Nhằm tạo điều kiện để tất cả độc giả đều có thể tham gia soát lỗi chính tả trong các bản kinh Việt dịch, chúng tôi cho hiển thị các bản Việt dịch này dù vẫn còn nhiều lỗi. Kính mong quý độc giả cùng tham gia soát lỗi bằng cách gửi email thông báo những chỗ có lỗi cho chúng tôi qua địa chỉ admin@rongmotamhon.net

Font chữ: + A   + A   + A   + A  

8. Thực phẩm
Lại nữa, Khế kinh nói, “Tất cả hữu tình đều y thức ăn mà tồn tại.”[858] Nếu không tồn tại thức này, không thể có tự thể của thức thực.
Kinh nói có bốn loại thức ăn:
1. Đoạn thực,[859] đặc tính của nó là biến hoại. Đó là ba thứ hương, vị, xúc trong Dục giới hệ. Khi biến hoại chúng được dùng làm thức ăn.[860] Vì lý do này, sắc xứ không phải là đoạn thực. Vì khi biến hoại, sắc trở thành vô dụng.
2. Xúc thực,[861] mà đặc tính là xúc chạm đối tượng. Xúc hữu lậu, khi tiếp thu đối tượng, làm phát sinh hỷ các thứ, bấy giờ nó trở thành thức ăn.[862] Xúc này tuy tương ưng với tất cả các thức, nhưng chỉ trong ý nghĩa ưu thắng khi nó liên hệ với thức thứ sáu bấy giờ mới được nói là thức ăn. Vì sự ưu thắng của xúc tiếp thu đối tượng thô hiển là cung cấp hỷ, lạc, và thuận lợi cho xả để làm dưỡng chất.
3. Ý tư thực,[863] có đặc tính là hy vọng. Đó là tư hữu lậu, cùng vận hành với dục. Khi nó hy vọng đối tượng khả ái,[864] bấy giờ nó trở thành thức ăn. Tư này tuy tương ưng với tất cả thức, nhưng đặc biệt khi liên hệ với ý thức nó mới trở thành thức ăn. Vì điểm ưu thắng của ý thức là hy vọng đến đối tượng.
4. Thức thực, có đặc tính là chấp trì.[865] Đó là thức hữu lậu. Do thế lực của ba loại thức ăn trước, thức tăng trưởng và trở thành thức ăn.[866] Vì vậy, Tập luận[867] nói, bốn loại thức ăn bao hàm ba uẩn, năm xứ, mười một giới.
Bốn thứ này duy trì thân mạng của hữu tình, để cho không bị rã, không bị đứt, nên chúng được gọi là thức ăn.
Đoạn thực chỉ hữu dụng trong Dục giới. Xúc và ý tư thực tuy phổ biến cả ba giới nhưng do y trên thức và hoạt động nên tùy theo thức mà có mặt hay không.
5. Các chuyển thức, mắt các thứ, có gián đoạn, có vận chuyển dịch nhưng không phổ biến và hằng thời để có thể duy trì thân mạng. Bởi vì chúng bị gián đoạn trong các vô tâm định, khi ngủ say, khi hôn mê, và trong Vô tưởng thiên. Nếu ở trong trạng thái hữu tâm, chúng bị chuyển dịch theo sở y, duyên, tính, giới, địa.[868] Vì vậy, khả năng duy trì thân mạng của chúng không phổ biến, không thường xuyên.
Những vị chủ trương không có thức thứ tám, vậy y vào loại thức ăn nào mà Kinh nói “Tất cả hữu tình đều y thức ăn mà tồn tại”?
a. Thức quá khứ, vị lai, trong trạng thái vô tâm, không phải là thức ăn.[869] Vì chúng không phải hiện tại,[870] không phải thường, như hoa giữa hư không, không có thể và dụng. Giả thiết nói có thể và dụng, nhưng không thuộc hiện tại, như hoa giữa hư không, không có tính thức ăn.
Cũng không thể nói tâm nhập định làm thức ăn cho các hữu tình trong trạng thái vô tâm;[871] nhưng khi vào trạng thấi vô tâm, thức ấy đã diệt. Và điều đã được công nhận là thức thuộc quá khứ và vị lai không phải là thức ăn.
Cũng không thể nói các hành không tương ưng[872] trong vô tưởng định các thứ là thức ăn, vì chúng không được bao hàm trong bốn loại thức ăn, và vì pháp không tương ưng không thực hữu.
b. Quan điểm khác cho rằng trong diệt định thức sáu vẫn hiện hành; chính nó làm thức ăn cho các hữu tình.[873] Quan niệm này phi lý. Chi tiết bác bỏ sẽ nói sau.
c. Các vị ấy nên giải thích, sinh lên hai giới trên, khi khởi tâm vô lậu, cái gì là thức ăn?[874] Thức vô lậu không thể làm thức ăn cho thân mạng ở đó, vì chúng hủy diệt hữu.
d. Cũng không thể quan niệm rằng trong thức vô lậu có chúng tử hữu lậu; chúng làm thức ăn.[875] Thức vô lậu, cũng như Niết-bàn, không thể chấp trì chủng tử hữu lậu.
e. Cũng không thể nói thân và mạng của các hữu tình trên thượng giới duy trì lẫn nhau; chúng là thức ăn. Vì bốn loại thức ăn không được bao hàm trong thân và mạng ở đó. Vả lại, Sắc giới, không có thân. Mạng căn không khả năng duy trì. Các đồng phần thì không thực thể.
Do bởi những điều đó, một các xác định, biết rằng khác với chuyển thức có dị thục thức. Thức này đồng nhất loại, thường trực, phổ biến; chính nó duy trì thân, mạng khiến cho không bị rã, không bị đứt. Y theo đó, Thế Tôn nói, “Tất cả hữu tình đều y nơi thức ăn mà tồn tại.”
Hữu tình được nói đó y nơi uẩn mà xác lập. Phật không có hữu lậu nên không được kể vào trong hữu tình.[876] Nói rằng hữu tình y thức ăn mà tồn tại, nên biết, đều y vào sự thị hiện mà nói.[877]
Như vậy, dị thục thức đặc biệt có tính thức ăn. Nó chính là thức thứ tám này.
9. Diệt tận định
Lại nữa, Phật nói, với người trụ diệt định, tất cả hành của thân, ngữ, tâm đều diệt,[878] nhưng thọ[879] không diệt, cũng không rời hơi ấm, căn không biến hoại, thức không lìa thân. Nếu không tồn tại thức này, không thể có sự kiện thức không lìa thân.
Thức con mắt v.v. có hành tướng thô động. Để xuất hiện nơi cảnh sở duyên, nó phải lao nhọc. Nhàm chán nó, người ta tạm thời mong cầu đình chỉ nó, rồi chế phục nó dần dần, cho đến giai đoạn diệt hẳn. Căn cứ trạng thái này mà xác lập người trụ diệt định. Cho nên, trong định này, các thứ ấy đều diệt. Nếu không thừa nhận hiện hữu một loại thức vi tế, thường trực, phổ biến, để chấp trì thọ v.v., căn cứ vào đâu mà nói thức không lìa thân?
1. Nếu cho rằng thời gian sau các thức ấy xuất hiện trở lại, như bệnh sốt rét cách nhật, nên nói là nó không lìa thân.[880] (a) Thế thì không thể nói tâm hành diệt; vì thức và tưởng v.v. khởi, diệt cùng lúc. (b) Thọ, hơi ấm,[881] các căn, v.v., cũng vậy. Như vậy thì quá sai lầm. Cho nên, cần phải thừa nhận rằng thức, như thọ, hơi ấm v.v., thật sự không lìa thân.[882] (c) Lại nữa, trong định này nếu thức hoàn toàn không tồn tại, thân như sỏi đá, há có thể nói đó là người đang trụ diệt định? (d) Lại nữa, trong trạng thái này nếu dị thục thức không tồn tại, cái gì chấp trì các căn, thọ, hơi ấm? Không được chấp trì, thân hoại diệt, như tử thi, không có thọ các thứ. (e) Đã vậy, thời gian sau, thức tất nhiên không thể tái sinh khởi; ở đây cái gì được nói là không lìa thân? Thức nào là dị thục khi đã rời thân,[883] nó không thể sinh khởi trở lại trừ phi gá vào một thân khác.
2. Lại nữa, trong trạng thái này, nếu không có thức duy trì chủng tử,[884] (a) thức sau không có chủng tử làm thế nào có thể sinh khởi? (b) Vì các pháp bất tương ưng, quá khứ và vị lại đều không thực hữu, điều này đã được công nhận.[885] (c) Sắc pháp v.v., nếu lìa sắc,[886] không tồn tại; tính cách tiếp thọ huân tập và duy trì chủng tử của nó cũng đã bị bác bỏ.[887]
Nhưng, trong trạng thái vô tâm của diệt định v.v., cũng như trong hữu tâm vị, một cách xác định thức thực hữu, vì còn đầy đủ các căn, thọ và hơi ấm, và vẫn được kể là hữu tình. Do lý thú này, khi trụ diệt định, xác định thức vẫn tồn tại thật sự không lìa thân.
3. Nếu nói trong trạng thái này do tồn tại thức thứ sáu[888] nên nói là thức không lìa thân; điều này không hợp lý. (a) Vì định này vẫn được gọi là vô tâm định. Nếu chỉ vì không tồn tại năm thức mà nói là vô tâm, tất cả các định đều đáng gọi là vô tâm, vì trong tất cả các định năm thức thân không tồn tại. (b) Ý thức được kể trong sáu chuyển thức, như năm thức thân, không tồn tại trong diệt định. (c) Hoặc vì trong trạng thái này, hành tướng và sở duyên của thức đều không thể biết được, như thọ, noãn v.v., vậy thức này không phải là thức thứ sáu. (d) Hoặc nếu trong trạng thái này, hành tướng và sở duyên mà có thể biết được, vậy cũng như các trạng thái khác, nó không là trạng thái vô tâm này. Bởi lẽ, bản lai vì đình chỉ hành tướng, sở duyên và thức khả tri mà nhập định này.
4. Lại nữa, nếu trong trạng thái này mà tồn tại thức thứ sáu,[889] vậy tâm sở pháp của thức này hiện hữu hay không hiện hữu?
(a) Nếu tâm sở hiện hữu, hẳn Kinh đã không nói, “trụ trong định này, các tâm hành đều diệt.”[890] Vả lại, như thế nó không được gọi là định diệt thọ tưởng.[891]
(b) Trong giai đoạn gia hành của định này, thọ và tưởng bị nhàm chán, cho nên trong định này chỉ diệt thọ tưởng. Hai pháp thọ và tưởng hỗ trợ tâm rất mạnh, do đó trong các tâm sở riêng chúng được gọi là tâm hành. Như vậy, nói tâm hành diệt, có gì là mẫu thuẫn?[892]
Trong vô tưởng định, đáng lẽ chỉ diệt tưởng vì chỉ có tưởng bị chán bỏ. Nhưng điều này không được Ngài thừa nhận.[893] Đã nói duy thọ, tưởng hỗ trợ tâm rất mạnh; nay hai thứ này diệt, tâm hẳn cũng diệt.
(c) Như khi thân hành diệt nhưng thân vẫn tồn tại.[894] Vậy sao lại bác bỏ tâm, nói là nó phải diệt cùng với các hành?
Nếu vậy, khi tầm, tứ diệt, ngữ hành vẫn không diệt.[895] Nhưng điều này không được thừa nhận.
(d) Tuy nhiên,[896] hành đối với các pháp có phổ biến, không phổ biến. Khi hành phổ biến khi diệt, pháp nhất định cũng diệt theo. Khi hành không phổ biến diệt, pháp vẫn hiện hữu. Hành không phổ biến là hơi thở ra vào; vì ta thấy rằng khi hơi thở diệt nhưng thân vẫn tồn tại. Tầm và tứ đối với ngữ được kể là biến hành; vì khi chúng diệt thì ngữ cũng diệt. Thọ và tưởng đối với tâm cũng được kể là biến hành; vì như tư v.v. được thừa nhận là đại địa pháp.[897] Khi thọ, tưởng diệt, tâm nhất định diệt theo. Vậy sao có thể nói chúng diệt mà tâm vỗn tồn tại?
Đã vậy, trong trạng thái này, tín v.v. Hẳn cũng không hiện hữu.[898] Không thể nói khi biến hành diệt mà những thứ khác còn tồn tại. Như vậy, làm sao có thể nói các tâm sở khác vẫn tồn tại? Đã thừa nhận rằng trong trạng thái này tư v.v., không tồn tại, thọ và tưởng cũng vậy, vì là đại đja pháp.
Lại nữa, trong định này, nếu tư hiện hữu, xúc cũng hiện hữu. Tất cả các tâm sở khác đều y lực của xúc mà sinh. Nếu có xúc, tất có thọ, vì xúc duyên thọ. Đã thừa nhận có thọ, tưởng tất cũng sinh, vì chúng không tách rời nhau.
(e) Như thọ duyên ái, nhưng không phải tất cả thọ đều làm sinh khởi ái. Vì vậy, xúc duyên thọ, nhưng không phải tất cả xúc đều sinh khởi thọ. Theo đó, nạn vấn trên không được chứng minh hợp lý.[899]
Biện minh này không đúng. Vì có sự sai biệt. Và vì chính đức Phật đã giản biệt, theo đó, duy chỉ những thọ nào được dẫn khởi do xúc chạm bởi vô minh, các thọ ấy mới làm duyên để sinh khởi ái. Không có nơi nào nói đơn giản xúc sinh thọ. Cho nên, có xúc tất có thọ sinh khởi. Thọ cùng hiện hữu với tưởng, lý này được xác định.[900]
Hoặc giả, cũng như trong các trạng thái khác, thọ, tưởng không diệt, vì chủ trương rằng trong trạng thái này có tư v.v… Thừa nhận như vậy thì mâu thuẫn với điều được nói rằng tâm hành diệt, và cũng không thành định tưởng thọ diệt.
5. Nếu không có tâm sở, thức tất nhiên cũng không.[901] Vì các tâm khác không được tìm thấy tách rời tâm sở mà tồn tại. Vì khi các biến hành khác diệt,[902] pháp cũng tùy theo đó mà diệt. Vì như thế thọ hẳn không thể là đại địa pháp.[903] Vì như thế thức này hẳn không phải là pháp tương ưng.[904] Và vì nếu thừa nhận như vậy thức ấy hẳn không có sở y, sở duyên, v.v., như sắc pháp v.v., nó cũng không phải là tâm.
6. Lại nữa, Khế kinh nói,[905] ý và pháp làm duyên phát sinh ý thức. Tổ hòa hiệp ba này là xúc; cùng khởi với xúc có thọ, tưởng, tư. (a) Nếu trong định này hiện hữu ý thức, do tổ hòa hiệp ba tất nhiên phải có xúc. Xúc đã được xác định là cùng khởi với thọ, tưởng, tư. Vậy, làm sao nói có thức mà không có tâm sở? (b) Nếu nói, trong các thời gian khác tổ hòa hiệp ba có năng lực tạo thành xúc, hay sinh khởi xúc;[906] xúc sinh khởi thọ v.v… Còn trong định này, trước tiên do nhàm chán tâm sở, cho nên trong trạng thái định tổ hợp ba không có năng lực để tạo thành xúc, hay sinh khởi xúc, và cũng không có thọ v.v… Nếu vậy, nên gọi đó là định diệt tâm sở, làm sao chỉ nói là diệt thọ tưởng? (c) Nếu nói, khi nhàm chán, chỉ chán thọ, tưởng. Do diệt hai thứ này mà các tâm sở đều diệt. Căn cứ theo sự chán ghét trước đó mà đặt tên cho định. Đã vậy trong đó đáng lẽ tâm cũng diệt vì nó câu hữu với cái bị chán, như các tâm sở khác. Nếu không như vậy, làm sao gọi là vô tâm định?
6. Lại nữa, trong trạng thái định này, ý thức là cái gì?[907] (a) Không thể nói nó là nhiễm hay vô ký. Vì các sự kiện này không có trong các định thuộc thiện.[908] Vì các tâm nhiễm và vô ký khác đều có tâm sở. Vì không thể nói do chán thiện mà khởi nhiễm v.v… Vì không phài cầu tịch tĩnh mà ngược lại khởi tán tâm.[909] (b) Nếu nói tâm đó là thiện, vì tương ưng thiện;[910] vậy nó phải tương ưng với các thiện căn như vô tham v.v… Tâm ấy không phải là tự tính thiện, hoặc thắng nghĩa thiện, vì trái với quan điểm của tông phái này; vì nó không phải là thiện căn v.v., và cũng không phải là Niết-bàn.[911] Nếu nói tâm ấy là thiện do đẳng khởi, vì nó được dẫn khởi bởi thiện căn thuộc gia hành. Điều này không đúng. Vì trái với chủ trương của bộ phái này.[912] Vì như các thiện tâm khác, không phải là đẳng khởi. Thiện tâm trực tiếp sinh khởi tâm ba tính, làm thế nào mà thiện tâm do đẳng khởi trước đó? Do đó tâm mà thiện là do ảnh hưởng của tương ưng. Đã vậy, nó phải tương ưng với thiện căn, đâu có nói tâm này độc hành không tâm sở? Cho nên, nếu không có tâm sở, tâm cũng không.
7. Suy trưng như vậy, các chuyển thức, mắt v.v., trong trạng thái diệt định, không phải không rời thân. Do đó, Khế kinh nói không rời thân, là nói thức ấy chính là thức thứ tám. Khi nhập diệt định, không phải để đình chỉ thức chấp trì vốn cực kỳ tịch tĩnh này.
Các trạng thái vô tưởng cũng theo loại suy theo đó mà biết.
10. Nhiễm tịnh
Lại nữa, Khế kinh nói, “Tâm tạp nhiễm nên hữu tình tạp nhiễm. Tâm thanh tịnh nên hữu tình thanh tịnh.”[913] Nếu không tồn tại thức này, tâm nhiễm tịnh kia không thể có.
Pháp nhiễm tịnh lấy tâm làm gốc. Nhân tâm mà sinh; y tâm mà trụ. Tâm tiếp nhận sự huân tập của chúng; duy trì chủng tử của chúng.
1. Pháp tạp nhiễm, tóm tắt, có ba loại: phiền não, nghiệp, quả.[914] Vì chủng loại khác nhau.
(a) Nếu không có thức nay duy trì chủng tử phiền não, sẽ không có nguyên nhân cho sự sinh khởi của phiền não khi đi và đến trong các giới, địa,[915] và sau khi khởi tâm vô nhiễm.[916] Vì các pháp khác không thể duy trì chủng tử. Vì quá khứ, vị lai không thực hữu.[917] Nếu các phiền não sinh khởi mà không cần nhân, sẽ không có quả học và vô học của ba Thừa; vì những gì đã bị đoạn trừ sẽ tái sinh khởi.
(b) Nếu không có thức này duy trì chủng tử của nghiệp và quả, sẽ không có nhân cho sự sinh khởi của nghiệp và quả khi tái sinh trong các giới địa, và sau khi khởi các pháp dị loại.[918] Vì các chủng tử khác,[919] các nhân khác[920] trước đó đã bị bác bỏ. Nếu các nghiệp và quả được sản sinh, sau khi nhập Niết-bàn giới vô dư y nghiệp quả của ba giới tất sẽ sinh khởi trở lại. Vì phiền não cũng không cần nhân mà sinh khởi.
(c) Lại nữa, hành duyên thức sẽ không được thành.[921] Vì sự tiếp nhận huân tập của các chuyển thức đã bị bác bỏ trên kia. Vì thức ô nhiễm khi kết sinh không phải là chiêu cảm bởi hành.[922] Vì nếu không thế,[923] phải nói là danh sắc lấy hành làm duyên.[924] Vì giai đoạn thời gian cách biệt nhau quá xa,[925] không có nghĩa của duyên. Trường hợp không thành; trường hợp này cũng không thành.[926]
2. Các pháp thanh tịnh cũng có ba loại, do sự sai biệt của thế đạo, xuất thế đạo, và đoạn quả.[927]
(a) Nếu không tồn tại thức này để duy trì chủng tử của thanh tịnh đạo thế và xuất thế, sẽ không có nhân để khởi tịnh pháp kia sau các tâm dị loại.[928] Vì các nhân khác như được quan niệm đã bị bác bỏ ở trên. Nếu hai tịnh đạo phát khởi mà không cần nhân, vậy sau khi nhập Niết-bàn giới vô dư y hai tịnh đạo kia đáng lẽ sinh khởi trở lại. Theo đó, sở y (thân) sinh khởi cũng không cần nhân.
(b) Lại nữa, xuất thế đạo tối sơ hẳn không thể sinh, vì không có pháp nào duy trì chủng tử pháp nhĩ của nó. Vì hữu lậu thuộc loại dị biệt không thể làm nhân cho nó. Vì chủ trương vô nhân mà sinh, không phải là nhà họ Thích. Nếu tối sơ (vô lậu) không sinh, thì (vô lậu) về sau cũng không thể sinh; như vậy, không có đạo quả của ba Thừa.
(c) Nếu không có thức này duy trì chủng tử của phiền não, đoạn quả của chuyển y cũng không thể thành. Vì khi Thánh đạo[929] phát khởi, phiền não hiện hành và chủng tử của nó đều không tồn tại.[930] Vì hai tâm nhiễm và tịnh đều không cùng lúc khởi. Tâm tương ưng Thánh đạo không duy trì chủng tử (phiền não) kia, vì tự tính trái nghịch nhau, như Niết-bàn. Vì đắc, v.v.,[931] thuộc quá khứ, vị lai đều không thật hữu. Vì các pháp khác[932] không được thừa nhận là duy trì chủng tử. Cái bị đoạn trừ đã không có, cái đoạn trừ cũng không; vậy, y cái gì, do bởi cái gì mà xác lập đoạn quả?
Nếu nói do ảnh hưởng của Thánh đạo mà hoặc (phiền não) về sau không sinh khởi nữa, theo đó xác lập đoạn quả, thế thì tối sơ phát khởi Thánh đạo tức thành vô học. Vì về sau các phiền não đã không còn nhân nữa nên vĩnh viễn không sinh khởi.
Nhưng, thừa nhận có thức này, tất cả đều được chứng minh. Vì duy chỉ thức này là cái duy trì chủng tử của nhiễm và tịnh. Lý thú để chứng minh sự tồn tại của thức này là vô biên. Nhưng vì e văn rườm rà nên toát lược, chỉ nêu cương yếu.
Đặc biệt tồn tại thức này, giáo và lý đều hiển nhiên. Những người có trí nên tin và chấp nhận sâu sắc.
Chú thích:
[858] Cf. Trường A-hàm 8, kinh 9 (tr.49c); Tạp A-hàm 15 (kinh 571, tr.101c25). Pali, Saṅgīti, D.iii. 211: sabbe sattā āhāraṭṭhitikā; ibid. tr.228: cattāro āhārā– kabaḷīkāro āhāro oḷāriko vā sukhumo vā, phasso dutiyo, manosañcetanā tatiyā, viññāṇaṃ catutthaṃ.
[859] Đoạn thực 食變; hoặc đoàn thực 團食, thức ăn phiến đoạn, từng miếng. Skt. kāvaḍikā-ahāra (Pali: kabaḷīkāro āhāro oḷāriko vā sukhumo vā). Cf. Câu-xá, ch.iii (tr.55a08).
[860] Du-già 66 (tr.664b13): “Hương, vị, xúc, ngay khi chúng tiêu biến mới trở thành dưỡng chất. Nếu không tiêu biến, chúng trở thành tác hại.” Cf. Tạp tập 5 (tr.716c8).
[861] Xúc thực 觸食. Skt. sparśa-ahāra (Pali: phassa ahāra).
[862] Du-già, ibid., hương, vị, xúc, khi được thọ dụng mà chưa tiêu hóa là xúc thực. Sau khi tiêu hóa, chúng trở thành đoạn thực. Du già 94 (tr.838c14): “Các xúc hữu lậu làm thức ăn cho hỷ, lạc. Do hỷ lạc mà đại chủng của các căn được nuôi lớn”.
[863] Ý tư thực 意思食; Skt. manaḥsaṃcetanā (Pali: manosañcetanā): tư (tâm sở) của ý, tương ưng ý. Câu-xá 10 (tr.55a25): tư tức ý nghiệp (manaskarman).
[864] Chỉ với cảnh hiện tại và vị lai. Với cảnh quá khứ, chỉ là ức niệm, tư với hy vọng cũng không trở thành thức ăn.
[865] Thức thực 識食, Thức ăn bởi thức; Skt. vijñāna-ahāra (Pali: viññāna-ahāra). Tạp tập 5 (tr.716c11): “Thức thực, do lực chấp trì của thức a-lại-da mà thân tồn tại.” Du-già 50 (tr.576c): “Do y nơi đây mà các loại hữu tình hoặc đã sinh, hoặc đang tồn tại được duy trì, và chất chứa ước vọng tái sinh.”
[866] Du-già 57 (tr.619c11): “Do được ba loại thức ăn trước bồi dưỡng, thể của thức tăng thịnh, rồi duyên vào các đối tượng hiện tại và vị lai mà sinh khởi, nó nuôi dưỡng đại chủng của các căn.”
[867] Tập luận 3 (T31n1605, tr.672b8); Tạp tập 5 (T31n1606, tr.716c13). 3 uẩn: sắc, hành và thức. 5 xứ: hương, vị, xúc, ý, pháp. 18 giới: hương, vị, xúc, pháp và 7 tâm giới.
[868] Sở y, tức các căn. Duyên, tức cảnh giới (đối tượng nhận thức). Tình: thiện, ác, vô ký. Giới: Dục, Sắc, Vô sắc. Địa: 9 địa.
[869] Hữu bộ: thức không hiện hành trong vô tâm vị. Nhưng trước đó nó hiện hành, và là thức ăn. Vì quá khứ thực hữu, cho nên trong vô tâm vị thức vẫn là thức ăn.
[870] Duy thức bác bỏ: quá khứ, vị lai không thực hữu.
[871] Hữu bộ: tâm trước thời gian nhập định quá lâu không có tính thức ăn, nhưng tâm gần trước khi nhập định là thể của thức ăn.
[872] Mạng căn và đồng phần trong khi nhập định.
[873] Quan điểm của Thượng tọa bộ và Kinh bộ.
[874] Vì không như hạ giới có đoạn thực để duy trì thân.
[875] Bác bỏ Kinh bộ.
[876] Ngụ ý nạn vấn: Phật không phải là hữu tình, sao vẫn phải dùng thức ăn để tồn tại?
[877] Nhiếp luận thích 10 (Thế Thân, tr.374b23): thật sự, chư Phật không ăn, nhưng thị hiện như có ăn.
[878] Thân hành, chỉ hơi thở. Tứ thiền trở lên không còn hơi thở (Tỳ-bà-sa 26, 136a21). Ngữ hành, chỉ tầm và tứ. Tâm hành, chỉ thọ và tưởng.
[879] Hữu bộ: thọ là thể của mạng căn. Kinh bộ không thừa nhận mạng căn. Câu-xá 5 (tr.26a25).
[880] Bác bỏ Hữu bộ: nhập diệt tận định, tâm và tâm sở hoàn toàn diệt; khi xuất định, chúng sinh khởi trở lại. Xem Tỳ-bà-sa 152 (T27n1545, tr.774a15) Thuận chính lý 13 (T29n1562, tr.403c16).
[881] Xem cht. 107 trên.
[882] Tỳ-bà-sa (tr.?): Diệt định khởi ở Dục và Sắc giới, không khởi ở Vô sắc giới, do đó vẫn còn hơi ấm vốn thuộc sắc pháp.
[883] Thuật ký: thuộc dị thục, cái gì bị đứt không nói lại được, như sắc dị thục.
[884] Kinh bộ thừa nhận có chủng tử nhưng không tồn tại bản thức.
[885] Tỳ-bà-sa 38 (tr.198a); ibid. 195 (tr.977b): Các nhà Thí dụ (Kinh bộ) nói các bất tương ưng hành đều không có thực thể.
[886] Xem ch.i tiết 1. B1.
[887] Xem ch.ii, tiết 2.
[888] Tỳ-bà-sa 152 (tr.774b): “Thí dụ luận sư, Phân biệt luận giả chấp rằng, trong diệt tận định, tâm vi tế không diệt. Không có hữu tình nào mà không có sắc. Không có định nào mà không có tâm. Nếu định mà không có tâm, bấy giờ mạng căn bị đứt. Như vậy gọi là chết chứ không phải tại định.” Tông luân sớ: Kinh bộ lập căn biên uẩn và nhất vị uẩn. Nhất vị, tức là kể từ vô thủy uẩn này lần lượt tiếp nối vận hành thuần một vị. Đó chính là tế ý thức. Cf. Thành nghiệp luận (tr.T31n1609, tr.784b28)
[889] Tỳ-bà-sa 152 (tr.772c21): Thí dụ luận giả, Phân biệt luận sư nói, vô tưởng định không diệt tâm vi tế.
[890] Kinh bộ lập 3 đại địa pháp và 3 tâm hành: tư, thọ, tưởng.
[891] Bác bỏ giả thiết chỉ diệt thọ và tưởng, mà không diệt tư.
[892] Giả thiết biện minh của Kinh bộ.
[893] Thuật ký: Kinh bộ thừa nhận trong vô tưởng định, không chỉ tưởng, mà các tâm hành khác cũng bị diệt.
[894] Từ từ thiền trở lên, thân hành tức hơi thở ra vào không còn. Giả thiết biện minh của Kinh bộ.
[895] Tỳ-bà-sa (tr.127a): tầm, tứ được gọi là ngữ hành. Bởi vì tầm, tứ dẫn khởi ngữ.
[896] Thuật ký: dưới đây là giải thích của Luận chủ.
[897] Thuận chính lý 10 (T29n1562, tr.384b12): Kinh bộ cho rằng đại địa pháp chỉ có 3: thọ, tưởng, tư. Chỉ 3 pháp này mới đồng thời hoạt động.
[898] Kinh bộ cho rằng tín v.v. là các trạng thái khác nhau của tư. Trong diệt tận định, tín, v.v., vẫn tồn tại.
[899] Giả thiết biện minh của Kinh bộ.
[900] Cf. Thành nghiệp luận (T31n1609, tr.784a11).
[901] Bác bỏ Kinh bộ biệt phái: trong diệt định, chỉ tồn tại ý thức mà không có các tâm sở; cf. Thành nghiệp luận (T31n1609, tr.784a18). Thuật ký: Căn bản Kinh bộ trước hết chủ trương diệt định là trạng thái vô tâm. Sau đó, từ Kinh bộ, biệt phái chủ trương diệt định vẫn còn tâm. Thứ đến, biệt phái chủ trương trong diệt định vẫn còn các tâm sở. Cuối cùng, Kinh bộ biệt phái chủ trương diệt định không có tâm sở.
[902] Như tầm, tứ là biến hành của ngữ hành. Khi tầm tứ diệt, ngữ hành cũng diệt. Thọ, tưởng không tồn tại, tất nhiên ý cũng không.
[903] Câu-xá 4 (tr.19a12): pháp mà thường xuyên có mặt trong tất cả tâm được gọi là đại địa pháp.
[904] Vì hiện hữu mà không có tâm sở tương ưng.
[905] Thành nghiệp luận (tr.784a27), dẫn Thập vấn kinh.
[906] Hai biệt phái Kinh bộ: 1. tổ hợp ba thành xúc, và 2. tổ hợp ba sinh xúc.
[907] Câu hỏi trong Thành nghiệp luận (tr.784a19).
[908] Thiện định 善定, tức tịnh định, chỉ 4 thiền và 4 vô sắc định.
[909] Lượng Nhân minh, theo Thuật ký: (Tông) Theo quan điểm đó, tâm cầu Niết-bàn tất phải khởi tán tâm. (Nhân) Vì cầu duyên tịch tĩnh. (Dụ) Như tâm trước khi nhập diệt định.
[910] Bốn lọai thiện: 1. Thắng nghĩa: thiện tuyết đối tức Niết-bàn tự tính. 2. Tự tính: thiện do bản chất như vô tham v.v… 3. Tương ưng: tự nó không phải thiện nhưng do tương ưng với thiện mà thành thiện, như các tâm sở. 4. Đẳng khởi: do nguồn gốc như các bất tương ưng hành. Cf. Câu-xá 13 (tr.71a16).
[911] Thuật ký: không thấy Kinh bộ thừa nhận bốn loại thiện. Nhưng đây dùng để bức bách Kinh bộ.
[912] Giả thiết bản chất của tâm trong diệt định là thiện.
[913] Cf. Duy-ma-cật 1 (T14n475, tr.541b18); Vô Cấu Xưng 2 (T14n476, tr.563b28).
[914] Nhiếp luận bản 1 (T31n1594, tr.135b24).
[915] Nhiếp luận bản 1 (tr.135c13): Từ các địa trên tái sinh Dục giới, sẽ không có chủng tử cho thức tối sơ (kết sinh thức) sinh khởi với nhiễm ô phiền não và tùy phiền não của Dục giới.
[916] Ibid. (tr.135c16): Khi thức đối trị phiền não (trong Kiến đạo) sinh khởi, các thức khác đã diệt, nếu không tồn tại a-lại-da, không có cái gì duy trì chủng tử của các phiền não thuộc tu đoạn có mặt trong thức đối trị này.
[917] Ibid. (tr.135c21): khi ấy những gì được huân tập và được y chỉ đã trở thành quá khứ lâu xa, không thực thể trong hiện tại.
[918] Ibid. (tr.136a26), Vô Tính thích (T31n1598, tr.393c11): Sinh Vô sắc giới, khi khởi tâm vô lậu, các tâm thế gian khác đều diệt; nếu dị thục của cõi này không được duy trì, vị ấy tự nhiên nhập Niết-bàn.
[919] Kinh bộ: sắc, tâm làm chủng tử cho nhau và duy trì lẫn nhau.
[920] Các nhân khác: quá khứ, vị lai làm nguyên nhân.
[921] Thế Thân Nhiếp luận 2 (T31n1597, tr.331b17): hành, chỉ các hành nghiệp phi, phước và bất động. Chúng đã sinh và đã diệt. Nếu không có thức a-lại-da, không có nơi nào để tích lũy những thứ (các hành) đã được huân tập. Như sáu thức thân không thể duy trì chúng. Do lực của thủ, thức được huân tập bởi các hành trước kia phát triển trở thành hữu.
[922] Kinh bộ: cái huân tập là duyên. Hữu bộ: cái dẫn đến cảm quả là duyên. Kinh bộ nói, duy chỉ pháp vô ký là cái được chiêu cảm bởi nghiệp. Vô Tính giải: thức kết sinh vì ô nhiễm bởi tham, sân, v.v., không phải vô ký, không thể lấy hành làm duyên.
[923] Thuận văn thế từ trên: “hành duyên thức…”
[924] Giả thiết để bác bỏ theo luận chứng phản lý. Theo giai đoạn mà gọi tên chi duyên khởi. Trong giai đoạn danh sắc, thức được hàm ngụ trong danh. Hữu bộ: trong giai đoạn tối sơ kết sinh, thể của thức ô nhiễm nên không được chiêu cảm bởi hành. Khi ấy có một loại sắc mà tự tính là dị thục, nó là thức trong 12 chi. Vì nó được cảm bởi hành, nên nói là hành duyên thức.
[925] Đồng thời tạo nghiệp quả Dục giới và Vô sắc giới; khi chết sinh Vô sắc. Sau đó tái sinh Dục giới theo nghiệp quả. Thời gian giữa hai đời cách nhau quá xa.
[926] Trường hợp trên: hành duyên thức, quan hệ nhân quả quá khứ và hiện tại. Trường hợp này: thủ duyên hữu, quan hệ nhân quả hiện tại và vị lai.
[927] Đoạn quả: quả chứng đắc do đoạn trừ phiền não.
[928] Tâm dị loại: sau khi khởi các tâm tịnh hoặc nhiễm của các giới khác. Giới khác, tức bằng Dục giới tâm khởi Sắc giới định tâm. Hai tâm này không thể đồng thời nên không thể là sở huân để thành chủng tử. Cf. Nhiếp luận bản 1 (tr.136b06, 136b16).
[929] Thuật ký: đây là vô gián đạo.
[930] Vì trong giai đoạn này, thứ hữu lậu không tồn tại.
[931] Đắc, mạng căn, đồng phần, v.v.: các bất tương hành.
[932] Sắc, v.v., đã bỏ bác bỏ ở trên.
CHƯƠNG BA: THỨC MẠT-NA
Như vậy, đã nói xong các đặc tính của biến thái thứ nhất của thức. Những đặc tính của biến thái thứ hai như thế nào?
Tụng nói:
次第二能變 是識名末那
依彼轉緣彼 思量為性相
四煩惱常俱 謂我癡我見
并我慢我愛 及餘觸等俱
有覆無記攝 隨所生所繫
阿羅漢滅定 出世道無有
5. Thứ đến, năng biến thứ hai. Thức này tên là mạt-na.
Nó y trên thức (thứ tám) kia mà chuyển, và lấy (thức thứ tám) ấy làm đối tượng. Tự tính và hành tướng của nó là tư lương.
6. Nó thường cùng có mặt với bốn phiền não. Đó là: ngã si, ngã kiến,
Cùng ngã mạn và ngã ái. Và cùng với các thứ khác, xúc, v.v..
7. Tính chất của nó thuộc hữu phú vô ký. Nó bị ràng buộc vào nơi thọ sinh.
Nó không tồn tại nơi A-la-hán, trong diệt định, và trong xuất thế đạo.
TIẾT 1: ĐỊNH DANH
Tiếp theo thức biến thái thứ nhất là dị thục, cần phải biện giải đến các đặc tính của thức biến thái tư lương. Thức này, trong Thánh giáo, được đặc biệt gọi là mạt-na, và tự tính thường xuyên thẩm sát và tư lương hơn hẵn các thức khác.
Thức này có khác gì với ý thức thứ sáu?[1] Thức này được hợp thành theo quy tắc trì nghiệp,[2] như tên gọi Tàng thức; vì thức tức ý. Thức thứ sáu được hợp thành theo quy tắc y chủ,[3] như nói thức con mắt, v.v., vì thức dị biệt với ý. Nhưng, trong Thánh giáo, sợ nhầm lẫn giữa hai thức này nên lập thức thứ bảy gọi là ý.
Lại nữa, nêu lên tên gọi ý là để phân biệt nó với tâm và thức; vì sự tích tập của nó kém hơn tâm; và sự liễu biệt của nó cũng kém hơn các thức khác.[4] Hoặc muốn nêu rõ thức này làm cận sở y cho ý thức kia[5] nên chỉ nói đơn giản là ý.
TIẾT 2: SỞ Y CỦA MẠT-NA
Y trên (thức) kia mà chuyển:[6] Nêu rõ sở y của thức này. (Thức) kia, tức thức năng biến thứ nhất. Thánh nói rằng thức này y chỉ nơi Tàng thức.[7]
Có giải thích[8] nói rằng ý này lấy chủng tử của thức (thứ tám) kia, chứ không phải thức hiện hành[9] của nó, làm sở y. Vì nó vận hành không gián đoạn, nên không nương trên thức hiện hành làm sở y câu hữu[10] để xuất hiện.
Giải thích khác nói ý này lấy cả chủng tử và hiện thức của thức kia làm sở y. Tuy nó vận hành không gián đoạn, nhưng có chuyển dịch nên được gọi là chuyển thức. Vì vậy nó phải tựa vào hiện thức làm câu hữu y mới có thể xuất hiện.
Chuyển,[11] có nghĩa là lưu chuyển; hiển thị thức này hằng y chỉ thức kia, vì lấy đó làm điểm tựa.
Các tâm và tâm sở đều có sở y. Tổng quát, sở y ấy có ba thứ. 1. Nhân duyên y.[12] Đó là bản thân chủng tử. Các pháp hữu vi đều dựa vào sở y này. Vì tách rời nhân duyên chúng không thể sinh khởi. 2. Tăng thượng duyên y.[13] Đó là sáu nội xứ. Các tâm, tâm sở đều tựa vào đây làm sở y. Vì tách rời khỏi căn câu hữu chúng không thể hoạt động. 3. Đẳng vô gián duyên y.[14] Đó là ý đi trước đã diệt. Các tâm, tâm sở đều dựa vào đây làm sở y. Vì tách tời căn khai đạo chúng không thể xuất hiện.[15]
Duy chỉ tâm, tâm sở có đủ cả ba sở y nên gọi là cái có sở y.[16] Các pháp khác không như vậy.
1. Nhân duyên y
Thứ nhất là chủng tử y. Có giải thích nói rằng,[17] phải đợi chủng tử diệt, hiện quả mới được sản sinh. Vì Tập luận nói, cái đã được sinh mà không có chủng tử.[18] Vì chủng tử và mầm non không đồng thời hiện hữu.
Giải thích khác nói,[19] chứng lý ấy không vững. Vì Tập luận nói cái đã được sinh mà không chủng tử. Vì chủng tử nảy mầm không phải là thắng nghĩa. Vì chủng tử diệt rồi mầm mới sinh không phải là điều đã được công nhận.[20] Vì lửa và bấc đồng thời làm nhân cho nhau. Tuy nhiên, với chủng tử đồng loại, nhân quả không đồng thời hiện hữu. Chủng tử và hiện hành sinh sản lẫn nhau, nhất định chúng đồng thời hiện hữu.
Do đó, Du-già nói, pháp vô thường làm nhân cho tha tính, và cũng làm nhân cho tự tính thuộc niệm sau.[21] Đó là ý nghĩa nhân duyên. Tự tính, chỉ cho chủng tử đồng loại; cái đi trước làm nhân cho cái đi sau. Tha tính chỉ cho chủng tử và hiện hành làm nhân cho nhau. Nhiếp Đại thừa nói như vầy:[22] Tàng thức và nhiễm pháp làm nhân duyên cho nhau. Cũng như bó lau, đồng thời hiện hữu. Lại nói, chủng tử và quả của nó tất đồng thời hiện hữu. Do đó, một cách xác định chủng tử y không có tính tiền hậu. Giả thiết có nơi nói quan hệ chủng tử và quả của nó có tính tiền hậu, điều này phải biết là được nói trên phương diện tùy chuyển.[23]
Như vậy, tám thức và các tâm sở đều có riêng chủng tử của chúng làm sở y.
2. Tăng thượng y
Thứ đến là câu hữu y.
a. Quan điểm của Nan-đà
Có giải thích nói, năm thức, mắt. v.v., lấy ý làm sở y. Vì bất cứ khi nào các thức này xuất hiện đều có ý hiện hữu. Chúng không có riêng mắt v.v. làm câu hữu y.[24] Vì năm căn, mắt v.v., chính là chủng tử.
Bài kệ trong Nhị thập duy thức nói rằng,[25] “Thức xuất hiện từ chủng tử của riêng nó, và chuyển biến thành đặc tính ảnh tợ như là cảnh; do đó mà thành nội và ngoại xứ. Phật nói chúng có mười.”
Ý của bài tụng này nói, vì mục đích thành lập mười hai xứ, Thế Tôn nói chủng tử của năm thức là căn con mắt v.v.., tướng phần của năm thức là cảnh, sắc v.v.. Do đó, căn con mắt v.v.. là chủng tử của năm thức.
Quán sở duyên luận cũng nói như vậy:[26] “Công năng của sắc ở trên thức được gọi là năm căn, đó là điều hợp lý. Công năng và cảnh sắc, từ vô thủy, làm nhân cho nhau.”
Ý nghĩa bài tụng này nói, chủng tử ở trên dị thục thức sản sinh sắc-thức[27] con mắt v.v.. được gọi là công năng của sắc, gọi đó là năm căn. Không có riêng cái gì được gọi là con mắt v.v.. Chủng tử và sắc thức thường làm nhân[28] cho nhau, vì năng huân[29] và chủng tử lần lượt làm nhân cho nhau.
Thức thứ bảy và thứ tám không có câu hữu y riêng biệt, vì chúng vận hành liên tục tiếp nối do bởi tính ưu thắng của tự lực.
Thức thứ sáu đặc biệt có câu hữu y, vì nó cần phải dựa vào mạt-na để xuất hiện.
b. Quan điểm của An Huệ
Giải thích khác nói, quan điểm trên đây trái nghịch với giáo và lý.
1. Tiền ngũ thức
a. Nếu năm sắc căn chính là chủng tử của năm thức, (1) mười tám giới sẽ trở thành tạp loạn.[30] Nhưng, mười tám giới, mỗi giới có chủng tử riêng biệt của nó. Điều này được nói đến nhiều nơi Thánh giáo.[31]
(2) Lại nữa, mỗi chủng tử của năm thức đều có thể sản sinh kiến và tướng phần dị biệt, vậy chấp cái gì làm căn con mắt? Nếu chúng, năm căn, là chúng tử của kiến phần, chúng phải được bao hàm trong thức uẩn. Nếu chúng, năm căn, là chủng tử của tướng phần, chúng phải được kể thành ngoại xứ. Thế thì mâu thuẫn với Thánh giáo. Theo đó, năm căn thuộc sắc uẩn, được kể là nội xứ.
(3) Lại nữa, nếu năm căn chính là chủng tử của năm thức, vậy năm căn phải là nhân duyên của năm thức, chứ không thể nói chúng hàm tính tăng thượng duyên.[32]
(4) Lại nữa, nếu căn mũi và lưỡi là chủng tử của hai thức, vậy phải nói mũi và lưỡi[33] duy chỉ có trong Dục giới hệ. Hoặc hai thức phải thông cả Sắc giới hệ. Nếu thừa nhận như vậy, cả hai trường hợp đều mâu thuẫn với Thánh giáo. Mắt, tai, thân là chủng tử của ba thức, trường hợp này cũng vậy đối với hai giới và năm địa.[34]
(5) Lại nữa, chủng tử của năm thức đã thông cả thiện, ác; vậy năm sắc sắc căn không chỉ là vô ký.
(6) Lại nữa, chủng tử của năm thức hàm tính vô chấp thọ, vậy năm căn không thể là cái hữu chấp thọ.
(7) Lại nữa, nếu năm sắc căn là chủng tử của năm thức; vậy chủng tử của ý thức phải là mạt-na, vì nó có năm căn là đồng pháp.[35]
(8) Lại nữa, Du-già nói, thức con mắt, v.v.., đều có đủ cả ba sở y.[36] Nếu năm sắc căn là chủng tử của năm thức, sở chi chỉ có hai.
(9) Lại nữa, các Thánh giáo đều nói căn con mắt, v.v.., đều thông cả hiện hành và chủng tử.[37] Cho rằng chúng duy chỉ là chủng tử, như vậy trái nghịch với tất cả Thánh giáo.
b. Để tránh những khuyết điểm nêu trên, các vị theo quan điểm này biện minh rằng, chủng tử của nghiệp tăng thượng trong thức dị thục làm tác nhân chiêu cảm năm thức, gọi đó là năm sắc căn; chứ không phải là chủng tử làm nhân duyên sản sinh năm thức. Điều này phù hợp khéo léo với hai bài tụng đã dẫn, và cũng hoàn toàn thuận với Du-già.
c. Đấy chỉ là hư ngôn, không có ý nghĩa chân thật. (1) Vì nếu vậy, phải nói năm sắc căn không phải là vô ký.[38] (2) Chúng cũng không phải duy chỉ là hữu chấp thọ.[39] (3) Chúng không duy chỉ thuộc sắc uẩn.[40] (4) Chúng không duy chỉ là nội xứ.[41] (5) Mũi và lưỡi chỉ có thể thuộc Dục giới hệ.[42] Ba căn không thể thông cả năm địa.[43] (6) Nghiệp chiêu cảm ý thức phải là mạt-na. (7) Mắt v.v.. không thể thông cả hiện hành và chủng tử. (8) Mắt, v.v.., sẽ không phải là sắc căn. (9) Năm thức đều được chiêu cảm bởi nghiệp; vậy thì, chúng một mực chỉ thuộc tính vô ký. (10) Năm thức thiện v.v.. đã không phải là nghiệp cảm, chúng sẽ không thể có mắt v.v.. làm câu hữu y.[44]
Tóm lại, những điều biện minh trên đây không phải là thỏa đáng.
d. Lại nữa, nhiều nơi trong Thánh giáo đều nói, a-lại-da thức biến tợ thành sắc căn và căn y xứ, khí thế gian, v.v.. Vì sao các Ngài bác bỏ, cho rằng không có sắc căn? Thừa nhận thức con mắt, v.v.., biến tợ sắc các thứ, nhưng không thừa nhận mắt là sở biến của tàng thức; sự mê nhầm như vậy trái nghịch một cách sâu sắc giáo và lý. Nhưng già-tha (kệ) nói rằng, công năng của chủng tử được gọi là năm căn, đó là để loại bỏ quan điểm rằng sắc căn thật sự tồn tại tách rời thức,[45] cho nên gọi sở biến của thức như ảnh tợ nhãn căn v.v. là giả danh chủng tử và công năng của sắc, vì chúng có công dụng làm phát sinh năm thức; chứ không có ý nói sắc căn chính là chủng tử của thức, hay của nghiệp.
2. Về ý thức
Lại nữa, ý thức, mà tính chất là sáng tỏ, duyên vào năm cảnh tất phải lấy năm thức làm câu hữu y; vì nó cùng hiện hữu với năm thức. Nếu ý thức không y chỉ nhãn thức v.v.., nó sẽ không thể làm y chỉ cho năm thức; vì thế lực y tựa lẫn nhau của hai thức này ngang nhau.
3. Về thức thứ bảy
Lại nữa, thức thứ bảy tuy không gián đoạn, nhưng khi vào kiến đạo đã có sự chuyển dịch, nó phải có câu hữu y như sáu thức;[46] nếu không thế nó không được kể là chuyển thức, và như vậy trái với Thánh giáo[47] nói rằng có bảy chuyển thức. Do đó, cần phải nhận nó có câu hữu y. Sở y đó thuộc thức thứ tám hiện hành. Như Du-già[48] nói, “Do có tàng thức cho nên có mạt-na. Lấy mạt-na làm y chỉ, ý thức nhờ đó mà vận hành.” Đại ý Luận đó nói, do lấy tàng thức hiện hành làm y chỉ mà tồn tại mạt-na, chứ không phải do chủng tử của thức đó. Nếu không như vậy, phải nói rằng do có tàng thức mà ý thức có thể vận hành.[49] Tóm lại, giải thích ấy trái với giáo và lý.
Cho nên, cần phải nói rằng, năm chuyển thức trước, mỗi một thức xác định có hai câu hữu y. Đó là năm sắc căn, đồng thời y chỉ ý thức.[50] Chuyển thức thứ sáu quyết định thường trực có một câu hữu y, đó là thức thứ bảy. Khi cùng khởi với năm thức trước, nó cũng lấy năm thức làm câu hữu y. Chuyển thức thứ bảy xác định duy chỉ có một câu hữu y, đó là thức thứ tám. Duy thức thứ tám thường trực không chuyển biến, tự nó xác lập chính nó, nên không có câu hữu y.
c. Thuyết Tịnh Nguyệt
Có ý kiến nói giải thích như vậy vẫn chưa tận lý. Thứ tám, cũng đồng thức tính với các thức khác, vì sao cho rằng nó không có câu hữu y? Thứ bảy và thứ tám đã là thường trực cùng lúc vận hành, chúng làm y chỉ cho nhau, có gì sai lầm? Thừa nhận thức hiện khởi lấy chủng tử làm y chỉ, vậy cũng nên thừa nhận chủng tử của thức lấy thức hiện khởi làm y chỉ.[51] Tác nhân huân tập và dị thục[52] làm y chỉ cho sự sản sinh, phát triển và an trụ của chủng tử; vì tách rời nó, chủng tử của thức[53] không sinh, không trưởng, không trụ.
Lại nữa, thức dị thục trong các giới hệ hữu sắc[54] là cái chấp trì thân. Nó y trên sắc căn mà chuyển vận. Như Khế kinh nói, “Thức a-lại-da bị gió nghiệp thổi, nó y chỉ khắp trên các căn, hằng tương tục chuyển vận.”[55] Du-già [56]cũng nói sáu thức, mắt v.v.., đều có sở y riêng biệt; chúng không thể chấp thọ thân hữu sắc căn. Nếu thức dị thục không y chỉ khắp trên các căn có sắc, nó phải như thức thứ sáu, không thể chấp thọ. Hoặc phạm lỗi luận lý là nhân sở lập bất định.
Cho nên, tàng thức khi hiện khởi xác định có một sở y là thức thứ bảy. Trong các giới hệ hữu sắc, nó cũng y trên sắc căn. Nếu chủng tử của thức xác định có một sở y là thức dị thục, thì trong giai đoạn huân tập đầu tiên[57] nó cũng y trên tác nhân huân tập. Những điểm còn lại, như đã nói trên.
d. Thuyết của Hộ Pháp
Thuyết khác nói, các thuyết nói trên đều không hợp lý, vì chưa phân biệt rõ giữa y và sở y.
Y, có nghĩa là tất cả các pháp có sinh diệt đều tựa trên nhân, gá vào duyên, mà được sản sinh và tồn tại.[58] Những gì cần tựa gá được gọi là y. Như vua và bầy tôi nương tựa lẫn nhau.
Những pháp nào có tính chất quyết định,[59] là cái sở hữu đối tượng,[60] chủ động,[61] để cho tâm và tâm sở y trên đó mà tiếp nhận đối tượng riêng biệt của chúng; pháp ấy là sở duyên. Tức sáu nội xứ. Những pháp còn lại, vì không sở hữu đối tượng, không quyết định, và không chủ động. Nó chỉ như vua chứ không như các thần thuộc.
Do ý nghĩa đó, các Thánh giáo chỉ gọi tâm, tâm sở là cái có sở y, [62] chứ không nói các pháp như sắc v.v.., vì chúng không có sở duyên. Và cũng nói duy chỉ tâm sở lấy tâm làm sở y chứ không nói tâm lấy tâm sở làm sở y, vì chúng không làm chủ. Tuy nhiên, cũng có nơi nói là y thay vì là sở y; hoặc nói là sở y thay vì là y; đó là tùy nghi mà tạm nói.
a. Tóm lại, năm thức này đều có sở y, được xác định là bốn thứ. Tức năm sắc căn, thức thứ sáu, thứ bảy và thứ tám. Nếu khuyết một trong số đó, chúng không họat động, vì tính cách cá biệt của các sở y, tức vì cùng đồng đối tượng,[63] có chức năng phân biệt,[64] có tính chất nhiễm tịnh,[65] và có căn bản.[66]
Khi Thánh giáo nói, chúng, năm thức, duy chỉ y năm căn, đó là do tính chất đặc hữu[67]; vả lại chúng tất cùng chung đối tượng, tương cận, tương thuận.
b. Thức thứ sáu chỉ có hai câu hữu y. Đó là thức thứ bảy và thứ tám. Khuyết một trong đó, nó không hoạt động. Tuy nó cùng chung với năm thức tiếp thu đối tượng được rõ ràng, nhưng điều đó không có tính cách nhất định, cho nên chúng không phải là sở y của nó. Thánh giáo[68] nói nó duy chỉ y thức thứ bảy, vì đó là nhiễm tịnh y, cùng có tính chất của chuyển thức, cùng tương cận, tương thuận.
c. Thức thứ bảy chỉ có một câu hữu y, là thức thứ tám. Nếu không có tàng thức, nó nhất định không hoạt động. Như già-tha nói, “Y chỉ a-lại-da, nên mạt-na chuyển vận. Y chỉ tâm và ý, các chuyển thức sinh khởi.”[69]
d. A-lại-da chỉ có một câu hữu y, là thức thứ bảy. Nếu không có thức này, nó nhất định không hoạt động. Luận nói, tàng thức cùng với mạt-na hằng thời chuyển vận.[70] Lại nói, tàng thức hằng y nhiễm ô.[71] Nhiễm ô đó chính là mạt-na. Nhưng Luận nói mạt-na vắng mặt trong ba trạng thái,[72] đó là căn cứ tính chất hữu phú mà nói. Như nói có bốn trạng thái trong đó a-lại-da vắng mặt;[73] nói vậy không phải không tồn tại thứ tám. Trường hợp ở đây cũng vậy.
Ở trong các giới hệ có sắc,[74] tuy nó cũng y năm căn, nhưng không có tính cách nhất định,[75] nên đó không phải là sở y.
Chủng tử không thể rực tiếp tiếp thu đối tượng của riêng nó, cho nên, nó có nghĩa y chỉ nhưng không có nghĩa là sở y.
Sở y của các tâm sở thích hợp tùy theo thức mà nói. Thêm nữa, mỗi tâm sở có thêm tâm tương ưng riêng nó.[76]
Giải thích như vậy thì phù hợp tuyệt hảo với lý và giáo.
3. Đẳng vô gián duyên y
a. Thuyết Nan-đà
Sau hết, khai đạo y. Có giải thích nói,[77] năm thức vì tự loại và tha loại trước sau không tiếp nối nhau,[78] và vì phải y trên thức thứ sáu để được dẫn sinh,[79] cho nên chỉ có thức thứ sáu làm khai đạo y.
Thức thứ sáu vì tự thân tương tục, và cũng được dẫn sinh bởi năm thức,[80] nên nó lấy sáu thức đi trước làm khai đạo.
Thức thứ bảy và tám vì tự thân tương tục, không cần gá vào thức khác để được dẫn sinh, cho nên lấy đồng loại bản thân làm khai đạo y.
b. Thuyết An Huệ
Giải thích khác nói, thuyết trên đây chưa tận lý.
1. Vả, năm thức đầu, trong trạng thái chưa tự tại, hoặc khi gặp đối tượng không ưu thắng,[81] thì có thể nói như vậy.
a. Khi chúng ở trong trạng thái tự tại,[82] như chư Phật, đối cảnh tự tại, các căn được sử dụng hỗ tương, vận hành một cách tự nhiên, không cần phải tầm cầu, khi ấy năm thức thân tiếp theo há không tương tục?
b. Năm thức đẳng lưu xác định là được dẫn sinh bởi thế lực của tác ý nhiễm ô,[83] trong khoảnh khắc chuyên chú trên đối tượng mà chưa buông bỏ, vì sao không thừa nhận nhiều niệm tiếp nối nhau? Vì vậy Du-già[84] nói, sau tâm quyết định mới có nhiễm tịnh. Sau tâm này là nhãn thức đẳng lưu hoạt động với tính chất thiện hay bất thiện. Nhưng thức đó không do bởi năng lực phân biệt của chính nó. Chừng nào ý thức ấy chưa chuyển hướng đến đối tượng khác, lúc bấy giờ mắt và ý, hai thức này, hoặc thiện hoặc nhiễm, tương tục vận hành. Như quá trình sinh khởi của nhãn thức, cho đến thân thức cũng vậy. Ý nghĩa đó xác định rõ ràng rằng trải qua một thời gian hai thức mắt và ý cùng tương tục vận hành. Như vậy, khi nhãn thức hoạt động không phải không có ý thức. Cho nên không phải rằng hai thức này, mắt và ý, tiếp nối nhau xuất hiện.
c. Nếu cảnh tăng thịnh xuất hiện liên tục trước mắt, bức bách thân tâm, khi ấy, theo lý mà nói năm thức thân tất phải tiếp nối liên tục hoạt động, như trong địa ngục Nóng, trời Hý vong.[85] Do đó, Du-già nói,[86] khi các thức này làm điều kiện đẳng vô gián duyên cho sáu thức kia, chúng được đặt tên là ý căn. Nếu năm thức trước và sau một cách xác định duy chỉ có ý thức, Luận đó phải nói là một thức này là điều kiện đẳng vô gián cho sáu thức kia; hoặc sáu thức này làm điều kiện đẳng vô gián cho một thức kia. Nhưng Luận không nói như vậy. Do đó biết rằng năm thức có ý nghĩa tiếp nối nhau.
2. Khi năm thức sinh khởi, tất có ý thức mà ý thức ấy có thể dẫn khởi ý thức tiếp theo niệm sau. Ý thức niệm sau này đâu cần phải gá vào năm thức làm khai đạo y?
Trong trạng thái như ngủ say, hôn mê, v.v.., ý thức bị cắt đứt. Sau đó được nối lại, khi ấy hẵn là nó lấy tàng thức và mạt-na[87] vốn vẫn thường trực tiếp nối nhau làm khai đạo y. Nếu ý thức đo lấy đồng loại của tha thân làm khai đạo y, vậy sao không thừa nhận tự thân đồng loại của năm thức? Nếu nó không đúng cho năm thức này, sao lại đúng cho thứ sáu kia?
3. Mạt-na tương ưng với trí bình đẳng tính lần đầu tiên phát khởi tất phải do thức thứ sáu, và cũng lấy thức đó làm khai đạo y.
Cũng vậy, tịnh thức thứ tám câu hữu với trí viên kính lần đầu tiên phát khởi tất phải được dẫn sinh bởi thứ sáu và thứ vảy.
Lại nữa, tâm dị thục y ý nhiễm ô,[88] hoặc y chỉ tâm thiện tương ưng bi nguyện.[89] Vì lý do đó, nói giải thích kia chưa tận lý.
4. Cần phải nói rằng năm thức đầu có thể lấy bất cứ thức nào trong sáu thức làm khai đạo y. Ý thức thứ sáu lấy đồng loại tự thân đi trước, hoặc thứ bảy, thứ tám, làm khai đạo y. Mạt-na thứ bảy lấy đồng loại tự thân đi trước, hoặc thức thứ sáu, làm khai đạo y. Thức a-đà-na lấy đồng loại tự thân đi trước hoặc thứ sáu, thứ bảy làm khai đạo y. Những điều như vậy không trái với chính lý, theo như đã nói ở trên.
c. Thuyết Hộ Pháp
Giải thích khác nói, thuyết ấy cũng không phải là hợp lý. Khai đạo y, đó là pháp có duyên,[90] chủ động,[91] làm điều kiện đẳng vô gián.[92] Nó mở đường, nhường lối cho tâm, tâm sở pháp tiếp theo sau được dẫn sinh, nên gọi nó là khai đạo y. Sở y này chỉ thuộc tâm, chứ không phải tâm sở các thứ.
Nó được nói là có năng lực khai đạo cho cái mà nó không cùng lúc hiện khởi.
Thừa nhận rằng, trên một thân, tám thức cùng lúc hiện khởi,[93] làm sao dị loại có thể làm khai đạo y? [94] Nếu thừa nhận nó làm khai đạo y, chúng tất phải không cùng hiện khởi. Như vậy đồng với các bộ phái khác cho rằng hai tâm không cùng lúc xuất hiện.[95] Vả lại, trong cùng một thân, các thức cùng hiện khởi, nhiều hay ít không nhất định. Nếu thừa nhận chúng hỗ tương làm điều kiện đẳng vô gián cho nhau, thế thì sắc cũng vậy.[96] Như vậy sẽ trái nghịch Thánh giáo, theo đó đẳng vô gián duyên duy chỉ tâm và tâm sở.
Tuy nhiên, Nhiếp Đại thừa[97] nói rằng sắc cũng có thể được thừa nhận là có đẳng vô gián duyên; nói thế là để phủ định bằng một giả định. Tức là giả định theo Tiểu thừa rằng sắc và tâm, cái trước làm đẳng vô gián duyên cho cái sau, mục đích bác bỏ nhân duyên.[98] Nếu không vậy, tiếp từ “đẳng” trở thành vô dụng.[99] Nếu nói tiếp từ “đẳng” không loại bỏ lượng nhiều ít, mà biểu hiệu tính đồng loại, thế thì ngoài quan niệm thức dị loại làm đẳng vô gián duyên?
Cho nên, tám thức, mỗi thức duy chỉ y trên đồng loại tự thân làm khai đạo y. Điều này hoàn toàn phù hợp giáo và lý, theo đó, tự loại không cùng hiện khởi. Sở y này của tâm sở tùy theo thức tương ưng.
Tâm và tâm sở tuy dị loại cùng sinh, nhưng tương ứng với nhau, hòa hiệp tợ như là một, nhất định cùng sinh cùng diệt, sự nghiệp cũng chung, khi một cái khai đạo, tất cả cái khác cũng khai đạo, do đó thay nhau làm điều kiện đẳng vô gián cho nhau. Các thức không như vậy không nên theo đây mà loại suy.[100]
Thế nhưng, tâm sở không làm khai đạo y vì chúng không chủ động đối với cái được sản sinh.
Nếu tâm, tâm sở chỉ làm điều kiện vô gián cho tự loại, khi thức thứ bảy, và tám, ở vào thời điểm chuyển y tối sơ,[101] các tương ưng như tín v.v.. sẽ khuyết duyên này. Thế thì trái với điều Thánh giáo nói rằng các tâm và tâm sở đều đủ cả bốn duyên.
Trong các trạng thái vô tâm như ngủ say, hôn mê, ý thức tuy bị cắt đứt nhưng sau đó khi sinh khởi trở lại nó lấy thức tự loại đi trước làm khai đạo y. Năm thức gián đoạn cũng vậy. Bởi vì không có gì gián cách giữa tâm tự loại, nên gọi là vô gián.[102]
Thức đi trước sau khi diệt làm khai đại y cho thức hiện tại. Cần gì đến dị loại làm khai đạo y?
Tuy nhiên, Thánh giáo nói sáu thức đầu hỗ tương dẫn khởi nhau; hoặc thức thứ bảy, thứ tám, y trên thứ sáu thứ bảy mà sinh. Đấy đều là căn cứ nơi tăng thượng duyên đặc biệt mà nói, chứ không phải đẳng vô gián. Cho nên không có gì mâu thuẫn.
Luận Du-già nói, nếu từ thức này mà không gián cách các thức quyết định sinh, thức này được nói là điều kiện đẳng vô gián cho các thức kia. Lại nữa, sáu thức này làm điều kiện đẳng vô gián cho sáu thức kia, căn cứ theo đó mà đặt tên cho thức này là ý căn.[103] Đấy là ngôn ngữ biểu đạt tổng quát, mà ý thì nội hàm cá biệt; cũng không có gì mâu thuẫn.
Vậy, nên biết, tự loại làm sở y cho nhau, điều này phù hợp sâu sắc với giáo và lý.
Đã luận xong những vấn đề liên đới, nay cần biện giải vấn đề chính.
Thức biến thái này tuy có đủ ba sở y, nhưng cụm từ “Y trên thức kia mà chuyển”[104] chỉ nêu rõ hai sở y đầu. Mục đích là để nêu rõ sở y và sở duyên của thức này là một. Lại nữa, vì hai sở y trước có tác dụng ưu thắng. Hoặc vì khái đạo y dễ biết rõ hơn.
TIẾT 3: SỞ DUYÊN CỦA MẠT-NA
Như vậy, đã nói về sở y của thức này. Sở duyên của nó là gì? Tụng nói: “lấy kia làm đối tượng”[105] Tức là thức sở y của nó đã nói trên. Vì Thánh giáo nói thức này lấy tàng thức làm đối tượng.[106]
a. Thuyết Nan-đà
Có thuyết nói, ý này duyên thể của thức kia và pháp tương ưng. Vì Luận nói mạt-na hằng tương ưng với chấp ngã, ngã sở.[107] Nghĩa là nó lấy tự thể của a-lại-da làm đối tượng chấp ngã, và các pháp tương ưng với a-lại-da làm ngã sở. Thế nhưng, vì tâm sở không tách rời thức,[108] như nói “duy thức”;[109] điều đó không có gì trái với giáo nghĩa.
b. Thuyết Hỏa Biện
Có thuyết nói, thuyết trên đây không hợp lý. Vì chưa có nơi nào nói thức này duyên vào xúc các thứ. Nên nói rằng ý này duyên vào kiến phần của thức kia làm đối tượng chấp ngã, và tướng phần như là ngã sở. Kiến và tướng đều lấy thức làm tự thể. Như vậy không trái với Thánh giáo.
c. Thuyết An Huệ
Thuyết khác nói,[110] thuyết đó cũng không hợp lý. Vì cảnh của năm sắc căn không thuộc thức uẩn;[111] hoặc nó cũng duyên ra ngoại cảnh như năm thức đầu;[112] hoặc cũng như ý thức nó duyên vào đối tượng cộng đồng;[113] hoặc sinh lên Vô sắc sẽ không có chấp ngã sở,[114] vì nhàm tởm sắc nên sinh lên đó, không biến thái sắc?
Nên nói rằng, ý này chỉ duyên vào tàng thức chấp làm ngã và duyên vào chủng tử của nó chấp làm ngã sở. Vì chủng tử tức công năng của thức đó, chứ không phải vật thể có thật. Như vậy không trái với Thánh giáo.
d. Thuyết Hộ Pháp
Thuyết khác nói, các thuyết nêu trên đều không hợp lý. Vì chủng tử của sắc v.v.. không phải là thức uẩn.[115] Vì Luận nói chủng tử thực hữu. Vì giả hữu, cũng như vô thể, không thể làm nhân duyên.
Lại nữa, thức này cùng với tát-ca-da tà kiến[116] vận hành một cách tự nhiên, đồng nhất loại, tiếp nối nhau sinh khởi; cần gì phải thừa nhận đặc biệt là chấp ngã và ngã sở? Vì không thể có trường hợp trong một tâm mà có hai cảnh đoạn và thường để khởi chấp trước riêng biệt, cùng vận chuyển. Cũng không thể nói hai loại chấp trước khởi lên trước sau, vì thức này kể từ vô thủy đến nay hằng vận chuyển đồng nhất vị.
Nên biết, ý này chỉ duyên kiến phần của tàng thức chứ không cái gì khác.[117] Nó kể từ vô thủy đến nay đồng nhất loại tiếp nối nhau tương tợ như thường hằng nhất thể. Vì nó hằng là sở y cho các pháp.[118] Vì nó duy chỉ chấp thức kia làm tự ngã nội tại. Và vì thuận theo ngữ thế mà nói ngã sở. Hoặc nó chấp thức như là tự ngã của tôi,[119] cho nên từ một ngã kiến diễn thành hai từ.
Giải thích như vậy mới khéo léo thuận theo giáo và lý. Vì nhiều nơi[120] chỉ nói đến ngã kiến. Và vì ngã và ngã sở chấp không cùng lúc hiện khởi.
Trong giai đoạn chưa chuyển y,[121] nó chỉ duyên tàng thức làm đối tượng. Khi đã được chuyển y, nó cũng duyên Chân như và các pháp khác, vì trí bình đẳng chứng đắc mười tính bình đẳng,[122] vì biết rõ những sai biệt về trình độ nhận thức của các hữu tinh nên thị hiện nhiều loại hình tượng Phật khác nhau.[123]
Trong đó vả lại nói khi chưa chuyển y,[124] do đó chỉ nói thức này duyên vào tàng thức kia. Vì lý tính của ngộ và mê, thông suốt và cục bộ, phải là như vậy. Và vì cảnh giới của ngã và vô ngã có phổ biến và không phổ biến.
Như vậy thức này duyên vào cái mà nó lấy làm sở y? Cũng như thức đi sau duyên vào ý đi trước;[125] điều này đã được công nhận; vậy ở đây có gì sai lầm?
TIẾT 4: TÍNH TƯỚNG CỦA MẠT-NA
Tụng nói, “Tự tính và hành tướng của nó là tư lương.”[126] Tức nó có bản chất là tư lương, và đó cũng là hình thái hoạt động của nó. Căn cứ theo cả hai mà giải thích tên gọi của nó. Vì cái thẩm sát và tư lương ấy được gọi tên là mạt-na. Vì trước giai đoạn chuyển y nó hằng thẩm sát và tư lương trên ngã tướng được chấp trước.
TIẾT 5: TÂM SỞ TƯƠNG ƯNG
1. Bốn phiền não
Ý này có bao nhiêu tâm sở tương ưng? Nó luôn luôn cùng có mặt với bốn phiền não.[127] Trong đó, từ “cùng (có mặt) với” có nghĩa là cùng tương ưng.[128] Nghĩa là kể từ vô thủy cho đến trước khi được chuyển y, ý này, một cách tự nhiên và thường trực, duyên vào tàng thức; cùng tương ưng với bốn phiền não.
Bốn phiền não này là gì? Đó là ngã si, ngã kiến, ngã mạn, ngã ái.[129]
Ngã si tức là vô minh, ngu muội đối với ngã tướng, mê mờ lý vô ngã. Ngã kiến tức là ngã chấp; đối với pháp phi ngã mà quan niêm sai lầm là ngã. Ngã mạn là cao ngạo, cậy vào ngã được chấp trước khiến cho tâm bốc cao. Ngã ái tức là ngã tham, đối với ngã được chấp trước mà phát sinh đắm trước sâu.
Từ “cùng với”[130] chỉ rõ rằng ngã mạn và ngã ái cũng khởi với ngã kiến, và ngã ái cùng khởi với ngã mạn.[131] Điều này bác bỏ các bộ khác cho rằng chúng không tương ưng.[132]
Bốn thứ này luôn luôn hiện khởi, khuấy đục nội tâm, khiến cho các chuyển thức bên ngoài luôn luôn trở thành tạp nhiễm. Hữu tình do đây mà sinh tử luân hồi, không thể xuất ly, nên gọi là phiền não.
Phiền não có mười. Ở đây sao chỉ có bốn? Do ngã kiến nên các kiến khác[133] không sinh. Trong một tâm không thể có hai huệ.
Vì sao thức này chỉ có ngã kiến? Hai thủ[134] và tà kiến chỉ phát sinh do phân biệt; chúng được đoạn trừ ở kiến đạo. Trong khi phiền não cùng tương ưng với thức này chỉ thuộc loại câu sinh,[135] được đoạn trừ ở tu đạo. Ngã sở và biên kiến y trên ngã kiến mà phát sinh.[136] Kiến tương ưng thức này không y trên (ngã kiến) đó[137] mà sinh khởi. Vì thức này hằng chấp cái bên trong như là có ngã, vì vậy chỉ có ngã kiến.
Do tính cách thẩm sát quyết định của kiến, nghi không có chỗ để khởi.[138] Vì yêu đắm ngã nên sân không thể sinh.[139]
Vì vậy, các phiền não tương ưng với thức này chỉ có bốn.
Kiến, ái và mạn, ba phiền não này làm sao cùng sinh khởi? Hành tướng của chúng không trái nghịch nhau, vậy cùng sinh khởi thì có gì sai lầm?
Luận Du-già nói,[140] tham khiến cho tâm hạ, mạn làm cho tâm bốc cao; chúng há không mâu thuẫn nhau? Do có sự khác nhau giữa phân biệt và câu sinh, ngoại cảnh và nội cảnh, lấn lướt và khinh thị, thô và tế, cho nên văn nghĩa có thế này, thế khác, nhưng không mâu thuẫn nhau.[141]
2. Các tâm sở khác
Tâm sở tương ưng với ý này duy chỉ có bốn thôi sao? Không phải vậy, vì nó cùng với các thứ khác nữa, xúc, v.v..[142]
i. Có giải thích nói, tương ưng với ý này có chín tâm sở. Bốn đã nói trên, và năm pháp còn lại, xúc, v.v.. Tức xúc, tác ý, thọ, tương, và tư. Vì ý nhất định có tương ưng với các biến hành.
Trên kia nói xúc v.v.. cùng với thức dị thục, sợ nhầm với trước đó mà cho rằng đây cũng vô phú, nên để làm rõ sự khác biệt này, tụng đặt thêm từ “thứ khác”[143]
Từ “và”[144] có nghĩa là tập họp. Bốn phiền não trên họp với năm cái này hằng tương ưng với mạt-na.
Tại sao ý này không có các tâm sở khác?
(1) Dục, hy vọng những điều chưa được thỏa mãn. Thức này vận hành một cách tự nhiên, duyên vào đối tượng mà nó thỏa mãn, không có điều gì hy vọng. Vì vậy, không có dục.
(2) Thắng giải, ghi dấu ấn trên đối tượng trước kia chưa xác định. Thức này từ vô thủy duyên vào sự thể xác định, đã được ghi dấu ấn. Cho nên nó không có thắng giải.
(3) Niệm, là ký ức ghi nhớ sự việc đã trải qua. Thức này hằng duyên vào cảnh được cảm thọ hiện tại, không có gì phải ghi nhớ. Cho nên nó không có niệm.
(4) Định, duy buộc tâm chuyên chú trên mọt đối tượng. Thức này vận hành tự nhiên mà duyên đối tượng riêng biệt từng sát na, tức không chuyên nhất. Cho nên nó không có định.
(5) Huệ đây chính là ngã kiến, do đó không nói riêng.
Các tâm sở thiện vốn là tịnh, nên không cùng chung với thức này.
Các tùy phiền não tất được xác lập do y trên sự sai biệt về phần vị[145] trước sau của phiền não; nhưng thức này thường xuyên cùng với bốn phiền não, trước sau đồng nhất loại, không có khác biệt phần vị. Cho nên thức này không cùng với các tùy phiền não.
Ố tác, hối tiếc những việc đã làm từ trước. Thức này vận hành tự nhiên, hằng duyên vào cảnh hiện tại chứ không có hối hận sự việc quá khứ. Cho nên nó không có ố tác.
Thụy miên, thân tâm nặng nề, mê muội, do ảnh hưởng điều kiện bên ngoài, có khi tạm khởi. Thức này từ vô thủy đồng nhất loại chấp nội tâm chứ không lệ thuộc các điều kiện bên ngoài. Cho nên nó không có.
Tầm và tứ đều hoạt động hướng ngoại, suy tính sâu, cạn, thô, tế, rồi phát động ngôn ngữ. Thức này chỉ hoạt động hướng nội, đồng nhất loại chấp ngã. Cho nên nó không có.[146]
ii. Giải thích khác nói, giải thích từ “thứ khác” như trên không hợp lý. Vì tụng cũng đã nói riêng rằng thức này thuộc hữu phú. Vả lại, giải thích như vậy thiếu các tùy phiền não cùng tương ưng với ý. Phiền não tất có tùy phiền não đi chung. Cho nên, từ “thứ khác” chỉ cho tùy phiền não.
a. Trong vấn đề này, có giải thích nói, năm tùy phiền não tương ưng một cách phổ biến với tất cả nhiễm tâm. Như Tập luận[147] nói, hôn trầm, trạo cử, bất tín, giải đãi và phóng dật, thường xuyên cùng tương ưng với tất cả phẩm loại nhiễm ô. Không có trường hợp nào thiếu tính năng động[148] v.v.. mà tính nhiễm ô lại có thể thành. Khi phiền não khởi, tâm đã bị nhiễm ô. Cho nên tâm trong trạng thái ô nhiễm tất phải có năm thứ này. Vì phiền não phát khởi tất do tính cách thiếu năng động, bồn chồn, không tin tưởng, lười biếng, buông thả.[149]
Trạo cử tuy phổ biến tất cả nhiễm tâm, nhưng nó phát triển trong trạng thái tham, cho nên nói nó là phần tử của tham.[150] Miên và hối[151] tuy phổ biến tâm trong cả ba tính, nhưng chúng phát triển trong trạng thái si, nên được nói là thuộc si phần.
Tuy nhiều nơi nói có sáu hay mười phiền não[152] phổ biến trong các nhiễm tâm; nhưng đó là căn cứ theo các trường hợp đặc biệt mà nói là phổ biến, chứ thực sự chúng không phổ biến tất cả nhiễm tâm. Nghĩa là, y trong hai mươi tùy phiền não mà giải thích chung cho các trường hợp thô và tế, vô ký và bất thiện; và chung cho cả sự chướng ngại định và huệ, theo đó mà nói là sáu.[153]
Căn cứ trong hai mươi hai phiền não, giải thích chung cho cả chất thô tế, và hai tính nói có mười.[154] Do đó, hai thuyết không mâu thuẫn nhau.
Tóm lại, có mười tâm sở tương ưng với ý này. Đó là chín pháp đã nói trên, cùng với năm tùy phiền não, và biệt cảnh huệ. Ngã kiến tuy được bao hàm trong biệt cảnh huệ, nhưng trong năm mươi mốt tâm sở ý nghĩa chúng có khác nhau[155] do đó phân thành hai.
Vì lý do gì ý này không có các tâm sở khác?
Mười thứ, phẫn v.v.., hành tướng thô động. Trong khi thức này thẩm sát một cách vi tế. Vì vậy chúng không cùng chung.
Vô tàm, vô quý, duy chỉ có tính bất thiện. Trong khi thức này thuộc vô ký.
Tán loạn, khiến tâm dong ruổi ra ngoài. Thức này hằng hướng nội chấp trước, y trên đối tượng đồng nhất loại mà sinh khởi, không dong ruổi hướng ngoại.
Bất chính tri, hướng ngoại phát động các hành vi của thân, ngữ, ý, vi phạm quỹ tắc. Thức này duy hướng nội chấp trước. Do đó chúng không cùng chung.
Các tâm sở khác không có mặt, như đã nói trên.
(b) Theo giải thích khác, nên nói sáu tùy phiên não một cách phổ biến tương ưng với tất cả nhiễm tâm. Luận Du-già nói, “Bất tín, giải đãi, phóng dật, vong niệm, tán loạn, ác huệ, thảy đều tương ưng với tất cả nhiễm tâm.”[156] Nếu không có mặt vong niệm, tán loạn, ác huệ, tâm không thể phát khởi các phiền não. Cần phải duyên vào chủng loại đối tượng đã từng trải qua để phát khởi vong niệm và tà giản trạch, khi ấy các phiền não tham v.v.. mới sinh khởi. Khi phiền não khởi, tâm tất trôi nổi, thảy đều do ở nơi cảnh mà khởi tán loạn.
Hôn trầm và trạo cử có hành tướng trái nhau, không phải là có thể phổ biến trong tất cả nhiễm tâm.
Luận nói năm pháp phổ biến nhiễm tâm, vì chúng giải thích thông cả thô tế, chỉ trái với pháp thiện, thuần tùy phiền não, và thông cả hai tính.
Nói mười pháp phổ biến, ý nghĩa như đã giải thích trên.
Tóm tắt, có mười chín tâm sở tương ưng với ý này. Đó là chín pháp, sáu tùy phiền não cùng với niệm, định, huệ, thêm hôn trần.
Ở đây đặc biệt nói đến huệ, mà giải thích chuẩn theo huệ đã nói trên.
Cùng với định, chuyên chú đồng nhất loại, không hề buông bỏ đối tượng được chấp là ngã.
Thêm hôn trầm, nghĩa là thức này trầm trọng bởi vô minh, vì tâm hôn trầm.
Không có trạo cử, vì trái nghịch với nó.
Không các tâm sở khác, nên biết như giải thích trên.
(c) Giải thích lại nói mười phiền não phổ biến tương ưng tất cả nhiễm tâm. Luận Du-già nói, “Phóng dật, trạo cử, hôn trầm, bất tín, giải đãi, tà dục, tà thắng giải, tà niệm, tán loạn, bất chính tri. Mười thứ này khởi lên trong tất cả tâm nhiễm ô, thông tất cả xứ, cả ba giới hệ.”[157] Khi không có tà dục, tà thắng giải, tâm không thể khởi các phiền não. Vì đối với cảnh được tiếp thọ, cần phải có sự kết hợp hay tách rời khỏi lạc,[158] và cần ghi dấu các hình thái sự thể,[159] thì các phiền não, tham v.v.., mới có thể khởi lên.
Các trường hợp nghi lý, nhưng đối với sự thể, sắc v.v.., tất không có do dự; do đó tương ưng với nghi cũng có thắng giải. Nếu đối với sự là sở duyên mà có do dự, đó không phải là phiền não nghi. Như nghi cây cột là người.
Trong các trường hợp khác, hai thứ này, tà dục và tà thắng giải, không được xem là phổ biến. Đó là các trường hợp mà tà dục và tà thắng giải không thô hiển như khi duyên vào sự thể không khả ái, hay tâm tương ưng với nghi.
Các tùy phiền não còn loại, hoặc có hoặc không, theo như đã nói trên.
Tóm lại, có hai mươi bốn tâm sở tương ưng với ý này. Chín pháp kể trước, mười tùy phiền não, thêm năm biệt cảnh. Chuẩn theo lý đã nói mà giải thích.
Các tâm sở vắng mặt khác, cũng được biết như đã nói.
(d) Theo giải thích khác,[160] các thuyết trên đều chưa tận lý.
Vả như, nghi rằng có hay không có đời sau, trong trường hợp này làm gì có tính cách tà dục, tà thắng giải?[161]
Trong trạng thái mà phiền não sinh khởi, nếu không có hôn trầm, không thể nhất định có hay không có tính năng động. Nếu không có trạo cử, không có sự bồn chồn, nó sẽ như thiện, v.v.., chứ không phải là trạng thái nhiễm ô. Nếu trong nhiễm tâm không có sự tán loạn, nó không bị trôi nổi, tất không phải là nhiễm tâm. Nếu không có thất niệm, bất chính tri, làm sao khởi được phiền não hiện tiền? Cho nên, tâm nhiễm ô một cách xác định sinh khởi tương ưng với tám tùy phiền não. Đó là hôn trầm, trạo cử, bất tín, giải đãi, phóng dật, vong niệm, tán loạn, bất chính tri.[162]
Vong niệm và bất chính tri, mà tính chất là niệm và huệ, không phổ biến trong các nhiễm tâm. Không phải các nhiễm tâm đều duyên đến đối tượng đã từng tiếp thọ,[163] hay có sự giản trạch.[164] Nếu nói tự tính của chúng là vô minh, nên sinh khởi phổ biến trong các nhiễm tâm, điều này như đã được nói trên.
Tóm lại, có mười tám tâm sở tương ưng với thức này: chín pháp trước, tám tùy phiền não, cùng với huệ biệt cảnh.
Các tâm sở vắng mặt khác, và ba đoạn văn dẫn từ Luận,[165] nên được giải thích theo chuẩn trên. Giải thích như vậy mới không trái với giáo và lý.

---

Chú thích:
[1] Thứ thứ 7, mạt-na, Skt.: manas. Thức thứ 6, ý thức, Skt.: manas-vijñāna (manovijñāna).
[2] Trì nghiệp thích 持業釋 (karmadhāraya), quy tắc thành lập phức hợp từ Phạn ngữ (samāsa), trong đó hai phần tử đồng cách, theo đó, từ mano-vijñāna: ý thức, được diễn thành “thức là ý”. Nghĩa là, tâm và thức là một thực thể, như nói nīlotapala (nīla utpala), hoa sen xanh, trong đó sen và xanh là một thực thể bất phân. (Pāṇini, 1.2. 42:tatpurṣaḥ samānādhikaraṇaḥ karmandhārayaḥ: một tatpuruṣa mà các thành phần của nó cũng chỉ một sự).
[3] Y chủ thích 依主 (tatpuruṣa), quy tắc lập thành phức hợp từ Phạn ngữ, trong đó phần tử trước liên hệ với phần tử sau bằng một trong các biến cách, thường là sở thuộc cách. Như nói, Indradhanau: cây cung của Indra; grāmavāsa: nhà ở trong lāng. Theo đây, từ mano-vijñāna được diễn thành thức của ý, hay Thuật ký: chủ đây chỉ biến cách thứ 7, sở y. Thí dụ: nhãn thức, nghĩa là thức y nơi nhãn.
[4] Du-già 63 (tr. 651b19): Các thức đều có tên chung là tâm-ý-thức. Nhưng căn cứ theo tính ưu thắng, thức a-lại-da được gọi là tâm (citta), vì nó tích lũy (cinoti, ācinoti, upacinoti) chủng tử của tất cả pháp. .. Mạt-na được gọi là ý (manas), vì trong tất cả thời gian, nó chấp (manyate, abhimanyate) ngã, ngã sở… Các thức còn lại gọi chung là thức (vijñāna), vì đặc tính của chúng là nhận thức (vijñāpayanti) các đối tượng riêng biệt.
[5] Du-già 51 (tr. 580b15): “Do có mạt-na làm y chỉ mà ý thức hoạt động. Cũng như năm thức thân do y chỉ năm căn mà hoạt động. Không thể nói ý thức không có ý căn.”
[6] Giải thích tụng văn: y bỉ chuyển 依彼轉. Triṃśa, k. 5b: tad āśritya pravartate. Sthiramati (Bhāṣya): tad-vāsanāśrayo hy ālayavijñānam atas tad āśritya pravartate saṃtānenotpadyata ity arthaḥ, sở y của tập khí của nó là thức a-lại-da; do y chỉ trên đó mà nó vận hành, nghĩa là nó sinh khởi liên tục tiếp nối.
[7] Du-già 51 (tr. 580b14): Do có a-lại-da mà có mạt-na.
[8] Thuật ký: giải thích của Nan-đà và Thắng Tử.
[9] Hiện thức 現識, tức hiện hành thức; phân biệt với hiện thức (khyāti-vijñā) được trong Lăng già, T 672 tr. 593b14; T 673. Cf. Laṅkā. N 37: dvividhaṃ mahāmate vijñānaṃ saṃkṣepeṇa aṣṭalakṣaṇoktaṃ khyātivijñānaṃ vastuprativikalpavijñānaṃ ca, thức được nói có tám tướng, tổng lược có hai loại: hiện thức và phân biệt sự thức.
[10] Câu hữu y 俱有依, xem Tiết 2.2.
[11] Chuyển 轉, thích từ trong tụng văn. Skt. pravartate, chuyện động, vận chuyển, tiến hành, vận hành. Thuật ký: “Lưu, nghĩa là tương tục. Chuyển, nghĩa là hiện khởi.” Sthiramati: pravartate saṃtānenopadyata ity arthaḥ, nó chuyển, có nghĩa là nó xuất hiện một cách liên tục tiếp nối.
[12] Nhân duyên y 因緣依 (Skt. hetupratyaya-aśraya), sở y nhân duyên, một trong bốn duyên. Cũng gọi là chủng tử y (Skt. bīja-āśraya), điểm sở y là chủng tử.
[13] Tăng thượng duyên y 增上緣依 (Skt. adhipatipratyaya-āśraya), sở y là tăng thượng duyên. Cũng gọi là câu hữu y (Skt. sahabhū-āśraya), y chỉ trên sự kiện (nhân quả) đồng thời hiện hữu.
[14] Đẳng vô gián duyên y 等無間緣依 (Skt. samanantarapratyaya-āśraya), sở y là đẳng vô gián duyên. Tức khai đạo y Skt. krānta-āśraya), điểm sở y là cái mở đường. Sự biết mất của cái đi trước là điều kiện mở đường cho cái đi sau xuất hiện. Thuật ký (tr. 379a7): “Tiêng Phạn kiết-lan-đa 羯爛多(Skt. krānta, cái được tiếp diễn), có thể dịch là thứ đệ duyên. Nghịch thứ đệ thì nói là a-nô-kiết-lan-đa 阿奴羯爛多 (Skt. anukrānta, đi theo, thuận tự). A-nô (Skt. anu: tiếp theo), nghĩa là nghịch (Khuy Cơ có thể nhầm); kiết-lan-đa là thứ đệ. Cần phải theo thứ tự là bát-lặc-để-kiết-lan-đa 缽剌底羯爛多 (Skt. pratikrānta: đi ngược trở lại, đi ngược về phía). Bát-lặc-để (Skt. prati: đối nghịch) có nghĩa là thuận (Khuy Cơ có thể nhầm). Nhưng vì duyên này đã có tên là tam-ma-nan-trở-ra 三摩難咀囉 (Skt. samanantara), cho nên nói là đẳng vô gián duyên.”
[15] Xu yếu (tr. 637c04): “Tại sao trong 4 duyên, chỉ có 3 duyên được gọi là sở y? Thể của sở duyên duyên không được gọi là sở y. Cái trổi vượt, và thế lực gần, mới làm sở y. Sở duyên duyên là điều kiện xa.”
[16] Hữu sở y 有所依 (Skt. sāśraya, āśrayin). Du-già 55 (tr. 602a20): “các tâm, tâm sở pháp có bao nhiêu tên gọi khác nhau? Có rất nhiều…Vì sao chúng có tên là hữu sở y (āśrayin)? Do một chủng lọai dựa vào các sở y mà chuyển biến thành sai biệt. Tuy không có pháp hữu vi nào là không cần y chỉ, nhưng đó không phải là ý nghĩa y chỉ được nói ở đây, mà là chuẩn theo cái hằng làm sở y mà gọi tên.”
[17] Nan-đà và Thắng Tử.
[18] Tập luận 2 (T 1605, tr. 668b29): vô chủng dĩ sinh 無種已生; giải thích: đó là uẩn tối hậu của A-la-hán khi nhập vô dư Niết-bàn (Samuccaya, p. 22,2: abījotpannam: caramāḥ skandhāḥ). Thuật ký: “Bấy giờ chủng tử đã vào quá khứ. Quả tương lai không sinh. Chủng hiện tại đã diệt. Chỉ có uẩn hiện hành.” Du-già 56 (tr. 609b20): “Con mắt tối hậu của A-la-hán; có căn nhưng không có giới (chủng tử).”
[19] Hộ Pháp.
[20] Chỉ điểm sai lầm trong tỷ lượng của Nan-đà.
[21] Du-già 5 (tr. 302b8). Xem phần trên, ch.ii tiết 2, sáu nghĩa của chủng tử.
[22] Nhiếp luận bản 1 (T 1594 tr. 134c15); Nhiếp luận Thế Thân thích 2 (T 1597 tr. 328b08): Nhiếp luận Vô Tính thích 2 (T 1598 tr. 388a17).
[23] Thuật ký: Đó là nhân quả dị thời theo dẫn chứng của Kinh bộ. Nhưng không phải là chính lý.
[24] Thuật ký: Theo đây, không có riêng tịnh sắc của đại chủng sở tạo làm nhãn căn vv., vì thể của căn chính là chủng tử.
[25] Tụng 8, T31n1590, tr. 75b17. Cf. Viṃśatikā, k. 9: yataḥ svabījād vijñaptir yad ābhāsā pravartate/ dvividhāyatanatvena te tasyā munir abravīt// Khuy Cơ (Thuật ký, tr. 380c28) nói, Huyền Trang dịch là “mười sắc xứ.” Và cho rằng bản dịch cổ dịch sai thành “Phật nói đây là hai.” Khuy Cơ không đọc bản Phạn nên phê bình không đúng.
[26] Quán sở duyên, tụng 8, T 1624, tr. 888c29. Skt. indriyaṁ svakāryāt śaktirūpamevānumīyate na tu bhautikam| sā cāviruddhā vijñapteḥ śaktistu vijñāne vāstu| anirdeśye svasya rūpe vāstu kāryotpattau na viśeṣaḥ| evaṁ viṣayarūpakam| pravartete'nādikālaṁ śaktiścānyonyahetuke| 8
[27] Thuật ký: “Hiện thức được gọi là sắc thức. Hoặc kiến phần biến tợ sắc nên nói là sắc-thức. Hoặc tướng phần không lìa thức nên nói là sắc thức. Hoặc tướng phần là sắc, kiến phần là thức. Cả hai đồng một chủng tử, nên nó là chủng tử sắc-thức.”
[28] Thuật ký: nhân 因 ở đây là nhân do, không phải là nhân duyên.
[29] Năng huân, tác nhân huân tập, đây chỉ cho sắc-thức nói trên.
[30] Từ đây trở xuống, 9 nạn vấn cho quan điểm 5 sắc căn là chủng tử của thức.
[31] Du-già 51 (tr. 581b20): Kinh nêu thí dụ đống ác-xoa (hạt akṣa), vì trong thức a-lại-da có nhiều giới loại khác nhau. Ibid. 56 (tr. 609c23): Thế nào là chủng giới? Mười tám giới có tướng, tính dị biệt đối với nhau.
[32] Du-già 3 (tr. 292a04): “Tăng thượng duyên, trừ chủng tử, các sở y khác như con mắt đối với nhãn thức.”
[33] Hai quan năng này, đủ cải hai căn trong Dục và Sắc giới; nhưng thức của chúng không có trong Sắc giới. Cf. Tạp tập 4 (tr. 710a29); Du-già 56 (tr. 609c16).
[34] Hai giới hệ: Dục và Sắc, gồm 11: 5 căn, 3 cảnh (sắc, thanh, xúc), 3 thức (mắt, tai, thân). 7 giới còn lại không tồn tại trong hai giới hệ này. Năm địa: 1 Dục giới, và 4 Sắc giới.
[35] Nhiếp luận bản 1 (tr. 133c13): 5 thức cùng tính chất (đồng pháp dụ) với ý thức; chúng có câu hữu y là các căn. Ý thức cũng có câu hữu y là ý căn.
[36] Du-già 1 (tr. 279a26): “Thức con mắt,…, có câu hữu là là nhãn căn, đẳng vô gián y là ý; chủng tử y là tất cả chủng tử của nó.”
[37] Tập luận 1 (tr. 663b11): “Tính chất của nhãn giới là gì? Mắt đã từng nhận thức sắc, và chủng tử của nó được tích lũy thành dị thục trong a-lại-da.”
[38] Từ đây trở xuống, nêu 10 điểm sai lầm đối với quan điểm biện minh năm sắc căn là chủng tử của nghiệp.
[39] Sắc do bởi nghiệp y trên thân có thể có chấp thọ. Sắc do bởi nghiệp y trên thanh (ngữ nghiệp) và ý sẽ không phải là hữu chấp thọ.
[40] Thân và ngữ nghiệp thụộc sắc uẩn. Ý nghiệp thuộc hành uẩn.
[41] Ý nghiệp thuộc pháp xứ.
[42] Như nạn vấn (4). Căn mũi và lưỡi hiện hữu trong cả Dục và Sắc giới. Xem cht. 33 trên.
[43] Như nạn vấn (4). Ba căn tai, mũi, thân, cùng với thức của chúng, thông cả Dục và Sắc giới. Xem cht. 34 trên.
[44] Nạn vấn (8). Xem cht. 36 trên.
[45] Thuật ký: Bác bỏ Kinh bộ, tuy chủ trương có chủng tử.
[46] Thuyết thứ nhất trên, thứ bảy không có câu hữu y.
[47] Du-già 63 (tr. 651b15): Thức có 2 loại, a-lại-da và chuyển thức, Chuyển thức có 7. Hiển dương 17 (tr. 566c04): “Hoặc có khi trong a-lại-da cùng khởi với 7 chuyển thức.”
[48] Du-già 51 (tr. 580b14).
[49] Lưu ý trên lý luận dây chuyền của Du-già để chứng minh y hiện thức chứ không phải y chủng tử.
[50] Du-già 3 (tr. 292a5): “Trừ chủng tử, các sở y khác là tăng thượng duyên. Như nhãn và các pháp trợ bạn đối với nhãn thức.”
[51] Chủng tử làm nhân duyên y cho hiện hành. Hiện hành làm câu hữu y cho chủng tử.
[52] Thuật ký: Hiện hành có hai thứ: thức dị thục và thức năng huân.
[53] Năng huân là hiện hành thứ sáu và bảy làm sở y cho chủng tử tân huân sản sinh và chủng tử ban hữu tăng trưởng. Dị thục làm sở y cho nó an trụ.
[54] Hữu sắc giới: chỉ Dục và Sắc giới.
[55] Thuật ký: Dẫn chứng Lăng-già. Các bản Lăng-già Hán dịch không có đoạn tương đương. Tập thành biên 20 (tr. 432a) dẫn Lăng-già 9 (bản 10 quyên; Cf. T 671, tr. 569a11). Không có văn dẫn chính xác, chỉ có đại ý tương đồng. Cf. Lăng già 6 (bản 7 quyển), T 672, tr. 627c6.
[56] Du-già 51 (tr. 579b02).
[57] Chỉ chủng tử tân huân.
[58] Sinh, chỉ chủng tử tân huân. Trụ (tồn tại), chỉ chủng tử bản hữu.
[59] Quyết định: cái mà không thể vắng mặt khi bất cứ pháp nào sinh khởi.
[60] Hữu cảnh: tư cách làm chủ thể tiếp thu đối tượng.
[61] Vi chủ.
[62] Du-già 55 (tr. 602a20). Xem cht. 16 trên.
[63] Đồng cảnh: 5 thức cùng chung đối tượng với 5 căn.
[64] Do thức thứ sáu làm sở y (phân biệt y), năm thức có khả năng phân biệt đối tượng.
[65] Thứ thứ bảy là nhiễm tịnh y của 5 thức, do bởi đó mà thành nhiễm hay tịnh.
[66] Thức thứ tám làm căn bản y cho 5 thức.
[67] Bất cộng: chỉ làm sở y cho năm thức, chứ không cho các thức khác.
[68] Hữu sở y. Du-già 51 (tr. 580b14), xem cht. 48 trên. ibid. (tr. 651c03).
[69] Nhập Lăng-già 9 (T 671 tr. 571c12). Cf. Laṅkā (x. k 269; N. 301): ālāyaṃ hi samāśritya mano vai saṃpravartate/ cittaṃ manaś ca saṃśritya vijñānaṃ saṃpravartate. Mạt-na y chỉ a-lại-da mà tiến hành hoạt động. Thức y chỉ tâm và ý mà tiến hành hoạt động.
[70] Du-già 63 (tr. 651b15).
[71] Nhiếp luận Thế Thân thích 3 (tr. 332a7): “Ý thức này bị nhiễm ô bởi phiền não, lấy ý là sở y chỉ, duyên vào đối tượng sinh hữu.” Nhiếp luận Vô Tính thích 3 (tr. tr. 392c27): “Hoặc có thuyết nói, tâm hằng tương ưng với bốn phiền não, gọi là nhiễm ô y.”
[72] Ba trạng thái không a-lại-da: diệt tận định, vô học vị, Thánh đạo hiện tiền.
[73] Du-già 51 (tr. 582a8): “Hoặc thành tựu các chuyển thức nhưng không thành tựu a-lại-da, đó là A-la-hán, Độc giác, Bất thối Bồ tát và Như lai, an trụ trong trạng thái hữu tâm.” Hiển dương 17 (tr. 567c27).
[74] Tồn tại trong Dục giới và Sắc giới.
[75] Thiếu một trong bốn tính chất để làm sở y được nói ở trên.
[76] Nghĩa là, tâm sở của một trong năm thức thì có 5 sở y. Tâm sở của thức thứ tám thì có 2 sở y; vv.
[77] Thuật ký nói là “Nghĩa của Trưởng đồ 長徒 (đệ tử trưởng?) của Nan-đà”; đoạn sau, gọi là Thường đồ 常徒 (tr.389b4). Tập thành biên 21 (tr. 437c) giải thích là “thường đồ đại cương chi nghĩa.”
[78] Du-già 3 (tr. 291b01): “Không có trường hợp năm thức thân sinh khởi tiếp nối nhau trong 2 sát na, cũng không lần lượt sản sinh lẫn nhau. Trong một sát-na sau khi năm thức sinh khởi, tức thì trực tiếp ý thức sinh.”
[79] Ibid. (tr. 291b11): “Nhãn thức v.v.., vận chuyển tùy theo ý thức.”
[80] Thứ thứ sáu lấy sáu thức của sát na trước làm khai đạo. Ibid. , xem cht. 74 trên.
[81] Ngũ thức tam vị, ba trạng thái của 5 thức: chưa tự tại, ngẫu nhiên (xuất nhĩ) bắt gặp đối tượng, bắt gặp đối tượng không đặc biệt.
[82] Từ Bồ tát bát địa trở lên, năm thức vận hành tự nhiên.
[83] Trong quá trình hoạt động với đối tượng ngẫu nhiên; xem cht. 80 dưới.
[84] Du-già 1 (tr. 280a22): “Nhãn thức sinh khởi do 3 tâm lần lượt: xuất nhĩ (ngẫu phát bởi nhãn thức), tâm cầu ( bởi ý thức), quyết định... Tiếp theo sau tâm nhiễm tịnh và đẳng lưu nhãn thức.”
[85] Hý vong thiên 戲忘天. Du-già 5 (tr. 300c19): “Trong Dục giới thiên, có một hạng chư thiên gọi là Du hý vong niệm 遊戲忘念. Thiên chúng này do đam mê du hý, tồn tại liên tục quá lâu, nên đánh mất ký ức.” Skt. Krīḍāpramoṣaka. Pali: khiḍḍāpadosikā, D.i. 19.
[86] Du-già 52 (tr. 584b28).
[87] An Huệ: trong diệt tận định, mạt-na không tồn tại.
[88] Thuật ký: Nhiếp luận nói dị thục tâm y nhiễm ô ý. Vô Tính 3 (tr. 392c22) giải nhiễm ô ý tức thứ sáu; Thế Thân 3 (tr. 332a08) giải, thứ bảy. Đây chỉ trường hợp thọ sinh của chúng sinh và hàng Bồ tát hữu học.
[89] Chỉ trường hợp thọ sinh của Bồ tát hàng thập địa hoặc từ bát địa trở lên.
[90] Hữu duyên pháp, loại trừ sắc, bất tương hành, vô vi.
[91] Làm chủ, loại trừ tất cả tâm sở.
[92] Đẳng vô gián duyên, loại trừ tha thức và dị loại.
[93] Du-già 51 (tr. 581a04): A-lại-da cùng xuất hiện với các chuyển thức trong cùng một thân và trong cùng một thời. Như trong một dòng thác có nhiều con sóng cùng lúc xuất hiện.
[94] Thuật ký: Cái đó xuất hiện ở một nơi không làm trở ngại lối đi của cái này ở đây, thì không thể gọi nó là cái khai đạo. Cho nên, thức khác không thể làm khai đạo cho thức này.
[95] Tỳ-bà-sa 10 (tr. 47b23): “Không một bổ-đặc-già-la nào mà hai tâm cùng xuất hiện không trước không sau.”
[96] Câu-xá 7 (tr. 36b23): sắc pháp không làm điều kiện đẳng vô gián; vì những gì sinh từ điều kiện vô gián thì không tạp loạn, trong khi sắc pháp hiện tiền tạp loạn, như từ một đồng trấu đốt cháy thành một nhúm tro, hay từ một hạt giống nhỏ sinh cây lớn nhiều trái…
[97] Nhiếp luận bản 1 (tr. 137a14): “Hoặc có chủ trương (Kinh bộ) rằng sắc và tâm sinh khởi không gián cách; (sắc) đó là chủng tử của các pháp… Nếu vậy, tâm tối hậu của A-la-hán bất thành, trừ phi thừa nhận nó (sắc) đó là đẳng vô gián duyên.”
[98] Xem dẫn chứng, cht. 93 trên. Xem giải thích Nhiếp luận Thế Thân thích 3 (tr. 336a19), Nhiếp luận Vô Tính thích 3 (tr. 396c5): vì sắc tâm không phải là chủng tử, nên sắc tâm sát na trước không làm nhân duyên cho sát na sau khi vị A-la-hán đang nhập niết-bàn, mà chỉ có thể làm đẳng vô gián duyên.
[99] Tiếp từ “đẳng”, tức tiếp đầu từ sam- (trong từ sam-anantara, đẳng vô gián), được đồng nhất với sama-: bằng nhau, tương tợ; đồng đẳng.
[100] Quan hệ tâm và tâm sở thì như vậy, nhưng quan hệ giữa các thức thì không như vậy.
[101] Thức thứ bảy được chuyển y ở Kiến đạo. Thứ tám chuyển y ở Kim cang đạo.
[102] Tạp tập 5 (tr. 714a12): “Đẳng vô gián duyên, nghĩa là không có sự gián cách giữa hai cái…Bất tất không có sự gián cách giữa hai sát-na. Tuy cách nhau nhiều sát-na nhưng giữa hai tâm không có dị loại.”
[103] Du-già 52 (tr. 584b28): “Nếu các tâm, tâm sở này không gián cách các tâm sở tiếp theo sinh khởi, đó là đẳng vô gián duyên. Nếu sáu thức này làm điều kiện đẳng vô gián cho sáu thức kia, căn cứ theo đó gọi thức này là ý căn.” ibid. 85 (tr. 775c09): “Đẳng vô gián duyên: sáu thức đầu cũng các pháp tương ưng ngay sau khi diệt không gián cách làm điều kiện cho sáu thức và các pháp tương ưng tiếp theo sinh khởi không gián cách.” Hiển dương 18 (tr. 570c28): “Đẳng vô gián duyên: từ thức này mà trực tiếp không gián cách các thức khác quyết định sinh khởi.”
[104] Tụng văn, Hán: y bỉ chuyển 依彼轉. Skt. tad āśritya pravartate.
[105] Hán: duyên bỉ 緣彼. Skt. tad ālambanaṃ.
[106] Du-già 51 (tr. 580b): “Do có a-lại-da nên có mạt-na … Do mạt-na này, trong trạng thái vô tâm hay hữu tâm, luôn luôn cùng vận hành với a-lại-da, duyên vào a-lại-da làm cảnh giới.” Hiển dương 1 (tr. 480c23): “Ý, được sản sinh từ chủng tử trong thức a-lại-da, rồi trở lại lấy thức đối làm đối tượng sở duyên.” Tạp tập 2 (tr. 702a06): “Ý, trong tất cả thời, duyên vào thức a-lại-da. Bản chất của nó là tư duy (tư độ).”
[107] Du-già 63 (tr. 651b22): “Mạt-na, tức ý, trong tất cả mọi thời, hằng chấp ngã, ngã sở, ngã mạn.”
[108] Trả lời giả thiết chất vấn: “Luận nói duyên tâm thể, không nói duyên tâm sở.”
[109] Nói “duy thức”, trong đó bao gồm cả tâm sở tương ưng với thức.
[110] Thuyết của An Huệ, cf. Sthiramati (Bhāṣya): tad ālambanam iti, ālayavijñānālambanam eva satkāyadṛṣṭyādibhiḥ saṃprayogād ahaṃ mamety ālayavijñānālambanatvāt. Duyên vào thức kia, tức duyên vào thức a-lại-da, do tương ưng với hữu thân kiến mà có cái tôi và cái của tôi lấy thức a-lại-da làm đối tượng.
[111] Luận nói: duyên thức a-lại-da, chứ không nói duyên cảnh của thức đó. Tức duyên thức uẩn.
[112] Sự thực, mạt-na hoạt động hướng nội.
[113] Ý thức cùng có đối tượng chung với năm thức; mạt-na thì không.
[114] Vô sắc không tồn tại sắc uẩn nên không có đối tượng cho ngã sở.
[115] Bác bỏ thuyết An Huệ nói nạt-na duyên chủng tử.
[116] Du-già 88 (tr. 799c26): “Không y vào câu sinh (bẩm sinh) mà y vào phân biệt lập thành 20 phạm trù tát-ca-da kiến (hữu thân kiến).” Y trên 5 uẩn, bao gồm tâm và tâm sở, diễn thành 20 phạm trù ngã và ngã sở. Dẫn chứng biện minh mạt-na không tương ưng ngã sở chấp.
[117] Duyên hiện hành của tàng thức; loại trừ tướng phần, chủng tử và các tâm sở.
[118] Vì ngã có nghĩa là chủ tể.
[119] Tự ngã (thức thứ bảy) như là chủ thể của cái tôi thường nghiệm (thức thứ sáu).
[120] Du-già, Hiện dương, Tạp tập. Xem các dẫn chứng đã dẫn trên.
[121] Xem cht. 101 Tiết 2 trên.
[122] Mười bình đẳng tính, Phật địa kinh (tr. 721c27); Phật địa luận 5 (tr. 313b28): quả tu tập của mười địa; mỗi địa chứng đắc một bình đẳng tính.
[123] Thị hiện tha thọ dụng thân (báo thân) để giáo hóa.
[124] Chưa khi vào hàng thập địa.
[125] Ý thức thứ sáu lấy ý vô gián diệt ngay sát-na trước làm đối tượng.
[126] Giải thích câu tụng: tư lương vi tính tướng思量為性相. Skt. mananātmakam: tự thể của nó là cái tư duy.
[127] Triṃśa. kleśaiś caturbhiḥ sahitaṃ nivāvyākṛtaiḥ sadā.
[128] Thích từ “câu” 俱 trong tụng văn. Skt. sahita: được kết hợp. Sthiramati: sahitam iti saṃprayuktam. được kết hợp tức là được buộc chung (tương ưng).
[129] Triṃśa: ātmadṛṣṭyātmamohātmamanātmasnehasaṃjñitaih//6/
[130] Giải thích từ “tính” 并 trong tụng văn. Skt. saṃjñita: được biết.
[131] Cf. Du-già 55 (tr. 603a23): “Các phiền não tương ưng với nhau như thế nào? Vô minh tương ưng với tất cả. Nghi hoàn toàn không tương ưng. Tham và sân không tương ưng với nhau.” Tạp tập 6 (tr. 723a15): “Tham không tương ưng với sân. Nghi cũng vậy… Còn lại, đều tương ưng với nhau.”
[132] Thuật ký: Hữu bộ không thừa nhận chúng có tương ưng với nhau.
[133] Có năm kiến: thân kiến (satkāyadṛṣṭi), biên kiến (antagrāhadṛṣṭi), tà kiến (mithyādṛṣṭi), kiến thủ kiến (dṛṣṭiparāmārśa), giới thủ kiến (śīlaparāmarśa). Xem phần sau, chương về sáu thức.
[134] Hai thủ: kiến thủ (cố chấp quan quan điểm), giới cấm thủ (cố chấp giới hành).
[135] Câu sinh và phân biệt, xem chương về a-lại-da trên.
[136] Thuật ký: ngã sở không thuộc ngã kiến mà thuộc tát-ca-da kiến. Vì ngã kiến chỉ cục bộ.
[137] Ngã kiến thông cả nội ngoại duyên, nhưng ngã kiến tương ưng với thức thứ bảy chỉ có nội duyên.
[138] Tạp tập 6 (tr. 723a24): nghi không tương ưng tham, mạn, kiến. Xem cht. 131 trên.
[139] Ibid., kiến không tương ưng với sân, nghi.
[140] Du-già 55 (tr. 603a25)” “Hoặc ái nhiễm (tham) cùng mạn, kiến tương ưng. Vì khi ái nhiễm, khiến cho tâm bốc cao, hoặc suy cầu.” Nhưng Du-già 58 (tr. 623a05): “Tham khiến cho tâm thấp hèn. Mạn khiến cho tâm bốc cao. Cho nên, tham và mạn lại trái nghịch nhau.”
[141] Thuật ký: Duy-già 55 (chính xác là 58) nói theo nghĩa phân biệt, chỉ thuộc kiến đoạn; trong tu đạo, phân biệt sinh không tương tục. Do phân biệt nên tham thì hạ mà mạn thì bốc; chúng không tương ưng. Du-già 58 (chính xác là 55) nói theo câu sinh, vi tế và tương tục, nên chúng có thể tương ưng nhau. Khuy Cơ ghi nhầm số quyển.
[142] Giải thích tụng văn, Hán: cập dư xúc đẳng câu 及餘觸等俱. Triṃśa: anyaiḥ sparśaiḥ.
[143] Thích từ dư 餘 trong tụng văn Hán. Triṃśa: anyaiḥ: cùng với những cái khác.
[144] Thích từ cập 及 trong tụng văn Hán. Phạn bản không có từ này, nhưng các từ được biến cách số ba: cụ cách, hàm nghĩa “cùng với.”
[145] Trạng thái tồn tại, bao hàm ý niệm thời phần. Skt. avasthā.
[146] Ý nghĩa của các tâm sở trên sẽ được giải thích đầy đủ trong chương nói về các tâm sở tương ưng với sáu thức.
[147] Tập luận 4 (tr. 676b22).
[148] Hán: kham nhậm tinh 堪任性. Tạp tập 1 (tr. tr. 699a27): “Hôn trầm, thuộc ngu si phần, bản chất của nó là tính không kham nhậm (thiếu năng động) của tâm. Tác dụng của nó trở ngại tỳ-bát-xa-na (vipaśyanā).” Xem giải thích phần sau, về sáu thức.
[149] Tập tập 1, dẫn trên cht. 141: ... Trạo cử, thuộc tham dục phần, bản chất không tịch tĩnh. Bất tín, ngu si phần, bản chất không nhẫn khả. Giải đãi, thuộc ngu si phần, bản chất không hăng hái. Phóng dật, bản chất không phòng hộ.
[150] Hán: tham phần 貪分. Tạp tập, ibid. Xem cht. 147 trên.
[151] Miên, tức thụy miên (Tạp tập 1, tr. 699c6). Hối, tức ố tác nói trên (Tạp tập 1, tr. 699c16).
[152] Tùy phiền não có 20, theo Bách pháp. Du-già : hoặc 22, 24, 26. Xem giải thích phần sau, chương sáu thức.
[153] 20 tùy phiền não: phẫn, hận, phú, não, tật, xan, cuống, siểm, hại, kiêu, vô tàm, vô quý, trạo cử, hôn trầm, bất tín, giải đãi, phóng dật, thất niệm, tán loạn, bất chính tri. Trong đó, cắn cứ không thông thố tế loại 10 thứ đầu (hành tướng thô). Căn cứ không thông hai tính, loại vô tàm, vô quý. Cắn cứ không thông chướng định-huệ, loại trạo cử và hôn trầm. Còn lại 6, thông cho các trạng thái.
[154] 22 tùy phiền não: 20 đã kể trên, xem cht. 152. Thêm: tà dục, tà thắng giải. Trong số này, loại trừ thông thô tế, và thông 2 tính, không kể thông chướng định-huệ, như nói trên (xem cht. 152), còn lại 10.
[155] Huệ thông cả ba tính; ngã kiến duy chỉ nhiễm ô.
[156] Du-già 55 (tr. 604a26).
[157] Du-già 58 (tr. 622b27).
[158] Giải thích tà dục.
[159] Giải thích tà thắng giải.
[160] Giải thích của Hộ Pháp.
[161] Bác bỏ giải thích thứ ba (c), mười phổ biến.
[162] Bác giải thích thứ nhất (a) chỉ có 6 phổ biến.
[163] Thuật ký: nghi diệt đế, đối tượng chưa từng kinh nghiệm.
[164] Bác bỏ giải thích thứ hai.
[165] Những khác biệt được thấy từ Tạp tập, Du-già 55 và 58. Tập thành biên 22 (tr. 466a): ba đoạn văn căn cứ cho thuyết 5 phổ biên, 6 phổ biến và 10 phổ biến.