm Phật, thì chư Bồ Tát chúng trong các cõi ở các phương khác nghe danh tự của tôi, cho đến khi được làm Phật mà các căn còn thiếu thốn, chẳng đầy đủ đó, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ bốn mươi hai là Trụ Định Cúng Dường Phật Nguyện: Nếu tôi được làm Phật, thì chư Bồ Tát chúng trong các cõi ở các phương khác nghe danh tự của tôi, đều kịp tới được cảnh Tam Muội “Thanh tịnh giải thoát” hết cả. Trụ ở cảnh Tam muội ấy, trong một khoảnh vừa phát ra ý tưởng, thì cúng dường vô lượng, chẳng có thể suy nghĩ bàn bạc số chư Phật Thế tôn, thế mà chẳng lạc mất cái ý định. Nếu chẳng như vậy, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ bốn mươi ba là Sinh Tồn Quý Gia Nguyện: Nếu tôi được làm Phật, thì chư Bồ Tát chúng ở trong các cõi phương khác nghe danh tự của tôi, sau khi qua đời, sanh vào nhà tôn quí. Nếu chẳng như vậy, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ bốn mươi bốn là Cụ Túc Đức Bản Nguyện: Nếu tôi được làm Phật, thì Bồ Tát chúng trong các cõi phương khác nghe danh tự của tôi, vui mừng hớn hở, tu hạng Bồ Tát, trọn đủ cội đức. Nếu chẳng như vậy, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ bốn mươi lăm là Trụ Định Kiến Phật Nguyện: Nếu tôi được làm Phật, thì chư Bồ Tát chúng trong các cõi ở các phương khác nghe danh tự của tôi, đều kịp tới cảnh Phổ Đẳng Tam Muội. Trụ ở cảnh Tam muội ấy cho tới khi thành Phật, thường thấy hết thảy vô lượng chư Phật chẳng có thể suy nghĩ bàn bạc. Nếu chẳng như vậy, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ bốn mươi sáu là Tùy Ý Văn Pháp Nguyện: Nếu tôi được làm Phật, thì Bồ Tát trong cõi nước tùy theo cái nguyện của mình, hễ muốn nghe pháp, tự nhiên được nghe. Nếu chẳng như vậy, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ bốn mươi bảy là Đắc Bất Thối Chuyển Nguyện: Nếu tôi được làm Phật, thì chư Bồ Tát chúng trong các cõi các phương khác nghe danh tự của tôi, mà chẳng được tới nơi Bất Thối Chuyển tức thì xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ bốn mươi tám là Đắc Tam Pháp Nhẫn Nguyện: Nếu tôi được làm Phật, thì chư Bồ Tát chúng trong các cõi các phương khác nghe danh tự của tôi, mà chẳng tới được liền bậc Pháp nhẫn thứ nhứt, thứ nhì và thứ ba, đối với pháp của chư Phật liền chẳng được nơi Bất Thối Chuyển, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác.
Eleventh, I shall not attain supreme enlightenment if any sentient beings in my land, especially the devas and humans, would not certainly achieve supreme enlightenment and realize great nirvana. Twelfth, I shall not attain supreme enlightenment if my light would be so limited as to be unable to illuminate hundreds of thousands of millions of billions of myriads (or any number) of Buddha-lands. Thirteenth, I shall not attaint enlightenment if my life span would be limited to even hundreds of thousands of millions of billions of myriads of kalpas, or any countable number of kalpas. Fourteenth, I shall not attain supreme enlightenment if anyone would be able to know number of Sravakas in my land. Even if all sentient beings and Pratyeka-buddhas in a billion-world universe exercised their utmost counting power to count together for hundreds of thousands of years, they would not be able to know it. Fifteenth, I shall not attain supreme enlightenment if any sentient beings in my land would have a limited life span, except those who are born due to their vows. Sixteenth, I shall not attain supreme enlightenment if any sentient beings in my lands, especially the devas and humans, would have a bad reputation. Seventeenth, I shall not attain supreme enlightenment if my land would not be praised and acclaimed by inumerable Buddhas in countless Buddha-lands. Eighteenth, when I realize supreme enlightenment, there will be sentient beings in the Buddha-lands who, after hearing my name, dictate their good roots to be born in my land in thought after thought. Even if they had only ten such thoughts, they will be born in my land, except for those who have performed karmas leading to Uninterrupted Hell and those who speak ill of the true Dharma or saints. If this would not be the case, I shall not attain enlightenment. Nineteenth, when I become a Buddha, I shall appear with an assembly of monks at the deathbeds of sentient beings of other Buddha-lands who have brought forth bodhicitta, who think of my land with a pure mind, and who dedicate their good roots to birth in the Land of Utmost Bliss. I shall not attain supreme enlightenment if I would fail to do so. Twentieth, when I become a Buddha, all the sentient beings in countless Buddha-lands, who, having heard my name and dedicated their good roots to be born in the Land of Utmost Bliss, will be born there. Otherwise, I shall not attain supreme enlightenment. Twenty-first, I shall not attain supreme enlightenment if any bodhisattva in my land would fail to achieve the thirty-two auspicious signs. Twenty-second, I shall not attain supreme enlightenment if any Bodhisattvas in my land on their way to great bodhi would fail to reach the stage of being only one lifetime away from Buddhahood. This excludes those Bodhisattvas with great vows who wear the armor of vigor for the sake of sentient beings; who strive to do beneficial deeds and cultivate great nirvana; who perform the deeds of a Bodhisattva throughout all Buddha-lands and make offerings to all Buddhas, the Tathagatas; and who establish as many sentient beings as the sands of the Ganges in supreme enlightenment. This also excludes those who seek liberation by following the path of Samantabhadra, devoting themselves to Bodhisattvas’ practices even more than those who have attained the stage of being only one lifetime away from Buddhahood. Twenty-third, I shall not attain supreme enlightenment if the Bodhisattvas in my land would not, by the awesome power of the Buddha, be able to make offerings to countless hundreds of thousands of millions of billions of myriads of Buddhas in other Buddha-lands every morning return to their own land before mealtime. Twenty-fourth, I shall not attain supreme enlightenment if the Bodhisattvas in my land would not possess every variety of offering they need to plan good roots in various Buddha-lands. Twenty-fifth, I shall not attain supreme enlightenment if the Bodhisattvas in my land would not be skilled in expounding the essence of the Dharma in harmony with all-knowing wisdom. Twenty-sixth, I shall not attain supreme enlightenment if the Bodhisattvas in my land would not have enormous strength of a Narayana. Twenty-seventh, when I become a Buddha, no one will be able to describe completely the articles of adornment in my land; even one with the deva-eye will not be able to know all their varieties of shape, color, and brillance. If anyone could know and describe them all, I shall not attain supreme enlightenment. Twenty-eighth, I shall not attain supreme enlightenment if in my land there would be Bodhisattvas with inferior roots of virtue who could not know the numerous kinds of trees, four hundred thousand leagues high, which will abound in my land. Twenty-ninth, I shall not attain supreme enlightenment if those sentient beings in my land who read and recite sutras and explain them to others would not acquire superb eloquence. Thirtieth, I shall not attain supreme enlightenment if any Bodhisattva in my land would be unable to achieve limitless eloquence. Thirty-first, when I become a Buddha, my land will be unequaled in brightness and purity; it will clearly illuminate countless, numberless Buddha-lands, inconceivable in number, just as a clear mirror reveals one’s features. If this would not be so, I shall not attain supreme enlightenment. Thirty-second, when I become a Buddha, there will be inumerable kinds of incense on land and in air within the borders of my land, and there wil be hundreds of thousands of millions of billions of myriads of precious censers, from which will rise the fragrance of the incense, permeating all of space. The incense will be superior to the most cherished incense of humans and gods, and wil be used as an offering to Tathagatas and Bodhisattvas. If this would not be the case, I shall not attain supreme enlightenment. Thirty-third, when I become a Buddha, sentient beings in countless realms, inconceivable and unequaled in number, throughout the ten directions who are touched by the awesome light of the Buddha will feel more secure and joyful in body and mind than other humans or gods. Otherwise, I shall not attain supreme enlightenment. Thirty-fourth, I shall not attain supreme enlightenment If Bodhisattvas in countless Buddha-lands, inconceivable and unequaled in number, would not realize the truth of non-arising and acquire dharanis after they hear my name. Thirty-fifth, when I become a Buddha, all the women in numberless Buddha-lands, inconceivable and unequaled in number, who, after hearing my name, acquire pure faith, bring forth bodhicitta, and are tired of the female body, will rid themselves of the female body in their future lives. If this would not be the case, I shall not attain supreme enlightenment (I refuse to enter into final nirvana or final joy until every woman who calls on my name rejoices in enlightenment and who, hating her woman’s body, has ceased to be reborn as a woman). Thirty-sixth, I shall not attain supreme enlightenment if Bodhisattvas in countless Buddha-lands, inconceivable and unequaled in number, who attain doctrine of non-arising after hearing my name would fail to cultivate superb, pure conduct until they attain great bodhi. Thirty-seventh, I shall not attain supreme enlightenment if, when I become a Buddha, humans and gods would not pay homage to all the Bodhisattvas of numberless Buddha-lands who, after hearing my name, prostrate themselves in obeisance to me and cultivate the deeds of Bodhisattva with a pure mind. Thirty-eighth, when I become a Buddha, sentient beings in my land will obtain the clothing they need as soon as they think of it, just as a man will be spontaneously clad in a monastic robe when the Buddha says, “Welcome, monk!” If this would not be the case, I shall not attain supreme enlightenment. Thirty-ninth, I shall not attain supreme enlightenment if any sentient beings in my land would not at birth obtain the necessities of life and become secure, pure, and blissful in mind, like a monk who has ended all defilements. Fortieth, when I become a Buddha, if sentient beings in my land wish to see other superbly adorned, pure Buddha-lands, these lands will immediately appear to them among the precious trees, just as one’s face appears in a clear mirror. If this would not be the case, I shall not attain supreme enlightenment. Forty-first, I shall not attain supreme enlightenment if any sentient beings in any other Buddha-lands, after hearing my name and before attaining bodhi, would be born with incomplete organs or organs restricted in function. Forty-second, when I become a Buddha, any Bodhisattva in any other Buddha-lands, after hearing my name, will be able to know distinctly the name of superb samadhis. While in remaining in samadhi, they will be able to make offerings to countless, numberless Buddhas, inconceivable and unequaled in number, in a moment, and will be able to realize great samadhis instantly. If this would not be the case, I shall not attained supreme enlightenment. Forty-third, I shall not attain supreme enlightenment if, when I become Buddha, any Bodhisattva in any other Buddha-lands who has heard my name would not be born in a noble family after death. Forty-fourth, I shall not attain supreme enlightenment if when become a Buddha, any Bodhisattva in any other Buddha-lands would not immediately cultivate the Bodhisattva practices, become purified and joyful, abide in equality, and possess all good roots after he hears my name. Forty-fifth, when I become a Buddha, Bodhisattvas in other Buddha-lands will achieve the Samadhi of Equality after hearing my name and will, without regression, abide in this samadhi and make constant offerings to an inumerable, unequaled number of Buddhas until those Bodhisattvas attain bodhi. If this would not be the case, I shall not attain supreme enlightenment. Forty-sixth, I shall not attain supreme enlightenment if Bodhisattvas in my land would not hear at will the Dharma they wish to hear. Forty-seventh, I shall not attain supreme enlightenment if, when I become a Buddha, any Bodhisattva in any other Buddha-lands would regress from the path to supreme enlightenment after he hears my name. Forty-eighth, I shall not attain supreme enlightenment if, when I become a Buddha, any Bodhisattva in any other Buddha-lands would not acquire the first, the second or the third realization as soon as he heard my name, or would not instantly attain nonregression with regard to Buddha-Dharmas.
Chương 79. Bồ Đề Tâm
Chapter 79. The Mind of Enlightenment
Bồ Đề Tâm là một khái niệm quan trọng trong Phật giáo, cả Nguyên Thủy lẫn Đại Thừa, mặc dù không được nói trực tiếp rõ ràng trong Phật giáo Nguyên Thủy. Tuy nhiên, khái niệm Bồ Đề Tâm ở Phật giáo Đại Thừa đã phát triển cả về đạo đức lẫn tâm lý học, và sự phát triển này cũng được tìm thấy trong Kim Cang Thừa, trong đó Bồ Đề Tâm được xem như ‘Đại Lạc’. Trong Đại Thừa phát triển cùng lúc với thuyết phiếm thần xuất hiện đã chủ trương rằng Bồ Đề tâm tiềm ẩn trong tất cả chúng sanh và được hiển lộ trong Pháp thân hoặc chân như nơi chúng sanh tánh. Mặc dù Bồ Đề tâm không thấy trong kinh điển Pali, nhưng khái niệm Bồ Đề tâm cũng có ảnh hưởng chẳng hạn như sau khi Đức Phật rời bỏ cung điện đã lập nguyện ‘dù cho xương thịt có tan rã cũng quyết tìm ra con đường giải thoát sanh tử cho tất cả chúng sanh.’ Chính sau khi Bồ Đề tâm này thành tựu, Ngài đã được tôn xưng là bậc giác ngộ. Tâm Bồ đề hay tâm vị tha là tâm luôn mong đạt được giác ngộ cho mình, đồng thời cũng đạt được giác ngộ cho người. Bồ Đề Tâm được định nghĩa là ý hướng vị tha, muốn đạt giác ngộ để giúp chúng sanh. Sự đạt đến giác ngộ cần thiết chẳng những để mang lại lợi lạc cho người khác, mà còn cho chính sự hoàn thiện bản chất của chính mình. Tâm Bồ đề là cửa ngỏ giác ngộ và đạt thành quả vị Phật. Đây là trí tuệ bẩm sinh, hay giác tâm bổn hữu, hay là sự khao khát giác ngộ. Đức Phật dạy: “Chúng sanh đều bình đẳng vì ai cũng có Phật tánh như nhau. Nghĩa là mỗi chúng ta đều có hạt giống Phật, có từ bi đối với mọi chúng sanh, nghĩa là khả năng giác ngộ và hoàn thiện nằm ngay trong mỗi chúng ta.” Theo Kinh Hoa Nghiêm, Đức Phật đã dạy: “Này thiện nam tử! Bậc Bồ Tát phát lòng Vô Thượng Bồ Đề là ‘khởi lòng đại bi cứu độ tất cả chúng sanh. Khởi lòng cúng dường chư Phật, cứu cánh thừa sự. Khởi lòng khắp cầu chánh pháp, tất cả không sẻn tiếc. Khởi lòng thú hướng rộng lớn, cầu nhứt thiết trí. Khởi lòng đại bi vô lượng, khắp nhiếp tất cả chúng sanh. Khởi lòng không bỏ rơi các loài hữu tình, mặc áo giáp kiên thệ để cầu Bát Nhã Ba La Mật. Khởi lòng không siểm dối, vì cầu được trí như thật. Khởi lòng thật hành y như lời nói, để tu đạo Bồ Tát. Khởi lòng không dối với chư Phật, vì gìn giữ thệ nguyện lớn của tất cả Như Lai. Khởi lòng nguyện cầu nhứt thiết trí, cùng tận kiếp vị lai giáo hóa chúng sanh không dừng nghỉ. Bồ Tát dùng những công đức Bồ Đề Tâm nhiều như số bụi nhỏ của cõi Phật như thế, nên được sanh vào nhà Như Lai. Này thiện nam tử! Như người học bắn, trước phải tập thế đứng, sau mới học đến cách bắn. Cũng thế, Bồ Tát muốn học đạo nhứt thiết trí của Như Lai, trước phải an trụ nơi Bồ Đề Tâm, rồi sau mới tu hành tất cả Phật pháp. Thiện nam tử! Ví như vương tử tuy hãy còn thơ ấu, song tất cả đại thần đều phải kính lễ. Cũng thế, Bồ Tát tuy mới phát Bồ Đề tâm tu Bồ Tát hạnh, song tất cả bậc kỳ cựu hàng nhị thừa đều phải kính trọng nể vì. Thiện nam tử! Như thái tử tuy đối với quần thần chưa được tự tại, song đã đủ tướng trạng của vua, các bầy tôi không thể sánh bằng, bởi nhờ chỗ xuất sanh tôn quý. Cũng thế Bồ Tát tuy đối với tất cả nghiệp phiền não chưa được tự tại, song đã đầy đủ tướng trạng Bồ Đề, hàng nhị thừa không thể sánh bằng, bởi nhờ chủng tánh đứng vào bậc nhứt. Thiện Nam Tử ! Như người máy bằng gỗ, nếu không có mấu chốt thì các thân phần rời rạc chẳng thể hoạt động. Cũng thế, Bồ Tát nếu thiếu Bồ Đề tâm, thì các hạnh đều phân tán, không thể thành tựu tất cả Phật pháp. Thiện nam tử ! Như chất kim cương tất cả vật không thể phá hoại, trái lại nó có thể phá hoại tất cả vật, song thể tánh của nó vẫn không tổn giảm. Bồ Đề tâm của Bồ Tát cũng thế, khắp ba đời trong vô số kiếp, giáo hóa chúng sanh, tu các khổ hạnh, việc mà hàng nhị thừa không thể muốn làm đều làm được, song kết cuộc vẫn chẳng chán mõi giảm hư.” Tâm Bồ Đề là tâm giác ngộ, tâm thấy được bản mặt thật của chư pháp, tâm tin nơi nhân quả và Phật tánh nơi chúng sanh cũng như luôn dụng công tu hành hướng về quả vị Phật. Bồ Đề Tâm liên hệ tới hai chiều hướng: Thượng cầu Phật Đạo, hạ hóa chúng sanh. Kinh Đại Tỳ Lô Giá Na nói: “Bồ Đề Tâm làm nhân, đại bi làm căn bản, phương tiện làm cứu cánh.” Ví như người đi xa, trước tiên phải nhận định mục tiêu sẽ đến, phải ý thức chủ đích cuộc hành trình bởi lý do nào, và sau dùng phương tiện hoặc xe, thuyền, hay phi cơ mà khởi tiến. Người tu cũng thế, trước tiên phải lấy quả vô thượng Bồ Đề làm mục tiêu cứu cánh; lấy lòng đại bi lợi mình lợi sanh làm chủ đích thật hành; và kế đó tùy sở thích căn cơ mà lựa chọn các pháp môn hoặc Thiền, hoặc Tịnh, hoặc Mật làm phương tiện tu tập. Phương tiện với nghĩa rộng hơn, còn là trí tuệ quyền biến tùy cơ nghi, áp dụng tất cả hạnh thuận nghịch trong khi hành Bồ Tát đạo. Cho nên Bồ Đề Tâm là mục tiêu cần phải nhận định của hành giả, trước khi khởi công hạnh huân tu. Kinh Hoa Nghiêm nói: “Nếu quên mất Bồ Đề Tâm mà tu các pháp lành, đó là ma nghiệp.” Lời này xét ra rất đúng. Ví như người cất bước khởi hành mà chẳng biết mình sẽ đến đâu, và đi với mục đích gì, thì cuộc hành trình chỉ là quanh quẩn, mỏi mệt và vô ích mà thôi. Người tu cũng thế, nếu dụng công khổ nhọc mà quên sót mục tiêu cầu thành Phật để lợi mình lợi sanh, thì bao nhiêu hạnh lành chỉ đem đến kết quả hưởng phước nhơn thiên, chung cuộc vẫn bị chìm mê quanh quẩn trong nẻo luân hồi, chịu vô biên nỗi khổ, nghiệp ma vẫn còn. Như vậy phát tâm Bồ Đề lợi mình lợi người là bước đi cấp thiết của người tu. Theo Hòa Thượng Thích Thiền Tâm trong Niệm Phật Thập Yếu, đem công đức niệm Phật để cầu phước lợi nhỏ nhen ở thế gian, tất không hợp với bản hoài của Phật, cho nên hành giả phải vì sự thoát ly khỏi vòng sống chết luân hồi mà niệm Phật. Nhưng nếu vì giải thoát cho riêng mình mà tu niệm, cũng chỉ hợp với bản hoài của Phật một phần ít mà thôi. Vậy bản hoài của Phật như thế nào? Bản hoài đích thật của Đức Thế Tôn là muốn cho tất cả chúng sanh đều thoát vòng sanh tử, đều được giác ngộ như Ngài. Cho nên người niệm Phật cần phải phát Bồ Đề tâm. Bồ Đề nghĩa là “Giác.” Trong ấy có ba bậc: Thanh Văn Bồ Đề, Duyên Giác Bồ Đề, và Phật Bồ Đề. Người niệm Phật phát tâm Bồ Đề, chính là phát tâm cầu quả giác ngộ của Phật; quả vị ấy cùng tột không chi hơn, siêu cả hàng Thanh Văn Duyên Giác, nên gọi là Vô Thượng Bồ Đề. Tâm này gồm hai chủng tử chính, là từ bi và trí tuệ, hay phát xuất công năng độ thoát mình và tất cả chúng sanh. Phát Bồ Đề Tâm như trên đã nói, có thể tóm tắt trong Tứ Hoằng Thệ Nguyện: “Chúng sanh vô biên thệ nguyện độ. Phiền não vô tận thệ nguyện đoạn. Pháp môn vô lượng thệ nguyện học. Phật đạo vô thượng thệ nguyện thành.” Theo Hòa Thượng Thích Thiền Tâm trong Niệm Phật Thập Yếu, không phải chỉ nói suông “Tôi phát Bồ Đề Tâm” là đã phát tâm, hay mỗi ngày tuyên đọc Tứ Hoằng Thệ Nguyện, gọi là đã phát Bồ Đề Tâm. Muốn phát Bồ Đề Tâm hành giả cần phải quán sát để phát tâm một cách thiết thật, và hành động đúng theo tâm nguyện ấy trong đời tu của mình. Có những người xuất gia, tại gia mỗi ngày sau khi tụng kinh niệm Phật đều quỳ đọc bài hồi hướng: “Nguyện tiêu tam chướng trừ phiền não…” Nhưng rồi trong hành động thì trái lại, nay tham lam, mai hờn giận, mốt si mê biếng trễ, bữa kia nói xấu hay chê bai chỉ trích người, đến bữa khác lại có chuyện tranh cãi gây gổ buồn ghét nhau. Như thế tam chướng làm sao tiêu trừ được? Chúng ta phần nhiều chỉ tu theo hình thức, chứ ít chú trọng đến chỗ khai tâm, thành thử lửa tam độc vẫn cháy hừng hực, không hưởng được hương vị thanh lương giải thoát của Đức Phật đã chỉ dạy. Cho nên ở đây lại cần đặt vấn đề “Làm thế nào để phát Bồ Đề Tâm?” Chúng ta phần nhiều chỉ tu theo hình thức, mà ít chú trọng đến chỗ khai tâm, thành thử lửa tam độc vẫn cháy hừng, không hưởng được hương vị thanh lương giải thoát mà Đức Phật đã chỉ dạy. Muốn cho lòng Bồ Đề phát sanh một cách thiết thật, theo Hòa Thượng Thích Thiền Tâm trong Niệm Phật Thập Yếu, chúng ta nên suy tư quán sát để phát tâm theo sáu yếu điểm sau đây: Giác Ngộ Tâm, Bình Đẳng Tâm, Tâm Từ Bi, Sám Nguyện Tâm, và Bất Thối Tâm.
Bodhicitta, or the ‘Thought of Enlightenment’ is an important concept in both Theravada and Mahayana Buddhism. Though not directly mentioned, the idea is explicit in the Theravada Buddhism. It was in Mahayana, however, that the Bodhicitta concept developed along both ethical and metaphysical lines and this development is found in Vajrayana too, wherein it also came to be regarded as a state of ‘great bliss’. In Mahayana it developed along with pantheistic lines, for it was held that Bodhicitta is latent in all beings and that it is merely a manifestation of the Dharmakaya, or Bhutatathata in the human heart. Though the term Bodhicitta does not occur in Pali, this concept is found in Pali canonical literature where, for example, we are told how Gautama after renouncing household life resolved to strive to put an end to all the sufferings. It is this comprehension that came to be known as the Enlightenment, and Gautama came to be known as the Enlightened One, the Buddha. Bodhi Mind, or the altruistic mind of enlightenment is a mind which wishes to achieve attainment of enlightenment for self, spontaneously achieve enlightenment for all other sentient beings. The spirit of Enlightenment, the aspiration to achieve it, the Mind set on Enlightenment. Bodhicitta is defined as the altruistic intention to become fully enlightened for the benefit of all sentient beings. The attainment of enlightenment is necessary for not only in order to be capable of benefitting others, but also for the perfection of our own nature. Bodhi mind is the gateway to Enlightenment and attainment of Buddha. An intrinsic wisdom or the inherently enlightened heart-mind, or the aspiration toward perfect enlightenment. The Buddha taught: “All sentient beings are perfectly equal in that they all possess the Buddha nature. This means that we all have the Bodhi seed or the seed of kindness of a Buddha, and the compassion of a Buddha towards all living beings, and therefore the potential for enlightenment and for perfection lies in each one of us. According to the Avatamsaka Sutra, the Buddha taught: “Good Buddhists! In Bodhisattvas arise the Bodhi-mind, the mind of great compassion, for the salvation of all beings; the mind of great kindness, for the unity with all beings; the mind of happiness, to stop the mass misery of all beings; the altruistic mind, to repulse all that is not good; the mind of mercy, to protect from all fears; the unobstructed mind, to get rid of all obstacles; the broad mind, to pervade all universes; the infinite mind, to pervade all spaces; the undefiled mind, to manifest the vision of all Buddhas; the purified mind, to penetrate all knowledge of past, present and future; the mind of knowledge, to remove all obstructive knowledge and enter the ocean of all-knowing knowledge. Just as someone in water is in no danger from fire, the Bodhisattva who is soaked in the virtue of the aspiration for enlightenment or Bodhi mind, is in no danger from the fire of knowledge of individual liberation. Just as a diamond, even if cracked, relieves poverty, in the same way the diamond of the Bodhi mind, even if split, relieves the poverty of the mundane whirl. Just as a person who takes the elixir of life lives for a long time and does not grow weak, the Bodhisattva who uses the elexir of the Bodhi mind goes around the mundane whirl for countless eons without becoming exhausted and without being stained by the ills of the mundane whirl. The awakened or enlightened mind is the mind that perceives the real behind the seeming, believes in moral consequences, and that all have the Buddha-nature, and aims at Buddhahood. The spirit of enlightenment, the aspiration to achieve it, the mind set on Enlightenment. It involves two parallel aspects: The determination to achieve Buddhahood (above is to seek Bodhi), below is to save or transform all beings (the aspiration to rescue all sentient beings). The Mahavairocana Sutra says: “The Bodhi Mind is the cause, great Compassion is the root, skillful means are the ultimate.” For example, if a person is to travel far, he should first determine the goal of the trip, then understand its purpose, and lastly, choose such expedient means of locomotion as automobiles, ships, or planes to set out on his journey. It is the same for the cultivator. He should first take Supreme Enlightenment as his ultimate goal, and the compassionate mind which benefits himself and others as the purpose of his cultivation, and then, depending on his references and capacities, choose a method, Zen, Pure Land or Esoterism, as an expendient for practice. Expedients, or skillful means, refer, in a broader sense, to flexible wisdom adapted to circumstances, the application of all actions and practices, whether favorable or unfavorable, to the practice of the Bodhisattva Way. For this reason, the Bodhi Mind is the goal that the cultivator should clearly understand before he sets out to practice. The Avatamsaka Sutra says: “To neglect the Bodhi Mind when practicing good deeds is the action of demons.” This teaching is very true indeed. For example, if someone begins walking without knowing the destination or goal of his journey, isn’t his trip bound to be circuitous , tiring and useless? It is the same for the cultivator. If he expends a great deal of effort but forgets the goal of attaining Buddhahood to benefit himself and others, all his efforts will merely bring merits in the human and celestial realms. In the end he will still be deluded and revolved in the cycle of Birth and Death, undergoing immense suffering. If this is not the action of demons, what, then, is it? For this reason, developing the Supreme Bodhi Mind to benefit oneself and others should be recognized as a crucial step. According to Most Venerable Thích Thiền Tâm in The Pure Land Buddhism in Theory and Practice, exchanging the virtues of Buddha Recitation for the petty merits and blessings of this world is certainly not consonant with the intentions of the Buddhas. Therefore, practitioners should recite the name of Amitabha Buddha for the purpose of escaping the cycle of Birth and Death. However, if we were to practice Buddha Recitation for the sake of our own salvation alone, we would only fulfill a small part of the Buddhas’ intentions. What, then, is the ultimate intention of the Buddhas? The ultimate intention of the Buddhas is for all sentient beings to escape the cycle of Birth and Death and to become enlightened, as they are. Thus, those who recite Amitabha Buddha’s name should develop the Bodhi-Mind or the Aspiration for Supreme Enlightenment. The word “Bodhi” means “enlightened.” There are three main stages of Enlightenment: The Enlightenment of the Sravakas or Hearers, the Enlightenment of the Pratyeka Buddhas or the Self-Awakened, and the Buddha Bodhi. The Enlightenment of the Buddhas. What Pure Land practitioners who develop the Bodhi Mind are seeking is precisely the Enlightenment of the Buddhas. This stage of Buddhahood is the highest, transcending those of the Sravakas and Pratyeka Buddhas, and is therefore called Supreme Enlightenment or Supreme Bodhi. This Supreme Bodhi Mind contains two principal seeds, compassion and wisdom, from which emanates the great undertaking of rescuing oneself and all other sentient beings. Awakening the Bodhi Mind, as indicated earlier, can be summarized in the four Bodhisattva vows as follows: “Sentient beings are numberless, I vow to save them all. Afflictions are inexhaustible, I vow to end them all. Dharma foors are boundless, I vow to master them all. Buddhahood is unsurpassable, I vow to attain it.” However, according to Most Venerable Thích Thiền Tâm in the Pure Land Buddhism in Theory and Practice, it is not enough simply to say “ I have developed the Bodhis Mind,” or to recite the above verses every day. To really develop the Bodhi Mind, the practitioner should, in his cultivation, meditate on and act in accordance with the essence of the vows. There are cultivators, clergy and lay people alike, who, each day, after reciting the sutras and the Buddha’s name, kneel down to read the transference verses: “I wish to rid myself of the three obstructions and sever afflictions” However, their actual behavior is different, today they are greedy, tomorrow they become angry and bear grudges, the day after tomorrow it is delusion and laziness, the day after that it is belittling, criticzing and slandering others. The next day they are involved in arguments and disputes, leading to sadness and resentment on both sides. Under these circumstances, how can they rid themselves of the three obstructions and sever afflictions? In general, most of us merely engage in external forms of cultivation, while paying lip service to “opening the mind.” Thus, the fires of greed, anger and delusion continue to flare up, preventing us from tasting the pure and cool flavor of emancipation as taught by the Buddhas. Therefore, we have to pose the question, “How can we awaken the Bodhi Mind?” In order to develop a true Bodhi Mind, we should ponder and meditate on the following six critical points. Most of us merely engage in external forms of cultivation, while paying lip service to “opening the mind.” Thus, the fire of greed, anger and delusion continue to flare up, preventing us from tasting the pure and cool flavor of emancipation as taught by the Buddhas. According to Most Venerable Thích Thiền Tâm in The Pure Land Buddhism in Theory and Practice, we should pose the question of “How can we awaken the Bodhi Mind” or we should ponder and meditate on the following six points to develop a true Bodhi Mind: the Enlightened Mind, the Mind of Equanimity, Mind of Compassion, the Mind of Joy, the Mind of Repentance and Vows, and the Mind of no Retreat.
Chương 80. Giác Ngộ
Chapter 80. Enlightenment
Giác ngộ, tiếng Phạn là Boddhi (Bồ-đề), có nghĩa là giác sát hay giác ngộ. Giác có nghĩa là sự biết và cái có thể biết được. Giác ngộ là nhận biết các chướng ngại che lấp trí tuệ hay các hôn ám của vô minh như giấc ngủ (như đang ngủ say chợt tỉnh). Giác ngộ cũng là nhận ra các chướng ngại phiền não gây hại cho thiện nghiệp, hay trực ngộ về bản tánh thật của vạn pháp. Theo Phật giáo, giác ngộ chính là đại lộ đưa hành giả đi đến Niết-bàn. Khái niệm về từ Bodhi trong Phạn ngữ không có tương đương trong Việt và Anh ngữ, chỉ có danh từ “Lóe sáng,” “Bừng sáng,” hay “Enlightenment” là thích hợp. Một người bản tánh thật sự của vạn hữu là giác ngộ cái hư không hiện tại. Cái hư không mà người ta thấy được trong khoảnh khắc ấy không phải là hư vô, mà là cái không thể nắm bắt được, không thể hiểu được bằng cảm giác hay tư duy vì nó vô hạn và vượt ra ngoài sự tồn tại và không tồn tại. Cái hư không được giác ngộ không phải là một đối tượng cho chủ thể suy gẫm, mà chủ thể phải hòa tan trong đó mới hiểu được nó. Trong Phật giáo thật, ngoài thể nghiệm đại giác ra, không có Phật giáo. Giác Ngộ là kinh nghiệm riêng tư thân thiết nhất của cá nhân, nên không thể nói bằng lời hay tả bằng bút được. Tất cả những gì các Thiền sư có thể làm được để truyền đạt kinh nghiệm ấy cho người khác chỉ là thử khơi gợi lên, hoặc chỉ trỏ cho thấy. Người nào thấy được là vừa chỉ thấy ngay, người nào không thấy thì càng nương theo đó để suy nghĩ, lập luận càng sai đề. Trong nhà Thiền, giác ngộ để chỉ sự nhận biết trực tiếp bằng trực giác về chân lý. Nghĩa đen của từ này là “thấy tánh,” và người ta nói rằng đây là sự nhận biết chân tánh bằng tuệ giác vượt ra ngoài ngôn ngữ hay khái niệm tư tưởng. Nó tương đồng với từ “satori” (ngộ) trong một vài bài viết về Thiền, nhưng trong vài bài khác thì “Thấy tánh (Kensho)” được diễn tả như là thủy giác (hay sự giác ngộ lúc ban sơ) cần phải được phát triển qua tu tập nhiều hơn nữa, trong khi đó thì từ “satori” liên hệ tới sự giác ngộ của chư Phật và chư Tổ trong Thiền. Giác ngộ còn có nghĩa là “Kiến tánh ngộ đạo” hay nhìn thấy tự tánh chân thật của mình và đồng thời nhìn thấy bản tánh tối thượng của vũ trụ và vạn vật (Đây là một cách khác để diễn tả về kinh nghiệm giác ngộ hay sự tự nhận ra tự tánh, từ đó thấy biết tất cả tự tánh của vạn hữu). Ấy là sự hốt nhiên nhận ra rằng: “Xưa nay ta vốn đầy đủ và toàn hảo. Kỳ diệu thay, huyền diệu thay!” Nếu là thấy Phật tánh thì thật chất sẽ luôn luôn giống nhau đối với bất cứ ai kinh nghiệm nó, dẫu người ấy là Phật Thích-ca hay Phật A Di Đà hay bất cứ người nào trong các bạn. Nhưng nói thế không có nghĩa là tất cả chúng ta đều có kinh nghiệm kiến tánh ở cùng một mức độ, vì trong cái rõ, cái sâu, cái đầy đủ của kinh nghiệm có những khác biệt lớn lao.
The term Enlightenment is from the Sanskrit word of “Bodhi” from the root “Bodha” which means knowing, understanding, and illumination. Buddhiboddhavya also means knowing and knowable. To enlighten means to awaken in regard to the real in contrast to the seeming, as to awake from a deep sleep. To enlighten also means to realize, to perceive, or to apprehend illusions which are harmful to good deeds, or the intuitive awareness or cognition of the Dharma-Nature, the realization of ultimate reality. According to Buddhism, enlightenment is the great avenue that leads practitioners to Nirvana. The concept of “Bodhi” in Sanskrit has no equivalent in Vietnamese nor in English, only the word “Lóe sáng,” “Bừng sáng,” “Enlightenment is the most appropriate term for the term Bodhi in Sanskrit. A person awakens the true nature of the all things means he awakens to a nowness of emptiness. The emptiness experienced here here is no nihilistic emptiness; rather it is something unperceivable, unthinkable, unfeelable for it is endless and beyond existence and nonexistence. Emptiness is no object that could be experienced by a subject, a subject itself must dissolve in it (the emptiness) to attain a true enlightenment. In real Buddhism, without this experience, there would be no Buddhism. Enlightenment is the most intimate individual experience and therefore cannot be expressed in words or described in any manner. All that one can do in the way of communicating the experience to others is to suggest or indicate, and this only tentatively. The one who has had it understands readily enough when such indication are given, but when we try to have a glimpse of it through the indices given we utterly fail. In Zen, the term “enlightenment” is used for direct apprehension of truth. It literally means “seeing nature,” and is said to be awareness of one’s true nature in an insight that transcends words and conceptual thought. It is equated with “Satori” in some Zen contexts, but in others “kensho” is described as an initial awakening that must be developed through further training, while “satori” is associated with the awakening of Buddhas and the patriarchs of Zen. Enlightenment also means to see the nature, or awakening, or seeing into your True-nature and at the same time seeing into the ultimate nature of the universe and all things (This is another way of speaking of the experience of enlightenment or self-realization. Awakening to one’s true nature and hence of the nature of all existence). It is the sudden realization that “I have been complete and perfect from the very beginning. How wonderful, hoe miraculous!” If it is true awakening, its substance will always be the same for whoever experiences it, whether he be the Sakyamuni Buddha, the Amitabha Buddha, or any one of you. But this does not mean that we can all experience awakening to the same degree, for in the clarity, the depth, and the completeness of the experience there are great difference.
Giác ngộ theo Phật giáo là chúng ta phải nỗ lực tu tập cho đến khi chúng ta nhận thấy được rằng vấn đề trong cuộc sống không phải ở ngoài chúng ta, chừng đó chúng ta mới thật sự cất bước trên con đường đạo. Chỉ khi nào sự tỉnh thức phát sinh chúng ta mới thấy được sự hài hòa của cuộc sống mà chúng ta chưa bao giờ nhận thấy từ trước. Trong nhà Thiền, giác ngộ không phải là điều mà chúng ta có thể đạt được, nhưng nó là trạng thái thiếu vắng một thứ gì khác. Nên nhớ, trong suốt cuộc đời của chúng ta, chúng ta luôn chạy đông chạy tây để tìm cầu, luôn đeo đuổi mục đích gì đó. Giác ngộ thật sự chính là sự buông bỏ tất cả những thứ đó. Tuy nhiên, nói dễ khó làm. Việc tu tập là việc làm của từng cá nhân chứ không ai làm dùm cho ai được, không có ngoại lệ! Dầu cho chúng ta có đọc thiên kinh vạn quyển trong cả ngàn năm thì việc làm này cũng không đưa chúng ta đến đâu cả. Chúng ta phải tu tập và phải nỗ lực tu tập cho đến cuối cuộc đời của mình. Từ giác ngộ rất quan trọng trong nhà Thiền vì mục đích của việc tu thiền là đạt tới cái được biết như là ‘giác ngộ.’ Giác ngộ là cảnh giới của Thánh Trí Tự Chứng, nghĩa là cái tâm trạng trong đó Thánh Trí tự thể hiện lấy bản tánh nội tại của nó. Sự tự chứng này lập nên chân lý của Thiền, chân lý ấy là giải thoát và an nhiên tự tại.
Enlightenment in Buddhism means we must strive to cultivate until we begin to get a glimmer that the problem in life is not outside ourselves, then we have really stepped on the path of cultivation. Only when that awakening starts, we can really see that life can be more open and joyful than we had ever thought possible. In Zen, enlightenment is not something we can achieve, but it is the absence of something. All our life, we have been running east and west to look for something, pursuing some goal. True enlightenment is dropping all that. However, it is easy to say and difficult to do. The practice has to be done by each individual, and no-one can do it for us, no exception! Even though we read thousands of sutras in thousands of years, it will not do anything for us. We all have to practice, and we have to practice with all our efforts for the rest of our life. The term ‘Enlightenment’ is very important in the Zen sects because theultimate goal of Zen discipline is to attain what is known as ‘enlightenment.’ Enlightenment is the state of consciousness in which Noble Wisdom realizes its own inner nature. And this self-realization constitutes the truth of Zen, which is emancipation (moksha) and freedom (vasavartin).
Theo Thiền Sư D.T. Suzuki trong Thiền Luận, Tập II, Ngộ là toàn thể của Thiền. Thiền bắt đầu từ đó mà chấm dứt cũng ở đó. Bao giờ không có ngộ, bấy giờ không có Thiền. Ngộ là thước đo của Thiền như một tôn túc đã nói. Ngộ không phải là một trạng thái an tĩnh không thôi; nó không phải là sự thanh thản mà là một kinh nghiệm nội tâm không có dấu vết của tri thức phân biệt; phải là sự thức tỉnh nào đó phát khởi từ lãnh vực đối đãi của tâm lý, một sự trở chiều với hình thái bình thường của kinh nghiệm vốn là đặc tính của đời sống thường nhật của chúng ta. Nói cách khác, chân giác ngộ chính là sự thấu triệt hoàn toàn bản thể của tự ngã. Thuật ngữ Đại Thừa gọi là ‘Chuyển Y’ hay quay trở lại, hay lật ngược cái cơ sở của tâm ý, ở đây toàn bộ kiến trúc tâm thức trải qua một cuộc thay đổi toàn diện. Ngộ là kinh nghiệm riêng tư thân thiết nhất của cá nhân, nên không thể nói bằng lời hay tả bằng bút được. Tất cả những gì các Thiền sư có thể làm được để truyền đạt kinh nghiệm ấy cho người khác chỉ là thử khơi gợi lên, hoặc chỉ trỏ cho thấy. Người nào thấy được là vừa chỉ thấy ngay, người nào không thấy thì càng nương theo đó để suy nghĩ, lập luận càng sai đề.
Enlightenment is the whole of Zen. Zen starts with it and ends with it. When there is no enlightenment, there is no Zen. Enlightenment is the measure of Zen, as is announced by a master. Enlightenment is not a state of mere quietude, it is not tranquilization, it is an inner experience which has no trace of knowledge of discrimination; there must be a certain awakening from the relative field of consciousness, a certain turning-away from the ordinary form of experience which characterizes our everyday life. In other words, true enlightenment means the nature of one’s own self-being is fully realized. The technical Mahayana term for it is ‘Paravritti,’ turning back, or turning over at the basis of consciousness. By this entirety of one’s mental construction goes through a complete change. Enlightenment is the most intimate individual experience and therefore cannot be expressed in words or described in any manner. All that one can do in the way of communicating the experience to others is to suggest or indicate, and this only tentatively. The one who has had it understands readily enough when such indication are given, but when we try to have a glimpse of it through the indices given we utterly fail.
Trong thuật ngữ Phật giáo Nhật Bản, từ “Satori” dùng để chỉ sự “Giác Ngộ.” Trong tiếng Nhật, nghĩa đen của nó là “biết.” Trong Thiền từ này dùng để chỉ sự hiểu biết bản chất thật sự của vạn hữu một cách trực tiếp chứ không bằng khái niệm, vì nó vượt lên trên ngôn từ và khái niệm. Nó tương đương với từ “Kiến Tánh” của Hoa ngữ, cả hai đều có nghĩa là chứng nghiệm chân lý, nhưng không được xem như là cứu cánh của con đường, mà sự chứng ngộ này phải được đào sâu hơn nữa bằng thiền tập. Trong Thiền trạng thái ngộ là trạng thái của Phật tâm hay tự nó là tịnh thức. Tuy nhiên, ngược dòng thời gian trở về thời Đức Phật, dưới cội cây Bồ Đề, Thái Tử Tất Đạt Đa đã thành Chánh Đẳng Chánh Giác. Ngài đã giác ngộ những gì? Rất đơn giản, Ngài đã giác ngộ Chân Lý, Chân Lý Vĩnh Cửu. Tứ Diệu Đế và Bát Thánh Đạo là những điều mà Đức Phật đã tìm thấy. Phật tử chân thuần muốn đạt đến cảnh giới an vui hạnh phúc như Đức Phật, không có con đường nào khác hơn con đường tu tập theo đúng những sự thật này. Nghĩa là, chúng ta phải học các sự thật này và phải đi theo con đường mà Đức Phật đã chỉ bày. Như Đức Phật đã nói: “Tất cả những gì Ta làm, các ngươi đều có thể làm được; các ngươi có thể chứng đắc Niết-bàn, đi vào cảnh an vui hạnh phúc khi nào các ngươi bỏ được cái ‘ngã’ sai lầm và diệt hết vô minh trong tâm mình.”
“Satori” is a Japanese term for “Awakening.” In Japanese, it literally means “to know.” In Zen, this refers to non-conceptual, direct apprehension of the nature of reality, because it is said to transcend words and concepts. It is often equated with another term “Chien-Hsing” in Chinese, both of which signify the experience of awakening to truth, but which are not considered to be the end of the path; rather, the experience must be deepened by further meditation training. In Zen, the state of satori means the state of the Buddha-mind or consciousness of pure consciousness itself. However, go back to the time of the Buddha, Prince Siddhartha, beneath the Bodhi Tree, attained Anuttara-Samyak-Sambodhi. What did he attain? Very simple, He attained the Truth, the Eternal Truth. The Four Noble Truths and the Eightfold Noble Path are what the Buddha found. Devout Buddhists who want to attain the same peace and happiness, have no other route but cultivating in accordance with these Truths. That is to say, we must learn about these Truths and walk the Path the Buddha showed. As the Buddha told his disciples: “All I did can be done by every one of you; you can find Nirvana and attain joy and happiness any time you give up the false self and destroy the ignorance in your minds.”
Theo Kinh Sa Môn Quả, Đức Phật dạy về kinh nghiệm giác ngộ như sau: “Với cái tâm an định, trong sạch, linh mẫn, điều chế, xả hết ác nghiệp, nhu thuận, tùy ứng, kiên cố, không nao núng, thầy Tỳ-kheo phát tâm diệt trừ phiền não. Thấy biết đúng như thật: ‘đây là khổ’, ‘đây là nguyên nhân của khổ’, ‘đây là sự diệt khổ’, và ‘đây là con đường diệt khổ.’ Thấy biết đúng như thật: ‘đây là phiền não’, ‘đây là nguyên nhân của phiền não’, ‘đây là sự diệt trừ phiền não’, và ‘đây là con đường đưa tới sự diệt trừ phiền não’. Biết như vậy, thấy như vậy, tâm thấy được giải thoát các phiền não lậu hoặc của dục ái, hữu ái, vô minh, và được trí tuệ giải thoát. Thầy Tỳ-kheo biết: ‘nghiệp tái sanh đã xả trừ, phạm hạnh đã tròn, việc gì phải làm nay đã làm xong, sau kiếp này không còn thọ thân nào khác.’ Tuy nhiên, giáo pháp mà Như Lai chứng ngộ, quả thật thâm diệu, khó hiểu, khó nhận, vắng lặng tuyệt đối, không nằm trong phạm vi lý luận, tế nhị, chỉ có bậc Thánh nhân mới hiểu nổi. Chúng sanh còn luyến ái trong nhục dục ngũ trần. Giáo lý tương quan Duyên Khởi là một đề mục rất khó lãnh hội, và Niết-bàn, là sự chấm dứt mọi hiện tượng phát sinh có điều kiện, sự từ bỏ khát vọng, sự đoạn trừ tham ái, sự không tham ái và sự chấm dứt cũng là một vấn đề không dễ lãnh hội.” Thật rõ rệt rằng ngộ là sự thành tựu chân thật, trạng thái viên mãn của cái tâm bình thường trong đó mình sẽ cảm thấy thỏa mãn hơn, bình thản hơn, đầy niềm vui hơn bất cứ thứ gì mình từng thể nghiệm trước đây. Vì vậy ngộ là một trạng thái trong ấy con người hoàn toàn hòa hợp với thực tại bên ngoài và bên trong, một trạng thái trong ấy hành giả hoàn toàn ý thức được nó và nắm được nó một cách trọn vẹn. Hành giả nhận thức được nó, nghĩa là không phải bằng óc não hay bất cứ thành phần nào của cơ thể của hành giả, mà là con người toàn diện. Hành giả nhận thức được nó; không như một đối tượng đằng kia mà hành giả nắm giữ nó bằng tư tưởng, mà nó, bông hoa, con chó, hay con người trong thực tại trọn vẹn của nó hay của hành giả. Kẻ thức tỉnh thì cởi mở và mẫn cảm đối với thế giới, và hành giả có thể cởi mở và mẫn cảm vì anh ta không còn chấp trước vào mình như một vật, do đó đã trở thành trống không và sẵn sàng tiếp nhận. Ngộ có nghĩa là “sự thức tỉnh trọn vẹn của toàn thể cá tính đối với thực tại.”
According to the Samanaphalasuttanta, the Buddha taught the followings on the experience of enlightenment: “With his heart thus serene, made pure, translucent, cultured, devoid of evil, supple, ready to act, firm, and imperturbable, he directs and bends down to the knowledge of the destruction of the defilements. He knows as it really is: ‘this is pain’, ‘this is the origin of pain’, this is the cessation of pain’, and ‘this is the Way that leads to the cessation of pain’. He also knows as it realy is: ‘this is affliction’, ‘this is the origin of affliction’, this is the cessation of affliction’, and ‘this is the Way that leads to the cessation of affliction’. To him, thus knowing, thus seeing, the heart is set free from the defilement of lusts, of existence, of ignorance... In him, thus set free, there arises the knowledge of his emancipation, and he knows: ‘Rebirth has been destroyed. The higher life has been fulfilled. What had to be done has been accomplished. After this present life there will be no more life beyond!’ However, the dharma which I have realized is indeed profound, difficult to perceive, difficult to comprehend, tranquil, exalted, not within the sphere of logic, subtle, and is to be understood by the wise. Sentient beings are attached to material pleasures. This causally connected ‘Dependent Arising’ is a subject which is difficult to comprehend. And Nirvana, the cessation of the conditioned, the abandoning of all passions, the destruction of craving, the non-attachment, and the cessation is also a matter not easily comprehensible.” It is quite clear that “Satori” is the true fulfillment of the state of a perfect normal state of mind in which you will be more satisfied, more peaceful, fuller of joy than anything you ever experienced before. So, “Satori” is a state in which the person is completely tuned to the reality outside and inside of him, a state in which he is fully aware of it and fully grasped it. He is aware of it that is, not in his brain nor any part of his organism, but as the whole man. He is aware of it; not as of an object over there which he grasps with his thought, but it, the flower, the dog, or the man in its or his full reality. He who awakes is open and responsive to the world, and he can be open and responsive because he has given up holding on to himself as a thing, and thus has become empty and ready to receive. To be enlightened means “the full awakening of the total personality to reality.”
Giác ngộ là một trạng thái tâm hoàn toàn bình thường mặc dầu mục tiêu tối hậu của thiền là thể nghiệm “ngộ.” Ngộ không phải là một trạng thái tâm bất thường; nó không phải là một cơn ngây ngất trong đó thực tại biến mất. Nó không phải là một tâm trạng ngã ái như chúng ta thấy trong vài biểu hiện tôn giáo. Nếu nó là một cái gì, thì nó là một tâm trạng hoàn toàn bình thường. Như Triệu Châu tuyên bố: “Bình thường tâm là Thiền,” chỉ tùy nơi mình điều chỉnh bản lề sao cho cánh cửa có thể mở ra đóng vào được. Ngộ có một ảnh hưởng đặc biệt đối với người thể nghiệm nó. “Tất cả những hoạt động tinh thần của chúng ta từ bây giờ sẽ hoạt động trên một căn bản khác, mà hẳn sẽ thỏa đáng hơn, thanh bình hơn, đầy niềm vui hơn bất cứ thứ gì mình từng thể nghiệm trước đây. Xu hướng của đời sống sẽ thay đổi. Sở hữu dược thiền mình thấy có một cái gì tươi trẻ lại. Hoa xuân trông sẽ đẹp hơn, trong suối nước chảy sẽ mát hơn và trong hơn. Giác ngộ là sự tỉnh thức trọn vẹn trước thực tại. Thật là quan trọng phải hiểu rằng trạng thái ngộ không phải là một trạng thái phân ly hay một cơn ngây ngất trong đó mình tin là mình tỉnh thức, trong khi thật ra mình đang say ngủ. Dĩ nhiên, nhà tâm lý học Tây Phương hẳn có khuynh hướng tin rằng ngộ chỉ là một trạng thái chủ quan, một thứ mê man tự gây. Sự tỉnh thức trọn vẹn trước thực tại có nghĩa là đạt được một định hướng có ích lợi viên mãn. Có nghĩa là không liên kết mình với thế giới để thụ nhận, bóc lột, vơ vét, hay theo kiểu mua bán, nhưng một cách sáng tạo, hoạt động. Trong tình trạng phong phú viên mãn không có những tấm màn ngăn cách “cái tôi.” Đối tượng không còn là đối tượng nữa; nó không chống lại cái tôi, mà theo tôi. Đóa hồng tôi thấy không phải là đối tượng cho tư tưởng tôi, theo cái lối khi tôi nói “tôi thấy đoá hồng” tôi chỉ phát biểu rằng cái đối tượng đóa hồng, nằm dưới phạm trù “hồng”, nhưng theo cái lối rằng “một đóa hồng là một đóa hồng.” Tình trạng phong phú viên mãn đồng thời cũng là tình trạng khách thể tính cao nhất; tôi thấy đối tượng mà không hề bị mối tham lam hay sợ hãi của mình bóp méo. Tôi thấy nó như chính nó, chứ không phải như tôi muốn nó là hay không là như vậy. Trong lối tri giác này không có những bóp méo thiếu mạch lạc. Có sự sống động hoàn toàn, và sự tổng hợp là của chủ thể tính khách thể tính. Tôi thể nghiệm mãnh liệt, thế nhưng đối tượng được để yên là cái nó là. Tôi làm nó sống động, và nó làm tôi sống động. Ngộ chỉ có vẻ thần bí đối với những ai không ý thức được rằng tri giác của người ấy về thế giới thuần túy có tính cách tinh thần, hay thiếu mạch lạc tới mức độ nào. Nếu người ta nhận thức được điều này, người ta cũng nhận thức được một nhận thức khác, một nhận thức mà chúng ta có thể gọi là một nhận thức hoàn toàn thiết thật. Có thể người ta chỉ mới thoáng thấy nó, nhưng người ta có thể tưởng tượng nó là cái gì. Một ngày nọ sư Huyền Giác đi thăm Lục Tổ Huệ Năng. Lần đầu tiên gặp Tổ, sư tay cầm tích trượng vai mang bình bát đi nhiễu Tổ ba vòng, đoạn đứng thẳng. Tổ thấy thế bèn nói, “Phàm sa môn có đủ ba ngàn uy nghi tám muôn tế hạnh. Đại Đức người phương nào đến mà sanh đại ngã mạn như vậy?” Huyền Giác thưa, “Sanh tử là việc lớn, vô thường qua nhanh quá.” Tổ bảo, “Sao không ngay nơi đó thể nhận lấy vô sanh, liễu chẳng mau ư?” Huyền Giác thưa: “Thể tức vô sanh, liễu vốn không mau.” Tổ khen, “Đúng thế! Đúng thế!” Lúc đó đại chúng nghe nói đều ngạc nhiên. Sư bèn đầy đủ oai nghi lễ tạ tổ.
Enlightenment is the perfect normal state of mind even the final aim of Zen is the experience of enlightenment, called “Satori.” Satori is not an abnormal state of mind; it is not a trance in which reality disappears. It is not a narcissistic state of mind, as it can be seen in some religious manifestations. If anything, it is a perfect normal state of mind. As Joshu declared, “Zen is your everyday thought,” it all depends on the adjustment of the hinge, whether the door opens in or opens out. Satori has a peculiar effect on the person who experiences it. All your mental activities will now be working in a different key, which will be more satisfying, more peaceful, fuller of joy than anything you ever experienced before. The tone of life will be altered. There is something rejuvenating in the possession of Zen. The spring flowers will look prettier, and the mountain stream runs cooler and more transparent. Enlightenment is the full awakening to reality. It is very important to understand that the state of enlightenment is not a state of dissociation or of a trance in which one believes oneself to be awakened, when one is actually deeply asleep. The Western psychologist, of course, will be prone to believe that “satori” is just a subjective state, an auto-induced sort of trance. A satori is the acquisition of a new viewpoint. The full awakening to reality means to have attained fully “productive orientation.” That means not to relate oneself to the world receptively, exploitatively, hoardingly, or in a marketing fashion, but creatively and actively. In the state of full productiveness, there are no veils which separate me from “not me.” The object is not an object anymore; it does not stand against me, but is with me. The rose I see is not an object for my thought, in the manner that when I say “I see a rose” I only state that the object, a rose, falls under the category “rose,” but in the manner that “a rose is a rose.” The state of productiveness is at the same time the state of highest activity; I see the object without distortions by my greed and fear. I see it as it or he is, not as I wish it or him to be or not to be. In this mode of perception there are no parataxic distortions. There is complete aliveness, and the synthesis is of subjectivity-objectivity. I experience intensely yet the object is left to be what it is. I bring it to life, and it brings me to life. Satori appears mysterious only to the person who is not aware to what degree his perception of the world is purely mental, or parataxical. If one is aware of this, one is also aware of a different awareness, that which one can also call a fully realistic one. One may have only experienced glimpses of it, yet one can imagine what it is. One day Hsuan-Chieh went to Cao-Xi to visit the Sixth Patriarch. Upon his first meeting with Hui Neng, Hsuan-Chieh struck his staff on the ground and circled the Sixth Patriarch three times, then stood there upright. The Sixth Patriarch said, “This monk possesses the three thousand noble characteristics and the eighty thousand fine attributes. Oh monk! Where have you come from? How have you attained such self-possession?” Hsuan-Chieh replied, “The great matter of birth and death does not tarry.” The Sixth Patriarch said, “Then why not embody what is not born and attain what is not hurried?” Hsuan-Chieh said, “What is embodied is not subject to birth. What is attained is fundamentally unmoving.” The Sixth Patriarch said, “Just so! Just so!” Upon hearing these words, everyone among the congregation of monks was astounded. Hsuan-Chieh then formally paid his respect to the Sixth Patriarch.
Chốc lát sau sư xin cáo từ. Tổ bảo, “Trở về quá nhanh!” Huyền Giác thưa, “Vốn tự không động thì đâu có nhanh.” Tổ bảo, “cái gì biết không động?” Huyền Giác thưa, “Ngài tự phân biệt.” Tổ bảo, “Ngươi được ý vô sanh rất sâu.” Huyền Giác thưa, “Vô sanh mà có ý sao?” Tổ bảo, “Không ý, cái gì biết phân biệt?” Huyền Giác thưa, “Phân biệt cũng không phải ý.” Tổ khen, “Lành thay! Lành thay!” Sư ở lại Tào Khê một đêm để hỏi thêm đạo lý. Sáng hôm sau sư trở về Ôn Giang, nơi mà chúng đệ tử đang chờ ông để học đạo. Thời nhơn từ đó gọi sư là “Nhất Túc Giác” hay một đêm giác ngộ.
He then advised that he was immediately departing. The Sixth Patriarch said, “Don’t go so quickly!” Hsuan-Chieh said, “Fundamentally there is nothing moving. So how can something be too quick?” The Sixth Patriarch said, “How can one know there’s no movement?” Hsuan-Chieh said, “The distinction is completely of the master’s own making.” The Sixth Patriarch said, “You have fully attained the meaning of what is unborn.” Hsuan-Chieh said, “So, does what is unborn have a meaning?” The Sixth Patriarch said, “Who makes a distinction about whether there is a meaning or not?” Hsuan-Chieh said, “Distinctions are meaningless.” The Sixth Patriarch shouted, “Excellent! Excellent! Now, just stay here a single night!” Thus people referred to Hsuan-Chieh as the “Overnight Guest.” The next day Hsuan-Chieh descended the mountainand returned to Wen-Chou, where Zen students gathered to study with him.
Chương 81. Giải Thoát
Chapter 81. Emancipation
Trong đạo Phật, giải thoát có nghĩa là thoát khỏi vòng luân hồi sanh tử. Mục tiêu của mọi Phật tử và mục đích của mọi tông phái dựa vào thiền định. Trong thiền, giải thoát đồng nghĩa với đại giác. Giải thoát khỏi vòng luân hồi sanh tử lại có nghĩa là giải thoát khỏi mọi trở ngại của cuộc sống, những hệ lụy của dục vọng và tái sanh. Giải thoát tối hậu, giải thoát vĩnh viễn, giải thoát khỏi sự tái sanh trong vòng luân hồi sanh tử. Giải thoát là lìa bỏ mọi trói buộc để được tự tại, giải thoát khỏi vòng luân hồi sanh tử, cởi bỏ trói buộc của nghiệp hoặc, thoát ra khỏi những khổ đau phiền não của nhà lửa tam giới. Trong Phật giáo, Phật không phải là người giải thoát cho chúng sanh, mà Ngài chỉ dạy họ cách tự giải thoát. Trên hết, đối với hành giả tu Phật, giải thoát có nghĩa là Niết-bàn. Giải thoát khỏi những khổ đau phiền não do hiểu được nguyên nhân của chúng, xuyên qua thật hành Tứ diệu đế mà xóa bỏ hay làm biến mất những nhơ bẩn ấy. "Giải thoát" đánh dấu sự loại bỏ những ảo ảnh và đam mê, vượt thoát sinh tử và đạt tới cứu cánh Niết-bàn.
In Buddhism, “Emancipation” means to release from the round of birth and death. The liberation the experiencing of which is the goal of all Buddhists and all meditative training in Buddhism. Liberation is also used as a synonym for enlightenment. To emancipate from the round of birth and death means to deliverance from all the trammels of life, the bondage of the passion and reincarnation. Final emancipation or liberation, eternal liberation, release from worldly existence or the cycle of birth and death. Emancipation means the escaping from bonds and the obtaining of freedom, freedom from transmigration, from karma, from illusion, from suffering of the burning house in the three realms (lokiya). In Buddhism, it is not the Buddha who delivers men, but he teaches them to deliver themselves, even as he delivered himself. Above all, for Buddhist pracitioners, emancipation denotes nirvana. Liberation or release from suffering through knowledge of the cause of sufering and the cessation of suffering, through realization of the four noble truths to eliminate defilements. Vimukti is the extinction of all illusions and pasions. It is liberation from the karmic cycle of life and death and the realization of nirvana.
Nói chung, giáo pháp nhà Phật đều nhắm vào việc giải thoát con người khỏi những khổ đau phiền não ngay trong kiếp này. Các lời dạy này đều có cùng một chức năng giúp đỡ cá nhân hiểu rõ phương cách khơi dậy thiện tâm và từ bỏ ác tâm. Thí dụ như dùng bi tâm để giải thoát sân hận, dùng vô tham để giải thoát lòng tham, dùng trí tuệ để giải thoát si mê, dùng vô thường, tưởng và khổ để giải thoát sự ngã mạn cống cao. Đối với người tại gia còn có bổn phận đối với tự thân, gia đình, tôn giáo và xứ sở, Đức Phật đã khuyên nên từng bước tu tập các nghiệp không sát sanh, không trộm cắp, không tà dâm, không vọng ngữ, không làm những hành động do chấp trước hay tham sân si và sợ hãi tác động, không tiêu phí tài sản bằng những cách uống rượu, la cà đường phố, tham dự các tổ chức đình đám không có ý nghĩa, không đánh bạc, không làm bạn với người xấu và không nhàn cư (vì cổ đức có dạy ‘nhàn cư vi bất thiện’). Ngoài ra, người tại gia nên luôn giữ gìn tốt sáu mối quan hệ gia đình và xã hội: liên hệ giữa cha mẹ và con cái, giữa vợ chồng, giữa thầy trò, giữa bà con thân thuộc, giữa láng giềng, giữa người tại gia và người xuất gia, giữa chủ và thợ, vân vân. Các mối quan hệ này phải được xây dựng trên cơ sở tình người, sự thủy chung, sự biết ơn, biết chấp nhận và cảm thông với nhau, biết tương kính lẫn nhau vì chúng liên hệ mật thiết với hạnh phúc cá nhân trong những giây phút hiện tại. Chính vì thế mà Phật Pháp được gọi là Pháp Giải Thoát.
Generally speaking, all teachings of the Buddha are aimed at releasing human beings’ sufferings and afflictions in this very life. They have a function of helping individual see the way to make arise the skilful thought, and to release the evil thought. For example, using compassion to release ill-will; using detachment or greedilessness to release greediness; using wisdom or non-illusion to release illusion; using perception to release selfishness; using impermanence and suffering to release “conceit.” For lay people who still have duties to do in daily life for themselves and their families, work, religion, and country, the Buddha specifically introduced different means and methods, especially the Buddha’s teachings in the Advices to Lay People (Sigalaka) Sutra. The Buddha also introduced other methods of cultivation: “To abandon four wrong deeds of not taking life, not taking what is not given, not committing sexual misconduct, not lying, not doing what is caused by attachment, ill-will, or fear, not to waste one’s substance by the six ways of not drinking alcohol, not haunting the streets at unfitting time, not attending nonesense affairs, not gambling, not keeping bad company, and not staying idle. In addition, lay people should always live in the six good relationships of their families and society: between parents and children, between husband and wife, between teacher and student, among relatives and neighbors, between monks and lay people, between employer and employee, etc. These relationships should be based on human love, loyalty, sincerity, gratitude, mutual acceptance, mutual understanding and mutual respect because they relate closely to individuals’ happiness in the present. Thus, the Buddha’s Dharma is called the Dharma of liberation.
Chương 82. Sanh Tử & Tái Sanh Theo Quan Điểm Phật Giáo
Chapter 82. Birth and Death & Rebirth According to Buddhist Point of View
Nói về Sanh Tử, theo niềm tin Phật giáo, sanh tử chỉ là hai điểm trong vòng tròn luân hồi mà thôi. Thân này chết, thân kia sanh. Chúng sanh sanh tử vì nghiệp lực. Không có sự đầu thai của một linh hồn hay một chất nào từ một thân xác này đến một thân xác khác. Cái thật sự xảy ra tiến trình tư tưởng chủ động của người sắp chết (Javana) phóng ra một số lực thay đổi tùy theo sự thanh tịnh của năm chập tư tưởng trong loạt này. Những lực này gọi là “năng lượng nghiệp” (Karma vega) tự nó lôi cuốn vào lớp vật chất tạo ra bởi cha mẹ trong dạ con người mẹ. Uẩn vật chất trong hợp chất phôi thai phải có những đặc tính khả dĩ có thể tiếp nhận loại năng lượng nghiệp đặc biệt này. Sự lôi cuốn theo cách thức này của những loại uẩn vật chất khác nhau tạo ra bởi cha mẹ xuất hiện do hoạt động của cái chết và đem lại sự tái sinh thuận lợi cho người sắp chết. Một tư tưởng bất thiện sẽ đưa đến một sự tái sanh không thuận lợi. Khi đầu thai, mỗi mỗi chúng sanh đều có hình dáng xấu đẹp, sang hèn khác nhau, đó đều là do các nghiệp nhân đã tạo ra khi còn mang thân tiền hữu cảm thành. Thân này chết để tái sanh vào thân khác. Nơi chúng sanh đầu thai (tái sanh) tùy thuộc vào nghiệp tốt hay xấu của từng chúng sanh. Niềm tin chúng sanh, kể cả con người có một chuỗi dài nhiều đời sống, và chỉ dừng lại khi nào không còn sự chấp thủ vào bất cứ thứ gì trên đời này. Điều này chỉ xãy ra khi đã tìm thấy Phật tánh. Đây là niềm tin rất phổ biến trong các tín đồ Phật giáo.
Talking about Birth and Death, in Buddhist belief, birth and death are only two points in the cycle of “Birth and Death”. The passing away from one body to be reborn in another body. Where the being will be reborn depends on his accumulated good or bad karma. There is no transmigration of soul or any substance from one body to another. What really happens is that the last active thought (Javana) process of dying man releases certain forces which vary in accordance with the purity of the five thought moments in that series. These forces are called karma vega or karmic energy which attracts itself to a material layer produced by parents in the mother’s womb. The material aggregates in this germinal compound must possess such characteristics as are suitable for the reception of that particular type of karmic energy. Attraction in this manner of various types of physical aggregates produced by parents occurs through the operation of death and gives a favourable rebirth to the dying man. An unwholesome thought gives an unfavourable rebirth. Each and every type of sentient being will have different appearance whether it be beautiful or ugly, superior or inferior. This is determined and is manifested based solely on the various karma sentient beings created while alive with their antecedent bodies. The original word for reincarnation is translated as transmigration. The passing away from one body to be reborn in another body. Where the being will be reborn depends on his accumulated good or bad karma. The belief that living beings, including man, have a series of bodily lives, only ceasing when they no longer base their happiness on any of the objects of the world. This come about when the Buddha-nature is found. This belief is very common to all Buddhists.
Sanh và Tử là do hậu quả của nghiệp. Học thuyết tái sanh được mọi trường phái Phật giáo tán đồng (ủng hộ). Theo học thuyết này, tất cả chúng sanh đều mắc kẹt trong vòng luân hồi sanh, tử, tái sanh, và hiện trạng của họ là do những hành động trong quá khứ hay nghiệp mà có. Theo niềm tin Phật giáo, không có sự đầu thai của một linh hồn hay một chất nào từ một thân xác này đến một thân xác khác. Cái thật sự xãy ra tiến trình tư tưởng chủ động của người sắp chết (Javana) phóng ra một số lực thay đổi tùy theo sự thanh tịnh của năm chập tư tưởng trong loạt này. Những lực này gọi là “năng lượng nghiệp” (Karma vega) tự nó lôi cuốn vào lớp vật chất tạo ra bởi cha mẹ trong dạ con người mẹ. Uẩn vật chất trong hợp chất phôi thai phải có những đặc tính khả dĩ có thể tiếp nhận loại năng lượng nghiệp đặc biệt này. Sự lôi cuốn theo cách thức này của những loại uẩn vật chất khác nhau tạo ra bởi cha mẹ xuất hiện do hoạt động của cái chết và đem lại sự tái sinh thuận lợi cho người sắp chết. Một tư tưởng bất thiện sẽ đưa đến một sự tái sanh không thuận lợi. Khi đầu thai, mỗi mỗi chúng sanh đều có hình dáng xấu đẹp, sang hèn khác nhau, đó đều là do các nghiệp nhân đã tạo ra khi còn mang thân tiền hữu cảm thành. Vì vòng sanh tử này không tránh được quan hệ với khổ đau và chết chóc, Phật giáo cho rằng thoát khỏi luân hồi là mục tiêu mà ai cũng mong muốn. Điều này được thực hiện qua việc tu tập, quan trọng nhất là thiền định về thật chất của vạn hữu. Học thuyết tái sanh trở nên trở ngại cho Phật tử hiện thời, nhất là những người cải đạo từ những quốc gia Tây phương, nơi mà nền văn hóa không chấp nhận ý niệm tái sanh. Tuy nhiên, học thuyết này lại vô cùng quan trọng trong quan điểm Phật giáo, vì tất cả những thái độ thành khẩn tu tập đều phát xuất từ việc thông hiểu học thuyết tái sanh.
Birth and Death or Rebirth is the result of karma. The doctrine of rebirth is upheld by all traditional schools of Buddhism. According to this doctrine, sentient beings (sattva) are caught up in a continuous round of birth, death, and rebirth, and their present state of existence is conditioned by their past volitional actions or karma. In Buddhist belief, there is no transmigration of soul or any substance from one body to another. What really happens is that the last active thought (Javana) process of dying man releases certain forces which vary in accordance with the purity of the five thought moments in that series. These forces are called karma vega or karmic energy which attracts itself to a material layer produced by parents in the mother’s’womb. The material aggregates in this germinal compound must possess such characteristics as are suitable for the reception of that particular type of karmic energy. Attraction in this manner of various types of physical aggregates produced by parents occurs through the operation of death and gives a favourable rebirth to the dying man. An unwholesome thought gives an unfavourable rebirth. Each and every type of sentient being will have different appearance whether it be beautiful or ugly, superior or inferior. This is determined and is manifested based solely on the various karma sentient beings created while alive with their antecedent bodies. Since the cycle inevitably involves suffering and death, Buddhism assumes that escape from it is a desirable goal. This is achieved by engaging in cultivating oneself, and the most important of which is meditation. The doctrine of rebirth has become problematic for many contemporary Buddhists, particularly for converts to Buddhism in Western countries whose culture does not accept the notion of rebirth. However, this doctrine is extremely important in Buddhism, for all sincere attitudes of cultivation originated from the thorough understanding of this doctrine.
Sanh và Tử là sự tái kết hợp của thể xác và tinh thần. Sau khi thân vật chất chết đi, thì thần thức hay tâm sẽ tái phối hợp một hình thức vật thể mới để trở thành một sự hiện hữu khác. Sự tái sanh là do hậu quả của nghiệp. Theo niềm tin Phật giáo, không có sự đầu thai của một linh hồn hay một chất nào từ một thân xác này đến một thân xác khác. Cái thật sự xãy ra tiến trình tư tưởng chủ động của người sắp chết (Javana) phóng ra một số lực thay đổi tùy theo sự thanh tịnh của năm chập tư tưởng trong loạt này. Những lực này gọi là “năng lượng nghiệp” (Karma vega) tự nó lôi cuốn vào lớp vật chất tạo ra bởi cha mẹ trong dạ con người mẹ. Uẩn vật chất trong hợp chất phôi thai phải có những đặc tính khả dĩ có thể tiếp nhận loại năng lượng nghiệp đặc biệt này. Sự lôi cuốn theo cách thức này của những loại uẩn vật chất khác nhau tạo ra bởi cha mẹ xuất hiện do hoạt động của cái chết và đem lại sự tái sinh thuận lợi cho người sắp chết. Một tư tưởng bất thiện sẽ đưa đến một sự tái sanh không thuận lợi. Khi đầu thai, mỗi mỗi chúng sanh đều có hình dáng xấu đẹp, sang hèn khác nhau, đó đều là do các nghiệp nhân đã tạo ra khi còn mang thân tiền hữu cảm thành.
Rebirth is the recombination of mind and matter. After passing away of the physical body or the matter, the mental forces or the mind recombine and assume a new combination in a different material form and condition in another existence. Rebirth is the result of karma. In Buddhist belief, there is no transmigration of soul or any substance from one body to another. What really happens is that the last active thought (Javana) process of dying man releases certain forces which vary in accordance with the purity of the five thought moments in that series. These forces are called karma vega or karmic energy which attracts itself to a material layer produced by parents in the mother’s’womb. The material aggregates in this germinal compound must possess such characteristics as are suitable for the reception of that particular type of karmic energy. Attraction in this manner of various types of physical aggregates produced by parents occurs through the operation of death and gives a favourable rebirth to the dying man. An unwholesome thought gives an unfavourable rebirth. Each and every type of sentient being will have different appearance whether it be beautiful or ugly, superior or inferior. This is determined and is manifested based solely on the various karma sentient beings created while alive with their antecedent bodies.
Sanh tử còn có nghĩa là “Luân Hồi”. Luân là bánh xe hay cái vòng, hồi là trở lại; luân hồi là cái vòng quanh quẩn cứ xoay vần. Luân hồi sanh tử trong đó chúng sanh cứ lập đi lập lại sanh tử tử sanh tùy theo nghiệp lực của mình. Điều gì xảy ra cho chúng ta sau khi chết? Phật giáo dạy rằng sau khi chết thì trong một khoảng thời gian nào đó chúng ta vẫn ở trạng thái hiện hữu trung gian (thân trung ấm) trong cõi đời này, và khi hết thời gian này, tùy theo nghiệp mà chúng ta đã từng kết tập trong đời trước, chúng ta sẽ tái sanh vào một cõi thích ứng. Phật giáo cũng chia các cõi khác này thành những cảnh giới sau đây: địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, a tu la, nhân, thiên, thanh văn, duyên giác, bồ tát, và Phật. Nếu chúng ta chết trong một trạng thái chưa giác ngộ thì tâm thức chúng ta sẽ trở lại trạng thái vô minh, sẽ tái sanh trong lục đạo của ảo tưởng và khổ đau, và cuối cùng sẽ đi đến già chết qua mười giai đoạn nói trên. Và chúng ta sẽ lặp đi lặp lại cái vòng này cho đến tận cùng của thời gian. Sự lặp đi lặp lại này của sanh tử được gọi là “Luân Hồi.” Nhưng nếu chúng ta làm thanh tịnh tâm thức bằng cách nghe Phật pháp và tu Bồ Tát đạo thì trạng thái vô minh sẽ bị triệt tiêu và tâm thức chúng ta sẽ có thể tái sinh vào một cõi tốt đẹp hơn. Vì vậy, thế giới này là Ta-bà hay Niết-bàn là hoàn toàn tùy thuộc vào trạng thái tâm. Nếu tâm giác ngộ thì thế giới này là Niết-bàn. Nếu tâm mê mờ thì lập tức thế giới này biến thành Ta-bà. Vì vậy Đức Phật dạy: “Với những ai biết tu thì Ta-bà là Niết-bàn, và Niết-bàn là Ta-bà.”
Birth and Death also mean “Reincarnation”, which means going around as the wheel turns around. The state of transmigration or samsara, where beings repeat cycles of birth and death according to the law of karma. What happens to us after death? Buddhism teaches that we remain for some time in the state of intermediate existence in this world after death, and when this time is over, in accordance with the karma that we have accumulated in our previous life, we are reborn in another appropriate world. Buddhism also divides this other world into the following realms: hell, hungry ghosts, animals, demons, human beings, heavens, sravakas, pratyeka-buddhas, bodhisattvas, and buddhas. If we die in an unenlightened state, our minds (consciousnesses) will return to the former state of ignorance, and we will be reborn in the six worlds of illusion and suffering, and will again reach old age and death through the stages mentioned above. And we will repeat this round over and over to an indefinite time. This perpetual repetition of birth and death is called “Transmigration.” But if we purify our minds by hearing the Buddha’s teachings and practicing the Bodhisattva-way, the state of ignorance is annihilated and our minds can be reborn in a better world. So, whether the world is Samsara or Nirvana depends entirely on our state of mind. If our mind is enlightened, then this world is Nirvana; if our mind is unenlightened, then this world is Samsara. Thus the Buddha taught: “For those who strive to cultivate, samsara is Nirvana, Nirvana is samsara.”
Theo truyền thống Phật giáo, trong đêm giác ngộ, Đức Phật đã đưa ra lời xác chứng về sanh tử, tử sanh... Ngài đã chứng được tam minh và cái biết đầu tiên của Ngài là biết về tiền kiếp. Ngài đã nhớ lại Ngài đã sanh ra trong những hoàn cảnh nào ở tiền kiếp. Ngoài Đức Phật ra, các đệ tử nổi trội của Đức Phật cũng có thể nhớ lại được tiền kiếp của họ. Chẳng hạn như ngài A Nan, có khả năng nhớ lại tiền kiếp sau khi thọ giới. Tương tự, qua lịch sử Phật giáo, có nhiều vị thiền sư và Thánh Tăng đã có thể nhớ lại tiền kiếp của mình. Trong Phật giáo, tiến trình “sanh, tử và tái sanh” là một phần của tiến trình của những thay đổi liên tục. Thật vậy, không phải là chết rồi mới tái sanh mà chúng ta sanh, tử, rồi tái sanh trong từng phút từng giây. Cũng giống tiến trình thay đổi trong cơ thể con người, thí dụ như như đa số các tế bào trong thân thể của chúng ta đã được sanh ra, chết đi và được thay thế bằng những tế bào mới rất nhiều lần trong một đời người. Ngay cả những tế bào không được thay thế cũng phải chịu sự thay đổi nội tại liên tục. Đó là một phần của tiến trình “sanh, tử và tái sanh”. Tâm trí của chúng ta cũng vậy, chúng ta thấy trạng thái tinh thần có lúc vui, lúc buồn, thay đổi luôn luôn. Trạng thái này đi qua và được thay thế bằng trạng thái khác. Đức Phật biết được rằng những trạng thái nhiễu loạn và nghiệp lực khiến cho chúng sanh phải bị tái sanh. Trong những phút giây sắp từ bỏ thân này, thường thì phàm phu chúng ta luôn theo bản năng cảm thấy thèm khát, níu giữ xác thân. Chúng ta gần như hoảng loạn khi từ bỏ xác thân và phải vĩnh biệt mọi sự mọi vật quanh mình. Khi thấy mình đang từ bỏ thân xác này và đang kết thú mạng sống thì chúng ta lại cố gắng nắm chặt vào một thân thể khác. Trạng thái sanh tử trong vòng luân hồi tùy thuộc nơi nghiệp lực. Theo đạo Phật, chúng sanh được tuyệt đối tự do chọn lựa con đường mình muốn đi. Nếu như người ấy muốn ở Tây phương thì phát nguyện vãng sanh Tịnh Độ, rồi tinh tấn niệm Phật. Còn nếu như muốn bị đọa địa ngục thì chỉ đơn giản làm ác là chắc chắn phải đọa. Tất cả đời sống, tất cả hiện tượng đều phải có tiến trình sanh tử, đều phải bắt đầu và chấm dứt. Trường phái Tam Luận chối bỏ điều này trên phương diện chân đế (sự thật tuyệt đối), nhưng công nhận điều này trên phương diện tục đế (sự thật tương đối). Trung Luận cho rằng sinh diệt khứ lai, chỉ là những từ ngữ tương đối và không thật (kỳ thật chư pháp vốn là Như Lai Tạng bất sanh bất diệt bất khứ bất lai). Tuy nhiên, chư Bồ Tát xem việc sanh tử là viên lâm của các ngài vì không nhàm bỏ. Đây là một trong mười loại viên lâm của chư đại Bồ Tát. Chư Bồ Tát an trụ trong pháp này thời được đại hạnh an lạc lìa ưu não vô thượng của Như Lai. Sanh tử cũng còn là khí giới của chư Bồ Tát, vì chẳng dứt hạnh Bồ Tát và luôn giáo hóa chúng sanh. Chư Bồ Tát an trụ nơi pháp này thời có thể diệt trừ những phiền não, kiết sử đã chứa nhóm từ lâu của tất cả chúng sanh. Hóa thân Bồ Tát, không do sanh tử luân hồi, hay sự sống chết của Thánh nhân không bị dấy lên bởi nghiệp báo hữu vi. Thời gian trôi qua thật nhanh. Năm tháng trôi qua thật nhanh. Đời người cũng vậy, từ lúc sanh ra đến khi già rồi chết, mình cũng chẳng hề hay biết. Sanh, lão, bệnh, tử quay cuồng nhanh chóng, mà con người thì cứ u mê cứ để hết năm này đến năm khác trôi qua. Nếu chúng ta chẳng tỉnh ngộ trong vấn đề sanh tử của chính mình thì mình vốn dĩ đã sanh ra trong u mê, rồi cũng sẽ chết đi một cách u mê theo nghiệp lực. Quả là một cuộc sống vô vị!
According to the Buddhist tradition, on the night of His enlightenment, the Buddha provided us with testimony on the matter of birth, death and rebirth. He acquired three varieties of knowledge and the first of these was the detailed knowledge of His past lives. He was able to recollect the conditions in which He had been born in His past lives. Besides the Buddha’s testimony, His eminent disciples were also able to recollect their past lives. Ananda, for example, acquired the ability to recollect his past life soon after his ordination. Similarly, throughout the history of Buddhism, so many Zen masters and Saints have been able to recollect their past lives. In Buddhism, the process of “birth, death, and rebirth” is part of the continuous process of change. In fact, we are not only reborn at the time of death, we are born, died, and reborn at every moment. This process is no difference from the process of change in our body, for example, the majority of the cells in the human body die and are replaced many times during the course of one’s life. The Buddha observed that disturbing attitudes and karma cause our minds to take one rebirth after another. At the time of death, we ordinary people usually crave for our bodies. We are afraid to lose our bodies and to be separated from everything around us. When it becomes obvious that we are departing from this body and life, we try to grasp for another body. The state of transmigration or samsara, where beings repeat cycles of birth and death according to the law of karma. Living beings are absolutely free to choose their own future. If they wish to be reborn in the Western Pureland, they can make a vow to that effect, then, vigorously recite the name of the Buddhas. If they prefer the hells, they simply do evil deeds and they will fall into the hells for sure. All life, all phenomena have birth and death, beginning and end. The Madhyamika school deny this in the absolute, but recognize it in the relative. The Madhyamika-Sastra believed that all things coming into existence and ceasing to exist, past and future, are merely relative terms and not true in reality. Birth and death is a grove for Enlightening Beings because they do not reject it. This is one of the ten kinds of grove of Great Enlightening Beings. Enlightening Beings who abide by these can achieve the Buddhas’ unexcelled peaceful, happy action, free from sorrow and afflication. Birth-and-death is a weapon of enlightening beings because they continue enlightening practices and teach sentient beings. Enlightening Beings who abide by these can annihilate the afflictions, bondage, and compulsion accumulated by all sentient beings in the long night of ignorance. The birth and death of saints, i.e. without action and transformation, or effortless mortality, or transformation such as that of Bodhisattva. Time flies really fast. The years and months have gone by really fast too. In the same way, people progress from birth to old age and death without being aware of it. Birth, old age, sickness, and death come in quick succession as we pass the years in muddled confusion. If we do not wake up to our own birth and death, then, having been born muddled, we will also die muddled according to the law of karma. What a meaningless life!
Nói về Tái Sanh, đức Phật dạy: “Chẳng phải bay lên không trung, chẳng phải lặn xuống đáy bể, chẳng phải chui vào hang sâu núi thẳm, dù tìm khắp thế gian này, chẳng rõ nơi nào trốn khỏi tử thần.” Sự tái sanh là do hậu quả của nghiệp. Học thuyết tái sanh được mọi trường phái Phật giáo tán đồng (ủng hộ). Theo học thuyết này, tất cả chúng sanh đều mắc kẹt trong vòng luân hồi sanh, tử, tái sanh, và hiện trạng của họ là do những hành động trong quá khứ hay nghiệp mà có. Theo niềm tin Phật giáo, không có sự đầu thai của một linh hồn hay một chất nào từ một thân xác này đến một thân xác khác. Theo Đức Phật thì tái sanh xãy ra lập tức sau khi chết, thức có tính chất sinh diệt không ngừng. Không có khoảng cách giữa cái chết và sự tái sanh kế tiếp. Vào lúc chúng ta chết thì lúc sau tái sanh xuất hiện, cả trên bình diện con người cũng như chư thiên, địa ngục, ngạ quỷ, thú vật, và a tu la. Cái thật sự xãy ra tiến trình tư tưởng chủ động của người sắp chết (Javana) phóng ra một số lực thay đổi tùy theo sự thanh tịnh của năm chập tư tưởng trong loạt này. Những lực này gọi là “năng lượng nghiệp” (Karma vega) tự nó lôi cuốn vào lớp vật chất tạo ra bởi cha mẹ trong dạ con người mẹ. Uẩn vật chất trong hợp chất phôi thai phải có những đặc tính khả dĩ có thể tiếp nhận loại năng lượng nghiệp đặc biệt này. Sự lôi cuốn theo cách thức này của những loại uẩn vật chất khác nhau tạo ra bởi cha mẹ xuất hiện do hoạt động của cái chết và đem lại sự tái sinh thuận lợi cho người sắp chết. Một tư tưởng bất thiện sẽ đưa đến một sự tái sanh không thuận lợi. Khi đầu thai, mỗi mỗi chúng sanh đều có hình dáng xấu đẹp, sang hèn khác nhau, đó đều là do các nghiệp nhân đã tạo ra khi còn mang thân tiền hữu cảm thành. Vì vòng sanh tử này không tránh được quan hệ với khổ đau và chết chóc, Phật giáo cho rằng thoát khỏi luân hồi là mục tiêu mà ai cũng mong muốn. Điều này được thực hiện qua việc tu tập, quan trọng nhất là thiền định về thật chất của vạn hữu. Học thuyết tái sanh trở nên trở ngại cho Phật tử hiện thời, nhất là những người cải đạo từ những quốc gia Tây phương, nơi mà nền văn hóa không chấp nhận ý niệm tái sanh. Tuy nhiên, học thuyết này lại vô cùng quan trọng trong quan điểm Phật giáo, vì tất cả những thái độ thành khẩn tu tập đều phát xuất từ việc thông hiểu học thuyết tái sanh.
Talking about Rebirth, the Buddha taught: “Not in the sky, nor in mid-ocean, nor in a mountain cave, nowhere on earth where one can escape from death (Dharmapada 128).” Rebirth is the result of karma. The doctrine of rebirth is upheld by all traditional schools of Buddhism. According to this doctrine, sentient beings (sattva) are caught up in a continuous round of birth, death, and rebirth, and their present state of existence is conditioned by their past volitional actions or karma. In Buddhist belief, there is no transmigration of soul or any substance from one body to another. According to the Buddha, rebirth takes place instantaneously after death, consciousness having the nature of arising and passing away unceasingly. There is no interval between death and the next birth. One moment we are dead and the next moment rebirth takes place, either in the human plane, the celestial plane, or the hell plane, the hungry ghost plane, the animal plane and the demon plane. What really happens is that the last active thought (Javana) process of dying man releases certain forces which vary in accordance with the purity of the five thought moments in that series. These forces are called karma vega or karmic energy which attracts itself to a material layer produced by parents in the mother’s’womb. The material aggregates in this germinal compound must possess such characteristics as are suitable for the reception of that particular type of karmic energy. Attraction in this manner of various types of physical aggregates produced by parents occurs through the operation of death and gives a favourable rebirth to the dying man. An unwholesome thought gives an unfavourable rebirth. Each and every type of sentient being will have different appearance whether it be beautiful or ugly, superior or inferior. This is determined and is manifested based solely on the various karma sentient beings created while alive with their antecedent bodies. Since the cycle inevitably involves suffering and death, Buddhism assumes that escape from it is a desirable goal. This is achieved by engaging in cultivating oneself, and the most important of which is meditation. The doctrine of rebirth has become problematic for many contemporary Buddhists, particularly for converts to Buddhism in Western countries whose culture does not accept the notion of rebirth. However, this doctrine is extremely important in Buddhism, for all sincere attitudes of cultivation originated from the thorough understanding of this doctrine.
Nghĩa căn bản của “Tái Sanh” (Reincarnation) là “Chuyển Cư” (Transmigration). Thân này chết để tái sanh vào thân khác. Nơi chúng sanh đầu thai (tái sanh) tùy thuộc vào nghiệp tốt hay xấu của từng chúng sanh. Niềm tin chúng sanh, kể cả con người có một chuỗi dài nhiều đời sống, và chỉ dừng lại khi nào không còn sự chấp thủ vào bất cứ thứ gì trên đời này. Điều này chỉ xãy ra khi đã tìm thấy Phật tánh. Đây là niềm tin rất phổ biến trong các tín đồ Phật giáo. Sự tái sanh là sự tái kết hợp của thể xác và tinh thần. Sau khi thân vật chất chết đi, thì thần thức hay tâm sẽ tái phối hợp một hình thức vật thể mới để trở thành một sự hiện hữu khác. Sự tái sanh là do hậu quả của nghiệp. Theo niềm tin Phật giáo, không có sự đầu thai của một linh hồn hay một chất nào từ một thân xác này đến một thân xác khác. Cái thật sự xãy ra tiến trình tư tưởng chủ động của người sắp chết (Javana) phóng ra một số lực thay đổi tùy theo sự thanh tịnh của năm chập tư tưởng trong loạt này. Những lực này gọi là “năng lượng nghiệp” (Karma vega) tự nó lôi cuốn vào lớp vật chất tạo ra bởi cha mẹ trong dạ con người mẹ. Uẩn vật chất trong hợp chất phôi thai phải có những đặc tính khả dĩ có thể tiếp nhận loại năng lượng nghiệp đặc biệt này. Sự lôi cuốn theo cách thức này của những loại uẩn vật chất khác nhau tạo ra bởi cha mẹ xuất hiện do hoạt động của cái chết và đem lại sự tái sinh thuận lợi cho người sắp chết. Một tư tưởng bất thiện sẽ đưa đến một sự tái sanh không thuận lợi. Khi đầu thai, mỗi mỗi chúng sanh đều có hình dáng xấu đẹp, sang hèn khác nhau, đó đều là do các nghiệp nhân đã tạo ra khi còn mang thân tiền hữu cảm thành.
The original word for reincarnation is translated as transmigration. The passing away from one body to be reborn in another body. Where the being will be reborn depends on his accumulated good or bad karma. The belief that living beings, including man, have a series of bodily lives, only ceasing when they no longer base their happiness on any of the objects of the world. This come about when the Buddha-nature is found. This belief is very common to all Buddhists. Rebirth is the recombination of mind and matter. After passing away of the physical body or the matter, the mental forces or the mind recombine and assume a new combination in a different material form and condition in another existence. Rebirth is the result of karma. In Buddhist belief, there is no transmigration of soul or any substance from one body to another. What really happens is that the last active thought (Javana) process of dying man releases certain forces which vary in accordance with the purity of the five thought moments in that series. These forces are called karma vega or karmic energy which attracts itself to a material layer produced by parents in the mother’s’womb. The material aggregates in this germinal compound must possess such characteristics as are suitable for the reception of that particular type of karmic energy. Attraction in this manner of various types of physical aggregates produced by parents occurs through the operation of death and gives a favourable rebirth to the dying man. An unwholesome thought gives an unfavourable rebirth. Each and every type of sentient being will have different appearance whether it be beautiful or ugly, superior or inferior. This is determined and is manifested based solely on the various karma sentient beings created while alive with their antecedent bodies.
Theo Kinh Phúng Tụng trong Trường Bộ Kinh, có bốn loại tái sanh có thể có đối với những sanh linh trong sáu đường (tất cả chúng sanh đều được sanh ra dưới bốn hình thức để đi vào trong lục đạo luân hồi). Thứ nhất là “Thai Sanh”. Đây là một trong tứ sanh, thai sanh là một hình thức sanh ra từ trong thai mẹ. Trước khi có sự phân chia trai gái, chúng sanh đều ở trong tình trạng hóa sanh (về sau này do có tình dâm dục mà chia thành trai gái và bắt đầu có thai sanh). Trong đạo Phật, từ ngữ này cũng dành cho những người vãng sanh Cực Lạc trong những búp sen vì không có lòng tin nơi Phật A Di Đà, mà chỉ tin vào tự lực niêm Phật. Họ phải ở tại đây trong một thời gian dài mà không thấy Phật, Bồ Tát, hay Thánh chúng; cũng không nghe được giáo thuyết của Phật (không thấy Tam Bảo). Tình trạng này còn được gọi là “thai cung” vì chúng sanh ở trong bụng mẹ không thấy được ánh nhật nguyệt. Thứ nhì là “Noãn sanh”, tức là loài sanh từ trứng, như loài chim; loài này ở trong trứng tạo thành hình thể, đúng ngày thì trứng vỡ ra, như loài gà vịt, chim, ngỗng, vân vân. Thứ ba là loài “Thấp sanh” hay hàn nhiệt hòa hợp sinh. Loài sanh từ nơi ẩm thấp, như côn trùng dựa vào chỗ ẩm thấp mà sanh ra; loài này do sức nóng lạnh hòa hiệp mà sanh ra, ở chỗ ẩm thấp, nương theo chất ướt mà thọ hình sanh thể như các loài côn trùng, bướm, sâu bọ, cá, tôm, vân vân. Thứ tư là loài “Hóa sanh”. Không nương tựa vào đâu, không nương theo chủng tộc, cũng chẳng nhờ nhân duyên của cha mẹ, mà chỉ dựa vào nghiệp lực mà khởi sanh như loài vòi hóa thành ruồi, bướm bởi sâu mà hóa sanh ra, hay chúng sanh trong chư thiên, địa ngục và sơ kiếp chúng sanh. Người ta nói những chúng sanh này, ngay khi chấm dứt đời trước thì lập tức hóa thân tùy theo nghiệp lực, chứ không nhờ sự trợ giúp của cha mẹ hay bất cứ tác nhân nào khác. Một trong bốn hình thức sanh. Hóa sinh trực tiếp hay không dựa vào đâu bỗng nhiên mà sinh ra, không có cha mẹ. Bằng cách hóa sanh này, chư Bồ Tát từ cung trời Đâu Suất có thể xuất hiện trên trần thế bất cứ lúc nào tùy ý để cứu độ chúng sanh (chư Phật và chư Bồ Tát đều bắt nguồn từ sự hóa sanh kỳ diệu như vậy). Những hình thức hóa sanh như mối, A Tu La, Ngạ quỷ, chúng sanh địa ngục, cả chúng sanh trên Tịnh Độ, hay là thế giới mới khởi đầu (con người kiếp sơ). Đây là một trong bốn hình thức sanh sản của chúng sanh, không có cha mẹ, mà lớn lên tức thì.
According to the Sangiti Sutta in the Long Discourses of the Buddha, there are four forms of birth by which the beings of the six modes of existence can be reborn (all births take place in four forms and in each case causing a sentient being to enter one of the six gati or paths of transmigration). The first type of birth is “Birth from the womb”, or uterine birth or womb-born, as with mammalia. This is one of the four modes of yoni. Uterine birth is a form of viviparous birth, as with mammalia. Before the differentiation of the sexes birth is supposed to have been transformation. In Buddhism, the term is also applied to beings enclosed in unopened lotuses in paradise, who have not had faith in the Amitabha but trusted to their own strength to attain salvation; there they remain for proportionate periods, happy, but without the presence of the Buddha, or Bodhisattvas, or the sacred host, and do not hear their teaching. The condition is also known as the womb-place. The second type of birth is “Egg-born”, or birth from eggs, as with birds. Egg-born, or birth from eggs. Oviparious, as is the case with chicken, goose, birds, etc. The third type of birth is the “Moisture or water born,” as with worms and fishes. Moist and Wet Conditions Born or, spawn-born, or birth from moisture (wetness). Moisture or water-born, as is the case with worms, fishes, shrimps, etc. The fourth type of birth is the “Metamorphic,” as with moths from the chrysalis. Birth by transformation as in the case of deities and superior beings of the Pure Lands. It is said that such beings, after the end of their previous lifetime, suddenly appear in this fashion due to their karma, without the help of parents or any other intermediary agency. Metamorphosis, as is the case with maggot transforms into fly, moths from the chrysalis, caterpillar becomes butterfly, or deities and superior beings of the Pure Land. It is said that such beings, after the end of their previous lifetime, suddenly appear in this fashion due to their karma, without the help of parents or any other intermediary agency. One of the four forms of birth. Any form of existence by which required form is attained in an instant in full maturity. By this birth bodhisattvas residing in Tusita can appear on earth any time at will to save beings (the dhyani-buddhas and bodhisattvas are also of such miraculous origin). Form of metamorphic birth, as with moths, asuras, hungry ghosts, and inhabitants of hells, and the Pure Lands, or first newly evolved world. One of the four forms of birth, which is by transforming, without parentage, attained in an instant in full maturity.
Tái sanh nơi địa ngục, chúng sanh phải luôn chịu khổ đau. Đây là một trong tám điều kiện hay hoàn cảnh khó gặp Phật pháp, hay tám chỗ chướng nạn, một khi sanh vào thì chẳng có thể tu học cho thành đạo được. Tái sanh làm ngạ quỷ, nơi chúng sanh chẳng bao giờ cảm thấy dễ chịu và luôn ham muốn. Đây là một trong tám điều kiện hay hoàn cảnh khó gặp Phật pháp, hay tám chỗ chướng nạn, một khi sanh vào thì chẳng có thể tu học cho thành đạo được. Tái sanh vào cõi súc sanh, nơi chúng sanh không có khả năng hiểu biết Phật pháp. Tái sanh làm người bao gồm sự tái sanh làm những người đui, điếc, câm, què. Đây là một trong tám điều kiện hay hoàn cảnh khó gặp Phật pháp, hay tám chỗ chướng nạn, một khi sanh vào thì chẳng có thể tu học cho thành đạo được, hoặc tái sanh làm người trong thời không có Như Lai, hay trong buổi chuyển tiếp sau thời Phật nhập diệt và thời Đức Hạ sanh Di Lặc Tôn Phật. Trong thời kỳ này, chúng sanh chỉ biết nhàn đàm hý luận về Phật pháp chứ không chịu tu tập. Đây là một trong những điều kiện hay hoàn cảnh khó gặp Phật pháp, hay tám chỗ chướng nạn, một khi sanh vào thì chẳng có thể tu học cho thành đạo được. Ngoài ra, chúng sanh có thể tái sanh trong cõi người giàu sang phú quý; hoặc tái sanh làm thức giả hay triết giả phàm phu. Tái sanh làm thức giả hay triết giả phàm phu, những chúng sanh tưởng mình là thế trí biện thông, biết hết mọi thứ nên không còn muốn tu tập theo Phật. Đây là một trong tám điều kiện hay hoàn cảnh khó gặp Phật pháp, hay tám chỗ chướng nạn, một khi sanh vào thì chẳng có thể tu học cho thành đạo được. Chúng sanh cò thể tái sanh vào cõi người và xuất gia tu hành đắc đạo. Chúng sanh có thể tái sanh vào Bắc Cu lô châu, nơi chúng sanh luôn vui sướng ngũ dục làm cho chúng sanh không còn thiết gì đến tu hành Phật pháp. Đây là một trong tám điều kiện hay hoàn cảnh khó gặp Phật pháp, hay tám chỗ chướng nạn, một khi sanh vào thì chẳng có thể tu học cho thành đạo được. Chúng sanh cũng có thể tái sanh vào những cõi trời từ Tứ Thiền Thiên đến Tứ Thiên Vương, như các cõi trời Dạ ma, trời dục giới, trời Đao lợi, trời Đâu Suất, trời Hóa Lạc, trời Phạm thiên, trời Tha Hóa, trời trường thọ, và Tứ thiên vương.
Rebirth in hells where beings undergo sufferings at all times. This is one of the eight conditions or circumstances in which it is difficult to see a Buddha or hear his dharma; or eight special types of adversities that prevent the practice of the Dharma. Rebirth as a hungry ghost, or the ghost-world, where beings never feel comfortable with non-stop greed. This is one of the eight conditions or circumstances in which it is difficult to see a Buddha or hear his dharma; or eight special types of adversities that prevent the practice of the Dharma. Rebirth in an animal realm where beings has no ability and knowledge to practice dharma. Rebirth in the men realm includes rebirth with impaired, or deficient faculties such as the blind, the deaf, the dumb and the cripple. This is one of the eight conditions or circumstances in which it is difficult to see a Buddha or hear his dharma; or eight special types of adversities that prevent the practice of the Dharma, or rebirth as a man in the intermediate period between Sakyamuni Buddha and his successor, or life in a realm wherein there is no Tathagata, or in the intermediate period between a Buddha and his successor. During this period of time, people spent all the time to gossip or to argue for or their own views on what they heard about Buddha dharma, but not practicing. This is one of the conditions or circumstances in which it is difficult to see a Buddha or hear his dharma; or eight special types of adversities that prevent the practice of the Dharma. Besides, sentient beings can be reborn among rich and honorable men; or be reborn as worldly philosophers (intelligent and well educated in mundane sense) who think that they know everything and don’t want to study or practise anymore, especially practicing dharmas. This is one of the eight conditions or circumstances in which it is difficult to see a Buddha or hear his dharma; or eight special types of adversities that prevent the practice of the Dharma. Sentient beings can be reborn among men, become monks, and obtain the truth. Sentient beings can be reborn in Uttarakuru (Northern continent) where life is always pleasant and desires that beings have no motivation to practice the dharma. This is one of the eight conditions or circumstances in which it is difficult to see a Buddha or hear his dharma; or eight special types of adversities that prevent the practice of the Dharma. Sentient beings can be reborn in the heavens from the Four Dhyana Heavens to the Four Heavenly Kings, such as the Suyama-heavens, the Indra heavens, the Tusita Heaven, the nirmanarati heaven, the Brahma-heavens, the paranirmita-vasavartin, any long-life gods or heavens, or the heavens of the four deva kings.
Theo các truyền thống Mật giáo, nhờ vào quán trí thâm sâu về cách thức mà các pháp hiện hữu, Đức Phật biết rằng các trạng thái nhiễu loạn và nghiệp lực khiến cho chúng sanh phải bị tái sanh. Vào lúc sắp chết, phàm phu thường thèm khát và níu kéo thân xác. Đến khi cái chết gần kề và hiển nhiên thì chúng ta bèn lập tức nắm chắc một thân thể khác. Hai sự vướng mắc tham ái và chấp thủ hành sử như hai duyên phối hợp nhau làm cho những dấu ấn nghiệp thức chín muồi trong giây phút chúng ta mệnh chung. Khi những dấu ấn nghiệp thức này bắt đầu chín muồi thì cái ý của người đang chết lập tức bị lôi cuốn vào một xác thân khác và kiếm cách tái sanh vào thân xác đó. Trong trường hợp của loài người thì sau khi trải qua giai đoạn trung ấm giữa mạng sống này và mạng sống kế tiếp, tâm thức chúng ta đi vào một cái trứng đã thụ tinh. Theo ngày tháng chúng ta phát triển các uẩn của một con người gồm thân thể và ý thức. Trong đời sống mới này, chúng ta nhận thức người và sự vật nhờ vào các giác quan mới. Đang khi cảm nhận niềm vui nỗi buồn, chúng ta khởi sanh chấp thủ, sân hận hay bình thản. Những động lực này thúc đẩy chúng ta hành động, và những hành động của chúng ta lại tạo thêm nhiều dấu ấn mới nữa trong dòng chảy tâm thức, nên đến khi chúng ta sắp sửa phải vĩnh viễn từ bỏ xác thân thì chúng ta lại một lần nữa bị thôi thúc tìm tái sanh trong một thân xác khác. Vòng tròn tái sanh gọi là Luân hồi. Luân hồi không phải là một cảnh giới, nó cũng không phải là thế giới của chúng ta. Nó là vòng luân hồi sanh tử, tức là tình trạng mà chúng ta nhận lấy hết cuộc sinh tồn này đến cuộc sinh tồn khác dưới sự điều khiển của những sức mạnh nhiễu loạn và những hành động tạo nghiệp. Như vậy chính năng lượng của chúng ta đã khiến cho chúng ta tái sanh và trưởng thành như chúng ta hiện là. Tuy nhiên, nghiệp không phải là một khối đông cứng, và đời sống chúng ta không mang tính cố định của định mệnh đã được định sẵn. Tất cả đều tùy thuộc vào hoàn cảnh mà chúng ta đang sống và trạng thái tâm ý của chúng ta. Hơn nữa, chúng ta có khả năng kiểm soát được hành động của mình và qua đó định dạng cho tương lai. Đây là quy luật của nghiệp, là sự vận hành của nguyên nhân và hậu quả trong dòng chảy tâm thức của chúng ta. Chúng ta cảm nhận niềm vui hay nỗi buồn là do những hành động có tác ý mà chúng ta đã làm trong quá khứ. Tâm ý của chúng ta trước đây đã tạo tác những hành động hay những hạnh nghiệp. Như vậy thì tâm ý của chúng ta là kẻ tạo tác chủ chốt đã tạo ra những cảm nhận vui buồn mà chúng ta đang nhận lãnh.
According to Tantric traditions, through his deep insight into how things exist, the Buddha observed that disturbing attitudes and karma cause our minds to take one rebirth after another. At the time of death, ordinary beings crave and grasp for bodies and at the same time afraid to lose bodies and separated from everything around us. When it becomes obvious that we’re departing from this body and life, we grasp for another body. The two attachments of craving and grasping act as the cooperative conditions for karmic imprints to ripen at the time of death. As these karmic imprints start to mature, our minds are attracted to other bodies and we seek to take rebirth in them. In the case of a human rebirth, after passing through an immediate state between one life and the next, our consciousness then enters a fertilized egg. We develop the aggregates of a human being, a human body and mind. In this new rebirth, we perceive people and things through our senses. Experiencing pleasant or unpleasant feelings from them, we generate attachment, aversion or indifference. These motivations cause us to act, and our actions leave more imprints on our mindstreams, and at the time of death, we’re again propelled to take rebirth in another body. This cycle of rebirth is called “Samsara.” Samsara isn’t a place, nor is it a world. It is a cyclic existence. It is our situation of taking one rebirth after another under the control of disturbing attitudes and karmic actions. Thus, our own energy causes us to be reborn who we are, in our present circumstance. However, karma isn’t “cast in concrete,” and our lives aren’t predetermined. Which karmic imprints ripen depends on our environment and our state of mind. In addition, we have the ability to control our actions, and thus shape our future. This is the law of karma, which is the functioning of cause and effect within our mindstreams. Whether we experience pain or pleasure depends on what we have done in the past. Our previous actions or karma were motivated by our minds. In this way, our minds are the principal creator of our experience.
Ý tưởng tái sanh đối với Phật giáo không phải là ý tưởng độc đáo, nhưng nó đóng một vai trò quan trọng trong giáo lý và sự tu tập. người ta nói rằng chính Đức Phật đạt được Niết-bàn sau một loạt tái sanh, và theo kinh điển Pali vào đêm thành đạo, Ngài nhớ lại 100.000 kiếp trước. Tất cả chúng sanh liên tục tái sinh trong một chu kỳ bất tận gọi là luân hồi sanh tử, giống như sự ra đời của một con người không phải là khởi đầu của những vận mệnh của người đó, cũng giống như chết không phải là sự chấm dứt, bởi vì tất cả chúng sanh lang thang qua nhiều kiếp tái sanh liên tục: chư thiên có thể tái sanh thành người, người có thể tái sanh thành chư thiên, thú vật hoặc chúng sanh trong địa ngục có thể tái sanh làm người hay ngạ quỷ, vân vân. Những chúng sanh cao cả, chẳng hạn như các vị Bồ Tát có thể tránh được sự tái sanh bất lợi, nhưng chỉ có chư Phật và các vị A La Hán là hoàn toàn thoát khỏi vòng Luân hồi sanh tử, bởi vì đó là kiếp chót và họ sẽ không bao giờ tái sanh nữa. Vô số chúng sanh trải qua vòng Luân hồi được sắp xếp trong các thế giới “nhiều như cát ở hai bên bờ sông Hằng” mỗi hệ thống thế giới được chia làm ba cõi. Cõi thứ nhất là Dục giới, được điều khiển bởi ngũ căn của con người và có các vị trời cư ngụ. Tinh khiết hơn là cõi Sắc Giới, nơi đây có các vị Phạm Thiên và Đại Phạm Thiên trú ngu. Cõi này tương đương với “Tứ Thiền Thiên” (see Tứ Thiền Thiên in Chpater 169), và chúng sanh của nó không có cảm giác, thọ (sờ mó), vị (nếm), ngửi (hương)... Và một cõi luân hồi vi tế nhất là cõi Vô Sắc Giới, một cõi tinh thần tinh khiết, không còn vật chất. Những vị đại phạm thiên được sinh ra ở cõi này tuy không còn tái sanh, nhưng họ vẫn chưa đạt được Niết-bàn, mặc dù những vị trời này đã đạt đến tuyệt đỉnh của sự sống, từng cõi trong hệ thống thế giới này tồn tại qua nhiều a tăng kỳ. Theo Kinh Tạp A Hàm, một phần của các bài kinh của Đức Phật giải thích rằng nếu một ngọn núi cao 7 dặm (khoảng 12 cây số) và người ta dùng một dãy lụa để vuốt ngọn núi này thì nó sẽ mòn đi trước khi một a tăng kỳ trôi qua. Không có một hình thức của Phật giáo tán thành tính chính xác của vũ trụ học này, nhưng tất cả đều đồng ý rằng tái sinh không phải là một quá trình ngẫu nhiên, cũng như thế sự phát triển tâm linh của một người chi phối bởi một định luật tự nhiên, nghiệp. Theo luật về nghiệp trong Phật giáo, mọi hành động “chín muồi” như là một kết quả nào đó, chính bản thân định luật này không phải là luân lý, mà cũng không phải là sự trừng phạt, mà chỉ là một nét đặc trưng của các yếu tố cấu thành của vòng luân hồi, không có ‘nghiệp’ thì bất cứ điều gì nói về sự giác ngộ sẽ trở nên vô nghĩa: người ta không thể nỗ lực hướng đến sự giác ngộ nếu không có một con đường tác động đến sự phát triển của một người. Nghiệp điều khiển những hành động có chủ đích và tạo nên những ấn tượng hoặc những khuynh hướng trổ quả ‘chín muồi’ đúng thời điểm. Nhưng kết quả của nó không giới hạn với đời sống hiện tại mà mở rộng ra với thời kỳ dài hơn bởi sự việc tạo nên những lần tái sinh hài lòng hoặc không hài lòng. Trong Kinh Na Tiên Vấn Đáp (khoảng thế kỷ thứ 1 hay thứ 2 sau Tây lịch), một tác phẩm đối thoại giữa nhà sư Na Tiên và vua Di Lan Đà. Na Tiên giải thích rằng hành động được liên kết với hậu quả ở cùng một tính cách như hột xoài liên kết với quả của nó. Một người đánh cắp một cây của một người khác đáng bị hình phạt đánh đòn, dù rằng người này không lấy hạt giống của cây, bởi vì nếu người ta không gieo hạt thì không hái được quả trổ. Quả của nghiệp bị ảnh hưởng tới những hành động tốt hoặc xấu và chúng sẽ đem lại những kết quả hài lòng hay bất mãn. Điều này tạo nên những khía cạnh tâm lý và đạo đức của ‘nghiệp’. Mỗi hành động tác ý được đi kèm theo từng loại trạng thái tâm khác nhau. Nếu những trạng thái tâm này bắt nguồn ở sự đồng cảm, trí tuệ và không tham ái, như vậy chúng được xem là ‘tâm thiện,’ và mang tính nghiệp lợi ích. Tuy nhiên, nếu một hành động đi kèm với một trạng thái tâm ăn sâu bởi tham, sân, si, như vậy nó là bất thiện và có thể dẫn đến nghiệp xấu. Ví dụ trong sự độ lượng là một hành động tốt, nó là thái độ ở phía sau hành động, nó chỉ lòng bi mẫn sâu xa hoặc tình thân ái, điều này quyết định ‘hạt giống của nghiệp’ sẽ tạo ra ‘qủa’ của những hành động. Cuối cùng, mục đích của đạo Phật là dạy con người dập tắt lửa tham, sân, si, từ đó bớt gieo những mầm mống nghiệp xấu và cuối cùng là chứng nghiệm Niết-bàn, để dập tắt chúng một cách hoàn toàn. Chúng ta tái sanh theo nghiệp của mình. Nếu chúng ta sống đời lương thiện thì sẽ được tái sanh vào cảnh giới tốt. Tâm ở trạng thái thiện vào lúc chết làm cho tái sanh tốt đến. Nếu chúng ta sống một đời sống ác nghiệp thì tái sanh xấu sẽ đến. Nhưng dầu tái sanh vào bất cứ nơi nào, chúng ta cũng không ở đấy vĩnh viễn. Khi thọ mạng ở đó hết hạn, cái chết xãy ra và chúng ta lại sẽ đi vào một cuộc tái sanh mới. Sự chết rồi tái sanh cứ lập đi lập lại mãi như thế trong chu trình mà chúng ta gọi là “Luân Hồi Sanh Tử”. Nghiệp nhấn mạnh tầm quan trọng của đời sống con người bởi vì hầu hết những hành động xấu hay tốt được thực hiện trong cõi người. Chư thiên hưởng những quả thiện từ những hành động tốt trong quá khứ, trong khi đó những ai tái sanh trong cõi địa ngục có ít cơ hội để thực hiện những hành động đạo đức hoặc vô đạo đức. Khi nghiệp đi theo tiến trình của nó, cuối cùng những chúng sanh kém may mắn này có thể đạt được một sự tái sanh thuận lợi hơn.
The idea of rebirth is not unique to Buddhism, but it plays an important role in both its doctrine and its practice. The Buddha himself is said to have attained nirvana after a long series of rebirths, and on the night of his enlightenment, according to the Pali Canon, he remembered more than 100,000 previous lives. All beings are continuously reborn in a seemingly endless cycle of birth and death. Just as a person’s birth is not the beginning of his or her fortunes, so death is not the end, because all beings ‘wander’ through successive incarnations: gods can become humans, humans can become gods, animals or hell beings, animals can become humans or ‘hungry ghosts,’ and so on. Advanced beings, such as Bodhisattvas, are able to avoid disadvantageous rebirths, but only Buddhas and arhats are fully liberated from samsara, because after their last lives they will never again be reborn. The countless sentient beings who pass through samsara are accommodated in successive world systems “as numerous as there are sands on the banks of the Ganges.” Each world system is divided into three “spheres of existence. The crudest of these spheres is the World of Sense-Desire, governed by the five senses and inhabited by lesser gods or devas, humans, animals and the various hell beings. More refined is the World of Pure Form, where the greater gods dwell. This sphere corresponds to the four meditational absorptions and its beings are without the sense of touch, taste and smell. The most refined samsaric sphere of existence is the Formless World, a purely mental realm, devoid of physical. Accomplished great gods are born here, but even these rebirths end, because although these gods have reached “summits of existence,” they have not attained nirvana. Each of the world systems lasts incalculable aeons: the Samyutta Nikaya of the Pali Canon, part of the Buddha’s discourses, explained that if a mountain of granite, seven miles high, were stroked every century with a piece of silk, it would be worn away before such a great aeon would pass. Not every form of Buddhism subscribes to this exact cosmology, but all agree that rebirth is not a haphazard process. Just as a physical object is governed by a causal physical law, so a person’s “spiritual” development is governed by a natural law, karma, which is inherent in the cosmos. According to the law of karma, every action or deed “ripens” as a certain of result. This law in itself is neither normal nor retributive but merely a feature of the constituent elements of samsara. Without karma any talk of enlightenment would be senseless: one could not strive toward enlightenment if there were no way to affect one’s development. Karma operates on intentional deeds and creates residual impressions or tendencies that bear fruit or “ripen” with time. Its effects are not limited to the present life but unfold over longer periods by creating favorable or unfavorable rebirths. In the Milindapanha, around the first or second century A.D., a dialogue between the monk Nagasena and king Milinda. Nagasena explains that deeds are linked to their outcomes in the same way that a mango tree’s seed is linked to its fruit. A man who steals from another man’s tree deserves a beating, even though he did not take the seed of the tree, because the stolen fruit could not have grown if the seed had not been planted. The outcome of karma can be affected by good or bad deeds. Which bring about favorable or unfavorable results. This gives rise to the psychological and ethical dimensions of karma. Every intentional deed is accompanied by a different kind of state of mind. If these states of mind are rooted in empathy, wisdom and lack of greed, then they are considered morally unwholesome, and can lead to bad karma. For example, although generosity is a morally wholesome deed, it is the attitude behind the deed, be it mere friendliness or deep compassion, that determines the “karmic seed” which will generate the deed’s “fruit.” Ultimately, the goal of Buddhism is to teach sentient beings gradually to extinguish the fires of hatred, delusion and greed, thereby ceasing to generate bad karmic seeds, and finally, in realizing nirvana, to blow them out completely (nirvana literally means “blow out.”). We take rebirth according to our karma. If we have led a good life we will generally get a good rebirth. A wholesome state of mind at the death moment is likely to be enabling a good rebirth to come about. If we have led an evil life, then a bad rebirth is more than likely to come about. But whenever we may be reborn, we will not be there forever. On the expiry of our lifespan, we die and undergo new rebirth. Deaths and rebirths keep repeating forever in a cycle that we call “the cycle of birth and death.” Karma underscores the importance of human life, because most good or bad deeds are performed in the human realm. Gods enjoy the fruit of their previous good deeds, while those reborn in the sub-human realms have little scope for making virtuous deeds. As karma runs its course, these less fortunate beings may eventually obtain a more advantageous rebirth.
Chương 83. An Lạc Hạnh
Chapter 83. Pleasant Practices
An lạc là một cái gì có thể hiện hữu trong giờ phút hiện tại. Thật là kỳ cục khi nói, “Hãy đợi cho đến khi tôi làm xong cái này rồi thì tôi thoải mái để sống trong an lạc được.” Cái ấy là cái gì? Một mảnh bằng, một công việc, một cái nhà, một chiếc xe, hay trả một món nợ? Như vậy bạn sẽ không bao giờ có an lạc. Lúc nào cũng có một cái khác sau cái này. Theo đạo Phật, nếu bạn không sống trong an lạc ngay trong giây phút này, thì bạn sẽ không bao giờ có an lạc. Nếu bạn thật sự muốn an lạc, thì bạn có thể an lạc ngay trong giờ phút này. Nếu không thì bạn chỉ có thể sống trong hy vọng được an lạc trong tương lai mà thôi. Theo Kinh Pháp Hoa, Đức Phật dạy một vị Bồ Tát nên thật hành những hạnh an lạc sau đây. Thứ nhất là Thân An Lạc Hành: An lạc bằng những thiện nghiệp của thân. Đức Phật dạy hạnh an lạc về thân bằng cách chia hạnh này ra làm hai phần, phạm vi hành sử (hoạt động) và phạm vi thân cần (gần gũi) của một vị Bồ Tát. Phạm vi hành xử của một vị Bồ Tát là thái độ căn bản của vị ấy, đây là nền tảng của sự ứng xử riêng của vị ấy. Một vị Bồ Tát phải luôn kiên nhẫn, tử tế, nhu hòa, không nóng nảy; không hách dịch, không như người bình thường, vị ấy không kiêu mạn hay khoe khoang về những việc tốt của riêng mình, vị ấy phải nhìn thấy đúng như thật tính của tất cả các sự vật. Vị ấy không bao giờ có cái nhìn phiến diện về các sự vật. Vị ấy hành sử với lòng từ bi với tất cả mọi người mà không bao giờ tỏ lộ, nghĩa là không phân biệt.
Peace can exist only in the present moment. It is ridiculous to say, “Wait until I finish this, then I will be free to live in peace.” What is “this?” A degree, a job, a house, a car, the payment of a debt? If you think that way, peace will never come. There is always another “this” that will follow the present one. According to Buddhism, if you are not living in peace at this moment, you will never be able to. If you truly want to be at peace, you must be at peace right now. Otherwise, there is only “the hope of peace some day.” According to the Lotus Sutra, the Buddha gave instructions to all Bodhisattvas on Pleasant practices as follows. First, Pleasant practice of the body: To attain a happy contentment by proper direction of the deeds of the body. The Buddha taught the pleasant practice of the body by dividing it into two parts, a Bodhisattva’s spheres of action and of intimacy. A Bodhisattva’s sphere of action means his fundamental attitude as the basis of his personal behavior. A Bodhisattva is patient, gentle, and agreeable, and is neither hasty nor overbearing, his mind is always unperturbed. Unlike ordinary people, he is not conceited or boastful about his own good works. He must see all things in their reality. He never take a partial view of things. He acts toward all people with the same compassion and never making show of it.
Đức Phật dạy về phạm vi gần gũi của một vị Bồ Tát bằng cách chia phạm vi này ra làm 10 phần: 1) Một vị Bồ Tát không gần gũi với những người có chức vị cao hay có uy thế nhằm đạt lợi dưỡng, cũng không chịu giảng pháp cho họ bằng sự thân mật thái quá với họ. 2) Một vị Bồ Tát không gần gũi các ngoại đạo, các nhà làm thơ văn thế tục, không gần gũi với những người chỉ biết chạy theo thế tục hay những người chán bỏ thế tục. Do đó mà vị Bồ Tát luôn đi trên “Trung Đạo” chứ không bị ảnh hưởng bất tịnh của các hạng người vừa kể. 3) Một vị Bồ Tát không tham dự vào các môn thể thao hung bạo như quyền anh hay đô vật, hay những cuộc trình diễn múa men của các vũ công hay của những người khác. 4) Một vị Bồ Tát không lui tới thân cận với những người làm nghề sát sanh, như người bán thịt, đánh cá, thợ săn, và vị ấy không bày tỏ thái độ dửng dưng đối với việc làm ác. 5) Một vị Bồ Tát không thân cận gần gũi với chư Tăng Ni chỉ biết tìm cầu an lạc và hạnh phúc cho riêng mình, còn thì không lo gì cho ai, và những người bằng lòng với cuộc sống tách biệt với thế tục. 6) Hơn nữa, vị ấy không bị tiêm nhiễm bởi những ý tưởng ích kỷ, cũng không chịu nghe pháp mà họ giảng. Nếu họ có tới nghe pháp của mình thì mình phải nắm lấy cơ hội mà thuyết giảng, nhưng không mong cầu bất cứ điều gì nơi họ. 7) Khi giảng pháp cho phụ nữ, vị ấy không để lộ vẻ bên ngoài có thể gây ý tưởng đam mê, và vị ấy luôn giữ một tâm lý đứng đắn và một thái độ nghiêm túc. 8) Vị ấy không thân cận với một người lưỡng tính, nghĩa là vị ấy phải cẩn trọng khi thuyết giảng cho một người lưỡng tính như thế. 9) Vị ấy không vào nhà người khác một mình. Nếu vì bất cứ lý do gì mà phải làm như vậy, vị ấy chỉ chú tâm nghĩ nhớ tới Đức Phật. Đây là lời khuyên dạy của Đức Phật cho vị Bồ Tát khi vị này đi mọi nơi cùng với Đức Phật. 10) Khi giảng pháp cho phụ nữ, không nên để lộ răng khi cười, cũng không nên để lộ ngực mình ra. Vị ấy không thích giữ các vị sa-di và trẻ em bên cạnh mình. Ngược lại, Đức Phật khuyên vị ấy nên ưa thích thiền định, độc cư, học tập và kiểm soát tâm mình. Thứ nhì là Hạnh an lạc nơi khẩu. Đức Phật dạy một vị Bồ Tát nên thật hành hạnh an lạc nơi khẩu như sau: “Thứ nhất, một vị Bồ Tát không ưa nói lỗi của người khác hay của các kinh; thứ hai, vị ấy không khinh thường những người thuyết giảng khác; thứ ba, vị ấy không nói chuyện phải quấy, tốt xấu, ưu điểm hay khuyết điểm của người khác, không nêu tên của bất cứ chư Thanh văn hay Duyên giác, và cũng không loan truyền lỗi lầm của họ; thứ tư, cũng vậy, vị ấy không ca ngợi đức hạnh của họ và cũng không sanh lòng ganh tỵ. Nếu vị ấy giữ được cái tâm hoan hỷ và rộng mở theo cách như thế thì những người nghe giáo lý sẽ không phản đối. Với những ai đặt ra những câu hỏi khó khăn, vị ấy không bao giờ dùng pháp Tiểu Thừa mà chỉ dùng giáo pháp Đại Thừa để trả lời, khiến cho họ có thể đạt được trí tuệ toàn hảo.” Thứ ba là Hạnh an lạc nơi tâm. Đức Phật đưa ra 8 lời khuyên cho chư vị Bồ Tát như sau: “Thứ nhất, một vị Bồ Tát không nên chất chứa lòng đố kỵ hay lừa dối. Thứ hai vị ấy không khinh thường, nhục mạ những người tu tập theo Phật đạo khác dù họ là những người sơ cơ, cũng không vạch ra những ưu hay khuyết điểm của họ. Thứ ba, nếu có người tìm cầu Bồ Tát đạo, vị ấy không làm cho họ chán nản khiến họ nghi ngờ và hối tiếc, cũng không nói những điều làm cho người ấy nhục chí. Thứ tư, vị ấy không ham mê bàn luận về các pháp hoặc tranh cãi mà nên nỗ lực tu tập thật hành để cứu độ chúng sanh. Thứ năm, vị ấy nên nghĩ đến việc cứu độ tất cả chúng sanh thoát khỏi khổ đau bằng lòng đại bi của mình. Thứ sau, vị ấy nên nghĩ đến chư Phật như nghĩ đến những đấng từ phụ. Thứ bảy, vị ấy nên luôn nghĩ đến những vị Bồ Tát khác như những vị thầy vĩ đại của mình. Thứ tám, vĩ ấy nên giảng pháp đồng đều cho tất cả chúng sanh mọi loài.” Thứ tư là Hạnh an lạc nơi nguyện. Đức Phật dạy một vị Bồ Tát nên thật hành hạnh an lạc về nguyện như sau: “An lạc hạnh nơi nguyện có nghĩa là có một tinh thần từ thiện lớn lao. Vị Bồ Tát nên tỏ lòng thương xót lớn lao đối với những người tại gia và ngay cả chư Tăng, những người chưa là Bồ Tát, nhưng lại thỏa mãn với những ý tưởng ích kỷ là chỉ cứu lấy riêng mình. Vị ấy cũng nên quyết định rằng mặc dù bây giờ người ta chưa cầu, chưa tin, chưa hiểu những gì Đức Phật đã giảng dạy trong kinh này, khi đạt được toàn giác thì với năng lực siêu phàm và và năng lực trí tuệ, vị ấy sẽ dẫn họ vào an trụ trong pháp này.”
The Buddha teaches a Bodhisattva’s sphere of intimacy by dividing it into ten areas: 1) A Bodhisattva is not intimate with men of high position and influence in order to gain some benefit, nor does he compromise his preaching of the Law to them through excessive familiarity with them. 2) A Bodhisattva is not intimate with heretics, composers of worldly literature or poetry, nor with those who chase for worldly life, nor with those who don’t care about life. Thus, a Bodhisattva must always be on the “Middle Way,” not adversely affected by the impurity of the above mentioned people. 3) A Bodhisattva does not resort to brutal sports, such as boxing and wrestling, nor the various juggling performances of dancers and others. 4) A Bodhisattva does not consort personally with those who kill creatures to make a living, such as butchers, fishermen, and hunters, and does not develop a callous attitude toward engaging in cruel conduct. 5) A Bodhisattva does not consort with monks and nuns who seek peace and happiness for themselves and don’t care about other people, and who satisfy with their own personal isolation from earthly existence. 6) Moreover, he does not become infected by their selfish ideas, nor develop a tendency to compromise with them in listening to the laws preached by them. If they come to him to hear the Law, he takes the opportunity to preach it, expect nothing in return. 7) When he preaches the Law to women, he does not display an appearance capable of arousing passionate thoughts, and he maintains a correct mental attitude with great strictness. 8) He does not become friendly with any hermaphrodite. This means that he needs to take a very prudent attitude when he teaches such a deformed person. 9) He does not enter the homes of others alone. If for some reason he must do so, then he thinks single-mindedly of the Buddha. This is the Buddha’s admonition to the Bodhisattva to go everywhere together with the Buddha. 10) If he preaches the Law to lay women, he does not display his teeth in smile nor let his breast be seen. He takes no pleasure in keeping young pupils and children by his side. On the contrary, the Buddha admonishes the Bodhisattva ever to prefer meditation and seclusion and also to cultivate and control his mind. Second, Pleasant practice of the mouth of a Bodhisattva: According to the Lotus Sutra, the Buddha gave instructions to all Bodhisattvas on Pleasant practice of the mouth as follows: “First, a Bodhisattva takes no pleasure in telling of the errors of other people or of the sutras; second, he does not despite other preachers; third, he does not speak of the good and evil, the merits and demerits of other people, nor does he single out any Sravakas or Pratyeka-buddhas by name, nor does he broadcast their errors and sins; fourth, in the same way, he do not praise their virtues, nor does he beget a jealous mind. If he maintains a cheerful and open mind in this way, those who hear the teaching will offer him no opposition. To those who ask difficult questions, he does not answer with the law of the small vehicle but only with the Great vehicle, and he explains the Law to them so that they may obtain perfect knowledge.” Third, Pleasant practice of the mind of a Bodhisattva: According to the Lotus Sutra, the Buddha gave eight advices to all Bodhisattvas as follows: “First, a Bodhisattva does not harbor an envious or deceitful mind. Second, he does not slight or abuse other learners of the Buddha-way even if they are beginners, nor does he seek out their excesses and shortcomings. Third, if there are people who seek the Bodhisattva-way, he does not distress them, causing them to feel doubt and regret, nor does he say discouraging things to them. Fourth, he should not indulge in discussions about the laws or engage in dispute but should devote himself to cultivation of the practice to save all living beings. Fifth, he should think of saving all living beings from the sufferings through his great compassion. Sixth, he should think of the Buddhas as benevolent fathers. Seventh, he should always think of the Bodhisattvas as his great teachers. Eighth, he should preach the Law equally to all living beings.” Fourth, Pleasant practice of the vow of a Bodhisattva: The Buddha gave instructions to all Bodhisattvas on Pleasant practice of the vow as follows: “The pleasant practice of the vow means to have a spirit of great compassion. A Bodhisattva should beget a spirit of great charity toward both laymen and monks, and should have a spirit of great compassion for those who are not yet Bodhisattvas but are satisfied with their selfish idea of saving only themselves. He also should decide that, though those people have not inquired for, nor believed in, nor understood the Buddha’s teaching in this sutra, when he has attained Perfect Enlightenment through his transcendental powers and powers of wisdom he will lead them to abide in this Law.”
Chương 84. Sư Tử Thân Trung Trùng
Chapter 84. A Dead Lion is Destroyed by Worms Produced Within Itself
Theo sự tiên đoán của Đức Phật, vận mệnh của Phật giáo cũng giống như trùng trong thân sư tử. Không một loài nào có thể ăn thây con sư tử, mà chỉ có những con trùng bên trong mới ăn chính nó; cũng như Phật pháp, không một giáo pháp nào có thể tiêu diệt được, mà chỉ những ác Tăng mới có khả năng làm hại giáo pháp mà thôi (trong Kinh Diệu Pháp Liên Hoa, Phật bảo A Nan: “Này ông A Nan, ví như con sư tử mệnh tuyệt thân chết, tất cả chúng sanh không ai dám ăn thịt con sư tử ấy, mà tự thân nó sinh ra dòi bọ để ăn thịt tự nó. Này ông A Nan, Phật pháp của ta không có cái gì khác có thể hại được, chỉ có bọn ác Tỳ-kheo trong đạo pháp của ta mới có thể phá hoại mà thôi.”). Tính đến ngày nay Phật giáo đã tồn tại gần 26 thế kỷ, và trong suốt thời gian này Phật giáo đã trải qua những thăng trầm với nhiều sự thay đổi sâu xa và cơ bản. Những thay đổi trong mỗi giai đoạn mới đều được hỗ trợ bởi sự thành hình một loại kinh tạng mới, mặc dầu được viết ra nhiều thế kỷ sau ngày Đức Phật nhập Niết-bàn, nhưng vẫn được xem là lời Phật dạy. Thật ra, giáo lý nhà Phật được liên kết với nhau bởi các giai đoạn chuyển tiếp từ cái cũ đến cái mới mà người ta chỉ có thể nhận ra được qua sự nghiên cứu tường tận. Giáo lý Phật giáo qua các thời đại không có gì thật sự được xem là mới mẽ cả, những gì có vẻ như mới, chỉ là sự điều chỉnh một cách tinh tế những ý tưởng đã có ngay từ thời Đức Phật còn tại thế.
According to the Buddha’s prediction, the fate of Buddhism is just the same as worms inside a dead lion. No animal eats a dead lion, but it is destroyed by worms produced within itself, so no outside force can destroy Buddhism, only evil monks within it can destroy it. Buddhism so far persisted for almost 26 centuries and during that period it has undergone so many ups and downs with profound and radical changes. The innovations of each new phase were backed up by the production of a fresh canonical literature which, although clearly composed many centuries after the Buddha’s Nirvana, claims to be the word of the Buddha Himself. In fact, Buddhist theories are connected by many transitions, which lead from one to the other and which only close study can detect. In Buddhism, there is really no innovation, what seems so is in fact a subtle adaptation of pre-existing ideas.
Thời kỳ đầu là thời kỳ Phật giáo cổ xưa hay Phật giáo Nguyên thủy. Trong thời kỳ 500 năm đầu của Phật giáo hầu như nó chỉ giới hạn thuần túy trong phạm vi của xứ Ấn Độ. Trong thời kỳ này Phật giáo tập trung vào những vấn đề tâm lý, trong đó chuyên chú đến việc cá nhân tự nhiếp phục tâm ý của chính mình, và sự phân tích tâm lý là phương tiện được dùng để đạt đến sự chế ngự tâm. Lý tưởng của người tu tập trong thời kỳ Phật giáo ban sơ là nhắm vào Thánh quả A La Hán, nghĩa là bậc đã dứt trừ hết ái nhiễm, mọi dục vọng đều dứt sạch, và không còn phải tái sanh trong luân hồi sanh tử nữa. Cộng đồng Tăng già nguyên thủy đã sớm được thiết lập ngay từ đầu những cuộc hội họp định kỳ hằng tháng được gọi là lễ Bố Tát, nhằm mục đích duy trì sự đoàn kết và điều hành đời sống của cộng đồng Tăng lữ. Trong khoảng thời gian 500 năm đầu, cũng còn có những cuộc hội họp lớn hơn, được gọi là Đại Hội Kết Tập Kinh Điển, để thảo luận và làm sáng tỏ những vấn đề có tầm mức quan trọng hơn. Thời kỳ thứ hai là thời kỳ phát triển của Phật giáo Đại Thừa. Vào khoảng 700 năm sau ngày Đức Phật nhập Niết-bàn, Phật giáo bắt đầu phát triển sang các nước Đông Á. Thời kỳ thứ hai tập trung vào những vấn đề bản chất của sự hiện hữu. Vào thời kỳ này người Ta-bàn luận về “bản chất tự nhiên của thật thể” hay “tự tánh”, và sự nhận thức của tâm về “tự tánh” của vạn hữu được xem là yếu tố quyết định để đạt đến sự giải thoát. Mục tiêu hướng đến của hành giả trong thời kỳ thứ hai là quả vị Bồ Tát, người phát nguyện cứu độ toàn thể chúng sanh và tin tưởng chắc chắn vào việc tự mình có thể đạt đến sự giác ngộ hoàn toàn để trở thành một vị Phật. Điều này có nghĩa là họ mong muốn chuyển hóa chúng sanh bằng cách phát triển Phật tánh nơi họ và khiến họ đạt được giác ngộ. Thời kỳ thứ ba là thời kỳ của Mật giáo và Thiền tông. Khoảng 11 hay 12 thế kỷ sau ngày Đức Phật nhập Niết-bàn, nhiều trung tâm phát huy các tư tưởng Phật giáo bên ngoài Ấn Độ xuất hiện, đặc biệt là ở Trung Hoa. Thời kỳ thứ ba tập trung luận bàn về các vấn đề của vũ trụ. Trong thời kỳ này người ta xem việc điều chỉnh tự thân sao cho nó hài hòa với vũ trụ là đầu mối để đạt đến giác ngộ, và họ sử dụng phương thức có tính cách mầu nhiệm, huyền bí từ thời cổ xưa để làm được điều này. Hành giả trong giai đoạn này mong muốn đạt đến sự hòa hợp hoàn toàn với vũ trụ, không còn bất cứ giới hạn nào, và hoàn toàn tự tại trong sự vận dụng những năng lực của vũ trụ trong tự thân cũng như đối với ngoại cảnh. Và thời kỳ thứ tư là thời kỳ một ngàn năm gần đây, Phật giáo bắt đầu phát triển, chậm nhưng thật chắc chắn, sang các quốc gia Âu Châu. Đây là thời kỳ Phật giáo hoàn chỉnh và không còn phải bổ túc thêm tư tưởng hay giáo thuyết mới nào nữa. Tuy nhiên, đây cũng là giai đoạn đánh dấu cho sự suy tàn của Phật giáo khắp nơi trên thế giới. Càng về sau này theo biến thiên của lịch sử, giáo lý Phật giáo liên tục suy yếu. Sau mỗi thời kỳ, phần tu tập tâm linh sẽ suy yếu dần. Trong khoảng thời gian 1.000 năm gần đây nhất, sự tu tập tâm linh sẽ đi dần đến chỗ tắt lịm.
The first period is that of the old or original Buddhism. During the first 500 years of Buddhism it remained almost purely Indian. The first period focused on psychological issues, which concerned with individuals gaining control over their own minds, and psychological analysis is the method by which self-control is sought. The ideal of practitioners in this period is an Arhat, or a person who has non-attachment, in whom all craving is extinct and who will no more be reborn in the Samsara. The Early Sangha soon established a regular Uposatha meetings, which helped unify and regulate the life of the community of monks. During the first five hundred years of its life, several large meetings or Buddhist Councils, in which matters of greater importance were discussed and clarified. The second period is the period of the development of Mahayana Buddhism. Around 700 years after the Buddha’s Nirvana, Buddhism began to develop in Eastern Asian countries. The second period focused on ontological issues. During this period people discussed about the nature of true reality and the realization in oneself of that true nature of things is held to be decisive for emancipation. The goal of practitioners in the second period is the Bodhisattva, a person who wishes to save all sentient beings and who hopes ultimately to become a Buddha. That is to say they want to transform all beings by developing their Buddha-nature and causing them to obtain enlightenment. The third period is the period of the Tantra and Zen. Around 11 or 12 centuries after the Buddha’s Nirvana, many centers of Buddhist thought were established outside India, especially in China. The third period focused on cosmic issues. In this period people see adjustment and harmony with the cosmos as the clue to enlightenment and they use age-old magical and occult methods to achieve it. Practitioners in this period want to be so much in harmony with the cosmos that they are under no constraint whatsoever and as free as agent who is able to manipulate the cosmic forces both inside and outside himself. The fourth period is considered the period of the recent one thousand years, Buddhism started to develop, slowly but very surely, to European countries. This is the period of a complete Buddhism, and there is no need to add up any new thought or doctrine. However, this is the marking period of degeneration of Buddhism from all over the world. Buddhist theories have been degenerated with time. After each period spiritual practices will be diminished. During the period of the most recent one thousand years, spiritual practices will be near extinction.
Tuy Ấn giáo bị mất ảnh hưởng vì sự lớn mạnh của Phật giáo từ thế kỷ thứ sáu trước Tây lịch. Ấn giáo luôn tìm cách pha trộn tư tưởng của tôn giáo mình với Phật giáo, mà một người bình thường không thể nào phân biệt được một cách rõ ràng. Thí dụ như theo giáo lý Ấn Độ giáo và theo hệ thống giai cấp, thì mỗi người có một vị trí riêng trong cuộc sống và trách nhiệm riêng biệt. Tuy nhiên, họ lại pha trộn với thuyết nghiệp báo của nhà Phật và nói rằng “Mỗi người được sanh ra ở một chỗ với những khả năng riêng biệt vì những hành động và thái độ trong quá khứ”. Người theo Ấn Độ giáo cũng tin tưởng vào luật của Nghiệp lực. Trung thành hay tin tưởng tuyệt đối vào thuyết nghiệp quả luân hồi, lấy sự tái sanh vào cõi trời làm mục tiêu tối thượng cho người trần tục. Họ tin có một định luật hoạt động suốt cuộc đời. Gieo gì gặt nấy ở một lúc nào đó và ở một chỗ nào đó. Đó là định luật mỗi hành động, mỗi ý định hành động, mỗi thái độ đều mang quả riêng của nó. Người trở thành thiện do những hành động thiện và trở thành ác do những hành động ác. Nghĩa là mỗi người phải chịu trách nhiệm về hoàn cảnh của chính mình, chứ không thể đổ lỗi cho người khác được. Bạn chính là bạn vì những thứ mà bạn đã làm trong quá khứ. Đối với người theo Ấn Độ giáo, đương nhiên quá khứ bao gồm tất cả những kiếp sống trước của bạn. Họ tránh nhấn mạnh đến giai cấp vì nó hoàn toàn mâu thuẫn với những gì mà họ muốn bày tỏ cho Phật tử: Giáo lý của họ cũng gần giống như giáo lý Phật đà. Chính vì vậy mà ngay cả những người Pala, vốn tự coi mình là Phật tử, cũng tự hào vì đã tuân giữ hoàn hảo giáo pháp của mình về giai cấp, là những điều khoản luật quy định trong tương quan xã hội của người theo Ấn Độ giáo. Sự phát triển của Mật giáo làm phát sanh vô số các vị Phật và Bồ Tát, đã làm cho Phật giáo trở thành không khác gì với Ấn Độ giáo chính thống, đưa ra một nhóm các vị thần của họ. Thậm chí một thời gian ngắn trước khi quân đội Hồi xâm lăng Ấn Độ vào thế kỷ thứ 11, đã có một sự tiếp nhận giáo lý Phật giáo vào trong Ấn giáo, như việc xem Đức Phật như một hóa thân của thần Visnu.
Even though Hinduism lost its influence when Buddhism gained its popularity since the sixth century B.C. Hinduism always tried to intermingle theories of Hinduism and Buddhism, which is extremely difficult for an ordinary person to distinguish the differences. For instance, according to Hindu teachings and its castes, every person has a specific place in life and specific responsibilities. However, it intermingles with the theory of “Karma” in Buddhism by saying this: “Each person is born where he is, and with particular abilities that he has, because of past actions and attitudes.” Hindus also believe in the law of karma. Complete faith and fidelity to the theory of karma and reincarnation, with rebirth in heaven seen as the final goal of earthly life. There is a universla law, which operates throughout all life. Whatever is sown must be reaped sometime and somewhere. This is the law: every action, every intention to act, every attitude bears its own fruit. A man becomes good by good deeds and bad by bad deeds. It is to say each person is fully responsible for his own condition, and cannot put the blame on anyone else. You are what you are because of what you have done in the past. To a Hindu the past, of course, would include all previous lives or existences. They tried not to emphasize on the caste system because it totally contradicts with what they want to show Buddhist followers: Hindu theories and Buddhist theories are almost the same. Therefore, even the Palas, who regarded themselves as Buddhists, also prided themselves on their full observance of caste dharma, the Hindu relations governing all aspects of social interaction. The development of the Trantric Buddhism, which gave rise to a host of Buddhas and Bodhisattvas, must have made Buddhism seem little difference to the outsider or non-specialist from orthodox Hinduism, with its multiplicity of deities. Before the invasion of Muslim military in the eleventh century, there was even some degree an absorption of Buddhism by Hinduism, i.e. considering the Buddha as a Visnu.
Ngay từ khi mới được thành lập, Phật giáo có vẻ như đã trở thành một tôn giáo của các hoàng gia. Bên cạnh đó, sự thậm thâm của giáo lý nhà Phật đã tách rời tôn giáo này ra khỏi quần chúng và khiến cho tôn giáo này trở thành một tôn giáo chỉ dành riêng cho những người trí thức mà thôi. Dưới triều Gupta và Pala, trường đại học Na Lan Đà đã được 100 ngôi làng bảo trợ để xây dựng, và cung cấp việc đào tạo miễn phí cho hơn mười ngàn sinh viên, Phật giáo cũng như không Phật giáo. Thật ra ngay cả sự bảo trợ của hoàng gia chưa hẳn là điều có lợi. Đại học Na Lan Đà từng được vua Harsa (606-647) bảo trợ rất mạnh, nhưng sau đã bị triều đại Pala làm ngơ, ngược lại, triều đại này quay sang bảo trợ các trường đại học do chính triều đại thiết lập là hai trường Vikramasila và Odantapura. Theo Andrew Skilton trong “Đại Cương Lịch Sử Phật Giáo Thế Giới”, trong khi Phật giáo ngày càng gắn liền với hoạt động tri thức tập trung, tu trì, thì Ấn Độ giáo vẫn duy trì được tính bình dân của nó, dựa trên đời sống các làng mạc, và những nhà tu Ấn giáo đi tới từng nhà để phục vụ những nhu cầu tôn giáo của người đồng đạo. Ngược lại, người tu theo Phật giáo không phải lo lắng về những nhu cầu kinh tế trực tiếp của mình vì có những tài sản dồi dào đã tích lũy do của dâng cúng từ những tín đồ hảo tâm và những vị vua bảo trợ trước đây. Có lẽ họ đã mất đi phần nào sự tiếp xúc với văn hóa bình dân, ngưng thu nạp tín đồ mới, và khép kín trong các cuộc tranh luận triết học tinh vi và những nghi lễ theo Mật giáo. Ngay cả những thầy tu khổ hạnh của Ấn giáo cũng chỉ là những người khất sĩ đơn giản, giống như những khất sĩ Phật giáo buổi ban sơ, và vì thế họ không bị lệ thuộc vào các tổ chức tu viện và sự bảo trợ cần thiết của các vị vua giống như thân phận của những người Phật giáo.
From the very beginning, Buddhism seemed to be a religion of royal familes. Besides, the profundity of Buddhist teachings separated itself with the public and caused it to become a religion for intellectual people only. Under the sponsorship of the Gupta and Pala patron kings, Nalanda was supported to build by one hundred villages, and offered free training to more than ten thousand students, both Buddhists and non-Buddhists. In fact, the support of royalty was itself ambiguous in its benefits. Nalanda, so heavily sponsored by Harsa, was later neglected by the Pala dynasty, who instead favored the monastic universities that they themselves had founded, Vikramasila and Odantapura. According to Andrew Skilton in “A Concise History of Buddhism”, while Buddhism had become increasingly associated with centralized, monastic learning, Hinduism remained based in the village, the brahmin priest ministering to the religious needs of his fellow householders. The Buddhists by contrast, were free from any immediate economic dependence on the communities around them through the cumulative effect of generous endowments from past lay followers and royal patrons. Perhaps they lost touch to some degree with popular culture, ceasing to proselytize, and turning inward towards subtle philosophical debate and Tantric ritual. Even the Hindu ascetics were mere wanderers, as had been the first Buddhists, and thus were free from this independence upon monastic organization and the necessary royal patronage which had become the lot of the Buddhists.
Tuy nhiên, sự “Mượn Đạo Tạo Đời” của một số nhỏ chư Tăng Ni là một trong những nguyên nhân chính góp phần vào sự suy tàn của Phật giáo tại Ấn Độ. Thứ nhất là sự lạm dụng của Tam Bảo của một số nhỏ chư Tăng Ni. Một vài nhà tu Phật giáo không chơn chánh (ác Tăng và ác Ni), thay vì lo tu hành và giúp cho tín đồ cùng tu tập với mình, thì họ chỉ biết bòn vét của đàn na tín thí lo xây dựng chùa to Phật lớn. Thậm chí họ còn tiêu tiền của dâng cúng của đàn na tín thí để lo cho gia đình hay bà con giòng họ của mình. Chính những việc làm xấu ác vô lương tâm này của họ đã làm cho Phật tử thuần thành nản lòng và mất tín tâm nơi Phật giáo. Thứ nhì, sự hiểu sai về Phật Pháp và Chân Chính Tu Hành trong Phật giáo của một số nhỏ Tăng Ni. Theo Đức Phật, Phật Pháp chính là thế gian pháp mà trong đó người biết tu hành quay ngược lại. Nó là pháp mà người thế gian không muốn làm. Người thế gian đang lặn hụp trong thế gian pháp, ai cũng lăng xăng bận rộn không ngoài lòng ích kỷ riêng tư, chỉ lo bảo vệ thân mạng và của cải của chính mình. Trong khi Phật pháp thì chỉ có công ích chứ không có tư lợi. Người chân tu lúc nào cũng nghĩ đến lợi ích của người khác. Người chân tu lúc nào cũng xem nhẹ cái “Tôi”, lúc nào cũng quên mình vì người và không bao giờ làm cho người khác cảm thấy khó chịu hay phiền não. Tuy nhiên, phần lớn người ta không nhận thức được rõ ràng về Phật Pháp như chính Đức Phật đã một lần tuyên thuyết. Vì thế mà ngay chính trong nội bộ Phật giáo đã xãy ra đủ thứ tranh chấp, cãi vã, phiền não và thị phi. Những thứ này xem ra chẳng khác gì hơn chốn trần tục, nếu chúng ta không muốn nói là có khi chúng còn có phần tệ hại nữa là đằng khác. Những người này một đằng nói là tu Phật, đằng khác lại gây tội tạo nghiệp. Vừa mới lập được chút ít phước đức thì tổn đức ngay sau đó. Do đó, chẳng những họ không mang lợi ích đến cho đạo Phật mà ngược lại, còn làm tổn hại nữa là đằng khác. Đức Phật gọi đây là “Sư tử thân trung trùng” (hay chính dòi bọ trong thân sư tử sẽ gặm nhắm thịt sư tử). Đức Phật đã tiên đoán được tất cả những điều này, vì thế mà Ngài đã đi đến kết luận rằng chân lý này sẽ trở nên vô nghĩa khi Ngài cố tìm cách giảng dạy cho người khác về sự giác ngộ của Ngài, nhưng vị đại Phạm Thiên Sahampati hiện ra thỉnh cầu Ngài chia xẻ sự khám phá của Ngài cho nhân loại.
However, the problems of “Using Religion as only a Stepping Stone for one’s own business” of a few of monks and nuns is one of the main causes of the degeneration of Buddhism in India. First, the misusing of the donation of a few of Monks and Nuns. Quite a few evil monks and nuns, instead of devoting their time to cultivate and to help other Buddhists to cultivate, they utlize their time to plan on how to squeeze money out of sincere donators so that they can build big temples and big Buddha statues. They even spend the donating money to care for their families and relatives. Their evil acts without any conscience cause sincere Buddhists to lose their good faith in Buddhism. Second, the Misunderstanding of the Buddha-dharma and Real Cultivation of a few of Monks and Nuns. According to the Buddha, the Buddha-dharma is simply worldly dharma in which we turn ourselves around. It is the dharma that most ordinary people are unwilling to use. Worldly people are sinking and floating in the worldly dharma; they are always busy running here and there, constantly hurried and agitated. The source of all these activities is invarably selfishness, motivated by a concern to protect their own lives and properties. Buddha-dharma, on the other hand, is unselfish and public-spirited, and springs from a wish to benefit others. Sincere cultivators always think of others’ welfare. Sincere cultivators always forget their own “Ego”. They always give up their own interests in service to others, and never bring uncomfortable circumstances and afflictions to others. However, most people fail to clearly understand the basic ideas that the Buddha once preached. As a result as we can see now, within Buddhist circles we find struggle and contention, troubles and hassles, quarrels and strife. These problems seem to be no different from that of ordinary people, if we do not want to say worst than what we can find in worldly life. Such people cultivate Buddhism on the one hand and create offenses on the other hand. They do some good deeds, and immediately destroy the merit and virtue they have just earned. Instead of advancing the good cause of Buddhism, such people actually harm it. The Buddha referred such people as “Parasites in the lion, feeding off the lion’s flesh.” The Buddha predicted all these problems, thus He concluded that it would be pointless to try to teach others about his enlightenment, but the great god Brahma Sahampati intervened and implored the Buddha to share his discoveries with humankind.
Ngoài ra, Ấn Độ giáo trải qua một cuộc hồi sinh trước khi bị Hồi giáo xâm lăng cũng đóng một vai trò không nhỏ trong sự suy tàn của Phật giáo tại Ấn Độ. Trước khi bị quân đội Hồi giáo xâm lăng vào thế kỷ thứ 12, hình như Ấn giáo đã trải qua một cuộc hồi sinh, và họ đã bành trướng giáo phái Visnu ở miền Nam, Siva, và Kashmir, và các triết gia Ấn giáo thù nghịch với Phật giáo như Sankara và Kumarila đã đi rao giảng khắp các vùng đồng quê và thu hút được rất nhiều tín đồ. Vào khoảng thế kỷ thứ tám, quân đội Hồi giáo đã tiến hành cuộc xâm lăng trên đất Ấn Độ. Họ tàn phá thành phố và trường đại học ở Valabhi. Tuy nhiên, quân Hồi đã bị chận đứng bởi các lãnh chúa địa phương. Bốn thế kỷ sau (thế kỷ thứ 12), quân Thổ Nhĩ Kỳ từ từ tiến quân, và các vương quốc lần lượt rơi vào tay họ. Người Hồi mở rộng sự hiện diện tàn phá của họ trên khắp miền Bắc Ấn Độ. năm 1197, trường đại học Na Lan Đà bị chiếm. Rồi đến năm 1203, trường Vikramasila cũng chịu chung số phận. Tại những cánh đồng miền Bắc Ấn, các sử gia Hồi giáo ghi lại rằng các trường đại học lúc bấy giờ đều bị lầm tưởng là những pháo đài, nên đã bị tàn phá không nhân nhượng, các thư viện bị đốt, và những người cư ngụ trong đó đều bị tàn sát mà không kịp giải thích mình là ai và làm gì tại đó. Chẳng bao lâu sau đó, cả vùng lưu vực sông Hằng Hà, đất Thánh truyền thống của Phật giáo, hoàn toàn nằm dưới quyền kiểm soát của quân đội Hồi giáo. Tuy nhiên, phần lớn các cơ sở và cộng đồng Phật giáo ở miền Nam Ấn Độ vẫn còn tồn tại thêm mấy thế kỷ nữa, cho tới khi dần dần bị tan rã trước cuộc hồi sinh của phái Siva từ thế kỷ thứ tám hay chín trở về sau này. Có bằng chứng cho thấy phái Nam Phương Thượng Tọa Bộ vẫn tồn tại tại Kamataka cho đến ít nhất là thế kỷ thứ 16 và ở Tamil Nadu đến thế kỷ thứ 17.
Besides, Hinduism underwent a resurgence before the Muslim invasion also played a big role in the degeneration of Buddhism in India.. Before the Muslim invasion, it seems that Hinduism underwent a resurgence, and they spreaded of Vaisnavism in the South, Saivism in Kasmir, and philosophers hostile to Buddhism, such as Sankara and Kuarila, teaching across the country and gathering a considerable number of followers. Around the eighth century, Muslim military started to invade India. They destroyed the town and the Buddhist university at Valabhi. However, Muslim military was stopped by local Indian rulers. Four centuries later (the twelfth century), the Turkish military made a gradual advance into the mainland, and successive kingdoms fell to their troops. The Muslims extended their destruction presence across the whole of the north of the subcontinent. In 1197, Nalanda was sacked. Vikramasila followed suit in 1203. Muslim historians record that the universities, standing out upon the northern Indian plains, were initially mistaken for fortresses, and were cruelly ravaged, the library burnt, and the occupants murdered before they could even explain who and what they were. Soon after that the Ganges basin, the traditional heartland of Buddhism, was under the control of Muslim rulers. However, a majority of Buddhist institutions and Buddhist communities in southern India survived for several more centuries, until slow succumbing to resurgent Saivism from the eighth or ninth centuries onwards. There is evidence to show that Theravada Buddhism survived in Kamataka until at least the sixteenth century and Tamil Nadu until as late as the seventeenth century.
Chương 85. Chân Đế Và Tục Đế
Chapter 85. Ultimate and Conventional Truths
Hai loại chân lý là tục đế và chân đế. Tục đế bao gồm chân lý có tánh ước lệ hay tương đối. Chân đế là chân lý tối hậu hay tuyệt đối. Qua nhận biết về thế giới hằng ngày trong kinh nghiệm sống, chúng ta nhận biết được thế giới thực tại ước lệ, vận hành theo luật nhân quả, đây là cái mà chúng ta goị là tục đế. Nếu chúng ta chấp nhận thực tại của thế giới này là ước lệ hay tương đối thì chúng ta có thể chấp nhận bản chất “Không” của thế giới mà nhà Phật gọi là chân lý tối hậu. Theo Giáo Sư Junjiro Takakusu trong Cương Yếu Triết Học Phật Giáo, đây là một trong tam đế của tông Thiên Thai, hai chân lý kia là Không đế và Giả đế. Theo tông này thì cả ba chân lý ấy là ba trong một, một trong ba. Nguyên lý thì là một, nhưng phương pháp diễn nhập lại là ba. Mỗi một trong ba đều có giá trị toàn diện. Sự thể chỉ là phương tiện, hay quảng giữa. Giống như biện luận trên Không Đế, khi một là Trung thì tất cả là Trung. Trung không có nghĩa là ở giữa hai cái phi hữu và giả hữu, mà nó ở trên, nó vượt qua cả hai. Thật ra nó là cả hai bởi vì thật tướng có nghĩa Trung chính là không tướng và giả tướng. Chân đế hay chân lý tuyệt đối hay Đệ Nhứt Nghĩa Đế (Đệ Nhứt Nghĩa Tất Đàn). Đây là một trong bốn thứ thành tựu, là chân lý cao nhất của Phật làm thức tỉnh khả năng cao tột của chúng sanh để đạt được giải thoát (theo Đại Thừa Nghĩa Chương, đệ nhứt nghĩa đế còn gọi là chân đế, đối lại với tục đế hay vọng đế). Đây cũng là một trong hai đế, chân lý thâm diệu, tên gọi đối lại với tục đế. Đệ nhứt nghĩa đế còn gọi là chân đế, Thắng nghĩa đế, Niết-bàn, chân như, thật tướng, trung đạo, pháp giới, chân không, vân vân (ba tất đàn còn lại gồm Thế Giới Tất Đàn, Cá Vị Nhơn Tất Đàn, và Đối Trị Tất Đàn). Chân lý tuyệt đối còn là tính chân thật của chư pháp. Tịnh thức có thể tẩy sạch phần ô nhiễm của tạng thức và còn khai triển thế lực trí tuệ của nó. Thế giới của tưởng tượng và thế giới hỗ tương liên hệ được đưa đến chân lý chân thật, tức là viên thành thật tánh.
There are two truths, conventional or relative truth, and ultimate truth. By coming to know our everyday world of lived experience, we realize what is known as the world of conventional reality, where the causal principle operates, this is what we call conventional truth (samvaharasatya). If we accept the reality of this world as conventional, then we can accept the empty nature of this world which, according to Buddhism, is the ultimate truth (paramaithasatya). According to Prof. Junjiro Takakusu in The Essentials of Buddhist Philosophy, this is one of the three truths of the T’ien-T’ai School, the other two are the truth of void and the truth of temporariness. According to this school the three truths are three in one, one in three. The principle is one but the method of explanation is threefold. Each one of the three has the value of all. Things are only mean or middle. The same will be the case when we argue by means of the middle truth. The middle does not mean that it is between the non-existence and temporary existence. In fact, it is over and above the two; nor it is identical with the two, because the true state means that the middle is the very state of being void and temporary. Absolute truth or the Highest truth. This is one of the four types of siddhanta, the highest Siddhanta or Truth, the highest universal gift of Buddha, his teaching which awakens the highest capacity in all beings to attain salvation. This is also one of the two truths, the highest truth, the supreme truth or reality, the ultimate meaning, the paramount truth in contrast with the seeming; also called Veritable truth, sage-truth, surpassing truth, nirvana, bhutatathata, madhya, sunyata, etc (the other siddhantas include Mundane or ordinary modes of expression, Individual treatment, adapting his teaching to the capacity of his hearers, and Diagnostic treatment of their moral diseases). Absolute reality is also the true nature of all things. The pure ideation can purify the tainted portion of the ideation-store (Alaya-vijnana) and further develop its power of understanding. The world of imagination and the world of interdependence will be brought to the real truth (Parinispanna).
Chân đế theo Trung Quán Luận hay Đệ Nhứt Nghĩa Đế hay chân lý truyệt đối. Chân đế có nghĩa là thắng nghĩa đế hay sự thật tối thượng. Chân đế muốn nói đến sự nhận thức rằng mọi vật ở thế gian đều không có thật, giống như ảo ảnh hay một tiếng vang. Tuy nhiên, không thể đạt đến chân đế nếu không dựa vào tục đế. Tục đế chỉ là phương tiện, còn chân đế mới là cứu cánh. Chính theo Chân đế thì Đức Phật giảng rằng tất cả các pháp đều ‘không.’ Với những ai chấp ‘hữu’ thì học thuyết ‘phi hữu’ sẽ được giảng theo phương diện ‘chân đế’ để dạy họ cảnh giới vô danh vô tướng. Trung Luận Quán cho rằng chư Phật trong quá khứ đã tuyên thuyết những giáo lý của mình cho chúng sanh bằng phương tiện ‘nhị đế’ nhằm hướng dẫn chúng sanh vào chánh đạo. Dù chúng ta có thể nói đến sự hữu, nhưng nó giả tạm và bất ổn. Ngay cả sự phi hữu hay không cũng giả tạm và bất ổn. Vì vậy không có sự hữu thật sự, cũng không có cái không đích thật. Hữu thể và vô thể chỉ là hậu quả của tương quan nhân quả và do đó, không có thật. Như vậy lý tưởng của hai cực đoan ‘hữu thể’ và ‘vô thể’ đều bị xóa bỏ. Vì vậy khi chúng ta đề cập đến ‘tục đế’ chúng ta có thể nói về thế giới hiện tượng mà không làm điên đảo thế giới bản tính. Cũng như vậy, khi đề cập đến ‘chân đế’ chúng ta có thể vươn tới thế giới bản tính, mà không làm xáo trộn thế giới hiện tượng hay thế giới giả danh. Phi hữu cũng là hữu. Danh hình và tướng sắc đồng thời là không, và rồi không cũng là hình danh sắc tướng.
Ultimate Truth means the correct dogma or averment of the enlightened. The ultimate truth is the realization that worldly things are non-existent like an illusion or an echo. However, transcendental truth cannot be attained without resorting to conventional truth. Conventional truth is only a mean, while transcendental truth is the end. It was by the higher truth that the Buddha preached that all elements are of universal relativity or void (sarva-sunyata). For those who are attached to Realism, the doctrine of non-existence is proclaimed in the way of the higher truth in order to teach them the nameless and characterless state. According to the Madhyamika Sastra, the Buddhas in the past proclaimed their teachings to the people by means of the twofold truth, in order to lead people to a right way. Though we may speak of existence, it is temporary and not fixed. Even non-existence or void is temporary and not fixed. So there is neither a real existence nor a real void. Being or non-being is only an outcome of causal relation and, therefore, unreal. Thus the ideal of the two extremes of being and non-being is removed. Therefore, when we deal with the worldly truth, the phenomenal world can be assumed without disturbing the noumenal state. Likewise, when we deal with the higher truth, the noumenal state can be attained without stirring the world of mere name. Non-existence is at the same time existence, and existence in turn is non-existence. Form or matter is the same time the void, and the void is at the same time form or matter.
Theo chân lý tương đối thì tất cả các sự vật đều hiện hữu, nhưng trong chân lý tuyệt đối thì không có gì hiện hữu cả; trong chân lý tuyệt đối, người ta thấy rằng tất cả các sự vật đều không có tự tính, nhưng trong chân lý tương đối có một sự nhận thức chỗ nào không có tự tính. Chân lý tương đối còn được gọi là tục đế hay chân lý quy ước. Chơn như tương đối trong thế giới hiện tượng, có thể thay đổi, y theo lời nói giả danh mà hiện ra, bất biến mà tùy duyên. Những nhà tư tưởng của trường phái Tịnh Độ chấp nhận dùng tương đãi chân như để diễn tả tuyệt đãi chân như, hay dùng tương đãi chân như như là cỗ xe phương tiện đưa chúng ta đến tuyệt đãi chân như. Phương thức giúp hành giả Tịnh Độ dựa trên sắc tướng để đạt đến Phật tánh là cái vô tướng. Chân lý tuyệt đối hay tuyệt đãi chân như (chân đế, chân lý cứu cánh hay sự thật tối thượng). Chân đế có nghĩa là bản chất tối hậu của thực tại, là vô vi, là không sanh không diệt. Nó ngang hàng với tánh không và chân thân, và nó trái lại với tục đế, có sanh có diệt bởi nhân duyên và vô thường. Tuyệt đãi chân như là chơn như tuyệt đối, siêu việt, hay chân không tuyệt đối, đây là những gì chư Phật đã dạy, tùy duyên mà bất biến. Chân lý tuyệt đối còn được gọi là Đệ Nhứt Nghĩa Đế hay Chân đế theo Trung Quán Luận. Chân đế có nghĩa là thắng nghĩa đế hay sự thật tối thượng. Trung Luận Quán cho rằng chư Phật trong quá khứ đã tuyên thuyết những giáo lý của mình cho chúng sanh bằng phương tiện ‘nhị đế’ nhằm hướng dẫn chúng sanh vào chánh đạo. Chân đế muốn nói đến sự nhận thức rằng mọi vật ở thế gian đều không có thật, giống như ảo ảnh hay một tiếng vang. Tuy nhiên, không thể đạt đến chân đế nếu không dựa vào tục đế. Tục đế chỉ là phương tiện, còn chân đế mới là cứu cánh. Chính theo Chân đế thì Đức Phật giảng rằng tất cả các pháp đều ‘không.’ Với những ai chấp ‘hữu’ thì học thuyết ‘phi hữu’ sẽ được giảng theo phương diện ‘chân đế’ để dạy họ cảnh giới vô danh vô tướng.
According to relative truth all things exist, but in absolute truth nothing is; in absolute truth one sees that all things are devoid of self-nature; however, in relative truth, a perception where there is no self-nature. The relative truth is also called the truth of the unreal, which is subject to change, manifests ‘stillness but is always illuminating,’ which means that it is immanent in everything. Pure Land thinkers accepted the legitimacy of conventional truth as an expression of ultimate truth and as a vehicle to reach Ultimate Truth. This method of basing on form helps cultivators reach the Buddhahood, which is formless. The absolute truth or the ultimate Truth or the supreme truth. Ultimate truth means the final nature of reality, which is unconditioned (asamskrta) and which neither is produced nor ceases. It is equated with emptiness (sunyata) and truth body (dharma-kaya) and is contrasted with conventional truths (samvrti-satya), which are produced and ceased by causes and conditions and impermanence (anitya). The Ultimate Truth or the absolute Truth (Bhutatathata or Tathata), transcending dichotomies, as taught by the Buddhas. The absolute truth, or the truth of the void, manifest’s illumination but is always still,’ and this is absolutely inexplicable. The absolute truth is also called the Ultimate Truth according to the Madhyamika Sastra. Ultimate Truth means the correct dogma or averment of the enlightened. According to the Madhyamika Sastra, the Buddhas in the past proclaimed their teachings to the people by means of the twofold truth, in order to lead people to a right way. The ultimate truth is the realization that worldly things are non-existent like an illusion or an echo. However, transcendental truth cannot be attained without resorting to conventional truth. Conventional truth is only a mean, while transcendental truth is the end. It was by the higher truth that the Buddha preached that all elements are of universal relativity or void (sarva-sunyata). For those who are attached to Realism, the doctrine of non-existence is proclaimed in the way of the higher truth in order to teach them the nameless and characterless state.
Tục đế còn được gọi là Chân lý quy ước. Chân lý tương đối hay chân lý của kẻ còn vô minh (Tục Đế hay sự thật quy ước). Chân lý quy ước (chơn như trong thế giới hiện tượng). Sự thật tương đối hay sự tướng thế gian hay cái thấy vẫn còn bị phiền não chi phối. Trung Luận Quán cho rằng chư Phật trong quá khứ đã tuyên thuyết những giáo lý của mình cho chúng sanh bằng phương tiện ‘nhị đế’ nhằm hướng dẫn chúng sanh vào chánh đạo. Cái nhìn của phàm phu thấy vạn pháp là có thật. Tục đế muốn nói đến sự vô minh hay mê muội bao phủ trên thực tại, tạo ra một cảm tưởng sai lầm. Chính theo tục đế mà Đức Phật đã giảng rằng tất cả các pháp có được là do nhân duyên. Với những kẻ chấp vào ‘không’ của hư vô luận, lý thuyết về ‘hữu’ sẽ được giảng giải theo phương diện tục đế. Theo Ngài Long Thọ trong triết học Trung Quán, hiện tượng cũng có một thứ thực tại tánh. Chúng chính là biểu hiện của thực tại (samvrtisatya) hay Thế Tục Đế. Biểu hiện chỉ đường dẫn đến sự vật mà nó biểu trưng. Thế Tục đế hay biểu hiện của thực tại là biểu tượng, là bức màn, nó che khuất thực tại tuyệt đối hay Thắng Nghĩa Đế. Nói tóm lại, thế đế là những gì che khuất tất cả; thế đế là vô minh che đậy bản thể của tất cả sự vật. Thế Tục đế được hiểu theo nghĩa ‘thực tại thật dụng’ là phương tiện để đạt tới thực tại tuyệt đối hay chân đế. Nếu không dựa vào thực tại thật dụng hay thế đế thì không thể giáo huấn về chân lý tuyệt đối hay chân đế. Và nếu không biết chân lý tuyệt đối thì không thể đạt tới Niết-bàn được. Chính vì thế mà trong Trung Quán Luận, ngài Long Thọ đã khẳng định: “Đứng trên quan điểm tương đối hay thế đế thì ‘Duyên Khởi’ giải thích cho các hiện tượng trần thế, nhưng nhìn theo quan điểm tuyệt đối thì chân đế muốn nói đến sự không sinh khởi vào mọi lúc và tương đương với Niết-bàn hay sự trống không (sunyata).”
Relative truth is also called the Conventional Truth, superficial truth, or ordinary ideas of things. Relative or conventional truth of the mundane world subject to delusion. Relative or conventional truth of the mundane world subject to delusion. Common or ordinary statement, as if phenomena were real. According to the Madhyamika Sastra, the Buddhas in the past proclaimed their teachings to the people by means of the twofold truth, in order to lead people to a right way. Conventional truth refers to ignorance or delusion which envelops reality and gives a false impression. It was by the worldly truth that the Buddha preached that all elements have come into being through causation. For those who are attached to Nihilism, the theory of existence is taught in the way of the worldly truth. According to the Madhyamaka philosophy, Nagarjuna says phenomena have reality of a sort. They are samvrti-satya, they are the appearance of Reality. Appearance points to that which appears. Samvrti is appearance, cover or veil, which covers the absolute reality. In short, that which covers all round is samvrti, samvrti is primal ignorance (ajnana) which covers the real nature of all things. Samvrti or pragmatic reality is the means (upaya) for reaching Absolute Reality (paramartha). Without a recourse to pragmatic reality, the absolute truth cannot be taught. Without knowing the absolute truth, nirvana cannot be attained. Thus, in the Madhyamika-karika, Nagarjuna confirmed: “From the relative standpoint, the theory of Dependent Origination (Pratitya-samutpada) explains worldly phenomena, but from the absolute standpoint, it means non-origination at all times and is equated with nirvana or sunyata.”
Theo Giáo Sư Junjiro Takakusu trong Cương Yếu Triết Học Phật Giáo, nếu bạn giả thuyết thật thể là một bản thể trường tồn là bạn hoàn toàn mê hoặc, thế nên tông Thiên Thai đề ra ba chân lý hay tam đế. Theo tông này thì cả ba chân lý ấy là ba trong một, một trong ba. Nguyên lý thì là một, nhưng phương pháp diễn nhập lại là ba. Mỗi một trong ba đều có giá trị toàn diện. Chân lý của của Không (Không Đế) trong đó mọi sự thể đều không có hiện thật tính và do đó, tất cả đều không. Vì vậy, khi luận chứng của chúng ta y cứ trên “Không,” chúng ta coi “Không” như là siêu việt tất cả ba. Như vậy, cả thảy đều là “Không.” Và khi một là không thì cả thảy đều là “Không.” (Nhất không nhất thiết không, nhất giả nhất thiết giả, nhất trung nhất thiết trung). Chúng còn được gọi là “Tức không, tức giả, và tức trung,” hay Viên Dung Tam Đế, ba chân lý đúng hợp tròn đầy, hay là tuyệt đối tam đế, ba chân lý tuyệt đối. Chúng ta không nên coi ba chân lý này như là cách biệt nhau, bởi vì cả ba thâm nhập lẫn nhau và cũng tìm thấy sự dung hòa và hợp nhất hoàn toàn. Một sự thể là không nhưng cũng là giả hữu. Nó là giả bởi vi nó không, và rồi, một sự là không, đồng thời là giả cho nên cũng là trung. Chân lý của giả tạm (Giả Đế) trong đó dù sự thể có hiện hữu thì cũng chỉ là giả tạm. Giống như khi biện luận về Không Đế, khi một là Giả thì tất cả là Giả. Chân lý của phương tiện (Trung Đế) trong đó sự thể chỉ là phương tiện, hay quảng giữa. Giống như biện luận trên Không Đế, khi một là Trung thì tất cả là Trung. Trung không có nghĩa là ở giữa hai cái phi hữu và giả hữu, mà nó ở trên, nó vượt qua cả hai. Thật ra nó là cả hai bởi vì thật tướng có nghĩa Trung chính là không tướng và giả tướng.
According to Prof. Junjiro Takakusu in The Essentials of Buddhist Philosophy, if you suppose noumenon to be such an abiding substance, you will be misled altogether; therefore, the T’ien-T’ai School sets forth the threefold truth. According to this school the three truths are three in one, one in three. The principle is one but the method of explanation is threefold. Each one of the three has the value of all. The truth of void in which all things have no reality and, therefore, are void. Therefore, when our argument is based on the void, we deny the existence of both the temporary and the middle, since we consider the void as transcending all. Thus, the three will all be void. And, when one is void, all will be void (When one is void, all will be void; when one is temporary, all is temporary; when one is middle, all will be middle). They are also called the identical void, identical temporary and identical middle. It is also said to be the perfectly harmonious triple truth or the absolute triple truth. We should not consider the three truths as separate because the three penetrate one another and are found perfectly harmonized and united together. A thing is void but is also temporarily existent. It is temporary because it is void, and the fact that everything is void and at the same time temporary is the middle truth. The truth of temporariness in which although things are present at the moment, they have temporary existence. The same will be the case when we argue by means of the temporary truth. The truth of mean in which only mean or middle is recognized. The same will be the case when we argue by means of the middle truth. The middle does not mean that it is between the non-existence and temporary existence. In fact, it is over and above the two; nor it is identical with the two, because the true state means that the middle is the very state of being void and temporary.
Theo Ngài Long Thọ Bồ Tát trong Trung Quán Luận, thì Nhị Đế Trung Đạo được diễn tả bằng “Năm Huyền Nghĩa”. Đó là Tục Đế Phiến Diện, Chân Đế Phiến Diện, Trung Đạo Tục Đế, Trung Đạo Chân Đế, và Nhị Đế Hiệp Minh Trung Đạo. Thứ nhất là Tục Đế Phiến Diện, chủ trương thuyết thật sinh thật diệt của thế giới hiện tượng. Thứ nhì là Chân Đế Phiến Diện, chấp vào thuyết bất diệt của thế giới hiện tượng. Thứ ba là Trung Đạo Tục Đế, thấy rằng không có giả sinh hay giả diệt. Thứ tư là Trung Đạo Chân Đế, giả bất sinh giả bất diệt hay thấy rằng không có giả sinh hay giả diệt. Thứ năm là Nhị Đế Hiệp Minh Trung Đạo. Nếu chúng ta nhận định rằng không có sinh diệt hay bất sinh bất diệt thì đó là trung đạo, được biểu thị bằng sự kết hợp của tục đế và chân đế.
According to Nagarjuna Bodhisattva in the Madhyamika Sastra, the Middle Path of the Twofold Truth is expounded by the “five terms”. They are the one-sided worldly truth, the one-sided higher truth, the middle path of worldly truth, the middle path of the higher truth, and the union of both popular and higher truths. First, the one-sided worldly truth which maintains the theory of the real production and the real extinction of the phenomenal world. Second, the one-sided higher truth which adheres to the theory of the non-production and non-extinction of the phenomenal world. Third, the middle path of worldly truth which sees that there is a temporary production and temporary extinction of phenomenon. Fourth, the middle path of the higher truth which sees there is neither contemporary production nor contemporary extinction. Fifth, the union of both popular and higher truths which considers that there is neither production-and-extinction nor non-production-and non-extinction, it is the middle path elucidated by the union of both popular and higher truths.
Phật tử thuần thành nên luôn nhớ rằng chúng ta phải xác minh chân lý bằng kinh nghiệm bản thân. Theo kinh Kesaputtiya, Đức Phật đã khuyên những người Kalamas về sự xác minh chân lý như sau: “Không chấp nhận đó là chân lý chỉ vì điều đó được dựa trên cơ sở quyền uy, không chấp nhận đó là chân lý chỉ vì điều đó được viết trong kinh sách thiêng liêng, không chấp nhận điều đó là chân lý chỉ vì điều đó là ý kiến của nhiều người, không chấp nhận điều gì là chân lý chỉ vì điều đó có vẻ hợp lý, không chấp nhận điều gì là chân lý chỉ vì muốn tỏ lòng tôn kính vị thầy của mình. Ngay cả giáo lý của ta các người cũng không nên chấp nhận là chân lý nếu không xác minh chân lý ấy qua kinh nghiệm bản thân. Ta đề nghị tất cả các người hãy thử nghiệm bất cứ thứ gì mà các người nghe thấy dưới ánh sáng của kinh nghiệm bản thân. Chỉ khi nào các người biết được những việc như thế là có hại thì nên bỏ. Ngược lại, khi biết được những điều đó là có lợi và đem lại an bình thì hãy tìm cách vun đắp chúng.”
Devout Buddhists should always remember that we must verify the Truth by means of recourse to personal experience. According to the Kesaputtiya Sutra, the Buddha advised the Kalamas on how to verify the Truth as follows: “Do not accept anything merely on the basis of purported authority, nor to accept anything simply because it is written in sacred books, nor to accept anything on the basis of common opinion, nor because it seems reasonable, nor yet again because of reverence for a teacher. Do not accept even my teachings without verification of its truth through your personal experience. I recommend all of you to test whatever you hear in the light of your own experience. Only when you yourselves know that such and such things are harmful, then you should abandon them. Contrarily, when you yourselves see that certain things are beneficial and peaceful, then you should seek to cultivate them.”
Chương 86. Đệ Nhất Nghĩa Đế
Chapter 86. The First Absolute Truth
Chân lý có nghĩa là lẽ tự nhiên, không chối cãi được. Chân lý chính là nguyên nhân diệt trừ khổ đau. Trong Phật giáo, chân lý là Phật pháp, là đệ nhất nghĩa đế. Giáo pháp giác ngộ tối thượng của Phật hay cái thật không hư vọng vốn có, đối lại với thế đế (tục đế) của phàm phu, hạng chỉ biết hình tướng bên ngoài chứ không phải là chân lý. Ngoài ra, trong Phật giáo còn có bốn chân lý nhiệm mầu, nói rõ vì đâu có khổ và con đường giải thoát là một thí dụ điển hình. Người ta nói Đức Phật Thích-ca Mâu Ni đã giảng bài pháp đầu tiên về “Tứ Diệu Đế” trong vườn Lộc Uyển, sau khi Ngài giác ngộ thành Phật. Trong đó Đức Phật đã trình bày: “Cuộc sống chứa đầy đau khổ, những khổ đau đó đều có nguyên nhân, nguyên nhân của những khổ đau này có thể bị hủy diệt bằng con đường diệt khổ.” Theo Phật giáo, chân lý là con đường diệt khổ, ấy là thật hành Bát Thánh đạo. Đức Phật đã dạy rằng: “Bất cứ ai chấp nhận Tứ Diệu Đế và chịu hành trì Bát Chánh Đạo, người ấy sẽ hết khổ và chấm dứt luân hồi sanh tử.” Trong Kinh Pháp Cú, Đức Phật dạy: “Hão huyền mà tưởng là chơn thật, chơn thật lại thấy là phi chơn, cứ tư duy một cách tà vạy, người như thế không thể nào đạt đến chơn thật (11). Chơn thật nghĩ là chơn thật, phi chơn biết là phi chơn, cứ tư duy một cách đúng đắn, người như thế mới thật chứng được chơn thật (11).”
The truth is the true principle, or the principle of truth, or the absolute apart from phenomena. The truth is the destructive cause of pain. In Buddhism, the truth is the asseveration or categories of reality. Truth in reality, opposite of ordinary or worldly truth (Thế đế) or ordinary categories; they are those of the sage, or man of insight, in contrast with those of the common man, who knows only appearance and not reality. Besides, in Buddhism, the Four Truths, or four Noble Truths, or four Philosophies are a critical example of “Truth”. A fundamental doctrine of Buddhism which clarifies the cause of suffering and the way to emancipation. Sakyamuni Buddha is said to have expounded the Four Noble Truths in the Deer Park in Sarnath during his first sermon after attaining Buddhahood. The Buddha organized these ideas into the Fourfold Truth as follows: “Life consists entirely of suffering; suffering has causes; the causes of suffering can be extinguished; and there exists a way to extinguish the cause.” According to Buddhism, the truth is the PATH that leads to the cessation of suffering (the way of cure) or the truth of the right way. The way of such extinction: To practice the Eight-fold Noble Truths. Buddha taught: “Whoever accepts the four dogmas, and practises the Eighfold Noble Path will put an end to births and deaths.” In the Dhammapada Sutta, the Buddha taught: “In the untruth the foolish see the truth, while the truth is seen as the untruth. Those who harbor such wrong thoughts never realize the truth (Dharmapada 11). What is truth regarded as truth, what is untruth regarded as untruth. Those who harbor such right thoughts realize the truth (Dharmapada 12).”
Có hai loại Chân lý, đó là An Lập và Phi An Lập: Thứ nhất là An lập chân như, tức là bất biến chân như (vạn pháp tức chân như). Tùy theo duyên vô minh mà khởi lên trong thế giới hiện tượng mà chân tính bất biến. Thứ nhì là Phi an lập chân như, tức là tùy duyên chân như (chân như tức vạn pháp). Tùy theo duyên vô minh mà dấy lên như trong thế giới hiện tượng. Ngoài ra còn có Ly Ngôn và Y Ngôn Chân Như: Thứ nhất là Ly ngôn chân như: Đây là thể tướng của chân như vốn xa lìa tướng ngôn ngữ, tướng tâm niệm. Thứ nhì là Y ngôn chân như: Đây là loại chân như dựa vào ngôn ngữ lời nói giả danh để hiện rõ chân tướng. Lại có Không và Bất không Chân Như: Thứ nhất là Không chân như: Loại chân như lìa hết thảy các pháp nhiễm lây, dường như hư không hay tấm gương sáng, không có gì trong đó. Thứ nhì là Bất không chân như: Loại chơn như có đủ hết thảy các pháp tịnh, như gương sáng hiện lên muôn vẻ. Lại có Tại Triền và Xuất Triền Chân Như: Thứ nhất là Tại triền chân như, còn gọi là Hữu Cấu Chân Như, tức là chân như ở trong ràng buộc. Thứ nhì là Xuất triền chân như, còn gọi là Vô Cấu Chân Như, tức là chân như ra khỏi ràng buộc. Lại có Cấu Nhiễm và Vô Cấu Nhiễm Chân Như: Thứ nhất là Hữu cấu chân như: Loại chân như có bợn nhơ, như trong trường hợp chúng sanh là những người chưa giác ngộ (lục bình bám rễ trong bùn). Thứ nhì là Vô cấu chân như: Loại chân như không bợn nhơ, như nơi chư Phật hiển hiện Phật tánh thanh tịnh và trong sáng như trăng rằm.
There are two kinds of truth (Twofold Truth). They are Changeless essence and Ever-changing forms. First, the changeless essence or substance. Second, ever-changing forms of truth. Its conditioned or ever-changing forms, as in the phenomenal world. Besides, there are also Inexpressible and Expressed in words: First, the inexpressible absolute, only mentally conceivable. Second, expressible absolute. These are aspects expressed in words: There are also Void and Absolute. First, the absolute as the void (space, the sky, the clear mirror). Second, the absolute in manifestation or phenomenal (images in the mirror). The womb of the universe in which are all potentialities. There are also Nature in Bonds and Nature set free: First, the Buddha nature in bonds. Second, the Buddha nature set free by the manifestation of the Buddha and Bodhisattvas. There are also the Defiled and the Purified: First, the Buddha-nature defiled, as unenlightened man (water lily with its roots in the mud). Second, the pure Buddha-nature, purified or bright as the full moon.
Ngoài ra, trên thế gian này còn có bốn sự thật nữa: Thứ nhất, tất cả chúng sanh khởi lên từ vô minh. Thứ nhì, mọi đối tượng của dục vọng hay dục vọng đều vô thường, không chắc thật (biến dịch) và đau khổ. Thứ ba, những gì đang tồn tại cũng vô thường, biến dịch và đau khổ. Thứ tư, không có cái gì gọi là “ngã” (ta) cũng không có cái gì gọi là “ngã sở” (cái của ta). Lại có tám Chân lý: Thứ nhất là vô thật đế, nghĩa là thế gian thế tục đế. Thứ nhì là tùy sự sai biệt đế, nghĩa là đạo lý thế tục đế. Thứ ba là phương tiện an lập đế, nghĩa là chứng đắc thế tục đế. Thứ tư là giả danh phi an lập đế, nghĩa là thắng nghĩa thế tục đế. Thứ năm là thể dụng hiển hiện đế, nghĩa là thế gian thắng nghĩa đế. Thứ sáu là nhơn quả sai biệt đế, nghĩa là đạo lý thắng nghĩa đế. Thứ bảy là y môn hiển thật đế, nghĩa là chứng đắc thắng nghĩa đế. Thứ tám là phế thuyên đàm chỉ, nghĩa là thắng nghĩa thắng nghĩa đế. Theo các truyền thống Phật giáo Đại Thừa, lại có chín chân lý: chân lý về vô thường (vô thường đế), chân lý về khổ (khổ đế), chân lý về không (không đế), chân lý về vô ngã (vô ngã đế), chân lý về ái hữu (hữu ái đế), chân lý về vô ái hữu (vô hữu ái đế), chân lý về diệt khổ và nguyên nhân của khổ (bỉ đoạn phương tiện đế), chân lý về hữu dư Niết-bàn (hữu dư Niết-bàn đế),và chân lý về vô dư Niết-bàn (vô dư Niết-bàn đế).
Besides, in this world, there are four more truths: First, all living beings rise from ignorance. Second, all objects of desire are impermanent, uncertain and suffering. Third, all existing things are also impermanent, uncertain and suffering. Fourth, nothing that can be called an “ego,” and there is no such thing as “mine” in the world. There are also eight truths: First, common postulates on reality, considering the nominal as real. Second, common doctrinal postulates (the five skandhas). Third, abstract postulates (the four Noble Truths). Fourth, temporal postulates in regard to the spiritual in the material. Fifth, postulates on constitution and function of the five skandhas. Sixth, postulates on cause and effect. Seventh, postulates o the void or the immaterial. Eighth, postulates on the pure inexpressible ultimate or absolute. According to the Mahayana Buddhist traditions, there are also nine truths or postulates: truth on impermanence, truth on suffering, truth on the void (voidness or unreality of things), truth on no permanent ego or soul, love of existence or possession resulting in suffering, fear of being without existence or possession also resulting in suffering, truth on cutting of suffering and its cause, truth on Nirvana with remainder still to be worked out, and complete Nirvana.
Chương 87. Phương Tiện Thiện Xảo
Chapter 87. Skill in Means
“Phương tiện” trong Phật giáo có nghĩa là mưu chước, phương pháp, thủ đoạn (điều hay vật dùng để đạt đến mục đích như con thuyền đưa người sang sông. Con thuyền là phương tiện). Phương tiện thiện xảo hay phương tiện thắng trí, thích hợp với điều kiện, cơ hội và sự hội nhập giáo pháp của người nghe pháp. Phương pháp mà chư Phật và chư Bồ Tát dùng để trình bày Phật pháp nhằm giúp cho tha nhân dễ thông hiểu và thật hành giác ngộ và giải thoát. Phương tiện là phương cách mà người ta dùng để đạt đến mục tiêu. Phương tiện thiện xảo là phương tiện tốt lành và tinh xảo mà chư Phật và chư Bồ Tát tùy căn tánh của các loại chúng sanh mà ‘quyền cơ nghi’ hay quyền biến hóa độ họ từ phàm lên Thánh (từ si mê thành giác ngộ). Các bậc trí lực không chấp nê nơi hình thức, họ chỉ coi hình thức như những phương tiện thiện xảo để tiến tu và đạt cứu cánh là quả vị Phật. Nói tóm lại, người ta nói phương tiện thiện xảo là một trong những khả năng quan trọng nhất được phát triển bởi chư Bồ Tát. Nó là ba la mật thứ bảy trong mười Ba La Mật.
“Skill in means” in Buddhism means expediency, method, contrivance, or method.” Expediency and skill, adaptable, suited to conditions, opportunist, the adaptation of teaching to the capacity of the hearer. Means or methods which Buddhas and Bodhisattvas utilize to expound dharma to make it easy for others to understand and practice to reach enlightenment. A means or expedient is a way which one uses to reach one’s aim. Extraordinary Skilful Means is a good and virtuous practice which Buddhas and Maha-Bodhisattvas use to follow and adapt to the individual capacity, personality, and inclination of sentient beings to aid and transform them from unenlightened to enlightened beings. Practitioners who possess wisdom are no longer attached to forms and appearances; because forms and appearances are only expedients for them to advance in cultivation to obtain the Buddhahood. In short, skill in means is the ability to adapt Buddhist teachings and practices to level of understanding of one’s audience. This is particularly important in Mahayana, where “skill in means” is said to be one of the most important abilities developed by Bodhisattvas. It is the seventh of the ten paramitas.
Phương tiện là phương pháp mà chư Phật và chư Bồ Tát dùng để trình bày Phật pháp nhằm giúp cho tha nhân dễ thông hiểu và thật hành giác ngộ và giải thoát. Phương tiện là phương cách mà người ta dùng để đạt đến mục tiêu. Theo Đại Sư Tarthang Tulku, một trong những vị Thầy nổi tiếng của trường phái Nyingmapa, trong quyển “Phương Tiện Thiện Xảo”, “Chúng ta có một trách nhiệm là làm việc, xữ dụng những tài năng và khả năng của mình và đóng góp năng lực tinh thần của mình vào đời sống. Bản chất của chúng ta là tánh sáng tạo, và qua biểu hiện tánh sáng tạo ấy chúng ta luôn phát tỏa ra lòng nhiệt tình và sáng tạo hơn, làm chất kích thích cho một tiến trình sinh động trong thế giới quanh mình. Chúng ta làm việc hăng hái với tất cả năng lực và lòng nhiệt thành của mình để cống hiến cho đời sống. Làm việc như vậy có nghĩa là làm việc với phương tiện thiện xảo.” Trong Phật giáo, phương tiện có nghĩa là mưu chước, phương pháp, hoặc thủ đoạn. Phương Tiện hay phương pháp tiện dụng tùy theo hay thích hợp với sự thụ nhận của chúng sanh. Có nhiều cách giải thích. Phương có nghĩa là phương pháp, tiện là tiện dụng; phương tiện là phương pháp tiện dụng thích hợp với căn cơ của những chúng sanh khác nhau. Phương có nghĩa là phương chánh, tiện là xảo diệu; phương tiện là dùng lý phương chánh thiện xảo hay lời lẽ khéo léo thích hợp với việc giáo hóa. Phương tiện còn có nghĩa là “Quyền Đạo Trí”. Trí quyền nghi (từng phần, tạm thời hay tương đối) để thâm nhập vào cái chân thật, đối lại với trí Bát Nhã là chân như tuyệt đối.
Skill in means or method. Means or methods which Buddhas and bodhisattvas utilize to expound dharma to make it easy for others to understand and practice to reach enlightenment. A means or expedient is a way which one uses to reach one’s aim. According to Great Master Tarthang Tulku, one of the most famous masters of the Nyingmapa Sect, “We have a responsibility to work, to exercise our talents and abilities, to contribute our energy to life. Our nature is creative, and by expressing it we constantly generate more enthusiasm and creativity, stimulating an on-going process of enjoyment in the world around us. Working willingly, with our full energy and enthusiasm, is our way of contributing to life. Working in this way is working with skillful means.” In Buddhism, skill in means means expediency, method, or contrivance. Skill-in-means or adaptable methods are used for convenience to the place or situation, that are suited to the condition. There are several interpretations. Phương is interpreted as method, mode or plan; and Tiện is interpreted as convenient for use; so Phương Tiện means a convenient or expedient method which is suitable to different sentient beings. Phương means correct, Tiện means strategically; Phương tiện means strategically correct. Skill in means also means partial, temporary, or relative teaching of knowledge of reality, in contrast with prajna, and absolute truth, or reality instead of the seeming.
Phương tiện cứu độ còn là một trong mười Ba La Mật mà chư Phật và chư Bồ Tát hay dùng phương tiện thiện xảo để cứu độ người qua đến bến bờ bên kia. Đây là ba la mật quan trọng nhất trong bốn ba la mật phụ. Từ này được dịch ra từ từ ngữ Bắc Phạn “Upaya” có nghĩa là phương tiện, kế hoạch hay dụng cụ. “Upaya” còn có nghĩa là dạy dỗ giáo hóa bằng bất cứ phương pháp thích hợp nào tùy theo khả năng của người nghe. Đức Phật đã dùng phương tiện hoặc phương pháp thuyết pháp từng phần cho đến khi gần đến những ngày cuối đời Ngài mới thuyết giảng đầy đủ chân tánh cao siêu khó hiểu. Trong Kinh Pháp Hoa, Phẩm thứ II, “Phẩm Phương Tiện” trong đó ý nghĩa của “Phương Tiện Thiện Xảo” được làm sáng tỏ qua học thuyết “Tam Thừa” Thanh Văn thừa, Duyên Giác thừa, và Bồ Tát thừa để tương hợp với trình độ của người nghe. Phương tiện là cách thức trong đó Bồ Tát thực hiện để độ sanh cho có hiệu quả. Phương tiện ba la mật không phải là phương cách xảo quyệt nhằm đạt được mục đích mà nó gắn liền lòng từ bi và công đức.
Skill in means is one of the ten paramitas which the Buddhas and Bodhisattvas use as the method of expedient teaching to save sentient beings. This is the most important of the four supplementary paramitas. The term is a translation of the Sanskrit term “Upaya,” which means a mode of approach, an expedient, stratagem, device. “Upaya” also means to teach according to the capacity of the hearer, by any suitable method. The Buddha used expedient or partial method in his teaching until near the end of his days, when he enlarged it to the revelation of reality. In Saddharma Pundarika Sutra, Chapter II, “Expedient Means,” in which the meaning of “Upaya-kausalya” is elucidated through the doctrine of Three Vehicles (Triyanas) of Sravaka-yana, Pratyeka-buddha-yana, and Bodhisattva-yana in order to respond to different temperaments of listeners. Expedient means is the way in which the Bodhisattvas act for saving the beings effectively. Expedient means is not the crafty method of achieving one’s objective. It is imbued with the morality of compassionate action with the purpose of bringing forth merit.
Phương tiện thiện xảo là phương tiện tốt lành và tinh xảo mà chư Phật và chư Bồ Tát tùy căn tánh của các loại chúng sanh mà ‘quyền cơ nghi’ hay quyền biến hóa độ họ từ phàm lên Thánh (từ si mê thành giác ngộ). Các bậc trí lực không chấp nê nơi hình thức, họ chỉ coi hình thức như những phương tiện thiện xảo để tiến tu và đạt cứu cánh là quả vị Phật. Thiện xảo phương tiện là khí giới của Bồ Tát, vì thị hiện tất cả xứ. Chư Bồ Tát dùng phương tiện thiện xảo làm chỗ sở hành, vì tương ưng với Bát Nhã Ba La Mật. Chư Bồ Tát an trụ nơi pháp này thời có thể diệt trừ những phiền não, kiết sử đã chứa nhóm từ lâu của tất cả chúng sanh. Vì nhiều hoàn cảnh khác nhau khởi lên nên người ta phải dùng phương cách nào thích hợp cho từng lúc từng nơi. Qua những phương tiện thiện xảo này mà chư Phật và chư Bồ Tát có thể cứu vớt và dẫn dắt chúng sanh giác ngộ. Theo Lạt Ma Tarthang Tulku, phương tiện thiện xảo là một tiến trình gồm ba nhịp bước và có thể áp dụng vào bất cứ tình thế hay hoàn cảnh nào trong đời sống của mình. Bước thứ nhất là có được cái trực thức về thực tại của những khó khăn của chúng ta, không phải chỉ bằng sự thừa nhận có tính cách trí thức và trí thuật, mà bằng cách quan sát một cách thành thật về chính bản thân mình. Chỉ có cách đó chúng ta mới tìm thấy được cái nguyên động lực mà tiếp tục dấn bước thứ hai là quyết tâm hay nhất định biến đổi sự việc. Khi chúng ta bắt đầu thấy rành mạch thật tánh của những vấn đề và bắt đầu thay đổi chúng thì chúng ta mới có thể san sẻ những gì mình đã học hỏi được với tha nhân. Sự chia sẻ hay san sẻ này có thể là kinh nghiệm thỏa nguyện nhất trong tất cả mọi kinh nghiệm, vì mình có được niềm khoan khoái, vui sướng sâu đậm và bền bỉ lúc thấy người khác tìm được phương tiện làm cho đời họ trở nên hạnh phúc và hiển đạt, cũng như được nhiều năng xuất hữu hiệu hơn. Khi chúng ta sử dụng những phương tiện thiện xảo để thể nhận và củng cố những phẩm chất, đức tánh tích cực của mình trong khi làm việc là lúc chúng ta khai phá và lãnh nhận những tài nguyên quý báu đang còn nằm chờ sự phát khởi từ trong tâm thức của chính mình. Mỗi người chúng ta đều có tiềm năng sáng tạo sự an bình và nét đẹp trong vũ trụ. Khi chúng ta phát triển những khả năng và nỗ lực san sẻ chúng với tha nhân, là lúc chúng ta có thể thưởng thức một cách sâu sắc giá trị của chúng. Sự thưởng thức sâu sắc này làm cho cuộc đời đáng sống khi mình đem được tình thương và niềm sảng khoái vào trong tất cả hành động và kinh nghiệm của mình. Qua phương cách học hỏi và sử dụng phương tiện thiện xảo trong tất cả những gì mình làm, chúng ta có thể chuyển hóa đời sống hằng ngày của chúng ta trở thành suối nguồn của sự thích thú và thành tựu, vượt xa hẳn những giấc mơ đẹp nhất trong đời.
Extraordinary Skilful Means is a good and virtuous practice which Buddhas and Maha-Bodhisattvas use to follow and adapt to the individual capacity, personality, and inclination of sentient beings to aid and transform them from unenlightened to enlightened beings. Practitioners who possess wisdom are no longer attached to forms and appearances; because forms and appearances are only expedients for them to advance in cultivation to obtain the Buddhahood. Skill in means is a weapon of enlightening beings, manifesting in all places. Great Enlightening Beings unite expedient means with transcendent wisdom. Enlightening Beings who abide by these can annihilate the afflictions, bondage, and compulsion accumulated by all sentient beings in the long night of ignorance. Because of the different situations that arise, one has to use methods suited to the particular time and place. Expedient dharma implies that the methods are not constant and changing, but rather impromptu methods set up for a special purpose. Through those expedient methods or strategies, Buddhas or Bodhisattvas can help rescue and lead other beings to Enlightenment. According to Lama Tarthang Tulku in the “Skillful Means”, skillful means is a three-step process that can be applied to any situations or circumstances in our lives. The first step is to become aware of the reality of our difficulties, not simply by intellectual acknowledgement, but by honest observation of ourselves. Only in this way will we find the motivation to take the next step: making a firm resolve to change. When we have clearly seen the nature of our problems and have begun to change them, we can share what we have learned with others. This sharing can be the most satisfying experience of all, for there is a deep and lasting joy in seeing others find the means to make their lives fulfilling and productive. When we use skillful means to realize and strengthen our positive qualities at work, we tap the precious resources that lie awaiting discovery within us. Each of us has the potential to create peace and beauty in the universe. As we develop our abilities and make an effort to share them with others, we can deeply appreciate their value. This deep appreciation makes life truly worth living, for we bring love and joy into all of our actions and experience. By learning to use skillful means in all that we do, we can transform daily existence into a source of enjoyment and accomplishment that surpasses even our most beautiful dreams.
Chương 88. Thời Thuyết Giáo
Chapter 88. Periods of Sakyamuni’s Teachings
Khi Phật thuyết về thật tánh của ngũ uẩn và những yếu tố của nó, nhưng phủ nhận “thật ngã” như là một tâm thức thường hằng. Đây là thời kỳ Phật thuyết về Tứ A Hàm các các kinh điển Tiểu thừa khác. Khi Phật phủ nhận về ý tưởng “thật pháp” và cho rằng chư pháp không thật. Trong giai đoạn này Phật thuyết Kinh Bát Nhã. Lúc này Phật thuyết rằng tâm thức là thật trong khi chư pháp huyễn giả. Giai đoạn này Phật thuyết kinh Diệu Pháp Liên Hoa. Tam Luận Tông chia Thánh giáo của Đức Phật ra làm ba thời: Thứ nhất là Căn bản Pháp Luân hay Hoa Nghiêm. Thứ nhì là Chi mạt Pháp Luân là các kinh điển Tiểu và Đại Thừa. Thứ ba là Nhiếp mạt quy bản Pháp Luân là thời Pháp Hoa. Theo truyền thống Phật giáo ban sơ tại Trung Hoa, có ba thời Chuyển Pháp: Thứ nhất là Tạng Giáo hay Tam Tạng Giáo: Tạng giáo, một trong Thiên Thai Tứ Giáo (Tạng, Thông, Biệt, Viên). Đây là một tông phái theo Tiểu Thừa của hai chúng Thanh Văn và Duyên Giác, coi giáo pháp Bồ Tát là chuyện bên lề không quan trọng, mà chỉ lo tu cho bản thân mình. Tạng giáo lại được chia làm bốn phần: Hữu, Không, Diệc Hữu Diệc Không, Phi Hữu Phi Không. Thứ nhì là Thông Giáo: Giai đoạn thứ hai trong Thiên Thai Hóa Pháp Tứ Giáo, cho rằng vạn hữu là “Không,” nhưng chưa đạt được lý “Trung Đạo”. Thứ ba là Biệt Giáo: Biệt giáo của trường phái Hoa Nghiêm và Liên Hoa dựa vào Nhất thừa hay Phật thừa. Liên Hoa Tông quyết đoán rằng Tam Thừa kỳ thật chỉ là Nhất Thừa, trong khi Hoa Nghiêm Tông lại cho rằng Nhất Thừa khác với Tam Thừa, vì thế Liên Hoa Tông được gọi là “Đồng Giáo Nhất Thừa,” trong khi đó thì Tông Hoa Nghiêm được gọi là Biệt Giáo Nhất Thừa. Tông Thiên Thai, chia Thánh giáo của Đức Phật ra làm bốn thời: Thứ nhất là Tạng Giáo: Đây là Tạng Giáo Tiểu Thừa. Thứ nhì là Thông Giáo: Thông Giáo là giai đoạn phát triển đầu tiên của Phật Giáo Đại Thừa với đầy đủ Tam Thừa (Thanh Văn, Duyên Giác, và Bồ Tát). Giáo thuyết triển khai của Thông giáo nối liền Thông Giáo với Biệt Giáo và Viên Giáo. Thứ ba là Biệt Giáo: Biệt giáo của trường phái Hoa Nghiêm và Liên Hoa dựa vào Nhất thừa hay Phật thừa. Liên Hoa Tông quyết đoán rằng Tam Thừa kỳ thật chỉ là Nhất Thừa, trong khi Hoa Nghiêm Tông lại cho rằng Nhất Thừa khác với Tam Thừa, vì thế Liên Hoa Tông được gọi là “Đồng Giáo Nhất Thừa,” trong khi đó thì Tông Hoa Nghiêm được gọi là Biệt Giáo Nhất Thừa. Thứ tư là Viên Giáo hay tên khác của Bí Mật giáo.
When the Buddha taught the reality of the skandhas and elements, but denied the common belief in real personality (thực ngã) as a permanent soul. This period is represented by the four Agamas (A Hàm) and other Hinayana Sutras. When the Budha negated the idea of the reality of things (Thực pháp) and advocate that all was unreal. This period is represented by Prajna Sutras (Bát Nhã). When the Buddha taught, “the mind or spirit is real, while things are unreal.” This perios represented by the Wonder Lotus Sutras. The San-Lun School divided the Buddha’s sacred teaching into three wheels of the law (dharma-cakra): First, the root wheel is the Avatamsaka (Wreath). Second, the branch wheel is all Hinayana and Mahayana texts. Third, the wheel that contracts all the branches so as to bring them back to the root, i.e., the Lotus. According to the original Buddhist tradition in China, there are three Dharma-cakra: First, the Tripitaka doctrine (the orthodox of Hinayana). The Pitaka, i.e. Tripitaka School, one of the four divisions of the T’ien-T’ai. It is the Hinayana school of the Sravaka and Pratyeka-buddha types, based on the Tripitaka and its four dogmas, with the Bodhisattva doctrine as an unimportant side issue. It is also divided into four others: the reality of things, the unreality of things, both the reality and the unreality of things, neither the reality nor the unreality of things. Second, the intermediate, or interrelated doctrine (Hinayana-cum-Mahayana). The second stage in the T’ien-T’ai four periods of teaching, which held the doctrine of “Void,” but had not arrived at the doctrine of the “Mean.” Third, the differentiated or separated doctrine (Early Mahayana as a cult or development, as distinct from Hinayana). The different teaching of the Avatamsaka sect and Lotus sect is founded on One Vehicle, the Buddha Vehicle. The Lotus school asserts that the Three Vehicles are really the One Vehicle, the Hua-Yen school that the One Vehicle differs from the Three Vehicles; hence the Lotus school is called the Unitary, while the Hua-Yen school is the Differentiating school. The T’ien-T’ai school divided the Buddha’s Teachings into four periods. The first period is the Tripitaka Teaching, or the Pitaka School was that of Hinayana. The second period is the Interrelated Teaching, or intermediate school, was the first stage of Mahayana, having in it elements of all the three vehicles (sravaka, pratyekabuddha, and bodhisattva). Its developing doctrine linked it with Hinayana on the one hand and on the other hand with the two further developments of the “separate” or “differentiated” Mahayana teaching, and perfect teaching. The third period is the Differentiated Teaching: The different teaching of the Avatamsaka sect and Lotus sect is founded on One Vehicle, the Buddha Vehicle. The Lotus school asserts that the Three Vehicles are really the One Vehicle, the Hua-Yen school that the One Vehicle differs from the Three Vehicles; hence the Lotus school is called the Unitary, while the Hua-Yen school is the Differentiating school. The fourth period is the Complete, Perfect, or Final Teaching; a name for the esoteric teachings.
Nhiều thế kỷ sau thời Phật nhập diệt, có rất nhiều cố gắng khác nhau để phân chia các thời giáo thuyết của Đức Phật, thường là căn cứ trên nội dung các kinh điển từ lúc Đức Phật thành đạo đến lúc Ngài nhập Niết-bàn, giáo thuyết của Ngài tùy cơ quyền biến để lợi lạc chúng sanh, nhưng mục đích của giáo pháp vẫn không thay đổi. Thứ nhất là thời kỳ Hoa Nghiêm (Nhũ Vị): Thời kỳ này được ví như sữa tươi hay thời kỳ thuyết pháp đầu tiên của Phật, gọi là Hoa Nghiêm Thời cho chư Thanh Văn và Duyên Giác. Thời kỳ này lại được chia làm ba giai đoạn mỗi giai đoạn bảy ngày ngay sau khi Phật thành đạo khi Ngài Thuyết Kinh Hoa Nghiêm. Tông Thiên Thai cho rằng Phật Thích-ca Mâu Ni thuyết Kinh Hoa Nghiêm ngay sau khi ngài đạt được giác ngộ; tuy nhiên điều này là một nghi vấn vì Kinh Hoa Nghiêm chỉ có trong Phật Giáo Đại Thừa mà thôi. Thứ nhì là thời A Hàm: A Hàm hay lạc vị hay sữa cô đặc được chế ra từ sữa tươi. Thời kỳ 12 năm Đức Phật thuyết Kinh A Hàm trong vườn Lộc Uyển. Thời thứ ba là thời Phương Đẳng (Sanh tô vị): Thời kỳ tám năm Phật thuyết kinh Phương Đẳng được ví như phó sản sữa đặc. Đây là thời kỳ tám năm Đức Phật thuyết rộng tất cả các kinh cho cả Tiểu lẫn Đại thừa. Thời thứ tư là thời Bát Nhã (Thục tô vị): Thời kỳ 22 năm Phật thuyết Kinh Bát Nhã hay Trí Tuệ được ví như phó sản của sữa đặc đã chế thành bơ. Thời kỳ thứ năm là thời Pháp Hoa và Niết-bàn (Đề hồ vị): Thời kỳ Pháp Hoa Niết-bàn được ví với thời kỳ sữa đã được tinh chế thành phó mát. Đây là thời kỳ tám năm Phật thuyết Kinh Pháp Hoa và một ngày một đêm Phật thuyết Kinh Niết-bàn.
In the centuries that followed the Buddha’s death, various attempts were made to organize and formulate his teachings. Different systems appeared, basing themselves on the recorded scriptures, each purporting to express the Buddha’s intended meaning from the time of his enlightenment until his nirvana. The reason of his teachings of different sutras is for the benefits of many different living beings, but the purpose of his doctrine was always the same. The Buddha’s first preaching (Fresh milk): This period is called Avatamsaka (Hoa Nghiêm) for sravakas and pratyeka-buddhas. This period is divided into three divisions each of seven days, after his enlightenment, when he preached the content of the Avatamsaka Sutra. According to the T’ien-T’ai sect, the Avatamsaka Sutra was delivered by Sakyamuni Buddha immediately after his enlightenment; however, this is questionable because the Hua-Yen Sutra is a Mahayana creation. The second period is the Agamas or the coagulated milk for the Hinayana. The twelve years of the Buddha’s preaching of Agamas in the Deer Park. The third period is the Vaipulyas or the Vaipulya period for the Mahayana. The eight years of preaching Mahayana-cum-Hinayana doctrines. The fourth period is the Prajna or the ghola or butter for the Mahayana. Twenty two years of his preaching the prajna or wisdom sutra. The fifth period is the Lotus and Nirvana, or the sarpirmanda or clarified butter for the Mahayana. The eight years of his preaching of Lotus sutra, and in a day and a night, the Nirvana sutra.
Tông Hoa Nghiêm lại chia giáo thuyết của Đức Phật ra làm năm phần. Có hai nhóm: nhóm thứ nhất từ sư Đỗ Thuận xuống đến sư Hiền Thủ và nhóm thứ nhì bắt đầu từ sư Khuê Phong. Thời thuyết giáo thứ nhất là dành cho Tiểu Thừa Giáo: Phái Tiểu Thừa Theravada giải thích về “ngã không,” chư pháp là có thật, và Niết-bàn là đoạn diệt (dành cho hạng chúng sanh có căn cơ thấp kém nhỏ nhoi). Giáo lý này thuộc kinh điển A Hàm. Mặc dù chúng phủ nhận sự hiện hữu của một bản ngã cá biệt, lại chủ trương thật hữu và thừa nhận sự hiện hữu của tất cả pháp sai biệt hay pháp hữu. Theo kinh điển này thì Niết-bàn là cứu cánh diệt tận, nhưng lại không thấu triệt về tính cách bất thật (pháp không) của chư pháp. Về duyên khởi, luận, giáo lý này thuộc về nghiệp cảm duyên khởi. Thời thuyết giáo thứ nhì là khởi thủy Đại Thừa: Thời này được chia làm nhiều chi (giáo lý dạy cho những người vừa bước lên Đại Thừa). Cả hai đều không thừa nhận sự hiện hữu của Phật tánh trong mọi loài, nên cả hai được xem như là nhập môn sơ thủy. Chi thứ nhất là Tướng Thủy Giáo mà giáo lý nhập môn y cứ trên sai biệt tướng của chư pháp, như Pháp Tướng Tông. Tướng Thủy Giáo phân tách về tánh đặc thù của chư pháp, được tìm thấy trong các kinh Du Già. Chi thứ nhì là Pháp Tướng Tông. Pháp Tướng tông nêu lên thuyết A-Lại-Da duyên khởi trên nền tảng pháp tướng và không biết đến nhất thể của sự và lý. Vì tông này chủ trương sự sai biệt căn để của năm hạng người, nên không thừa nhận rằng mọi người đều có thể đạt đến Phật quả. Chi thứ ba là Không Thủy Giáo, mà giáo lý nhập môn y cứ trên sự phủ định về tất cả các pháp hay pháp không, như Tam Luận Tông. Không Thủy Giáo dạy về lẽ không của chư pháp, được tìm thấy trong các kinh Bát Nhã. Chi thứ tư là Tam Luận Tông. Tam Luận tông chủ trương thiên chấp về “Không” trên căn cứ của “tự tánh” (Svabhava-alaksana) hay tánh vô tướng không có bản chất tồn tại, nhưng lại thừa nhận nhất thể của hữu, nên tông này xác nhận rằng mọi người trong tam thừa và năm chủng tánh đều có thể đạt đến Phật quả. Thời thuyết giáo thứ ba là Đại Thừa: Trong giai đoạn cuối dạy về Chân Như (dharmatathata) và Phật tánh phổ quát, dạy về lẽ chân như bình đẳng, và khả năng thành Phật của chúng sanh, tìm thấy trong Kinh Lăng Già, Đại Bát Niết-bàn hay Đại Thừa Khởi Tín Luận, vân vân. Giáo lý này thừa nhận rằng tất cả chúng sanh đều có Phật tánh và đều có thể đạt đến Phật quả. Thiên Thai tông theo giáo lý này. Chân lý cứu cánh Đại Thừa được trình bày bằng giáo lý này. Do đó, nó được gọi là giáo lý thuần thục hay Thục Giáo. Trong thủy giáo, sự và lý luôn tách rời nhau, trong khi ở chung giáo, sự lúc nào cũng là một với lý, hay đúng hơn cả hai là một. Như Lai Tạng Duyên Khởi là đặc điểm của giáo lý này. Nó cũng còn được gọi là Chân Như Duyên Khởi hay Đại Thừa Chung Giáo. Thời thuyết giáo thứ tư là Đại Thừa Đốn Giáo: Giáo lý này chỉ cho ta sự tu tập không cần ngôn ngữ hay luật nghi, mà gọi thẳng vào trực kiến của mỗi người. Giáo lý này nhấn mạnh đến “trực kiến,” nhờ đó mà hành giả có thể đạt đến giác ngộ viên mãn tức khắc. Tất cả văn tự và ngôn ngữ đều đình chỉ ngay. Lý tánh sẽ tự biểu lộ trong thuần túy của nó, và hành động sẽ luôn luôn tùy thuận với trí tuệ và tri kiến. Đốn giáo bằng chánh định nơi tư tưởng hay niềm tin chứ không bằng tu trì thiện nghiệp. Giáo lý này dạy cho người ta chứng ngộ tức thì dựa trên những giảng giải bằng lời hay qua tiến trình thật hành tu tập cấp tốc, tìm thấy trong Kinh Duy Ma Cật. Giáo lý này chủ trương nếu tư tưởng không còn mống khởi trong tâm của hành giả thì người ấy là một vị Phật. Sự thành đạt này có thể gặt hái được qua sự im lặng, như được Ngài Duy Ma Cật chứng tỏ, hay qua thiền định như trường hợp của Tổ Bồ Đề Đạt Ma, sơ tổ Thiền Tông Trung Hoa. Thời thuyết giáo thứ năm là thời Viên Giáo: Viên giáo dạy về Nhất Thừa hay Phật Thừa. Viên giáo Hoa Nghiêm, phối hợp tất cả làm thành một tông, được tìm thấy trong các Kinh Hoa Nghiêm và Pháp Hoa. Có hai trình độ của Đại Thừa Viên Giáo trong đó nhất thừa được giảng thuyết bằng phương pháp đồng nhất hay tương tự với cả ba thừa. Nhất Thừa của tông Hoa Nghiêm bao gồm tất cả các thừa. Tuy nhiên, tùy theo căn cơ mà giảng ba thừa để chuẩn bị cho những kẻ khát ngưỡng. Cả ba đều tuôn chảy từ Nhất Thừa và được giảng dạy bằng phương pháp đồng nhất như là một. Theo tông Hoa Nghiêm thì những thừa này là Tiểu Thừa, Đại Thừa Tiệm Giáo, Đại Thừa Thủy Giáo, Đại Thừa Chung Giáo, và Đại Thừa Đốn Giáo. Kế đến là Nhất Thừa Biệt Giáo, trong đó nhất thừa được nêu lên hoàn toàn khác biệt hay độc lập với những thừa khác như trường hợp giáo lý Hoa Nghiêm trong đó nói lên học thuyết về thế giới hỗ tương dung nhiếp. Nhất Thừa cao hơn ba thừa kia. Nhất thừa là chân thật còn ba thừa được coi như là quyền biến (tam quyền nhất thật). Trong khi đó Khuê Phong lại chia thời thuyết giáo của Phật ra làm năm thời hoàn toàn khác với Đỗ Thuận. Thời thuyết giáo thứ nhất là Nhân Thiên Giáo. Những ai giữ ngũ giới sẽ tái sanh trở lại vào cõi người và những ai hành thập thiện sẽ được tái sanh vào cõi trời. Thời thuyết giáo thứ nhì là Tiểu Thừa Giáo. Thời thuyết giáo thứ ba là Đại Thừa Pháp Tướng. Thời thuyết giáo thứ tư là Đại Thừa Pháp Tướng Giáo. Thời thuyết giáo thứ năm là Nhất Thừa Hiển Tính Giáo: Trình bày Phật tánh phổ quát. Nhất Thừa Hiển Giáo bao gồm cả Đại thừa chung giáo, Đốn giáo và Viên giáo.
The Hua-Yen Sect divided the Buddha’s Teachings into five parts or the five divisions of Buddhism. There are two groups: the first group is from Tu-Shun down to Hsien-Shou, and the second group is from Kuei-Feng. The first period of the Buddha’s teachings, the Doctrine of the Small Vehicle or Hinayana (Theravada): The Hinayana corresponds to the Agama sutras which interpret that the self is without substance, the separate elements or dharmas are real, and nirvana is their total annihilation. This doctrine refers to the teaching of the four Agamas. Although they deny the existence of the personal self (pudgala-sunyata), they are realistic and admit the existence of all separate elements (dharma). They hold that Nirvana is total extinction, and yet they do not understand much of the unreality of all elements (dharma-sunyata). As to the causation theory, they attribute it to action-influence. The second period of the Buddha’s teachings, the Elementary Doctrine of the Great Vehicle (Mahayana): The primary or elementary stage of Mahayana is divided into many sections. Since neither admits the existence of the Buddha-nature (Buddha-svabhava) in all beings, both are considered to be elementary: The first branch is the elementary doctrine which based on the specific character of all elements (dharma-laksana), e.g., the Idealistic School or Dharmalaksana. Realistic Mahayana which analyzes the specific and distinct character of the dharmas, found in the Yogachara Sutras. Second, the Dharmalaksana School which sets forth the theory of causation by ideation-store (Alaya-vijnana) on the basis of phenomenal charateristics (laksana) and does not recognize the unity of fact and principle. Also, since it maintains the basic distinction of five species of men, it does not admit that all men can attain Buddhahood. The third branch, the elementary doctrine which based on negation of all elements or dharma-sunyata, e.g., San-Lun School. This is the Idealistic Mahayana that holds all dharmas are non-substantial, found in Prajna or Wisdom Sutras. The fourth branch, the San-Lun which holds the one-sided view of “Void” on the basis of “own nature” or no abiding nature, but admitting the unity of being and non-being, it affirms that men of the three vehicles and the five species are all able to attain Buddhahood. The third period of the Buddha’s teachings, the Final Mahayana teaching, or the Mahayana in its final stage which teaches the Bhutatathata and universal Buddhahood, or the essentially true nature of all things and the ability of all beings to attain Buddhahood. This is the final metaphysical concepts of Mahayana, as presented in the Lankavatara Sutra, the Mahaparinirvana text, and the Awakening of Faith, etc. This doctrine asserts that all living beings have Buddha-nature and can attain Buddhahood. The T’ien-T’ai School adheres to this doctrine. By this teaching the Ultimate Truth of Mahayana is expounded. Therefore, it is called the Doctrine of Maturity. As it agrees with reality, it also called the True Doctrine. In the elementary doctrine, fact and principle were always separate, while in this final doctrine, fact is always identified with principle, or in short, the two are one. The causation theory by Matrix of the Thuscome is special to this doctrine. It is also called the theory of causation by Thusness or Tathata. The fourth period of the Buddha’s teachings, the Abrupt Doctrine of the Great Vehicle: This means the training without word or order, directly appealing to one’s own insight. This teaching emphasized on one’s own insight by which one can attain enlightenment all at once. All words and speech will stop at once. Reason will present itself in its purity and action will always comply with wisdom and knowledge. The Mahayana immediate, abrupt, direct, sudden, or intuitive school, by right concentration of thought, or faith , apart from good works (deeds). This teaching expounds the abrupt realization of the ultimate truth without relying upon verbal explanations or progression through various stages of practice, found in Vimalakirti Sutra. This doctrine holds that if thought ceases to arise in one’s mind, the man is a Buddha. Such an attainment may be gained through silence as shown by Vimalakirti, a saintly layman in Vaisali, or through meditation as in the case of Bodhidharma, the founder of Chinese Ch’an School. The fifth period of the Buddha’s teachings, the Round Doctrine of the Great Vehicle or the Perfect teaching expounds the One Vehicle, or the Buddha Vehicle. The complete or perfect teaching of the Hua-Yen, combining the rest into one all-embracing vehicle, found in the Avatamsaka and Lotus Sutras. There are two grades of the round or perfect doctrine, one of which is the Vehicle of the Identical Doctrine (Nhất Thừa Đồng Giáo), in which the One Vehicle is taught an identical or similar method with the other three Vehicles. The One Vehicle of the Avatamsaka School is inclusive of all Vehicles. However, for the convenience the three vehicles are taught to prepare the aspirants. The three flow out of the One Vehicle and are taught in the identical method as the one. The these Vehicles recognized by the Avatamsaka School: Hinayana. the Gradual Mahayana, the Elementary Mahayana, the Final Mahayana, and the Abrupt Doctrine of the Great Vehicle. Next, the One Vehicle of the Distinct Doctrine in which the One Vehicle is set forth entirely distinct or independent from the other Vehicles, as in the case of the teaching of the Avatamsaka School, in which the doctrine of the world of totalistic harmony mutually relating and penetrating is set forth. The One Vehicle is higher than the other three. The One Vehicle is real while the three are considered as temporary. While according to Kuei-Feng, he divided the Buddha’s teachings into five periods, which were totally different from which of Tu-Shun. The first period of the Buddha’s teachings, the rebirth as human beings for those who keep the five commandments and as devas for those who keep the ten commandments. The second period of the Buddha’s teachings, the Doctrine of the Small Vehicle or Hinayana. The third period of the Buddha’s teachings, the elementary doctrine of the Great Vehicle (Mahayana) based on the specific character of all elements (dharma-laksana). The fourth period of the Buddha’s teachings, the elementary doctrine of the Great Vehicle (Mahayana) based on negation of all elements or dharma-sunyata. The fifth period of the Buddha’s teachings, the one vehicle which reveals the universal Buddha-nature. It includes the Mahayana in its final stage, the immediate and the complete or perfect teaching of the Hua-Yen.
Chương 89. Pháp Thân
Chapter 89. Dharmakaya
Pháp thân hay Chân thân của Phật là cái thân của Pháp, theo đó Dharma có nghĩa là phép tắc, tổ chức, cơ cấu, hoặc nguyên lý điều hành. Nhưng chữ Dharma còn có nhiều nghĩa sâu xa hơn, nhất là khi ghép với chữ Kaya thành Dharmakaya. Nó gợi lên một cá thể, một tánh cách người. Chân lý tối cao của đạo Phật không phải chỉ là một khái niệm trừu tượng như vậy, trái lại nó sống động với tất cả ý nghĩa, thông suốt, và minh mẫn, và nhất là với tình thương thuần túy, gột sạch tất cả bệnh tật và bợn nhơ của con người. Pháp thân hay chân thân của Phật, thân thứ nhất trong tam thân Phật. Pháp thân là một quan niệm hệ trọng trong giáo lý Phật giáo, chỉ vào thực tại của muôn vật hoặc pháp. Theo Thiền Sư D.T. Suzuki trong Cốt Tủy Đạo Phật, Pháp Thân không có trí và bi. Pháp thân tự nó là trí hoặc là bi, tùy lúc ta cần nhấn mạnh ở mặt này hay mặt khác. Nếu ta hình dung Pháp thân như hình ảnh hoặc phản ảnh của chính ta sẳn có về con người là chúng ta lầm. Pháp thân không hề có thứ thân nào mường tượng như vậy. Pháp Thân là Tâm, là miếng đất của hành động, tại đó bi và trí hòa đồng trong nhau, chuyển hóa cái này thành cái kia, và gây thành nguồn năng lực kích động thế giới giác quan và tri thức. Theo triết học Trung Quán, Pháp là bản chất của vật tồn hữu, là thực tại chung cực, là Tuyệt đối. Pháp thân là tánh chất căn bản của Đức Phật. Đức Phật dùng Pháp thân để thể nghiệm sự đồng nhất của Ngài với Pháp hoặc Tuyệt Đối, và thể nghiệm sự thống nhất của Ngài với tất cả chúng sanh. Pháp thân là một loại tồn hữu hiểu biết, từ bi, là đầu nguồn vô tận của tình yêu thương và lòng từ bi. Khi một đệ tử của Phật là Bát Ca La sắp tịch diệt, đã bày tỏ một cách nhiệt thành sự mong muốn được trông thấy Đức Phật tận mắt. Đức Phật bảo Bát Ca Lê rằng: “Nếu ngươi thấy Pháp thì đó chính là thấy ta, ngươi thấy Ta cũng chính là thấy Pháp.”
The Buddha’s true body or Dharmakaya is usually rendered “Law-body” where Dharma is understood in the sense of “law,” “organization,” “systematization,” or “regulative principle.” But really in Buddhism, Dharma has a very much more comprehensive meaning. Especially when Dharma is coupled with Kaya. Dharmakaya implies the notion of personality. The highest reality is not a mere abstraction, it is very much alive with sense and awareness and intelligence, and, above all, with love purged of human infirmities and defilements. Dharma body, the embodiment of truth and Law, the spiritual of true body, the transformation Body of the Buddha. The Body-of-form of all Buddhas which is manifested for the sake of men who cannot yet approach the Dharmakaya. Also called the formless true body of Buddhahood. The first of the Trikaya. Dharmakaya or the law body is an important conception in Buddhist doctrine of reality, or things. According to Zen Master D.T. Suzuki in the Essence of Buddhism, the Dharmakaya is not the owner of wisdom and compassion, he is the Wisdom or the Compassion, as either phase of his being is emphasized for some special reason. We shall miss the point entirely if we take him as somewhat resembling or reflecting the human conception of man. He has no body in the sense we have a human body. He is spirit, he is the field of action, if we can use this form of expression, where wisdom and compassion are fused together, are transformed into each other, and become the principle of vitality in the world of sense-intellect. According to the Madhyamaka philosophy, Dharma is the essence of being, the ultimate Reality, the Absolute. The Dharmakaya is the esential nature of the Buddha. As Dharmakaya, the Buddha experiences his identity with Dharma or the Absolute and his unity with all beings. The Dharmakaya is a knowing and loving, an inexhaustible fountain head of love and compassion. When the Buddha’s disciple, Vakkali, was on his death, he addressed his desire to see the Buddha in person. On that occasion, the Buddha remarked: “He who sees the Dharma sees Me. He who sees Me sees the Dharma.”
Theo các truyền thống Phật giáo, có hai loại Pháp Thân: Thứ nhất là Tổng Tướng Pháp Thân. Thứ nhì là Biệt Tướng Pháp Thân. Lại có hai loại Pháp thân khác. Theo Giáo Sư Junjiro Takakusu trong Cương Yếu Triết Học Phật Giáo, có hai loại Pháp Thân là bản thân giáo pháp và bản thân lý thể: Thứ nhất là Bản thân giáo pháp: Chỉ cho giáo điển tồn tại làm biểu tượng cho bản thân của Phật sau khi ngài khuất bóng. Thứ nhì là Bản thân lý thể: Chỉ cho giác ngộ như là bản thân Vô tướng. Ngoài những Pháp thân vừa kể trên, còn có những loại Pháp thân khác như: Pháp Thân Thể Tánh hay thể tánh của pháp thân, bao gồm Tiểu Thừa Pháp Thân Thể Tánh và Đại Thừa Pháp Thân Thể Tánh. Tiểu Thừa Pháp Thân Thể Tánh: Trong Tiểu Thừa, Phật tánh là cái gì tuyệt đối, không thể nghĩ bàn, không thể nói về lý tánh, mà chỉ nói về ngũ phần pháp thân hay ngũ phần công đức của giới, định, tuệ, giải thoát, và giải thoát tri kiến. Đại Thừa Pháp Thân Thể Tánh gồm có Đại Thừa Tam Luận Tông của Ngài Long Thọ lấy thật tướng làm pháp thân. Thật tướng là lý không, là chân không, là vô tướng, mà chứa đựng tất cả các pháp. Đây là thể tính của pháp thân. Pháp Tướng Tông hay Duy Thức Tông định nghĩa pháp thân thể tính như sau: Pháp thân có đủ ba thân, và Pháp thân trong ba thân. Nhất Thừa Tông của Hoa Nghiêm và Thiên Thai thì cho rằng “Pháp Thân” là chân như, là lý và trí bất khả phân. Chân Ngôn Tông thì lấy lục đại làm Pháp Thân Thể Tính với Lý Pháp Thân: Lấy ngũ đại (đất, nước, lửa, gió, hư không) làm trí hay căn bản pháp thân, và Trí Pháp Thân: Lấy tâm làm Trí Pháp Thân. Ngoài ra còn có những Pháp thân khác tỷ như Pháp thân xá lợi của Đức Phật, gồm những kinh điển, những bài kệ, và lý trung đạo thật tướng bất biến mà Đức Phật từng thuyết giảng. Pháp Thân Lưu Chuyển hay chân Như là thể của pháp thân. Chân Như có hai nghĩa bất biến và tùy duyên. Theo nghĩa tùy duyên mà bị ràng buộc với các duyên nhiễm và tịnh để biến sanh ra y báo và chánh báo trong thập giới (pháp thân trôi chảy trong dòng chúng sanh). Pháp Thân Như Lai, loại Pháp thân tuy không đến không đi, nhưng dựa vào ẩn mật của Như Lai Tạng mà hiển hiện làm pháp thân.
According to Buddhist traditions, there are two kinds of Dharmakaya: First, the unity of dharmakaya. Second, the diversity of dharmakaya. There are also other two kinds of Dharmakaya. According to Prof. Junjiro Takakusu in The Essentials of Buddhist Philosophy, Dharmakaya has two senses: First, the Scripture-body: Scripture-body means that the teaching remains as representative of the body after the Buddha’s demise. Second, the Ideal-body: The Ideal-body means the Enlightenment as a Formless-body. Beside the above mentioned Dharmakayas, there are still other Dharmakayas such as: The embodiment or totality, or nature of the Dharmakaya which includes the Hinayana Buddha-nature and the Mahayana Buddha-nature. The Buddha-nature in Hinayana of which absolute side is described as not discussed, being synonymous with the five divisions of the commandments, meditation, wisdom, release, and doctrine. The Mahayana Buddha-nature comprises of the Buddha-nature that the Madhyamika School of Nagarjuna defines as the absolute or ultimate reality as the formless which contains all forms, the essence of being, the noumenon of the other two manifestations of the Triratna. The Dharmalaksana School defines the nature of the dharmakaya as: The nature or essence of the whole Triratna, and the particular form of the Dharma in that trinity. The One-Vehicle Schools represented by the Hua-Yen and T’ien-T’ai sects, consider the nature of the dharmakaya to be the Bhutatathata, noumenon and wisdom being one and undivided. The Shingon sect takes the six elements as the nature of dharmakaya which takes the sixth elements (earth, water, fire, air, space) as noumenon or fundamental Dharmakaya; and takes mind (intelligence or knowledge) as the wisdom dharmakaya. Besides, there are other Dharmakayas, i.e., the Sarira, the spiritual relics of the Buddha, his sutras, or verses, his doctrine and immutable law.Dharmakaya in its phenomenal character, conceived as becoming, as expressing itself in the stream of being. The Dharmakaya Tathagata, the Buddha who reveals the spiritual body.
Theo trường phái Thiên Thai, có năm loại Pháp thân: Thứ nhất là Như Như Trí Pháp Thân: The spiritual body of bhutatathata-wisdom. Cái thật trí đã chứng ngộ lý như như. Thứ nhì là Công đức pháp thân: Hết thảy công đức thành tựu. Thứ ba là Ứng thân: Tự thân hay tự pháp thân. Thứ tư là Biến hóa thân: Biến hóa pháp thân. Thứ năm là Hư không thân: Hư không pháp thân, lý như như lìa tất cả tướng cũng như hư không. Theo kinh Hoa Nghiêm, có năm loại Pháp thân: Thứ nhất là Pháp tánh sanh thân: Thân Như Lai do pháp tánh sanh ra. Thứ nhì là Công đức pháp thân: Thân do muôn đức của Như Lai mà hợp thành. Thứ ba là Biến hóa pháp thân: Thân biến hóa vô hạn của Như Lai, hễ có cảm là có hiện, có cơ là có ứng. Thứ tư là Thật tướng pháp thân: Thật thân hay thân vô tướng của Như Lai. Thứ năm là Hư không pháp thân: Pháp thân Như Lai rộng lớn tràn đầy khắp cả hư không. Pháp thân của Như Lai dung thông cả ba cõi, bao trùm tất cả các pháp, siêu việt và thanh thịnh.
According to the T’ien-T’ai Sect, there are five kinds of a Buddha’s dharmakaya: First, the spiritual body of wisdom. Second, Sambhogakay: The spiritual body of all virtuous achievement. Third, Nirmakaya: The body of incarnation in the world. The spiritual body of incarnation in the world. Fourth, Nirmakaya: The body of unlimited power of transformation. Fifth, Dharmakaya: The body of unlimited space. According to the Flower Adornment Sutra, there are five kinds of a Buddha’s dharmakaya: First, the body or person of Buddha born from the dharma-nature. Second, the dharmakaya evolved by Buddha-virtue, or achievement. Third, the dharmakaya with unlimited powers of transformation. Fourth, the real dharmakaya. Fifth, the universal dharmakaya: The dharmakaya as being like space which enfolds all things, omniscient and pure.
Chương 90. Ăn Chay Hay Ăn Thịt?
Chapter 90. To Be on a Vegetarian Diet or Eating Meat?
Ăn Thịt Theo Quan Điểm Phật Giáo: Trong giới luật cấm sát sanh của Phật giáo, người ta mong đợi Phật tử phải theo luật ăn chay. Tuy nhiên, theo kinh tạng Pali, kinh tạng được các trường phái Theravada buổi sơ khai sưu tập, và được trường phái Theravada duy nhất còn tồn tại tin tưởng, có nhiều chỗ đề tài này đã được nêu lên, và trong tất cả các trường hợp ấy rõ ràng Đức Phật từ chối đòi hỏi các vị Tăng phải kiêng thịt. Họ cho rằng là các nhà sư khất sĩ chỉ nhờ vào đồ khất thật, và Luật tạng nói đi nói lại nhiều lần là họ phải ăn những gì mà người ta cho, coi đó như là phương tiện duy nhất để sống. Từ chối thật phẩm cúng dường là chối bỏ cơ hội cho đàn na tín thí làm việc phước đức, và điều này cũng đưa tới việc những người bị từ chối cúng dường có những cảm nghĩ tiêu cực về Tăng Đoàn. Tuy nhiên, có những giới hạn nào đó, một vài loại thịt bị cấm, bao gồm thịt người, cũng như thịt chó, thịt rắn, thịt voi, và thịt các loài ăn thịt sống. Trong Luật Tạng quyển IV. 237 nói rằng chư Tăng chỉ có thể ăn các loại “tam tịnh nhục,” có nghĩa là họ không thấy giết, không nghe giết và không nghi ngờ rằng con vật bị giết để làm thức ăn cho mình. Luật Tạng giải thích rằng nếu một vị Tăng nghi ngờ về nguồn gốc của thịt, vị ấy nên hỏi coi thịt ấy lấy từ đâu. Những lý do nghi ngờ bao gồm bằng chứng về săn bắn, hay là không có hàng bán thịt ở gần đó, hay là tính chất không tốt của người thí chủ. Tuy nhiên, nếu hội đủ những điều kiện ấy thì không ai có thể trách được vị Tăng về việc ăn thịt. Nếu thí chủ giết con vật, hay bảo ai giết con vật để cúng dường chư Tăng, thì kết quả của ác nghiệp là của thí chủ. Kinh tạng Pali cũng báo cáo rằng người em họ của Đức Phật là Đề Bà Đạt Đa đặc biệt yêu cầu Đức Phật bắt buộc việc ăn chay, nhưng Đức Phật đã từ chối, chỉ cho phép việc này như là sự lựa chọn trong thật hành khổ hạnh. Những thí dụ trên cho thấy Đức Phật và các đệ tử của Ngài cũng đã thường ăn thịt trong các buổi khất thật. Tuy nhiên, việc này không có nghĩa là giết hại sinh vật là có thể tha thứ được. Những ngành nghề liên hệ đến sát sanh như giết và bán thịt đều bị lên án như là những thí dụ của “tà mạng,” và ngày nay trong các xứ theo Phật giáo những công việc này thường được làm bởi những người không phải là Phật tử. Những người làm những công việc này thường được xem như là những kẻ nặng nghiệp. Về việc tiêu thụ thịt như thật phẩm, chính các Phật tử cũng chia thành hai phái. Một phái cho rằng ăn thịt không kém phần tội lỗi như hành động của người giết. Họ cho rằng nếu thịt không được dùng làm thật phẩm thì không có nguyên nhân phải giết chóc súc vật, cho nên tiêu thụ thịt chịu trách nhiệm trực tiếp về việc giết, vì vậy ăn thịt là sai. Nhóm khác cho rằng việc ăn thịt được Đức Phật cho phép. Họ cho rằng giới luật hay kỷ luật cho phép các thầy tu ăn thịt trong nhiều trường hợp gọi là “Tam Tịnh Nhục,” “Ngũ Tịnh Nhục,” hay “Cửu Tịnh Nhục.” Dù nói thế nào đi nữa, ăn thịt vẫn là ăn thịt. Người tu, nhất là chư Tăng Ni, phải tỏ tấm lòng từ bi đối với chúng sanh muôn loài. Chư Tăng Ni phải cố gắng hết mình chẳng những không giết, mà còn không là nguyên nhân của sự giết qua hình thức cúng dường cái gọi là tịnh nhục.
“Meat Eating” in the Buddhist Point of View: In the Buddhist precept of prohibiting killing, one might expect that Buddhists would also enjoin (bắt phải theo) vegetarianism. However, according to the Pali Canon, which is collected by early Theravada schools and is believed by the current only exisitng Theravada, there are several places in which the subject is raised, and in all of them the Buddha explicitly refuses to require that monks abstain from meat. They said as mendicants, the monks subsisted on alms food, and the Vinaya repeatedly indicates that they are to eat whatever is given to them, viewing it only as a means to sustain life. Refusing alms food deprives the donor of an opportunity for making merit, and it also leads to negative feelings toward the Samgha from people whose offerings are refused. There are, however, some restrictions. Certain types of meat are forbidden, including human flesh, as well as meat from dogs, snakes, elephants, horses, and carnivores (loài ăn thịt sống). The Vinaya-Pitaka (IV. 237) states that monks can only eat meat that is “pure in the three respects,” which means that they must not have seen, heard, or suspected that an animal was killed for them. The Vinaya commentary explains that if a monk is suspicious of the origin of meat, he should inquire how it was obtained. Reasons for suspicion include evidence of hunting, absence of a butcher nearby, or the bad character of a donor. If these conditions are met, however, the monk is “blameless.” If a donor kills, or causes someone else to kill an animal to feed monks, this results in negative karma for the giver. The Pali Canon also reports that the Buddha’s cousin Devadatta specifically asked him to make vegetarianism compulsory, but he refused to do so, only allowing that it was acceptable as an optional ascetic practice. These examples indicate that the Buddha and his followers would have frequently eaten meat on their begging rounds. This does not mean, however, that the killing of animals is condoned (được tha thứ). Occupations that involve killing, such as butchery, are condemned as examples of “wrong livelihood,” and in Buddhist countries today these tasks are commonly performed by non-Buddhists. Those who perform them are often treated as being karmically polluted. With regard to the consumption of meat as food, Buddhists themselves are divided into groups. One group regards eating meat as being no less wicked than the act of slaughter. It holds that, if meat was not used as food, there would be no cause for the destruction of animals, hence consumption of meat is directly responsible for their slaughter and is therefore wrong. Another group regards the consumption of meat is allowed by the Buddha. They claim that the Vinaya or diciplinary rule allows monks to eat meat under several conditions, called “three kinds of clean flesh,” “five kinds of clean flesh,” or “nine kinds of clean flesh.” No matter what you say, eating flesh still means eating flesh. Buddhists, especially, monks and nuns should show their loving-kindness and compassion to all sentient beings. Monks and nuns should try their best to prevent killing, and not to be the cause of killing through the form of offering of a so-called ‘clean flesh.’
Trong các xứ theo Phật giáo Theravada, người ăn chay được mọi người kính trọng, nhưng ít được thật hành. Hầu hết Phật tử tại gia đều ăn thịt, nhưng cũng có một vài ngày nhiều người cử thịt. Trong các xứ ấy, người ta thường nghĩ nên ăn những con vật ít thông minh hơn, như cá, và ăn những con vật nhỏ hơn là những con vật to. Tuy nhiên, tại Tây Tạng triết lý ưu thế thì ngược lại: người Tây Tạng thường tin rằng nên ăn những con vật lớn hơn, vì chỉ một con vật lớn bị giết có thể nuôi ăn được nhiều người, nên họ không cần phải giết nhiều con vật nhỏ. Tuy nhiên, một số các giáo điển Đại Thừa thì tranh luận chống lại việc ăn thịt, nhấn mạnh rằng việc này không thích hợp với tu tập Bồ Tát là phát lòng bi mẫn đến chúng sanh mọi loài và coi họ như những cha mẹ đời trước của mình. Thí dụ như kinh Đại Bát Niết-bàn, nói rằng vì việc ăn thịt làm triệt tiêu chủng tử từ bi nên Đức Phật đã bảo các đệ tử của Ngài nên ăn chay. Kinh Lăng Già cũng có một chương trong đó Đức Phật có kể ra tám lý do tại sao một người Phật tử, đặc biệt là một Tăng hay một vị Ni không nên ăn thịt. Ngài nói trong buổi sơ khai của đạo Phật, trình độ hiểu biết Phật pháp thậm thâm của Phật tử hãy còn quá giới hạn nên Ngài không muốn bắt buộc họ phải theo những giới luật khắt khe ngay lập tức. Nhưng đến lúc này Đức Phật phải nhắc lại cho Phật tử nhớ rằng nếu họ còn tin nơi luật nhân quả thì họ nên giảm thiểu tới mức thấp nhất mức độ ăn thịt của họ, vì hễ có nhân, không cần biết ấy là loại nhân gì, chắc chắn sẽ có “quả” không có ngoại lệ. Đức Phật nhắc tiếp, “Phật tử nên luôn nhớ rằng tất cả chúng sanh trong đời quá khứ đều đã ít nhất một lần là cha, là mẹ, là thân bằng quyến thuộc.” Hơn nữa, cái mùi của người ăn thịt có thể làm kinh động chúng sanh và đưa đến tiếng xấu, ăn thịt còn gây trở ngại cho việc thiền tập, đưa đến những cơn ác mộng và lo lắng, và đưa đến tái sanh vào ác đạo, và ngay cả việc ăn thịt của những con vật mà mình biết chắc là không phải giết cho mình ăn, người ăn thịt ấy vẫn đang tham dự vào tiến trình sát sinh và làm tăng nỗi khổ đau của chúng sanh. Kinh Đại Bát Niết-bàn, Lăng Già và những kinh văn Đại Thừa khác rất phổ biến ở các xứ Đông Á và điều này cho thấy tại sao hầu hết các tự viện ở những vùng như Trung Hoa, Đại Hàn và Việt Nam đều ăn chay. Tại Nhật Bản, người Phật tử kính trọng việc ăn chay và chính thức được thật hành trong các Thiền viện. Những người ăn chay cũng tuân thủ theo giới luật được biết tới trong Kinh Phạm Võng, kinh có ảnh hưởng rộng rãi tại các xứ Đông Á. Một thí dụ của vùng Đông Á buổi ban sơ về thái độ này là luật cấm ăn thịt và săn bắn của vua Vũ Đế năm 511. Ăn chay luôn được các Phật tử tại gia thuần thành của các xứ vùng Đông Á tuân thủ cũng là kết quả của luật cấm sát sanh. Tuy nhiên, Phật giáo Mông Cổ và Tây Tạng ít khi áp dụng luật ăn chay. Đức Đạt Lai Lạt Ma khuyến khích người Tây Tạng nên ít ăn thịt hơn, và nếu ăn thì nên ăn những động vật lớn để giảm thiểu số lượng súc sanh bị sát hại, nhưng chính Đức Đạt Lai Lạt Ma không phải là người ăn chay. Trong môi trường khắt nghiệt của Tây Tạng thì việc ăn chay khó thực hiện được vì đất đai và khí hậu không thuận tiện cho ngành trồng trọt, nên chỉ có một vài vị Lạt Ma ăn chay khi lưu vong. Vấn đề là làm sao nói rõ được giáo pháp nhà Phật để cho Phật tử thấy được rằng, theo luật nhân quả hay nghiệp lực, thì tất cả chúng sanh đều một thời trong quá khứ đã là cha, là mẹ, là thân bằng quyến thuộc. Tuy nhiên, các vị Lạt Ma thường tránh né các chủ đề và thường khuyên các đệ tử nên trì chú nhằm giúp các sinh vật ấy được sanh vào cõi tốt hơn. Vẫn còn có sự khó chịu đáng kể về vấn đề này trong số các vị thầy trong Phật giáo Tây Tạng, mà đa phần các vị ấy rõ ràng là tránh né vần đề này. Như trên đã thấy không có sự đồng nhất trong số Phật tử về việc ăn thịt, và có những khác biệt lớn lao về ý kiến trong các văn kinh Phật giáo về việc này.
In Theravada countries, vegetarianism is widely admired, but seldom practiced. Most laypeople eat meat, but there are certain observance days during which many people avoid it. In these countries, it is generally thought that is better to eat less intelligent animals, such as fish, and to eat small animals, rather than large ones. However, in Tibet the prevailing (thắng thế) philosophy is just the opposite: Tibetans generally believe that it is better to eat larger animals, since a single large animals can be used to feed many people, and they don’t need to kill so many small ones. There are, however, a number of Mahayana texts that argue against eating meat, emphasizing that it is incompatible with the Bodhisattva practices of generating compassion toward all sentient beings and viewing them as one’s former mothers. The Mahaparinirvana-Sutra, for example, states that meat-eating “extinguishes the seed of great compassion,” and in it the Buddha orders his followers to adopt a vegetarian diet. The Lankavatara Sutra also has a chapter in which the Buddha mentions eight reasons why a Buddhist, especially a monk or a nun should not eat meat. He mentions that in early days of Buddhism, most of Buddhists’ ability of understanding his profound teachings is very limited so he did not want to force them to follow strict discipline right away. But to this moment, the Buddha must remind all of his followers that if they still believe in the rule of “cause and effect,” they should minimize their “meat eating” for there is a cause, no matter what kind of cause it is, there will be surely an effect, without any exception. The Buddha further reminded, “Buddhists should always remember that all beings in past lives were at least once one’s fathers, mothers, relatives, and friends.” In addition that the smell of carnivores frightens beings and leads to a bad reputation; that eating meat interferes with meditative practice; that eating meat leads to bad dreams and anxiety; that it leads to bad rebirths; and that even if one only eats meat that was not explicitly killed for oneself, one is still participating in the process of of killing and thus promotes the suffering of sentient beings. The Mahaparinirvana-Sutra, Lankavatara Sutra and other Mahayana sutras were widely popular in East Asia, and this may partly account for the fact that most monasteries in China, Korea and Vietnam are strictly vegetarian. In Japan, vegetarianism is often viewed as admirable by Buddhists, and is formally practiced in most Zen monasteries. Vegetarianism is also enjoined in the supplementary monastic code known as the Brahma-jala-sutra, which is widely influential in East Asia. An early East Asian example of this attitude is the proclamation by Emperor Wu in 511 prohibiting meat eating and hunting. Vegetarianism is always practiced by some pious laypeople in East Asia and is often seen as being entailed (kết quả của) by the precept prohibiting killing. In Tibetan and Mongolian Buddhism, however, vegetarianism is seldom practiced. The Dalai Lama has urged Tibetans to eat less meat, and if still eating meat, they should eat larger animals in order to reduce the number of deaths, but is not a vegetarian himself. In the harsh environment of Tibet, vegetarianism was not feasible, since the soil and climate could not support large-scale agriculture, so only a few lamas have adopted a vegetarian diet in exile. The question of how monks and nuns can clearly expound the Buddha teachings so that Buddhists can view that according to the rule of “cause and effect,” or “karma,” all sentient beings as their fathers, mothers, relatives, or friends. However, most lamas either avoid the subject or advise students to chant Mantras to help the animals achieve a better rebirth. There is considerable uneasiness concerning this subject among Tibetan Buddhist teachers, most of whom would clearly prefer to avoid it altogether. As the remarks above indicate, there is no unanimity among Buddhists regarding the eating of meat, and there is a wide variety of opinions in Buddhist canonical literature.
Tịnh Và Bất Tịnh Nhục: Tịnh Nhục hay loại thịt được coi là thanh tịnh đối với chư Tăng Ni. Trong thời phôi thai của Phật giáo, Đức Phật luôn nhấn mạnh đến “lòng từ bi.” Phật tử, kể cả chư Tăng Ni chắc hẳn đã biết Đức Phật muốn nói gì. Nếu bạn nói bạn từ bi đối với chúng sanh muôn loài mà ngày ngày vẫn ăn thịt chúng sanh (đặc biệt là chư Tăng Ni), thì nghĩa của chữ “từ bi” mà bạn nói là nghĩa gì? Trong thời Phật còn tại thế, sở dĩ Ngài cho phép chư Tăng Ni thọ dụng bất cứ món gì mà người tại gia cúng dường là vì vào thời ấy đã xãy ra một trận hạn hán kinh khủng tại Ấn Độ làm cho hầu hết cây cỏ đều biến mất. Vào thời đó Đức Phật cho phép chư Tăng thọ dụng thịt mà Ngài gọi là “Tam Tịnh Nhục” khi vị Tăng không tự mình giết con vật hay con vật không bị giết để cúng dường cho mình, hay vị Tăng không nghe thấy con vật bị giết. Nói cách khác, khi vị Tăng không thấy giết, tức là không thấy người ta giết con vật để làm thật phẩm cho mình; không nghe giết, tức là không nghe tiếng người ta giết con vật để làm thật phẩm cho mình; và không nghi ngờ con vật bị giết để cúng dường cho mình, tức là không giết con vật để làm thật phẩm cho mình. Ngược lại, thịt được xem là bất tịnh khi vị Tăng chính mắt thấy giết; tai nghe giết; và ngờ là người ta giết con vật vì mình. Ngoài ra, thịt cũng được xem là “Tịnh Nhục” khi con thú tự chết; hay thịt thú còn thừa do thú khác giết xong ăn còn dư lại. Hay con vật không phải vì mình mà bị giết; hoặc thịt khô tự nhiên do con vật tự chết lâu ngày dưới ánh nắng làm cho thịt khô lại; hoặc những món không phải do ước hẹn, nhưng tình cờ gặp mà ăn. Đó là chuyện thời Đức Phật, còn bây giờ, chúng ta nào có thiếu rau cải thực vật, những thứ cũng cung cấp đầy đủ chất bổ cho thân thể con người. Quí vị nên cẩn trọng!
Clean and Unclean Flesh: Pure flesh, or clean flesh or pure meat to a monk. In early time of Buddhism, the Buddha always emphasizes “Compassion.” All Buddhists, including monks and nuns, should know what he means. If you say you are compassionate to all sentient beings and you are still eating meat every day (especially monks and nuns), what does “compassion” mean? At the time of the Buddha, the reason why the Buddha allowed monks and nuns to eat whatever lay people offered because there was huge drought in India that caused the disappearance of most vegetables. That was why the Buddha allowed monks and nuns to eat what he called “Three kinds of clean flesh.” As long as a monk does not kill an animal himself or the animal has not been killed specifically for him, or he does not see or is not aware of it being killed specifically for him, or he does not hear it cries. Other words, the meat is considered clean when the Monk has not seen the animal killed (or the animal’s slaughter is not witnessed by the consumer); has not heard the animal killed (or the sound of the animal’s slaughter is not heard by the consumer); and has not doubt about the animal killed to offer to the monk’s meal (or the animal is not slaughtered for the consumer). On the contrary, the meat is considered unclean when the Monk has seen the animal killed; has heard the animal killed; and has doubted that the animal killed to offer to him. Besides, the meant is also considered clean when the creatures that have died a natural death; and the creatures that have been killed by other creatures. Or the creatures not killed for us; or naturally dried meat; or things not seasonable or at the right time. That was the time of the Buddha when one could not find any vegetables. What about now, we do not lack vegetables and a varieties of fruits and vegetables contain adequate vitamins for a human body. Be careful!!!
Tám Lý Do Những Vị Tu Hạnh Bồ Tát Không Nên Ăn Thịt: Có vài trường phái không cấm dùng thịt (tam tịnh, ngũ tịnh, hay cửu tịnh nhục), vì họ cho rằng trong thời Thế Tôn còn tại thế Ngài đã không cấm đoán việc ăn thịt, nhưng trong luật Đại Thừa Bồ Tát đạo, lấy tâm đại bi làm gốc nên nghiêm cấm việc ăn thịt (trong Kinh Đại Bát Niết-bàn, Ngài Ca Diếp hỏi Đức Thế Tôn: “Vì sao mà Thế Tôn lại không cho ăn thịt?” Đức Thế Tôn bảo: “Ăn thịt là làm mất đi hạt giống từ bi.”). Theo Thiền Sư D.T. Suzuki trong Nghiên Cứu Kinh Lăng Già, có tám lý do không nên ăn thịt được nêu ra trong Kinh Lăng Già: Thứ nhất, tất cả chúng sanh hữu tình đều luôn luôn trải qua những vòng luân hồi và có thể có liên hệ với nhau trong mọi hình thức. Một số chúng sanh đó rất có thể giờ đang sống dưới hình thức những con vật thấp kém. Trong khi hiện tại chúng đang khác với chúng ta, tất cả chúng đều cùng một loại với ta. Giết và ăn thịt chúng tức là giết hại chúng ta vậy. Con người không thể cảm nhận điều này nếu họ quá nhẫn tâm. Khi hiểu được sự kiện này thì ngay cả các loài La Sát cũng không nở ăn thịt chúng sanh. Một vị Bồ Tát xem chúng sanh như con một của mình, không thể mê đắm trong việc ăn thịt. Thứ nhì, cốt tủy của Bồ Tát đạo là lòng đại bi, vì nếu không có lòng đại bi thì Bồ Tát không còn là Bồ Tát nữa. Do đó kẻ nào xem người khác như là chính mình và có ý tưởng thương xót là làm lợi ích cho kẻ khác cũng như cho chính mình, thì kẻ ấy không ăn thịt. Vị Bồ Tát vì chân lý nên hy sinh thân thể, đời sống, và tài sản của mình; vị ấy không ham muốn gì cả; vị ấy đầy lòng từ bi đối với tất cả chúng sanh hữu tình và sẵn sàng tích lũy thiện hạnh, thanh tịnh và tự tại đối với sự phân biệt sai lầm, thì làm sao vị ấy có thể có sự ham ăn thịt được? Làm sao vị ấy có thể mắc phải những thói quen ác hại của các loài ăn thịt được? Thứ ba, thói quen ăn thịt tàn nhẫn này làm thay đổi toàn bộ dáng vẻ đặc trưng của một vị Bồ Tát, khiến da của vị ấy phát ra một mùi hôi thối khó chịu và độc hại. Những con vật khá nhạy bén để cảm thấy sự đến gần của một người như vậy, một người mà tự thân giống như loài La Sát, và chúng sẽ sợ hãi mà tránh xa. Do đó, ai bước vào con đường từ bi phải nên tránh việc ăn thịt. Thứ tư, nhiệm vụ của một vị Bồ Tát là tạo ra thiện tâm và cái nhìn thân ái về giáo lý nhà Phật giữa các chúng sanh thân thiết của ngài. Nếu họ thấy ngài ăn thịt và gây kinh hãi cho thú vật, thì tâm của họ tự nhiên sẽ tránh xa vị ấy và cũng tránh xa giáo lý mà vị ấy đang thuyết giảng. Kế đó họ sẽ mất niềm tin về Phật giáo. Thứ năm, nếu vị Bồ Tát mà ăn thịt thì vị ấy sẽ không thể nào đạt được cứu cánh mình muốn, vì vị ấy sẽ bị chư Thiên, những vị ái mộ và bảo hộ, ghét bỏ. Miệng của vị ấy sẽ có mùi hôi, vị ấy có thể ngủ không yên; khi thức dậy, vị ấy không cảm thấy sảng khoái; những giấc mộng của vị ấy sẽ đầy dẫy những điều bất tường; khi vị ấy ở một nơi vắng vẻ riêng biệt một mình trong rừng, vị ấy sẽ bị ác quỷ ám ảnh; vị ấy sẽ bị rối ren loạn động; khi có một chút kích thích là vị ấy hoảng sợ; vị ấy sẽ luôn bệnh hoạn, không có khẩu vị riêng, cũng như không có sự tương đồng giữa việc ăn uống và tiêu hóa; quá trình tu tập tâm linh của vị ấy luôn bị gián đoạn. Do đó ai muốn làm lợi mình và lợi người trong sự tu tập tâm linh, đừng nên nghĩ đến việc ăn thịt thú vật. Thứ sáu, thịt của thú vật dơ bẩn, chẳng sạch sẽ chút nào để làm nguồn dinh dưỡng cho một vị Bồ Tát. Nó đã hư hoại, thối rữa và dơ bẩn. Nó đầy cả ô uế và khi bị đốt nó phát ra mùi làm tổn hại bất cứ ai có sở thích tinh tế về các thứ thuộc về tâm linh. Thứ bảy, về mặt tâm linh, người ăn thịt chia xẻ sự ô uế này. Khi xưa khi vua Sư Tử Tô Đà Bà vốn thích ăn thịt, khi ông bắt đầu ăn thịt người làm cho thần dân của ông chán ghét. Ông bị đuổi ra khỏi vương quốc của chính ông. Thích Đề Hoàn Nhân, một vị Trời, có lần biến thành một con diều hâu và đuổi theo một con bồ câu, do bởi ông có một quá khứ dơ bẩn là đã từng là một kẻ ăn thịt. Sự ăn thịt không những làm ô uế cuộc sống cá nhân, mà nó còn làm ô uế cuộc sống của con cháu sau này nữa. Thứ tám, đồ ăn thích hợp của một vị Bồ Tát mà tất cả hàng Thánh Hiền đi theo chân lý trước đây đều công nhận là gạo, lúa mì, lúa mạch, tất cả các thứ đậu, bơ lọc, dầu, mật, và đường được làm theo nhiều cách. Ở chỗ nào không có sự ăn thịt, sẽ không có người đồ tể sát hại đời sống của chúng sanh và sẽ không có ai phạm những hành động nhẫn tâm trong thế giới này.
Eight Reasons for Those Who Practice Bodhisattvahood Not Eating Animal Food: There exist some sects that do not forbid flesh. They argue that meat was permitted by the Buddha during His time, but forbidden in Mahayana under the Bodhisattva cult. According to Zen Master Suzuki in Studies in The Lankavatara Sutra, there are eight reasons for not eating animal food as recounted in The Lankavatara Sutra: First, all sentient beings are constantly going through a cycle of transmigration and stand to one another in every possible form of relationship. Some of these are living at present even as the lower animals. While they so differ from us now, they all are of the same kind as ourselves. To take their lives and eat their flesh is like eating our own. Human feelings cannot stand this unless one is quite callous. When this fact is realized even the Rakshasas may cease from eating meat. The Bodhisattva who regards all beings as if they were his only child cannot indulge in flesh-eating. Second, the essence of Bodhisattvaship is a great compassionate heart, for without this the Bodhisattva loses his being. Therefore, he who regards others as if they were himself, and whose pitying thought is to benefit others as well as himself, ought not to eat meat. He is willing for the sake of the truth to sacrifice himself, his body, his life, his property; he has no greed for anything; and full of compassion towards all sentient beings and ready to store up good merit, pure and free from wrong discrimination, how can he have any longing for meat? How can he be affected by the evil habits of the carnivorous races? Third, this cruel habit of eating meat causes an entire transformation in the features of a Bodhisattva, whose skin emits an offensive and poisonous odour. The animals are keen enough to sense the approach of such a person, a person who is like a Rakshasa himself, and would be frightened and run away from him. He who walks in compassion, therefore, ought not to eat meat. Fourth, the mission of a Bodhisattva is to create among his fellow-beings a kindly heart and friendly regard for Buddhist teaching. If they see him eating meat and causing terror among animals, their hearts will naturally turn away from him and from the teaching he professes. They will then loose faith in Buddhism. Fifth, if a Bodhisattva eats meat, he cannot attain the end he wishes; for he will be alienated by the Devas, the heavenly beings who are his spiritual sympathizers and protectors. His mouth will smell bad; he may not sleep soundly; when he awakes he is not refreshed; his dreams are filled with inauspicious omens; when he is in a deserted place, all alone in the woods, he will be haunted by evil spirits; he will be nervous, excitable at least provocations; he will be sickly, have no proper taste, digestion, nor assimilation; the course of his spiritual discipline will be constantly interrupted. Therefore, he who is intent on benefitting himself and others in their spiritual progress, ought not to think of partaking of animal flesh. Sixth, animal food is filthy, not at all clean as a nourishing agency for the Bodhisattva. It readily decays, putrefies (spoils), and taints. It is filled with pollutions, and the odour of it when burned is enough to injure anybody with refined taste for things spiritual. Seventh, the eater of meat shares in this pollution, spiritualy. Once King Sinhasaudasa who was fond of eating meat began to eat human flesh, and this alienated the affections of his people. He was thrown out of his own kingdom. Sakrendra, a celestial being, once turned himself into a hawk and chased a dove because of his past taint as a meat-eater. Meat-eating not only thus pollutes the life of the individual concerned, but also his descendants. Eighth, the proper food of a Bodhisattva, as was adopted by all the previous saintly followers of truth, is rice, barley, wheat, all kinds of beans, clarified butter, oil, honey, molasses and sugar prepared in various ways. Where no meat is eaten, there will be no butchers taking the lives of living creatures, and no unsympathetic deeds will be committed in the world.
Ăn Chay: Giáo thuyết nhà Phật luôn nhấn mạnh đến tứ vô lượng tâm, đại từ, đai bi, đại hỷ và đại xả. Người Phật tử coi thâm mạng là thiêng liêng nên không sát hại bất cứ chúng sanh nào. Và chính vì thế mà đa phần Phật tử tu theo Đại thừa đều phát nguyện ăn chay. Phật tử không nên giết hại chúng sanh để ăn thịt. Sát sanh là giới cấm đầu tiên trong ngũ giới. Sát sanh để lấy thịt chúng sanh làm thật phẩm là tội nặng nhất trong Phật giáo. Theo Mật giáo, trong kinh Đức Phật có nói với ngài A Nan: “Này A Nan, nếu không có hình tướng thì cũng không có pháp. Nếu không có thức ăn, thì cũng không có pháp. Nếu không có y phục thì cũng không có pháp. Hãy giữ gìn cơ thể để ông phục vụ pháp. Trong truyền thống Mật giáo có sự liên hệ giữa các hình tướng vô cùng quan trọng. Nhưng không phải vì vậy mà chúng ta biến nó thành một cuộc phiêu lưu trên hình tướng. Chúng ta có thể trở thành người ăn chay trường và chế diễu người ăn thịt. Chúng ta có thể chỉ mặt toàn đồ bằng vải và không dùng da thú. Hay chúng ta có thể quyết định đi đến một nơi không có các ô nhiễm môi trường để sinh sống. Nhưng bất cứ một lối sống nào mà chúng ta chọn cũng đều có thể trở thành thái quá. Nếu một người trường trai sẽ thôi không dùng thịt nữa, nhưng anh ta vẫn có thể thấy khoan khoái khi lột một trái chuối bằng một cái tâm khát máu, hay cắn vào trái đào bằng cái tâm tham muốn và nấu trái cà tím để tìm trong đó hương vị của miếng thịt mỡ béo, Những bước dò giẫm của chúng ta trên con đường của hiện tượng vô cùng gian nan và phức tạp. Nói thế chúng ta không nhằm cổ võ cho việc ăn thịt. Chúng ta chỉ muốn nêu ra điểm là đừng nên nghĩ rằng thế giới hiện tượng này và ngay cả thân thể chúng ta nó đang hiện hành như chúng ta tưởng.
To Be on a Vegetarian Diet: Buddhist doctrine always emphasizes on the four sublime states of boundless loving-kindness, boundless compassion, boundless joy and boundless equanimity. Buddhists hold life to be sacred. They do not, therefore, kill or harm any sentient beings. And thus, most of Mahayana Buddhists vow to be vegetarians. Buddhists should not kill living beings to eat. Killing or slaughtering is the first of the five precepts. Killing animals for food is among the worst transgression in Buddhism. According to Tantric Buddhism, in the sutras, the Buddhist scriptures, Buddha once said to Ananda: “Ananda, if there is nobody, there is no dharma. If there is no food, there is no dharma. If there are no clothes, there is no dharma. Take care of your body, for the sake of the dharma.” Relating with the body is extremely important in the tantric tradition. However, we don’t make a personal trip out of it. We could become a vegetarian and sneer at meat eaters. We could wear pure cotton and renounce wearing any leather. Or we could decide to search for a country to live in that is free from pollution. But any of those approaches could be going too far. When someone becomes a vegetarian, he stops eating meat, but he might take a bloodthirsty delight in peeling bananas and crunching his teeth into peaches and cooking eggplants as meat substitutes. So our attempts to relate with the body can become very complicated. We’re not particularly advocating eating meat. Rather, we are pointing out that we do not accept our body as it is, and we do not accept our world.
Chúng ta luôn tìm một phương cách nhằm làm cho cuộc sống nhẹ nhàng hơn. Khi chúng ta không hạnh phúc hay không thoải mái, chúng ta thường muốn đi đến một nơi khác, lên hay xuống, hay bất cứ nơi nào. Có người kêu nó là địa ngục, có người kêu nó là thiên đàng, nhưng là cái gì đi nữa cũng không quan trọng, chúng ta chỉ muốn có một chỗ để dưỡng thần mà thôi.
We are always searching for some way to have an easy ride. When we feel unhappy or uncomfortable, we think that we would like to go somewhere else, up or down or wherever. Some people call it hell, some people call it heaven, but whatever it is, we would like to have an easy ride somewhere.
Đức Phật đã không cho rằng việc đề ra cách ăn chay cho các đệ tử tu sĩ của mình là điều thích đáng, điều mà Ngài đã làm là khuyên họ tránh ăn thịt thú vật, vì cho dù là loại thịt gì đi nữa thì ăn thịt vẫn là tiếp tay cho sát sanh, và thú vật chỉ bị sát hại để làm thật phẩm cho người ta mà thôi. Chính vì thế mà trước khi nhập diệt, Ngài khuyên tứ chúng nên ăn chay. Tuy nhiên, có lẽ Đức Phật không đòi hỏi các đệ tử tại gia của Ngài phải trường chay. Người Phật tử nên ăn chay có phương pháp và từ từ. Không nên bỏ ăn mặn ngay tức thời để chuyển qua ăn chay, vì làm như vậy có thể gây sự xáo trộn và bệnh hoạn cho cơ thể vì không thể ăn những món chay có đủ chất dinh dưỡng; phải từ từ giảm số lượng cá thịt, rồi sau đó có thể bắt đầu mỗi tháng hai ngày, rồi bốn ngày, sáu ngày, mười ngày, và từ từ nhiều hơn. Phật tử nên ăn chay để nuôi dưỡng lòng từ bi và tinh thần bình đẳng, mà còn tránh được nhiều bệnh tật. Ngoài ra, thức ăn chay cũng có nhiều sinh tố bổ dưỡng, thanh khiết và dễ tiêu hóa. Chúng ta không nên phán xét ai thanh tịnh hay bất tịnh qua chay mặn, thanh tịnh hay bất tịnh là do tư tưởng và hành động thiện ác của người ấy. Tuy nhiên, dù sao thì những người ăn trường chay được thì thật là đáng tán thán. Còn những người ăn mặn cũng phải cẩn trọng, vì dù biện luận thế nào đi nữa, thì bạn vẫn là những người ăn thịt chúng sanh. Bạn có thể nói “tôi không nghe,” hay “tôi không thấy” con vật bị giết, nhưng bạn có chắc rằng những con vật ấy không bị giết vì mục đích để lấy thịt làm thật phẩm cho bạn hay không? Cẩn trọng!!!
The Buddha did not feel justified in prescribing a vegetarian diet for his disciples among the monks. What he did was to advise them to avoid eating meat because for whatever reason, eating meat means to support ‘killing,’ and animals had to be slaughtered only to feed them. Thus, before His parinirvana, the Buddha advised his disciples (monks and nuns) to practice vegetarianism. However, the Buddha did not insist his lay disciples to adhere to a vegetarian diet. Buddhists should practice vegetarianism methodically and gradually. We should not give up right away the habit of eating meat and fish to have vegetarian diet. Instead, we should gradually reduce the amount of meat and fish, then, start eating vegetables two days a month, then four days, ten days, and more, etc. Eating a vegetarian diet is not only a form of cultivating compassion and equality, but it is also free us from many diseases. Furthermore, such a diet can provide us with a lot of vitamins, and easy to digest. We should not judge the purity and impurity of a man simply by observing what he eats. Through his own evil thoughts and actions, man makes himself impure. Those who eat vegetables and abstain from animal flesh are praiseworthy. Those who still eat meat should be cautious, for no matter what you say, you are still eating sentient beings’ flesh. You can say “I don’t hear,” or “I don’t see” the animal was killed for my food, but are you sure that the purpose of killing is not the purpose of obtaining food for you? Be careful!!!
Trai Nhật: Trong đạo Phật, lý tưởng nhất vẫn là trường trai; tuy nhiên, việc trường trai rất ư là khó khăn cho Phật tử tại gia, nên có một số ngày trong tháng cho cư sĩ tại gia. Lý do ăn chay thật là đơn giản, vì theo lời Phật dạy thì tất cả chúng sanh, kể cả loài cầm thú đều quý mạng sống, nên để tu tập lòng từ bi, người Phật tử không nên ăn thịt. Những ngày trai lạt theo đạo Phật thường là mồng một, 14, 15, và 30 âm lịch. Ngoài ra, những ngày trai lạt còn là những ngày trai thất hay ngày cúng vong, hay những ngày mà cư sĩ Phật giáo thọ bát quan trai trong một ngày một đêm. Hơn nữa, còn có “Cửu Trai Nhựt” hay chín ngày ăn chay, trì giới, và cử ăn quá ngọ. Trong chín ngày này vua Trời Đế Thích và Tứ Thiên vương dò xét sự thiện ác của nhân gian. Cửu Trai Nhựt bao gồm: mỗi ngày trong ba tháng: giêng, năm, chín, mỗi ngày trong tháng giêng, mỗi ngày trong tháng năm, mỗi ngày trong tháng chín; và các tháng khác mỗi tháng sáu ngày: mồng tám, mồng chín, mười bốn, hăm ba, hăm chín, và ba mươi.
Vegetarian Days: In Buddhism, ideally speaking, Buddhists should be lifetime vegetarians; however, this is very difficult for lay people. So certain days out of each month are denoted as a day not to eat meat. The reason behind this is simple. The Buddha taught that each sentient being, including animals, values life, so not to eat meat is to practice being compassionate. Vegetarian Days of the month are the first, the fourteenth, the fifteenth, and the thirtieth lunar calendar. Besides, vegetarian days also include days of offerings to the dead, ceremonial days, or the day lay Buddhists strictly follow the eight commandments in one day and one night. Furthermore, there are also nine days of abstinence on which no food is eaten after twelve o’clock and all the commandments must be observed. On these days Indras and the four deva-kings investigate the conduct of men. Nine days of abstinence include every day of the three months: the first, the fifth, and the ninth month, every day of the first month, every day of the fifth month, everyday of the ninth month; and other months each month six days as follow: the 8th, the 9th, the 14th, the 23rd, the 29th, and the 30th.
Ngoài những ngày vừa kể trên, người Phật tử thuần thành còn thọ trai trong “Tam Thập Duyên Nhật” vì đây là những ngày có duyên với cõi Ta-bà của mỗi Đức Phật. Tam Thập Duyên Nhật bao gồm: Định Quang Phật, ngày mồng một trong tháng; Nhiên Đăng Phật, ngày mồng hai trong tháng; Đa Bảo Phật, ngày mồng ba trong tháng; A Súc Bệ Phật, ngày mồng bốn trong tháng; Di Lặc Bồ Tát, ngày mồng năm trong tháng; Nhị Vạn Đăng Phật, ngày mồng sáu trong tháng; Tam Vạn Đăng Phật, ngày mồng bảy trong tháng; Dược Sư Phật, ngày mồng tám trong tháng; Đại Thông Trí Thắng Phật, ngày mồng chín trong tháng; Nhật Nguyệt Đăng Minh Phật, ngày mồng mười trong tháng; Hoan Hỷ Phật, ngày mười một trong tháng; Nan Thắng Phật, ngày mười hai trong tháng; Hư Không Tạng Bồ Tát, ngày mười ba trong tháng; Phổ Hiền Bồ Tát, ngày mười bốn trong tháng; A Di Đà Phật, ngày rằm trong tháng; Đà La Ni Bồ Tát, ngày mười sáu trong tháng; Long Thọ Bồ Tát, ngày mười bảy trong tháng; Quán Thế Âm Bồ Tát, ngày mười tám trong tháng; Nhật Quang Bồ Tát, ngày mười chín trong tháng; Nguyệt Quang Bồ Tát, ngày hai mươi trong tháng; Vô Tận Ý Bồ Tát, ngày hai mươi mốt trong tháng; Thí Vô Úy Bồ Tát, ngày hai mươi hai trong tháng; Đắc Đại Thế Chí Bồ Tát, ngày hai mươi ba trong tháng; Địa Tạng Bồ Tát, ngày hai mươi bốn trong tháng; Văn Thù Sư Lợi Bồ Tát, ngày hai mươi lăm trong tháng; Dược Thượng Bồ Tát, ngày hai mươi sáu trong tháng; Lư Già Na Phật, ngày hai mươi bảy trong tháng; Đại Nhật Như Lai, ngày hai mươi tám trong tháng; Dược Vương Bồ Tát, ngày hai mươi chín trong tháng; và Thích-ca Mâu Ni Phật, ngày ba mươi trong tháng.
Besides the above mentioned vegetarian days, devout Buddhists don’t eat meat on the “Thirty Worshipping Days” because these days of the month on which a particular Buddha or Bodhisattva is worshipped, he is being in special charge of mundane affairs on that day (lunar calendar). These Thirty Worshipping Days include: Dhyana-Light Buddha on the first day of the month; Dipankara Buddha on the second day of the month; Prabhutaratna on the third day of the month; Aksobhya Buddha on the fourth day of the month; Maitreya Bodhisattva on the fifth of the month; Twenty Thousand-Lamp Buddha on the sixth day of the month; Thirty Thousand-Lamp Buddha on the seventh day of the month; Bhaisajyaraja-Samudgata Buddha on the eighth day of the month; Mahabhijna-Jnanabhibhu Buddha on the ninth day of the month; Candra-Surya-Pradipa Buddha on the tenth day of the month; Delightful Buddha, the eleventh day of the month; Unconquerable Buddha on the twelfth day of the month; Akasagarbha Bodhisattva (Bodhisattva of Space) on the thirteenth day of the month; Samantabhadra Bodhisattva, the fourteenth day of the month; Amitabha Buddha on the fifteenth of the month; Dharani Bodhisattva on the sixteenth of the month; Nagarjuna Bodhisattva on the seventeenth of the month; Kuan-Yin or Avalokitesvara Bodhisattva on the eighteenth of the month; The Sun-Light Bodhisattva on the nineteenth of the month; The Moon-Light Bodhisattva on the twentieth of the month; Infinite Resolve Bodhisattva on the twenty-first day of the month; Abhayandada Bodhisattva on the twenty-second day of the month; Mahasthamaprapta Bodhisattva on the twenty-third day of the month; Earth-Store Bodhisattva on the twenty-fourth of the month; Manjusri Bodhisattva on the twenty-fifth of the month; Supreme Bhaisajyaraja-samudgata Bodhisattva on the twenty-sixth day of the month; Vairocana Buddha on the twenty-seventh day of the month (same as in #28); Vairocana Buddha on the twenty-eighth of the month (same as in #27); Bhaisajyaraja-samudgata Bodhisattva on the twenty-ninth day of the month; and Sakyamuni Buddha on the thirtieth of the month.


    « Xem chương trước «      « Sách này có 26 chương »       » Xem chương tiếp theo »
» Tải file Word về máy » - In chương sách này

_______________

MUA THỈNH KINH SÁCH PHẬT HỌC

DO NXB LIÊN PHẬT HỘI PHÁT HÀNH




Công đức phóng sinh


Kinh Dược sư


Chuyển họa thành phúc


Báo đáp công ơn cha mẹ

Mua sách qua Amazon sẽ được gửi đến tận nhà - trên toàn nước Mỹ, Canada, Âu châu và Úc châu.

XEM TRANG GIỚI THIỆU.






DONATION

Quý vị đang truy cập từ IP 3.236.110.106 và chưa ghi danh hoặc đăng nhập trên máy tính này. Nếu là thành viên, quý vị chỉ cần đăng nhập một lần duy nhất trên thiết bị truy cập, bằng email và mật khẩu đã chọn.
Chúng tôi khuyến khích việc ghi danh thành viên ,để thuận tiện trong việc chia sẻ thông tin, chia sẻ kinh nghiệm sống giữa các thành viên, đồng thời quý vị cũng sẽ nhận được sự hỗ trợ kỹ thuật từ Ban Quản Trị trong quá trình sử dụng website này.
Việc ghi danh là hoàn toàn miễn phí và tự nguyện.

Ghi danh hoặc đăng nhập

Thành viên đang online:
Rộng Mở Tâm Hồn Viên Hiếu Thành Rộng Mở Tâm Hồn Pascal Bui Rộng Mở Tâm Hồn Nguyên Ngọc Rộng Mở Tâm Hồn tuấn phương Rộng Mở Tâm Hồn Huệ Trí 1975 Rộng Mở Tâm Hồn Khoanguyen7654 Rộng Mở Tâm Hồn Minh Hữu Rộng Mở Tâm Hồn le duy hoang Rộng Mở Tâm Hồn Le Hoang Khiem Rộng Mở Tâm Hồn Trần Thị Huyền Rộng Mở Tâm Hồn Tâm Tịnh Minh Rộng Mở Tâm Hồn Trầm Minh Rộng Mở Tâm Hồn Hạnh Ngọc CPM Rộng Mở Tâm Hồn TCPH Nam Định Rộng Mở Tâm Hồn Diệu Bảo Rộng Mở Tâm Hồn Van Tran Thu Huyen Rộng Mở Tâm Hồn từ điển hán việt Rộng Mở Tâm Hồn Aslie Tran Rộng Mở Tâm Hồn Tánh Không 1965 Rộng Mở Tâm Hồn Phan Huy Triều Rộng Mở Tâm Hồn Vạn Phúc Rộng Mở Tâm Hồn Nhị Kim Uyên Rộng Mở Tâm Hồn Minh Pháp Tự Rộng Mở Tâm Hồn Lê Kiên VTV3 Rộng Mở Tâm Hồn lamtrinh Rộng Mở Tâm Hồn tony coi Rộng Mở Tâm Hồn Phù Duy Học Rộng Mở Tâm Hồn Nam1956 Rộng Mở Tâm Hồn van chương Rộng Mở Tâm Hồn Nguyên Lê Rộng Mở Tâm Hồn ba tau phu Rộng Mở Tâm Hồn Nguyễn Ngọc Định Rộng Mở Tâm Hồn Minhkhang2110 Rộng Mở Tâm Hồn Ngọc Châu Rộng Mở Tâm Hồn Thích Thện Tâm Rộng Mở Tâm Hồn nmtst94 Rộng Mở Tâm Hồn Bá láp Rộng Mở Tâm Hồn Trương Quang Quý Rộng Mở Tâm Hồn phatthanhle Rộng Mở Tâm Hồn Thích Nguyên Mạnh ... ...

Việt Nam (1.041 lượt xem) - Trung Hoa (46 lượt xem) - Ma-cao (8 lượt xem) - Hoa Kỳ (5 lượt xem) - Nhật Bản (4 lượt xem) - Romania (3 lượt xem) - Anh quốc (2 lượt xem) - Senegal (1 lượt xem) - ... ...