Nhằm tạo điều kiện để tất cả độc giả đều có thể tham gia soát lỗi chính tả trong các bản kinh Việt dịch, chúng tôi cho hiển thị các bản Việt dịch này dù vẫn còn nhiều lỗi. Kính mong quý độc giả cùng tham gia soát lỗi bằng cách gửi email thông báo những chỗ có lỗi cho chúng tôi qua địa chỉ admin@rongmotamhon.net

Font chữ: + A   + A   + A   + A  

8. Lại Khế kinh nói: "Tất cả hữu tình đều nuơng ăn mà tồn tại. Nếu không có thức này thì cái thể của thức thực (sống bằng các ăn của thức) kia không thể có". Nghĩa là Khế kinh nói: Ăn có bốn cách:
1. Ðoàn thực – Làm biến hoại đồ ăn là tướng trạng của cách ăn này. Nghĩa là ở cõi Dục, những đồ vật có hương, có vị, có xúc, trong khi nó biến hoại thì lấy đó làm ăn. Do dó Sắc không thuộc về đoàn thực, vi khi biến hoại màu sắc không có tác dụng gi nuôi thân.
2. Xúc thực- Tức xúc chạm cảnh là tướng trạng của nó. Nghĩa là khi Xúc tâm sở hữu lậu của hữu tình xúc chạm cảnh mà có sự cảm thọ hỷ lạc, thì có thể lấy đó làm ăn. Xúc tâm sở tuy tương ưng với tất cả các thức, song Xúc tâm sở ở nơi sáu thức trước, có nghĩa "Ăn" mạnh hơn, cảnh xúc chạm ở đây thô phù rõ rệt, nhiếp nhận hỷ, lạc, và xả thọ, thuận ý, ích thân, mà có sự tư dưỡng mạnh hơn.
LTDT: Chứng Minh Có Thức Thứ 8 (trang 8)
3. Ý tư thực - Tức hy vọng là tướng trạng của nó. Nghĩa là Tư tâm sở hữu lậu cùng sinh khởi với Dục tâm sở, hy vọng cảnh đáng ưa, có thể lấy đó làm ăn. Tư tâm sở này tuy tương ưng với tất cả các thức, nhưng "Tư" tương ưng với ý thức có nghĩa ăn mạnh hơn, vì ý thức đối với cảnh có sự hy vọng mạnh.
4. Thức thực - Tức sự chấp trì là tướng trạng của nó. Nghĩa là thức hữu lậu, do thế lực của Ðoàn, Xúc, Tư thực tăng trưởng mà có thể thành nghĩa ăn. "Thức" nói đây tuy chung cả tự thể các thức, nhưng thức thứ tám có nghĩa ăn mạnh hơn, vì thức thứ tám là một loại tương tục chấp trì mạng căn mạnh hơn.
Do đó Tập Luận bốn cách ăn này nhiếp vào ba uẩn (sắc, hành, thức uẩn), năm xứ (hương, vị, xúc, pháp và ý xứ), mưòi một giới (hương, vị, xúc, pháp, ý và sáu thức giới). Bốn sách ăn này có khả năng duy trì thân mạng hữu tình, không để bị hư mất, nên gọi là ăn.
Ðoàn thực chỉ có tác dụng ỏ cõi Dục, Xúc và Ý tư thực tuy có ở cả ba cõi, nhưng nương nơi sáu thức mà chuyển, nên tùy theo thức mà hoặc có hoặc không. Các chuyển thức nhãn, nhĩ v.v... có gián đoạn, có biến chuyển, không phải cùng khắp hằng thời duy trì thân mạng. Nghĩa là khi ở định vô tâm (Vô tưởng định, Diệt tận định), khi ngủ mê, khi chết ngất, khi ở cõi trời Vô tưởng, các chuyển thức bị gián đoạn. Giả sử ở địa vị hữu tâm, tùy căn sở y, cảnh sở duyên mà chuyển dịch theo ba tánh, ba cõi, chín địa, nên đối với việc duy trì thân mạng, các chuyển thức không biến khắp, không hằng thời làm sao duy trì được.
Những người chấp không có thức thứ tám, vậy nương vào đâu để có Thức thực? Và do đâu mà kinh nói: "Tất cả hữu tình đều nương nơi ăn mà tồn tại?" Cũng không thể bảo ở địa vị vô tâm, tuy không có thức hiện hành nhưng dùng thức quá khứ, vị lai không hiện tại, không thường hằng, như hoa đốm giữa không, không có thật thể thật dụng, hay dù cho có thật thể thật dụng mà không phải ở hiện tại, thì nó như hư không, không thành ăn được.
Cũng không thể nói tâm nhập định là món ăn của hữu tình ở địa vị vô tâm, vì khi ở vô tâm thì tâm gia hạnh nhập định đã không còn nữa. Nó thuộc về quá khứ, không phải là ăn, việc ấy đã thành tựu rốt ráo rồi.
Lại không thể nói: "Pháp Bất tương ưng hành" ở Vô tưởng định là món ăn cho hữu tình nhập Vô tưởng định; vì pháp Bất tương ưng hành không nhiếp thuộc bốn cách ăn, vì lìa sắc tâm, nó không thật có.
Có người chấp ở Diệt tận định còn thức thứ sáu, nó đối với hữu tình ở Diệt tận định có thể là món ăn. Lối chấp đó cũng phi lý, đến đoạn sau sẽ phá rộng. Lại kia thử nói hữu tình sanh vào hai cõi Sắc và Vô sắc, khi khởi tâm vô lậu thì lấy gì làm ăn? Vì thức vô lậu là phá hoại các hữu (cõi), nên thức vô lậu không thể là món ăn đối với thân mạng hữu tình ở hai cõi đó.
Cũng không thể chấp trong thức vô lậu có chủng tử hữu lậu, có thể làm thức ăn cho hữu tình kia, vi thức vô lậu giống như Niết bàn không thể chấp trì chủng tử hữu lậu.
Lại không thể nói, thân và mạng của hữu tình ở thượng giới duy trì lẫn nhau tức là làm món ăn cho nhau, vì trong bốn cách ăn không nhiếp thuộc vào mạng thân kia (trong bốn cách ăn, không có thân mạng thực). Lại ở cõi Vô sắc không thân, thì mạng không thể duy trì, vì là chúng đồng phận giữa các hữu tình không có thật thể.
Do đó biết chắc khác với chuyển thức, có thức Dị thục một loại thường hằng và biến khắp, chấp trì thân mạng không để cho hoại mất. Nương theo lẽ đó, đức Thế Tôn nói: "Tất cả hữu tình đều nương nơi ăn mà tồn tại". Và chỉ nương nơi năm thủ uẩn mà kiến lập hữu tình. Phật không có ngũ uẩn hữu lậu, nên không nhiếp vào hữu tình. Nói "Hữu tình nương ăn mà tồn tại" nên biết đó là nói theo cách thị hiện quyền xảo (tức nói nghĩa bóng).
Ðã biết Dị thục thục là có tính cách ăn hơn cả, mà thức đó chính là thức thứ tám này vậy.
9. Lại Khế kinh nói: - Người ở Diệt tận định, thân, ngữ và tâm hành của họ đều diệt mất (thân hành chỉ hơi thở ra vào, ngữ hành chỉ tầm tư, ý hành chỉ thọ, tưởng), nhưng mạng sống (thọ) không diệt, và cũng không bỏ hơi nóng, nên các căn không biến hoại, "thức không lìa thân"; "Nếu không có thức Dị thục này thì người ở Diệt tận định không thể có "thức không lìa thân". Nghĩa là vì thấy nhãn thức v.v... hành tướng thô động đối với cảnh sở duyên, khi khởi nhãn thức v.v... thường bị lao lự, nên chán ghét nó, tạm thời cầu sự ngừng nghỉ, dần dần dẹp trừ nhãn thức v.v... không khởi lên cho đến khi hết sạch, chính nương ở vị trí đó mà trụ trong Diệt tận định. Cho nên ở trong Diệt tận định, các chuyển thức đều diệt, nếu không chấp nhận có thứ thức vi tế trước sau một loại thường hằng biến khắp chấp trì Thọ, Noãn, thì nương vào đâu để kinh nói: "Thức không lìa thân?"
Nếu bảo lúc sau khi ra khỏi Diệt tận định, chuyển thức kia khởi trở lại như sốt rét cách ngày, nên gọi là thức không lìa thân; nếu thế thời không nên nói: "Tâm hành diệt"; vì sáu thức và thọ tưởng khởi diệt đồng nhau. Lại Thọ, Noãn và các căn nếu cũng nhu sáu thức thì có lỗi lớn, Cho nên, nên chấp nhận có thức thứ tám cũng như Thọ và Noãn, thật không lìa thân.
Lại ở trong địa vị Diệt tận định, nếu hoàn toàn không có thức thì như ngói gạch, chẳng phải loài hữu tình, đâu được nói đó là người ở Diệt tận định.
Lại nếu ở địa vị Diệt tận định không có Dị thục thức thì cái gì chấp trì các căn và Thọ, Noãn? Nếu không chấp trì thì phải hoại diệt hết, giống như thây chết, bèn không có Thọ, Noãn. Ðã vậy, chắc về sau thức không sanh trở lại mà vẫn nói: "Thức không lìa thân" thì cái thức đó thuộc về thức gì? Vì các Dị thục thức bỏ thân này rồi, lìa thân này gá vào thân khác, thì không phải là sanh trở lại.
Lại nếu ở địa vị Diệt tận định này không có thức duy trì chủng tử, không có chủng tử thì về sau thức làm sao sanh lại được. Pháp quá khứ, vị lai và Bất tương ưng hành, chẳng có thật thể, điều này đã được thành lập rồi. Còn các sắc pháp, lìa thức thì đều không có. Ngoài thức thứ tám mà có việc thọ huấn và trì chủng thì cũng đã ngăn trước kia rồi.
Nhưng ở địa vị vô tâm như Diệt tận định cũng giống như ở trong địa vị hữu tâm, chắc phải có thức này, vì có đủ các căn và Thọ, Noãn, tức là nhiếp thuộc hữu tình (không kể vô tâm hay hữu tâm).
Do lẽ đó, ở địa vị Diệt tận định, quyết phải có thức thật không lìa thân.
- Nếu bảo ở địa vị Diệt tận định có thức thứ sáu gọi là: "Thức không lìa thân" thì cũng không đúng lý, vì định này cũng gọi là định vô tâm (không có thức thứ sáu).
Nếu chấp không có năm thức gọi là vô tâm, thì có thể tất cả định đều gọi là vô tâm định, vì tất cả định đều không có năm thức thân.
Ý thức nhiếp vào trong sáu chuyển thức, giống như năm thức, ở Diệt tận định nó không có. Hoặc nói thức ở trong địa vị Diệt tận định, hành tướng và sở duyên của nó đều không thể biết, như Thọ và Noãn, thì đó không phải là đệ lục thức.
Nếu ở địa vị Diệt tận định có cái thức mà hành tướng và sở duyên của nó đều có thể biết, thì đó lại giống như ở các địa vị khác, chứ không nhiếp vào địa vị Diệt tận định này. Vốn vì muốn ngưng nghỉ cái thức có hành tướng và sở duyên có thể biết rõ, mới nhập Ðịnh diệt này.
Lại nếu ở địa vị Diệt tận định có thức thứ sáu, thế thì Tâm sở pháp của thức này có hay không? Nếu có tâm sở thì kinh không nên nói: "Trú ở định này, tam hành đều diệt". Lại không nên gọi là Ðịnh diệt thọ tưởng.
Chấp: - Khi tu gia hạnh về định này là chỉ cốt nhàm chán thọ và tưởng, cho nên ở trong định này chỉ diệt thọ và tưởng. Thọ và tưởng giúp tâm rất mạnh, nên ở trong các Tâm sở, riêng nó được gọi là tâm hành, như vậy nói tâm hành diệt (là chỉ diệt thọ tưởng chứ không diệt Tâm Tâm sở) có gì trái đâu?
Luận chủ - Trong Vô tưởng định, chỉ nên một mình tưởng diệt, vì chỉ nhàm chán tưởng, nhưng ông không chấp nhận (chỉ tưởng diệt) và như vừa nói chỉ có thọ và tưởng giúp tâm rất mạnh, vậy khi hai thứ ấy diệt, tâm cũng phải diệt?
Chấp: - Không, tâm (thức thứ sáu) không diệt, cũng như thân hành (hơi thở ra vào) diệt mà thân vận tồn tại, tại sao cứ phải trách tâm đồng diệt với hành (thọ, tưởng)?
Luận chủ: - Nếu vậy, khi ngữ hành tầm tư diệt, ngôn ngữ không nên diệt. Nhưng điều này không được chấp nhận.
Nhưng (hành) đối với pháp có thứ biến khắp, có thứ không biến khắp. Khi thứ hành biến khắp diệt, thì pháp quyết phải diệt theo,nhưng khi thứ hành không biến khắp diệt, thì pháp hoặc diệt hoặc không.
Thứ hành không biến khắp là chỉ cho hơi thở ra vào (thân hành); vì thấy khi hơi thở dứt mà thân vẫn còn.
Tâm tầm tư đối với ngữ, thuộc loại hành biến khắp, nên khi tầm tư diệt thì ngữ phải diệt.
Thọ và tưởng đối với tâm cũng là loại hành biến khắp cũng như Tư tâm sở, thuộc loại đại địa pháp (mười đại địa pháp là năm Biến hành, năm Biệt cảnh, năm thứ này biến khắp hết thảy tâm), nên khi thọ và tưởng diệt, tâm nhất định diệt theo. Chứ làm sao có thể nói thọ, tưởng diệt mà tâm (ý thức) không diệt?
Lại (Hữu bộ) cho rằng: "Tư là thuộc đại điạ pháp", vậy thì khi thọ, tưởng diệt, tư kia cũng nên diệt? Nếu tư diệt, thì ở địa vị Diệt tận định này, tín cũng không có. Vì không thể bảo Tâm sở biến hành diệt mà các Tâm sở khác như tín v.v... có thể không diệt, làm sao nói còn có các Tâm sở khác trừ thọ và tưởng? Nếu đã chấp nhận thọ và tưởng cũng như tư thuộc đại địa pháp, thì ở địa vị này tư đã có thì thọ, tưởng cũng nên có.
Lại trong Diệt định này, nếu có tư thì cũng nên có xúc, vì các Tâm sở khác đều nương năng lực của xúc mà phát sanh. Nếu chấp nhận có xúc thì cũng nên có thọ, vì xúc làm duyên cho thọ. Ðã chấp nhận có thọ, thì tưởng cũng nên có, vì thọ và tưởng không rời nhau.
Chấp: - Như "thọ" làm duyên sanh "ái", không có nghĩa tất cả thọ đều có thể làm duyên sanh ái, cho nên xúc làm duyên sanh thọ, không có nghĩa tất cả xúc đều làm duyên sanh thọ. Do đó, vấn nạn nêu trên không đúng lý.
Luận chủ: - Ông cứu chữa như vậy không đúng, vì có sự sai khác. Nghĩa là đức Phật tự giản biệt nói chỉ có các thọ do "vô minh xúc" làm duyên sanh ra, thọ đó mới làm duyên sanh ái, chứ chưa bao giờ Phật giản biệt nói (chung chung) xúc sanh thọ, cho nên nếu hễ có xúc tất là có thọ. Thọ với tưởng đi đôi, lẽ đó chắc chắn. Hoặc nên như ở các địa vị tán tâm khác, thọ tưởng đều không diệt.
Chấp trong địa vị Diệt định có Tâm tư sở. Nếu thừa nhận thế thì trái vói lời nói "Tâm hành diệt"; và và cũng không thành được Ðịnh diệt thọ tưởng.
Nếu không Tâm sở, thì sáu thức Tâm vương cũng không, không bao giờ thấy có tâm nào lìa Tâm sở; vì các Tâm sở Biến hành mà diệt thì Tâm vương diệt theo. Nếu bảo có Tâm vương mà không có Tâm sở thì thọ tưởng không phải là đại địa pháp, lại thức này không thể là pháp có Tâm sở tương ưng. Nếu thừa nhận như thế thì không thể có căn sở y và cảnh sở duyên, nó giống như sắc pháp v.v... cũng không thể gọi là tâm.
Lại Khế kinh nói: "Ý và pháp làm duyên sanh ra ý thức, ba thứ hòa hợp sanh ra xúc, nơi xúc cũng khởi lên có thọ, tưởng, tư". Nếu trong Ðịnh diệt tận có ý thức vì là có ba sự hòa hợp, phải là có xúc, và xúc chắc chắn cũng khởi với thọ, tưởng và tư. Vậy tại sao có thức mà lại không có Tâm sở?
Nếu bảo trong những lúc khác, ba sự hòa hợp có năng lực mới thành xúc đối, sanh xúc Tâm sở, và xúc ấy mới khởi sanh thọ. Do ở định này, trước khi vào định, vì chán ghét Tâm sở, nên khi ở trong định, ba sự không có khả năng, không thành xúc đối, nên không sanh xúc, cũng không có thọ.
Nếu vậy, nên gọi là Ðịnh diệt Tâm sở chứ tại sao chỉ nói diệt thọ tưởng?
Nếu bảo trong khi nhàm chán thọ tưởng, nên khi hai thứ đó diệt, tâm sở khác cũng diệt luôn, y hệt sự nhàm chán trước đó, để gọi tên là Ðịnh diệt tận.
Nếu đã vậy, trong diệt định đó tâm thứ sáu cũng nên diệt, vì Tâm sở thọ tưởng bị nhàm chán cùng sanh với các Tâm sở khác. Không vậy thì làm sao gọi là Ðịnh vô tâm (Diệt tận định cũng gọi là Ðịnh vô tâm).
lại ở địa vị Diệt tận định này, ý thức thuộc tánh gì? Không thể là nhiễm hay vô ký tánh; vì trong các thiện định, không có việc đó; vì những Tâm vương nhiễm và vô ký, thì tức là có Tâm sở, không nên chán thiện mà trở lại khởi lên nhiễm; vì không phải cầu tịch tịnh mà lại khởi lên tán động.
Nếu bảo ý thức trong Diệt tận định này là thiện, thì có thể là tương ưng thiện, nên tương ưng với vô tham thiện căn v.v... Tâm thứ sáu trong định đó không thể là tự tánh thiện, hoặc thắng nghĩa thiện, vì trái với tôn chỉ mình, tâm đó không phải là thiện căn như vô tham và Niết bàn.
Nếu bảo tâm trong định đó là đẳng khởi thiện, do gia hạnh thiện căn dẫn phát ra, thì lý cũng không đúng, vì trái với tôn chỉ của mình. Giống như các thiện tâm trong các địa vị khác, không phải là đẳng khởi thiện. Vì thiện tâm không gián đoạn khởi lên đủ ba tánh thiện, ác, vô ký, tại sao thiện tâm lại do trước đẳng khởi ra? Cho nên tâm nếu là thiện, là do sức Tâm sở tương ưng. Ðã vậy, tất cùng vô tham thiện căn tương ưng, làm sao nói riêng thiện tâm thứ sáu trong Diệt định này không có Tâm sở? Ðịnh này đã không có Tâm sở thì Tâm vương thứ sáu cũng phải không.
- Cứ như vậy suy gạn, biết các chuyển thức nhãn, nhĩ ... khi ở địa vị Diệt định, nó không phải là thứ "Thức không rời thân". Cho nên Khế kinh nói: "Thức không rời thân" chính là chỉ cho thức thứ tám này, vì khi nhập Diệt định, không phải cốt để ngưng nghỉ cái thức chấp trì rất tịch lặng này vậy.
- Cái thức ở trong Vô tưởng định, Vô tưởng thiên, cứ loại theo đây mà biết.
10. Lại Khế kinh nói: "Vì tâm tạp nhiễm nên hữu tình tạp nhiễm, vì tâm thanh tịnh nên hữu tình thanh tịnh". Nếu không có thức này thì tâm tạp nhiễm thanh tịnh kia không có. Nghĩa là pháp tạp nhiễm thanh tịnh lấy tâm làm gốc, nhân tâm mà sinh, nương tâm mà trụ, tâm nhận sự huân tập pháp nhiễm tịnh, lại duy trì chủng tử pháp nhiễm tịnh kia.
- Nhưng pháp tạp nhiễm lược có ba thứ: phiền não, nghiệp quả, chủng loại khác nhau. Nếu không có thức này duy trì chủng tử phiền não, khi hữu tình từ thượng giới, thượng địa sanh trở lại hạ giới, hạ địa, tức sau lúc không có tâm nhiễm ô ở thượng giới, lại khởi lên các phiền não nhiễm ô ở hạ giới, phiền não này khởi lên như thế đều không có nhân, vì các pháp thì không thể duy trì được chủng tử phiền não hạ địa kia, Còn tâm pháp quá khứ và vị lai lại không phải thật có. Nếu các phiền não khởi trở lại ấy không nhân mà vẫn khởi, thời sẽ không có quả vị Học và Vô học của ba thừa. Vì sao? Vì các phiền não đã dứt rồi, đều không nhân mà lại có thể khởi lên nữa.
Nếu không có thức thứ tám này duy trì chủng tử của nghiệp quả, thì hữu tình sau khi qua lại giới và địa, đây kia, với nhiều loại tịnh nhiễm, các nghiệp và quả khởi lên sau đó cũng không có nhân. Hoặc chấp do nhân chủng tử khác sanh ra quả khác, hoặc chấp sắc tâm làm nhân duyên sanh ra nhau, hoặc chấp pháp gì khác duy trì chủng tử, thì trước đây đã ngăn chận rồi.
Nếu các nghiệp và quả, không nhân mà vẫn sanh, vậy thì sau khi nhập Vô dư y Niết bàn, nghiệp và quả trong ba cõi vẫn sanh trở lại, vì phiền não cũng có thể không nhân mà vẫn sanh.
Lại "hành làm nhân duyên sanh thức" (mà không có thức thứ tám), không thể thành được, vì các chuyển thức nhận chịu sự huân tập, là việc trước đây đã ngăn chận. Cũng không phải "Kiết sanh thức ô nhiễm" vì nó không phải do "hành" chiêu cảm, mà nói "hành" làm duyên cho "danh sắc" cũng không được, vì giữa hành và danh sắc thời gian và phận vị cách xa nhau, không có nghĩa làm duyên được. Ðây nói "hành làm duyên sanh sắc" đã không thành, thì các chi sau như nói "hành làm duyên lục nhập", "thủ làm duyên sanh lão tử" cũng không thành.
- Các pháp thanh tịnh cũng có ba thứ khác nhau là đạo chủng thế gian, đạo chủng xuất thế gian và quả đoạn dứt. Nếu không có thức Dị thục này duy trì đạo chủng thanh tịnh của thế gian và xuất thế gian, thì sau khi tâm khác loại (tâm thế gian khởi lên tâm xuất thế gian) khởi lên pháp thanh tịnh thế, xuất thế đều có thể không nhân mà khởi. Còn nếu chấp do nhân khác mà khởi, thì trước đã phá rồi.
Nếu hai đạo chủng thanh tịnh (là thế và xuất thế) không nhân mà sanh, thời sau khi nhập Vô dư Niết bàn giới rồi, hai đạo chủng thanh tịnh kia nên sanh trở lại, vì chỗ nương của hai đạo thanh tịnh là thân trí cũng có thể không nhân mà sanh lại.
Lại tịnh tâm đạo xuất thế lúc đầu không thể sanh vì không có cái gì duy trì tịnh tâm đạo chủng pháp nhĩ vốn có đó, vì pháp hữu lậu thì khác loại không phải là nhân của đạo chủng vô lậu. Không nhân mà sanh là không phải do chủng tử trong thức sanh, không có chủng tử thì xuất thế đạo lúc đầu không sanh, lúc sau cũng không sanh. Thế thì có thể không có đạo và quả ba thừa.
Lại nếu không có thức này duy trì chủng tử phiền não thì quả chuyển y do đoạn phiền não mà chứng được thì cũng không thành. Nghĩa là khi Thánh đạo khởi lên thì phiền não hiện hành và chủng tử của nó đều không có, vì hai tâm nhiễm và tịnh không thể cùng khởi một lúc. Tâm thứ sáu tương ưng với Thánh đạo, quyết không duy trì chủng tử phiền não, vì tự tánh phiền não và Thánh đạo trái ngược nhau, như tánh Niết bàn với pháp ô nhiễm.
Pháp quá khứ, vị lai và đắc (Thánh đạo) cùng các pháp khác đều không phải thật có (nên không duy trì chủng tử và thành đoạn quả). Nếu nói các pháp khác đó duy trì chủng tử phiền não thì lý cũng không thành.
Ðã không có phiền não bị đoạn trừ, thì đạo đoạn trừ phiền não cũng không, nương đâu do đâu để lập đoạn quả? Nếu do đạo lực làm cho phiền não lúc sau không sanh, để lập đoạn quả, thời lúc mới có thành đạo khởi lên là đã có thể thành bậc Vô học, vì các phiền não lúc sau đều không có nhân, vĩnh viễn không sanh vậy.
Nếu chấp nhận có thức Dị thục này, thì mọi sự nhân quả nhiễm tịnh đều thành, vì chỉ có thức này mới có khả năng duy trì các chủng tử nhiễm tịnh.
Chứng minh có thức thứ tám này, lý thú nhiều vô cùng, chỉ sợ văn dông dài, nên lược thuật cương yếu.
Giáo và lý đã chứng minh hiển nhiên riêng có thức thứ tám này, những người có trí nên sanh tâm thâm tín thọ trì. (22).
Trong kinh thuộc các bộ phái Phật giáo cũng mật ý nói riêng thức A lại da, như trong kinh A cấp ma (A hàm) của Ðại chúng bộ, có chỗ mật ý nói thức này gọi là Căn bản thức, là chỗ nương của nhãn thức v.v... ví như cội cậy là gốc của nhánh lá, chứ không phải nhãn thức v.v... có được nghĩa đó.
- Trong kinh thuộc phái Thượng tọa bộ và Phân biệt luận giả, đều có mật ý nói thức này gọi là Hữu phần thức. Hữu là tam hữu (ba cõi), phần là nhân. Chỉ có thức này thường hằng cùng khắp mới có thể làm nhân của Tam hữu.
- Hóa địa bộ nói thức này là Cùng sanh tử uẩn. Lìa thức thứ tám không thể riêng có pháp uẩn nào đi đến tận cùng ngằn mé sanh tử, không bao giờ gián đoạn. Nghĩa là ở cõi trời Vô sắc bị gián đoạn, ở cõi trời Vô tưởng thì các tâm khác bị diệt mất, còn tâm Bất tương ưng hành pháp thì lìa sắc và tâm không thể tự có. Ðó là điều đã được công nhận. Cho nên biết chỉ có thức A lại da này mới gọi là Cùng sanh tử uẩn.
- Trong kinh Tăng Nhứt thuộc phái Thuyết Nhất thiết Hữu bộ cũng mật ý nói: Thức này gọi là A lại da như nói ái A lại da, lạc A lại da, hân A lại da, hỷ A lại da, nghĩa là lòng tham của Mạt na đối với A lại da (Àlya - rãma, Àlya - rata, Àlya - sammudita) trong ba đời tổng có và biệt khác nhau, nên lập ra bốn tên ấy. Loài hữu tình chấp nó làm tự nội ngã thật, cho đến khi chưa chấm dứt cái chấp đó, thì luôn luôn sanh tâm ưa đắm nó. Cho nên A lại da thức mới là chỗ thật đáng ưa đám, chứ không chịu chấp "năm thủ uẩn", vì khi sanh vào chỗ thuần chịu khổ thì không ưa đắm thân năm thủ uẩn ở đó, mà thường xuyên chán ghét thân năm thủ uẩn đó, nghĩ rằng ta lúc nào sẽ xả bỏ được mạng căn năm thủ uẩn này, chúng đồng phận này, thân tâm đau khổ này, để cho ta được tự tại hưởng khoái lạc.
Năm dục cũng chẳng phải là chỗ thật đáng ưa đắm, nghĩa là người lìa dục, tuy họ không còn tham ưa năm dục, nhưng họ vẫn ưa cái ta của mình.
Lạc thọ cũng không phải là chỗ thật đáng ưa đắm, nghĩa là người xa lìa tạp nhiễm đệ Tam Thiền, tuy họ chán lạc thọ của đệ Tam Thiền, nhưng họ vẫn ưa cái ta của mình.
Thân kiến cũng chẳng phải là chỗ thật đáng ưa đắm, nghĩa là những người không phải là bậc vô học nhưng tin lý vô ngã, tuy họ không sanh lòng ưa đắm thân kiến, song đối với cái ta bên trong họ vẫn ưa đắm.
Các chuyển thức cũng chẳng phải cũng chẳng phải là chỗ thật đáng ưa đắm, nghĩa là những người không phải vô học nhưng cầu diệt Tâm, tuy họ chán ghét các chuyển thức, nhưng họ vẫn ưa cái ta của mình.
Sắc thân cũng chẳng phải cũng chẳng phải là chỗ thật đáng ưa đắm, nghĩa là những người lìa sắc ô nhiễm, tuy họ chán ghét sắc thân, nhưng họ vẫn ưa cái ta của mình.
Bất tương ưng hành pháp lìa Sắc và Tâm không thể tự có cho nên cũng chẳng phải là chỗ thật đáng ưa đắm.
Kẻ Dị sanh, hàng Hữu học trong khi khởi ngã ái, tuy đối với các uẩn khác hoặc có ái, không ái, nhưng đối với thức thứ tám này luôn luôn vẫn ưa chấp đó làm ngã.
Cho nên chỉ có thức thứ tám này là chỗ thật đáng ưa đắm. Do đó trong kinh Tăng Nhất nói đến tên A lại da chính để hiển thị thức A lại da này vậy.
- Trên đây đã dẫn Thánh giáo làm chứng có thức A lại da. Bây giờ sẽ hiển bày chánh lý làm chứng.
1. Khế kinh nói: Chỗ tập hợp và phát khởi chủng tử các pháp ô nhiễm, thanh tịnh đó gọi là tâm. Nếu không thức này thì cái Tâm giữ gìn chủng tử kia không có được. Các chuyển thức khi ở Diệt tận định v.v... bị gián đoạn. Các căn, các cảnh, tác ý, thiện tâm v.v... chủng loại khác nhau, dễ sanh, dễ mất như điền chớp, không chắc chắn, không thể huân tập, không thể giữ gìn chủng tử, nên chẳng phải là cái tâm tập hợp và phát khởi các chủng tử nhiễm tịnh. Chỉ có thức thứ tám này, một loại trước sau tương tục không gián đoạn, có tánh kiên trụ và có thể chịu huân tập như mè, là tương đương với nghĩa chữ Tâm của kinh nói. Nếu không chấp nhận có Tâm giữ gìn chủng tử thì không những trái kinh mà cũng trái với chánh lý. Vì các pháp nhiễm tịnh được khởi lên không do được huân tập. Không huân tập thành chủng tử, thì sự khởi lên đó chỉ là uổng công. Khi pháp nhiễm tịnh khởi lên đã không nhân nơi chủng tử, thời đồng như ngoại đạo chấp tự nhiên sanh.
- Sắc và pháp Bất tương ưng hành không phải là Tâm, ví như tiếng vang, như ánh sáng, không phải là chỗ của pháp nhiễm tịnh bên trong huân tập, thì nó đâu có thể giữ gìn chủng tử. Lại những pháp Sắc và Bất tương ưng này lìa thức không thể tự có, thì làm sao chấp nó làm chỗ nương cho chủng tử bên trong?
Các Tâm sở pháp tương ưng với chuyển thức, nó như chuyển thức có gián đoạn, dễ khởi dễ mất, không tự tại, không phải Tâm, nên không thể giữ gìn chủng tử, cũng không chịu sự huân tập. Cho nên đúng lý phải có cái Tâm giữ gìn chủng tử riêng.
- Có thuyết cho rằng sáu thức từ vô thỉ, nương nơi căn và cảnh có phận vị trước sau, thức thể tùy ba tánh chuyển biến, song đồng một loại, nên có thể chịu sự huân tập và giữ gìn chủng tử. Do đó thành nhân quả nhiễm tịnh, chứ cần gì phải chấp có thức thứ tám?
- Lời nói đó vô nghĩa. Vì sao? Vì nếu chấp thức loại có thật thì đồng với ngoại đạo Thắng luận. Nếu chấp thức loại là giả thì không có tác dụng mạnh mẽ, nên không thể giữ gìn chủng tử thật của nội pháp.
Lại chấp thức loại đó, nó nhiếp thuộc tánh gì? Nếu là tánh thiện, ác, thời không thể chịu sự huân tập, vì nó thuộc hữu ký, giống như Trạch diệt vô vi. Nếu nó là vô ký, thì khi tâm thiện hoặc ác nổi lên, là không có tâm vô ký, thức loại ấy tát phải đoạn, không thể nói sự thể của thức có thiện, có ác mà loại chỉ là vô ký, vì loại khác nhau thì cũng đồng như tánh thể thức khác nhau.
Loại ở địa vị vô tâm, thức loại này quyết không có. Ðã có gián đoạn, tánh không kiên trụ, thì làm sao chấp nó có thể giữ gìn chủng tử và chịu sự huân tập.
Lại A la hán hoặc tâm loài Dị sanh, sáu thức loại đồng là vô ký, thể thời có thể A la hán huân tập các pháp nhiễm, loài Dị sanh lại huân tập pháp vô lậu. Chấp nhận thế thì có lỗi.
Lại các căn nhãn, nhĩ v.v... hoặc các pháp khác cùng với nhãn thức, mà loại của căn,loại của pháp và loại của thức đó đồng là vô ký, thì nó nên huân tập lẫn nhau. Nhưng các ông không chấp nhận như thế. Thế nên, không nên chấp thức loại chịu sự huân tập.
Lại sáu thức, hoặc tự thể hoặc chủng loại của nó trước sau hai niệm đã không cùng khởi một lần, như cách nhiều niệm trước sau thì không thể huân tập nhau, vì năng huân và sở huân phải đồng thời.
Ðối với người chấp "sáu thức cùng lúc sanh khởi có thể huân nhau", (năm thức trước cùng lúc huân thức thứ sáu) thì do ý thú đã nói trên mà biết thức thứ sáu đã không phải sở huân, nên nó cũng không thể giữ gìn chủng tử.
- Có người chấp Sắc, Tâm, tự loại không gián đoạn, niệm trước làm chủng tử cho niệm sau, lý nhân quả được thành. Cho nên lời nói trước đây (nói tập khởi gọi là Tâm để chỉ thức A lại da) làm chứng không thành.
- Lối chấp kia phi lý, vì không có sự huân tập. Nghĩa là tự loại niệm trước sau kia đã không có sự huân tập, thì làm sao chấp niệm trước làm chủng tử cho niệm sau? Lại nữa, tự loại có gián đoạn thì không thể sanh trở lại, và hàng Nhị thừa vô học không có thân ngũ uẫn đời sau, vì ngưòi kia lấy sắc tâm khi chết làm chủng tử cho thân sau.
Cũng không nên chấp Sắc, và Tâm lần lượt làm chủng tử sanh ra nhau, vì chuyển thức và sắc đều không chịu sự huân tập, như trước đã nói rồi.
- Có thuyết cho rằng các pháp ba đời đều có nhân chiêu cảm quả, quả thù đáp nhân, chứ nhọc gì phải chấp có thức thứ tám giữ gìn chủng tử. Nhưng Khế kinh sở dĩ nói tâm là chủng tử, vì tâm có công dụng thế mạnh khởi lên pháp nhiễm tịnh.
- Lời nói các pháp ba đời đó phi lý. Vì qúa khứ và vị lai chẳng phải thường, chẳng phải hiện có, giống như hoa đốm giữa không, không phải thật có. Lại nói không có tác dụng, không thể chấp nó làm nhân duyên được. Nếu không có thức thứ tám giữ gìn chủng tử nhiễm tịnh, thì lý nhân quả không thành.
- Có người chấp lý "không, vô tướng" của Ðại thừa là rốt ráo, chỉ nương theo tợ tỷ lượng mà bác sạch hết, chẳng những không có thức này cũng không có hết thảy pháp. Những người này chỉ làm trái hại lời kinh đã dẫn ở trước, đối với việc tri Khổ, đoạn Tập, chứng Diệt, tu Ðạo, nhân quả nhiễm tịnh, họ đều chấp cho là không thật, thời thành đại tà kiến. Ngoại đạo hủy báng nhân quả nhiễm tịnh, cũng không bảo là hoàn toàn không có, mà chỉ chấp cho là không phải thật. Nếu hết thảy đều không thật có, thời các Bồ tát không nên vì xả bỏ sanh tử không thật có mà tinh cần tu tập tư lương Bồ đề không thật có. Ai là ngưòi có trí lại đi tìm đứa con của người con gái đá, lập đội quân để đánh địch mộng huyễn?
Cho nên, nên tin có có tâm giữ gìn chủng tử, mà dựa vào đó kiến lập nhân quả nhiễm tịnh. Và tâm kia tức là thức thứ tám này vậy.
2. Lại Khế kinh nói: Có tâm Dị thục do nghiệp thiện ác chiêu cảm. Nếu không có thức thứ tám này thì tâm Dị thục kia không thể có. Vì nhãn thức v.v... có gián đoạn không phải lúc nào cũng là nghiệp quả (khi nó vô ký là nghiệp quả, khi nó khởi thiện, ác, thì không phải nghiệp quả), ví như điền chớp, nên chẳng phải là tâm Dị thục, tâm Dị thục không thể dứt rồi lại nối, vì mạng căn (Dị thục) không có việc ấy.
Sáu thức nhãn, nhĩ, v.v... do nghiệp chiêu cảm, ví như âm thanh không phải hằng số tiếp nối, nó là Dị thục sanh chứ không phải chơn Dị thục.
Quyết định phải chấp nhận có tâm chơn Dị thục thù đáp lại dẫn nghiệp, biến khắp không gián đoạn, biến hiện căn, thân, khí giới làm chỗ nương cho hữu tình, vì căn thân khí giới lìa tâm Dị thục không thể có được. Bất tương ưng hành pháp thì không có thật thể; các chuyển thức thì không phải hằng có. Nếu không tâm Dị thục này thì cái gì biến ra căn thân khí giới; lại nương nơí pháp gì mà luôn có loài hữu tình.
Lại khi ở trong định không tư lự gì hết, hoặc khi không ở trong định thì có tư lự chuyện khác, vẫn thường khởi lên nhiều sự cảm thọ nơi thân. Nếu không có tâm Dị thục chấp giữ cảm thọ đó thì không thể lúc sau đó thân có sự vui thích hoặc lao tổn. Nếu không hằng có tâm Dị thục thì làm sao khi ra định lại có sự cảm thọ nơi thân này?
Ở điạ vị những loài hữu tình không phải là Phật, khởi lên các tâm thiện khác, chắc phải tâm chơn Dị thục đồng thời hiện khởi.
Hỏi: Sao riêng Phật không có tâm Dị thục?
Ðáp: - Như chấp nhận khi khởi lên tâm chơn Dị thục kia, thì đó là các loài hữu tình chứ chẳng phải Phật.
Do đó các hữu tình thường có tâm chơn Dị thục và tâm ấy chính là thức thứ tám này.
3.Lại Khế kinh nói: Loài hữu tình lưu chuyển trong năm thú bốn loài sanh. Nếu không có thức này thì cái thể của năm thú bốn loài sanh (giới thú sanh thể) kia không thể có được. Nghĩa là phải có đủ bốn nghĩa là thật có, hằng thường, biến khắp, không lộn xộn mới có thể lập chính cái pháp đó làm thể của năm thú, bốn loài sanh. Nếu pháp không phải Dị thục, thì thể thú sanh sẽ rối loạn, trụ ở đây mà khởi lên pháp nơi thú sanh khác.
Các sắc Dị thục và một phần do nghiệp cảm ở trong năm thức, nó không biến khắp thú sanh, vì ở trong cõi vô sắc, hoàn toàn không có sắc và không có năm thức hiện hành. Các điều thiện sanh ra đã có (báo đắc) và những điều do nghiệp cảm ở trong ý thức tuy khắp thú sanh, khởi lên không rối loạn, nhưng không hằng có.
Bất tương ưng hành pháp không có thật thể. Tất cả pháp nói trên đều không thể lập làm thật thể chính thức của ngũ thú, tứ sanh.
Chỉ có Dị thục tâm và tâm sở của nó thật có, hằng thường, biến khắp, không tạp, mới chính thức chơn thật làm thật thể của thú sanh. Nếu không có tâm Dị thục này thì khi sanh cõi Vô sắc (không có sắc và năm thức, chỉ có ý thức) ở vị trí khởi lên thiện tâm, tất không phải thể thú sanh. Giả sử chấp nhận đó là thể thú sanh thu nhiếp các pháp hữu lậu, thì các vị A na hàm khi sanh vào cõi Vô sác, khởi lên tâm vô lậu, thì không phải thể thú sanh. Nói vậy là trái lý.
Ðể tránh khỏi lỗi trước và lỗi này, nên biết chỉ có pháp Dị thục mới chính thức chơn thật là thể của thú sanh. Do vậy mà đức Như Lai không nhiếp vào thể thú sanh, vì Phật không còn có pháp Dị thục vô ký, và Phật cũng không nhiếp thuộc vào cõi nào, vì Phật không còn có ba lậu, và vì Thế Tôn đã xả bỏ Khổ, Tập đế. Các chủng tử hý luận nơi Ngài dã vĩnh viễn dứt sạch.
Thể của thú sanh đích thực là chỉ có tâm Dị thục và tâm sở của nó, nhưng tâm và tâm sở của nó này lìa ngoài thức thứ tám là không thể có được. Thế nên biết riêng có thức thứ tám này.
4. Lại Khế kinh nói:"Thân có sắc căn là cái có chấp và thọ, nếu không có thức thứ tám này thì cái khả năng chấp thọ thân có sắc kia không có". Nghĩa là năm sắc căn và chỗ nương của nó chỉ trong đời hiện tại là có chấp thọ, tất nó phải do tâm có khả năng chấp thọ nó, mà tâm ấy chỉ là tâm Dị thục do nghiệp trước dẫn đến, chứ không phải pháp thiện và nhiễm, hay một lại vô ký nào có khả năng biến khắp tiếp nối chấp thọ thân có sắc căn. Các chuyển thức nhãn, nhĩ v.v... cũng không có được khả năng như vậy.
Lời nói "Chỉ có tâm Dị thục chấp thọ căn thân" này ý muốn chỉ rõ các chuyển thức nhãn, nhĩ v.v... dều không có tính cách nhất loại có khả năng biến khắp tiếp nối chấp thọ thân có sắc căn bên trong của mình, chứ không phải nói năng chấp thọ chỉ là tâm Dị thục, (vì vô cấu thức cũng chấp thọ) đừng cho rắng sắc thân vô lậu của đức Phật không có chấp thọ (sắc thân của Phật có vô cấu thức chấp thọ). Nhưng đây nói chấp thọ sắc thân hữu lậu thì chỉ là tâm Dị thục.
Các chuyển thức thì theo duyên hiện tại khởi lên, như tiếng, như gió. Còn tâm thiện, tâm nhiễm không phải do nghiệp dẫn đến ví như Phi trạch diệt. Dị thục sanh không phải là chơn Dị thục, không phải là chỗ nương cho khắp các pháp, không tiếp nối, ví như điển chớp không có khả năng chấp thọ sắc thân hữu lậu.
- Nói các Tâm thức là gồm luôn Tâm sở trong đó, vì nó quyết định tương ưng nhau, ví như nói chữ "Duy thức" (gồm luôn cả Tâm sở).
Không phải các "Sắc căn" và "Bất tương ưng hành" có khả năng chấp thọ thân có sắc căn, vì không có sở duyên, ví như hư không.
Cho nên cần có có tâm chấp thọ riêng, và tâm ấy chính là thức thứ tám này.
5. Lại Khế kinh nói: Ba pháp Thọ, Noãn, Thức, nương tựa duy trì lẫn nhau mà được tồn tại liên tiếp. Nếu không có thức này thì cái thức có khả năng giữ gìn Thọ và Noãn kia được trụ lâu, không thể có được". Nghĩa là các chuyển thức có gián đoạn, có biến chuyển như gió và tiếng, không có tác dụng thường xuyên giữ gìn, không thể lập "chuyển thức" làm cái thức giữ gìn Thọ, Noãn. Chỉ có thức Dị thục không gián đoạn, không biến chuyển như Thọ và Noãn, mới có tác dụng thường xuyên giữ gìn, nên có thể lập thức Dị thục này làm cái thức giữ gìn Thọ và Noãn. Kinh nói ba thứ ấy nương tựa gìn giữ lẫn nhau, nếu chỉ Thọ và Noãn là nhất loại tiếp nối, còn thức thì không, là không hợp chánh lý.
Hỏi: - Tuy nói ba pháp Thọ, Noãn, Thức nương tựa giữ gìn lẫn nhau, nhưng chỉ chấp nhận Noãn là không biến khắp ba cõi (cõi Vô sắc không có Noãn). Sao không chấp nhận riêng "Thức" có gián đoạn, chuyển biến?
Ðáp: - Ðiều này đối với lý lẽ trước kia chẳng phải là điều sai lầm đáng cật nạn. Nghĩa là nếu ở chỗ đó có đủ ba pháp không gián đoạn chuyển biến là có thể thường xuyên giữ gìn lẫn nhau. Nếu không như vậy, thì không có tác dụng thường xuyên giữ gìn nhau.
Trước đây dùng lý này để chỉ rõ cái thức được nói trong ba pháp Thọ, Noãn, Thức , không phải là chuyển thức. Nên nếu cho Noãn không biến khắp ba cõi, thì đâu có phá hoại lý lẽ trước kia? Cho nên như trước nói, lý nghĩa là rốt ráo được thành.
Lại trong ba pháp, Thọ và Noãn chỉ là hữu lậu, cho nên biết Thức giữ gìn Thọ, Noãn kia cũng là hữu lậu. Khi sanh cõi Vô sắc, khởi lên tâm vô lậu, bấy giờ không có tâm Dị thục thì thức nào duy trì thọ mạng ở cõi Vô sắc kia? Do đó nên biết có thức Dị thục nhất loại hằng thường và biến khắp, duy trì Thọ, Noãn và Thức đó là thức thứ tám vậy.
6. Lại Khế kinh nói: "Các loại hữu tình, trong khi thọ sanh và khi mạng chung, chắc chắn ở trong hữu tâm tán loạn, chứ không ở trong định vô tâm. Nếu không có thức Dị thục này thời cái tâm trong khi sanh và khi chết đó không thể có". Nghĩa là khi sanh và khi chết, thân tâm hôn muội, như ngủ mê không chiêm bao, mê man, khi đó các chuyển thức minh mẫn chắc chắn không hiện khởi. Lại ở trong vị trí sanh và chết đó, hành tướng và sở duyên của sáu chuyển thức đều không thể biết, giống như ở vị trí vô tâm, chuyển thức chắc chắn không hiện hành. Hành tướng và sở duyên của sáu chuyển thức nếu có hiện hành thì chắc sẽ được biết rõ như những lúc khác, không phải như lúc mới sanh hay lúc sắp chết. Hành tướng và sở duyên của chơn Dị thục thức quá vi tế không thể rõ được. Nó là quả báo do nghiệp dẫn, tiếp nối trong một thời gian, hằng không chuyển biến. Chính cái hữu tâm tán loạn đó, gọi là tâm khi sanh tử. Không trái với chánh lý.
- Có thuyết cho rằng: "Ngũ thức ở vị trí thọ sanh đó quyết không có, thì ý thức thủ cảnh hoặc nhân ngũ thức, hoặc nhân tha giáo và nhân định lực mà khởi lên, các nhân đó khi thọ sanh đã không có được, nên ở vị trí thọ sanh, ý thức cũng không có (thuyết này chỉ năm thức làm nhân sanh ý thức, nên nói như vậy)".
- Nếu vậy, hữu tình sanh cõi Vô sắc, sau đó lẽ ra ý thức vĩnh viễn không sanh ra được (vì ở Vô sắc không có năm thức); vì định tâm chắc phải do từ ý thức tán loạn dắt dẫn, mà ngũ thức và tha giáo ở cõi Vô sắc không có, thì tâm tán loạn dẫn khởi lên định tâm không do đâu có được.
Nếu bảo định kia do sức tập quán từ trước; sau đó bỗng nhiên hiện ra. Nếu vậy, sao trong khi mới sanh cõi kia không hiện khởi?
Lại ở cõi Dục, cõi Sắc khi mới thọ sanh, ý thức tập quán cũng nên hiện khởi. Nếu do vì hôn muội nên lúc ban sơ chưa hiện tiền được, thì đấy chính là nguyên nhân vì hôn muội không hiện khởi, phải do chủng tử trong bổn thức mới hiện khởi. Ðã được công nhân trước kia, cần gì lại phải nhọc công nói do ba nhân khác (là nhân năm thức, nhân tha giáo, nhân định lực).
- Có các bộ phái khác chấp: "Ở vị trí khi sanh và khi chết, có một loại ý thức vi tế, mà hành tướng và sở duyên của nó đều không thể biết rõ". nên biết loại ý thức vi tế ấy chính là thức thứ tám đây; vì đã công nhận ý thức thô hiển không phải là một loại vi tế khó biết như vậy.
Lại khi sắp chết, do nghiệp thiện ác mà có cảm xúc lạnh lần lượt khởi lên trên dưới ở nơi thân. Nếu không thức Dị thục này, thì việc đó không thành được. Vì chuyển thức thì không thể chấp thọ thân được. Còn năm thức nhãn, nhĩ v.v... đều có chỗ nương riêng nên hoặc không hiện hành. Còn đệ lục ý thức bấy giờ không trụ nơi thân, và đệ lục ý thức duyên cảnh không nhất định, lại khi sắp gá trong thân hằng thời tương tục, thì cảm xúc lạnh không thể do đệ lục ý thức tạm phát ra được. Vậy nên biết chỉ có tâm Dị thục do nghiệp lực đời trước, hằng thời biến khắp tương tục chấp thọ thân phần, nên khi sắp chết tâm Dị thục xả bỏ chỗ chấp thọ nào nơi thân, thì cảm xúc lạnh sanh ra ở đó. Vì Thọ, Noãn và Thức không lìa nhau, hễ chỗ nào có cảm xúc lạnh khởi lên thì chỗ đó là phi hữu tình, chỗ thân chết phi tình này tuy cũng do Dị thục tâm biến ra và duyên, nhưng không chấp Thọ. Cho nên quyết định có thức thứ tám này.
7. Lại Khế kinh nói:"Thức duyên danh sắc, danh sắc duyên thức", hai pháp đó lần lượt nương nhau, ví như bó câu lau, cùng lúc đứng vững. Nếu không có thức thứ tám này thì tự thể của "thức" trong thức duyên danh sắc không có được. Và trong kinh kia tự giải thích rằng, danh là bốn uẩn không phải sắc, sắc là cái hình trạng trong bào thai như Kiết la lam v.v... Hai thứ này cùng với thức nương nhau mà trụ, như hai bó câu lau thường cùng duyên nhau trong một lúc mà trụ, không hề lìa nhau. Các chuyển thức nhãn, nhĩ v.v... nhiếp vào trong danh. Nếu thức thứ tám không có, thì nói cái gì là thức duyên danh sắc đây? Cũng không thể nói thức uẩn thuộc về danh trong danh sắc đó chỉ là cho năm thức thân, còn thức trong câu "Thức duyên danh sắc" là chỉ cho thức thứ sáu, vì khi ở giai đoạn hình trạng Kiết la lam chưa có năm thức.
Lại các chuyển thức có gián đoạn chuyển biến, không có sức hằng thời chấp trì danh sắc, làm sao nói nó thường cùng danh sắc duyên nhau.
Vậy nên biết "Thức duyên danh sắc" là rõ ràng chỉ cho thức thứ tám.
8. Lại Khế kinh nói: "Tất cả hữu tình đều nuơng ăn mà tồn tại. Nếu không có thức này thì cái thể của thức thực (sống bằng các ăn của thức) kia không thể có". Nghĩa là Khế kinh nói: Ăn có bốn cách:
1. Ðoàn thực – Làm biến hoại đồ ăn là tướng trạng của cách ăn này. Nghĩa là ở cõi Dục, những đồ vật có hương, có vị, có xúc, trong khi nó biến hoại thì lấy đó làm ăn. Do dó Sắc không thuộc về đoàn thực, vi khi biến hoại màu sắc không có tác dụng gi nuôi thân.
2. Xúc thực- Tức xúc chạm cảnh là tướng trạng của nó. Nghĩa là khi Xúc tâm sở hữu lậu của hữu tình xúc chạm cảnh mà có sự cảm thọ hỷ lạc, thì có thể lấy đó làm ăn. Xúc tâm sở tuy tương ưng với tất cả các thức, song Xúc tâm sở ở nơi sáu thức trước, có nghĩa "Ăn" mạnh hơn, cảnh xúc chạm ở đây thô phù rõ rệt, nhiếp nhận hỷ, lạc, và xả thọ, thuận ý, ích thân, mà có sự tư dưỡng mạnh hơn.
3. Ý tư thực - Tức hy vọng là tướng trạng của nó. Nghĩa là Tư tâm sở hữu lậu cùng sinh khởi với Dục tâm sở, hy vọng cảnh đáng ưa, có thể lấy đó làm ăn. Tư tâm sở này tuy tương ưng với tất cả các thức, nhưng "Tư" tương ưng với ý thức có nghĩa ăn mạnh hơn, vì ý thức đối với cảnh có sự hy vọng mạnh.
4. Thức thực - Tức sự chấp trì là tướng trạng của nó. Nghĩa là thức hữu lậu, do thế lực của Ðoàn, Xúc, Tư thực tăng trưởng mà có thể thành nghĩa ăn. "Thức" nói đây tuy chung cả tự thể các thức, nhưng thức thứ tám có nghĩa ăn mạnh hơn, vì thức thứ tám là một loại tương tục chấp trì mạng căn mạnh hơn.
Do đó Tập Luận bốn cách ăn này nhiếp vào ba uẩn (sắc, hành, thức uẩn), năm xứ (hương, vị, xúc, pháp và ý xứ), mưòi một giới (hương, vị, xúc, pháp, ý và sáu thức giới). Bốn sách ăn này có khả năng duy trì thân mạng hữu tình, không để bị hư mất, nên gọi là ăn.
Ðoàn thực chỉ có tác dụng ỏ cõi Dục, Xúc và Ý tư thực tuy có ở cả ba cõi, nhưng nương nơi sáu thức mà chuyển, nên tùy theo thức mà hoặc có hoặc không. Các chuyển thức nhãn, nhĩ v.v... có gián đoạn, có biến chuyển, không phải cùng khắp hằng thời duy trì thân mạng. Nghĩa là khi ở định vô tâm (Vô tưởng định, Diệt tận định), khi ngủ mê, khi chết ngất, khi ở cõi trời Vô tưởng, các chuyển thức bị gián đoạn. Giả sử ở địa vị hữu tâm, tùy căn sở y, cảnh sở duyên mà chuyển dịch theo ba tánh, ba cõi, chín địa, nên đối với việc duy trì thân mạng, các chuyển thức không biến khắp, không hằng thời làm sao duy trì được.
Những người chấp không có thức thứ tám, vậy nương vào đâu để có Thức thực? Và do đâu mà kinh nói: "Tất cả hữu tình đều nương nơi ăn mà tồn tại?" Cũng không thể bảo ở địa vị vô tâm, tuy không có thức hiện hành nhưng dùng thức quá khứ, vị lai không hiện tại, không thường hằng, như hoa đốm giữa không, không có thật thể thật dụng, hay dù cho có thật thể thật dụng mà không phải ở hiện tại, thì nó như hư không, không thành ăn được.
Cũng không thể nói tâm nhập định là món ăn của hữu tình ở địa vị vô tâm, vì khi ở vô tâm thì tâm gia hạnh nhập định đã không còn nữa. Nó thuộc về quá khứ, không phải là ăn, việc ấy đã thành tựu rốt ráo rồi.
Lại không thể nói: "Pháp Bất tương ưng hành" ở Vô tưởng định là món ăn cho hữu tình nhập Vô tưởng định; vì pháp Bất tương ưng hành không nhiếp thuộc bốn cách ăn, vì lìa sắc tâm, nó không thật có.
Có người chấp ở Diệt tận định còn thức thứ sáu, nó đối với hữu tình ở Diệt tận định có thể là món ăn. Lối chấp đó cũng phi lý, đến đoạn sau sẽ phá rộng. Lại kia thử nói hữu tình sanh vào hai cõi Sắc và Vô sắc, khi khởi tâm vô lậu thì lấy gì làm ăn? Vì thức vô lậu là phá hoại các hữu (cõi), nên thức vô lậu không thể là món ăn đối với thân mạng hữu tình ở hai cõi đó.
Cũng không thể chấp trong thức vô lậu có chủng tử hữu lậu, có thể làm thức ăn cho hữu tình kia, vi thức vô lậu giống như Niết bàn không thể chấp trì chủng tử hữu lậu.
Lại không thể nói, thân và mạng của hữu tình ở thượng giới duy trì lẫn nhau tức là làm món ăn cho nhau, vì trong bốn cách ăn không nhiếp thuộc vào mạng thân kia (trong bốn cách ăn, không có thân mạng thực). Lại ở cõi Vô sắc không thân, thì mạng không thể duy trì, vì là chúng đồng phận giữa các hữu tình không có thật thể.
Do đó biết chắc khác với chuyển thức, có thức Dị thục một loại thường hằng và biến khắp, chấp trì thân mạng không để cho hoại mất. Nương theo lẽ đó, đức Thế Tôn nói: "Tất cả hữu tình đều nương nơi ăn mà tồn tại". Và chỉ nương nơi năm thủ uẩn mà kiến lập hữu tình. Phật không có ngũ uẩn hữu lậu, nên không nhiếp vào hữu tình. Nói "Hữu tình nương ăn mà tồn tại" nên biết đó là nói theo cách thị hiện quyền xảo (tức nói nghĩa bóng).
Ðã biết Dị thục thục là có tính cách ăn hơn cả, mà thức đó chính là thức thứ tám này vậy.
9. Lại Khế kinh nói: - Người ở Diệt tận định, thân, ngữ và tâm hành của họ đều diệt mất (thân hành chỉ hơi thở ra vào, ngữ hành chỉ tầm tư, ý hành chỉ thọ, tưởng), nhưng mạng sống (thọ) không diệt, và cũng không bỏ hơi nóng, nên các căn không biến hoại, "thức không lìa thân"; "Nếu không có thức Dị thục này thì người ở Diệt tận định không thể có "thức không lìa thân". Nghĩa là vì thấy nhãn thức v.v... hành tướng thô động đối với cảnh sở duyên, khi khởi nhãn thức v.v... thường bị lao lự, nên chán ghét nó, tạm thời cầu sự ngừng nghỉ, dần dần dẹp trừ nhãn thức v.v... không khởi lên cho đến khi hết sạch, chính nương ở vị trí đó mà trụ trong Diệt tận định. Cho nên ở trong Diệt tận định, các chuyển thức đều diệt, nếu không chấp nhận có thứ thức vi tế trước sau một loại thường hằng biến khắp chấp trì Thọ, Noãn, thì nương vào đâu để kinh nói: "Thức không lìa thân?"
Nếu bảo lúc sau khi ra khỏi Diệt tận định, chuyển thức kia khởi trở lại như sốt rét cách ngày, nên gọi là thức không lìa thân; nếu thế thời không nên nói: "Tâm hành diệt"; vì sáu thức và thọ tưởng khởi diệt đồng nhau. Lại Thọ, Noãn và các căn nếu cũng nhu sáu thức thì có lỗi lớn, Cho nên, nên chấp nhận có thức thứ tám cũng như Thọ và Noãn, thật không lìa thân.
Lại ở trong địa vị Diệt tận định, nếu hoàn toàn không có thức thì như ngói gạch, chẳng phải loài hữu tình, đâu được nói đó là người ở Diệt tận định.
Lại nếu ở địa vị Diệt tận định không có Dị thục thức thì cái gì chấp trì các căn và Thọ, Noãn? Nếu không chấp trì thì phải hoại diệt hết, giống như thây chết, bèn không có Thọ, Noãn. Ðã vậy, chắc về sau thức không sanh trở lại mà vẫn nói: "Thức không lìa thân" thì cái thức đó thuộc về thức gì? Vì các Dị thục thức bỏ thân này rồi, lìa thân này gá vào thân khác, thì không phải là sanh trở lại.
Lại nếu ở địa vị Diệt tận định này không có thức duy trì chủng tử, không có chủng tử thì về sau thức làm sao sanh lại được. Pháp quá khứ, vị lai và Bất tương ưng hành, chẳng có thật thể, điều này đã được thành lập rồi. Còn các sắc pháp, lìa thức thì đều không có. Ngoài thức thứ tám mà có việc thọ huấn và trì chủng thì cũng đã ngăn trước kia rồi.
Nhưng ở địa vị vô tâm như Diệt tận định cũng giống như ở trong địa vị hữu tâm, chắc phải có thức này, vì có đủ các căn và Thọ, Noãn, tức là nhiếp thuộc hữu tình (không kể vô tâm hay hữu tâm).
Do lẽ đó, ở địa vị Diệt tận định, quyết phải có thức thật không lìa thân.
- Nếu bảo ở địa vị Diệt tận định có thức thứ sáu gọi là: "Thức không lìa thân" thì cũng không đúng lý, vì định này cũng gọi là định vô tâm (không có thức thứ sáu).
Nếu chấp không có năm thức gọi là vô tâm, thì có thể tất cả định đều gọi là vô tâm định, vì tất cả định đều không có năm thức thân.
Ý thức nhiếp vào trong sáu chuyển thức, giống như năm thức, ở Diệt tận định nó không có. Hoặc nói thức ở trong địa vị Diệt tận định, hành tướng và sở duyên của nó đều không thể biết, như Thọ và Noãn, thì đó không phải là đệ lục thức.
Nếu ở địa vị Diệt tận định có cái thức mà hành tướng và sở duyên của nó đều có thể biết, thì đó lại giống như ở các địa vị khác, chứ không nhiếp vào địa vị Diệt tận định này. Vốn vì muốn ngưng nghỉ cái thức có hành tướng và sở duyên có thể biết rõ, mới nhập Ðịnh diệt này.
Lại nếu ở địa vị Diệt tận định có thức thứ sáu, thế thì Tâm sở pháp của thức này có hay không? Nếu có tâm sở thì kinh không nên nói: "Trú ở định này, tam hành đều diệt". Lại không nên gọi là Ðịnh diệt thọ tưởng.
Chấp: - Khi tu gia hạnh về định này là chỉ cốt nhàm chán thọ và tưởng, cho nên ở trong định này chỉ diệt thọ và tưởng. Thọ và tưởng giúp tâm rất mạnh, nên ở trong các Tâm sở, riêng nó được gọi là tâm hành, như vậy nói tâm hành diệt (là chỉ diệt thọ tưởng chứ không diệt Tâm Tâm sở) có gì trái đâu?
Luận chủ - Trong Vô tưởng định, chỉ nên một mình tưởng diệt, vì chỉ nhàm chán tưởng, nhưng ông không chấp nhận (chỉ tưởng diệt) và như vừa nói chỉ có thọ và tưởng giúp tâm rất mạnh, vậy khi hai thứ ấy diệt, tâm cũng phải diệt?
Chấp: - Không, tâm (thức thứ sáu) không diệt, cũng như thân hành (hơi thở ra vào) diệt mà thân vận tồn tại, tại sao cứ phải trách tâm đồng diệt với hành (thọ, tưởng)?
Luận chủ: - Nếu vậy, khi ngữ hành tầm tư diệt, ngôn ngữ không nên diệt. Nhưng điều này không được chấp nhận.
Nhưng (hành) đối với pháp có thứ biến khắp, có thứ không biến khắp. Khi thứ hành biến khắp diệt, thì pháp quyết phải diệt theo,nhưng khi thứ hành không biến khắp diệt, thì pháp hoặc diệt hoặc không.
Thứ hành không biến khắp là chỉ cho hơi thở ra vào (thân hành); vì thấy khi hơi thở dứt mà thân vẫn còn.
Tâm tầm tư đối với ngữ, thuộc loại hành biến khắp, nên khi tầm tư diệt thì ngữ phải diệt.
Thọ và tưởng đối với tâm cũng là loại hành biến khắp cũng như Tư tâm sở, thuộc loại đại địa pháp (mười đại địa pháp là năm Biến hành, năm Biệt cảnh, năm thứ này biến khắp hết thảy tâm), nên khi thọ và tưởng diệt, tâm nhất định diệt theo. Chứ làm sao có thể nói thọ, tưởng diệt mà tâm (ý thức) không diệt?
Lại (Hữu bộ) cho rằng: "Tư là thuộc đại điạ pháp", vậy thì khi thọ, tưởng diệt, tư kia cũng nên diệt? Nếu tư diệt, thì ở địa vị Diệt tận định này, tín cũng không có. Vì không thể bảo Tâm sở biến hành diệt mà các Tâm sở khác như tín v.v... có thể không diệt, làm sao nói còn có các Tâm sở khác trừ thọ và tưởng? Nếu đã chấp nhận thọ và tưởng cũng như tư thuộc đại địa pháp, thì ở địa vị này tư đã có thì thọ, tưởng cũng nên có.
Lại trong Diệt định này, nếu có tư thì cũng nên có xúc, vì các Tâm sở khác đều nương năng lực của xúc mà phát sanh. Nếu chấp nhận có xúc thì cũng nên có thọ, vì xúc làm duyên cho thọ. Ðã chấp nhận có thọ, thì tưởng cũng nên có, vì thọ và tưởng không rời nhau.
Chấp: - Như "thọ" làm duyên sanh "ái", không có nghĩa tất cả thọ đều có thể làm duyên sanh ái, cho nên xúc làm duyên sanh thọ, không có nghĩa tất cả xúc đều làm duyên sanh thọ. Do đó, vấn nạn nêu trên không đúng lý.
Luận chủ: - Ông cứu chữa như vậy không đúng, vì có sự sai khác. Nghĩa là đức Phật tự giản biệt nói chỉ có các thọ do "vô minh xúc" làm duyên sanh ra, thọ đó mới làm duyên sanh ái, chứ chưa bao giờ Phật giản biệt nói (chung chung) xúc sanh thọ, cho nên nếu hễ có xúc tất là có thọ. Thọ với tưởng đi đôi, lẽ đó chắc chắn. Hoặc nên như ở các địa vị tán tâm khác, thọ tưởng đều không diệt.
Chấp trong địa vị Diệt định có Tâm tư sở. Nếu thừa nhận thế thì trái vói lời nói "Tâm hành diệt"; và và cũng không thành được Ðịnh diệt thọ tưởng.
Nếu không Tâm sở, thì sáu thức Tâm vương cũng không, không bao giờ thấy có tâm nào lìa Tâm sở; vì các Tâm sở Biến hành mà diệt thì Tâm vương diệt theo. Nếu bảo có Tâm vương mà không có Tâm sở thì thọ tưởng không phải là đại địa pháp, lại thức này không thể là pháp có Tâm sở tương ưng. Nếu thừa nhận như thế thì không thể có căn sở y và cảnh sở duyên, nó giống như sắc pháp v.v... cũng không thể gọi là tâm.
Lại Khế kinh nói: "Ý và pháp làm duyên sanh ra ý thức, ba thứ hòa hợp sanh ra xúc, nơi xúc cũng khởi lên có thọ, tưởng, tư". Nếu trong Ðịnh diệt tận có ý thức vì là có ba sự hòa hợp, phải là có xúc, và xúc chắc chắn cũng khởi với thọ, tưởng và tư. Vậy tại sao có thức mà lại không có Tâm sở?
Nếu bảo trong những lúc khác, ba sự hòa hợp có năng lực mới thành xúc đối, sanh xúc Tâm sở, và xúc ấy mới khởi sanh thọ. Do ở định này, trước khi vào định, vì chán ghét Tâm sở, nên khi ở trong định, ba sự không có khả năng, không thành xúc đối, nên không sanh xúc, cũng không có thọ.
Nếu vậy, nên gọi là Ðịnh diệt Tâm sở chứ tại sao chỉ nói diệt thọ tưởng?
Nếu bảo trong khi nhàm chán thọ tưởng, nên khi hai thứ đó diệt, tâm sở khác cũng diệt luôn, y hệt sự nhàm chán trước đó, để gọi tên là Ðịnh diệt tận.
Nếu đã vậy, trong diệt định đó tâm thứ sáu cũng nên diệt, vì Tâm sở thọ tưởng bị nhàm chán cùng sanh với các Tâm sở khác. Không vậy thì làm sao gọi là Ðịnh vô tâm (Diệt tận định cũng gọi là Ðịnh vô tâm).
lại ở địa vị Diệt tận định này, ý thức thuộc tánh gì? Không thể là nhiễm hay vô ký tánh; vì trong các thiện định, không có việc đó; vì những Tâm vương nhiễm và vô ký, thì tức là có Tâm sở, không nên chán thiện mà trở lại khởi lên nhiễm; vì không phải cầu tịch tịnh mà lại khởi lên tán động.
Nếu bảo ý thức trong Diệt tận định này là thiện, thì có thể là tương ưng thiện, nên tương ưng với vô tham thiện căn v.v... Tâm thứ sáu trong định đó không thể là tự tánh thiện, hoặc thắng nghĩa thiện, vì trái với tôn chỉ mình, tâm đó không phải là thiện căn như vô tham và Niết bàn.
Nếu bảo tâm trong định đó là đẳng khởi thiện, do gia hạnh thiện căn dẫn phát ra, thì lý cũng không đúng, vì trái với tôn chỉ của mình. Giống như các thiện tâm trong các địa vị khác, không phải là đẳng khởi thiện. Vì thiện tâm không gián đoạn khởi lên đủ ba tánh thiện, ác, vô ký, tại sao thiện tâm lại do trước đẳng khởi ra? Cho nên tâm nếu là thiện, là do sức Tâm sở tương ưng. Ðã vậy, tất cùng vô tham thiện căn tương ưng, làm sao nói riêng thiện tâm thứ sáu trong Diệt định này không có Tâm sở? Ðịnh này đã không có Tâm sở thì Tâm vương thứ sáu cũng phải không.
- Cứ như vậy suy gạn, biết các chuyển thức nhãn, nhĩ ... khi ở địa vị Diệt định, nó không phải là thứ "Thức không rời thân". Cho nên Khế kinh nói: "Thức không rời thân" chính là chỉ cho thức thứ tám này, vì khi nhập Diệt định, không phải cốt để ngưng nghỉ cái thức chấp trì rất tịch lặng này vậy.
- Cái thức ở trong Vô tưởng định, Vô tưởng thiên, cứ loại theo đây mà biết.
10. Lại Khế kinh nói: "Vì tâm tạp nhiễm nên hữu tình tạp nhiễm, vì tâm thanh tịnh nên hữu tình thanh tịnh". Nếu không có thức này thì tâm tạp nhiễm thanh tịnh kia không có. Nghĩa là pháp tạp nhiễm thanh tịnh lấy tâm làm gốc, nhân tâm mà sinh, nương tâm mà trụ, tâm nhận sự huân tập pháp nhiễm tịnh, lại duy trì chủng tử pháp nhiễm tịnh kia.
- Nhưng pháp tạp nhiễm lược có ba thứ: phiền não, nghiệp quả, chủng loại khác nhau. Nếu không có thức này duy trì chủng tử phiền não, khi hữu tình từ thượng giới, thượng địa sanh trở lại hạ giới, hạ địa, tức sau lúc không có tâm nhiễm ô ở thượng giới, lại khởi lên các phiền não nhiễm ô ở hạ giới, phiền não này khởi lên như thế đều không có nhân, vì các pháp thì không thể duy trì được chủng tử phiền não hạ địa kia, Còn tâm pháp quá khứ và vị lai lại không phải thật có. Nếu các phiền não khởi trở lại ấy không nhân mà vẫn khởi, thời sẽ không có quả vị Học và Vô học của ba thừa. Vì sao? Vì các phiền não đã dứt rồi, đều không nhân mà lại có thể khởi lên nữa.
Nếu không có thức thứ tám này duy trì chủng tử của nghiệp quả, thì hữu tình sau khi qua lại giới và địa, đây kia, với nhiều loại tịnh nhiễm, các nghiệp và quả khởi lên sau đó cũng không có nhân. Hoặc chấp do nhân chủng tử khác sanh ra quả khác, hoặc chấp sắc tâm làm nhân duyên sanh ra nhau, hoặc chấp pháp gì khác duy trì chủng tử, thì trước đây đã ngăn chận rồi.
Nếu các nghiệp và quả, không nhân mà vẫn sanh, vậy thì sau khi nhập Vô dư y Niết bàn, nghiệp và quả trong ba cõi vẫn sanh trở lại, vì phiền não cũng có thể không nhân mà vẫn sanh.
Lại "hành làm nhân duyên sanh thức" (mà không có thức thứ tám), không thể thành được, vì các chuyển thức nhận chịu sự huân tập, là việc trước đây đã ngăn chận. Cũng không phải "Kiết sanh thức ô nhiễm" vì nó không phải do "hành" chiêu cảm, mà nói "hành" làm duyên cho "danh sắc" cũng không được, vì giữa hành và danh sắc thời gian và phận vị cách xa nhau, không có nghĩa làm duyên được. Ðây nói "hành làm duyên sanh sắc" đã không thành, thì các chi sau như nói "hành làm duyên lục nhập", "thủ làm duyên sanh lão tử" cũng không thành.
- Các pháp thanh tịnh cũng có ba thứ khác nhau là đạo chủng thế gian, đạo chủng xuất thế gian và quả đoạn dứt. Nếu không có thức Dị thục này duy trì đạo chủng thanh tịnh của thế gian và xuất thế gian, thì sau khi tâm khác loại (tâm thế gian khởi lên tâm xuất thế gian) khởi lên pháp thanh tịnh thế, xuất thế đều có thể không nhân mà khởi. Còn nếu chấp do nhân khác mà khởi, thì trước đã phá rồi.
Nếu hai đạo chủng thanh tịnh (là thế và xuất thế) không nhân mà sanh, thời sau khi nhập Vô dư Niết bàn giới rồi, hai đạo chủng thanh tịnh kia nên sanh trở lại, vì chỗ nương của hai đạo thanh tịnh là thân trí cũng có thể không nhân mà sanh lại.
Lại tịnh tâm đạo xuất thế lúc đầu không thể sanh vì không có cái gì duy trì tịnh tâm đạo chủng pháp nhĩ vốn có đó, vì pháp hữu lậu thì khác loại không phải là nhân của đạo chủng vô lậu. Không nhân mà sanh là không phải do chủng tử trong thức sanh, không có chủng tử thì xuất thế đạo lúc đầu không sanh, lúc sau cũng không sanh. Thế thì có thể không có đạo và quả ba thừa.
Lại nếu không có thức này duy trì chủng tử phiền não thì quả chuyển y do đoạn phiền não mà chứng được thì cũng không thành. Nghĩa là khi Thánh đạo khởi lên thì phiền não hiện hành và chủng tử của nó đều không có, vì hai tâm nhiễm và tịnh không thể cùng khởi một lúc. Tâm thứ sáu tương ưng với Thánh đạo, quyết không duy trì chủng tử phiền não, vì tự tánh phiền não và Thánh đạo trái ngược nhau, như tánh Niết bàn với pháp ô nhiễm.
Pháp quá khứ, vị lai và đắc (Thánh đạo) cùng các pháp khác đều không phải thật có (nên không duy trì chủng tử và thành đoạn quả). Nếu nói các pháp khác đó duy trì chủng tử phiền não thì lý cũng không thành.
Ðã không có phiền não bị đoạn trừ, thì đạo đoạn trừ phiền não cũng không, nương đâu do đâu để lập đoạn quả? Nếu do đạo lực làm cho phiền não lúc sau không sanh, để lập đoạn quả, thời lúc mới có thành đạo khởi lên là đã có thể thành bậc Vô học, vì các phiền não lúc sau đều không có nhân, vĩnh viễn không sanh vậy.
Nếu chấp nhận có thức Dị thục này, thì mọi sự nhân quả nhiễm tịnh đều thành, vì chỉ có thức này mới có khả năng duy trì các chủng tử nhiễm tịnh.
Chứng minh có thức thứ tám này, lý thú nhiều vô cùng, chỉ sợ văn dông dài, nên lược thuật cương yếu.
Giáo và lý đã chứng minh hiển nhiên riêng có thức thứ tám này, những người có trí nên sanh tâm thâm tín thọ trì. (22).
X. THỨC BIẾN HIỆN THỨ HAI
- Trên đã nói tướng năng biến thứ nhất, còn tướng năng biến thứ hai thế nào?
Tụng rằng:
Thức năng biến thứ hai,
Gọi là thức Mạt na,
Nương kia chuyển, duyên kia,
Tư lương làm tánh tướng.
Tương ưng bốn phiền não,
Là ngã si, ngã kiến,
Và ngã mạn, ngã ái
Và tâm sở xúc thảy.
Tánh hữu phú vô ký
Sanh theo A lại da,
Chứng La hán, Diệt định.
Xuất thế đạo, không còn.
Luận rằng: "Tiếp sau thức Dị thục năng biến thứ nhất, nên biện giải tướng thức tư
lương năng biến thứ hai". (23)
- Thức này trong Thánh giáo gọi riêng tên Mạt na, vì nó có tánh thường thẩm xét nghĩ lường mạnh hơn các thức khác.
- Tên này có gì khác với ý thức thứ sáu? Ðây gọi tên ý là giải thích theo lối trì nghiệp, như danh từ "Tạng thức", vì thức tức là ý, còn chữ ý thức là giải thích theo lối y chủ, ví như "nhãn thức", vì thức khác với ý căn. (Trì nghiệp thích là căn cứ nghiệp dụng của nó mà đặt tên, y chủ thích là căn cứ chỗ dựa của nó mà đặt tên).
- Nhưng trong các Thánh giáo sợ lầm thức này thành thức kia, cho nên ở thức thú bảy chỉ gọi là ý (chứ không gọi ý thức).
Lại nêu tên ý, vì để giản biệt với "tâm đệ bát" với sáu thức, vì Mạt na thua kém thức đệ bát về nghĩa chứ nhóm, thua sáu thức về nghĩa liễu biệt. Hơạc muốn chỉ rõ Mạt na làm chỗ nương gần nhất cho ý thức kia, nên chỉ gọi nó là ý. (24)
Câu "nương kia chuyển" là chỉ rõ chỗ nương của thức Mạt na. Kia là chỉ cho Tàng thức năng biến thứ nhất nói trước kia. Thánh nói thức này nương nơi Tàng thức.
- Có ý kiến cho ý Mạt na này đều lấy cả chủng tử đệ bát thức làm chỗ nương, chứ không phải lấy hiện hành thức đệ bát làm chỗ nương, vì thức Mạt na này không gián đoạn, không cần mượn thức hiện hành đệ bát làm câu hữu y mới sanh khởi được.
- Có ý kiến cho thức Mạt na này đều lấy cả chủng tử và hiện hành thức đệ bát làm chỗ nương. Thức Mạt na tuy không gián đoạn mà có chuyển dịch (chuyển nhiễm thành tịnh, tịnh thành nhiễm), gọi là chuyển thức, tất phải mượn cả hiện hành thức đệ bát làm câu hữu y mới phát sanh được.
Chuyển nghĩa là lưu chuyển (tức tương tục sanh khởi). Hiển thị thức Mạt na này hằng nương hiện hành đệ bát thức và chủng tử trong đệ bát thức mà sanh khởi, lại lấy đệ bát thức làm sở duyên. (Mạt na lấy chủng tử trong đệ bát mà khởi, đó là nhân duyên; còn dựa đệ bát thức khởi, đó là câu hữu y, Tăng thượng duyên).
Các Tâm,Tâm sở đều có chỗ nương, nhưng chỗ nương của nó gồm có ba thứ:
1. Nhân duyên y (cũng gọi Chủng tử y) tức là chủng tử của chính mỗi pháp. Các pháp hữu vi đều gá đó làm chỗ nương, vì rời nhân duyên chủng tử của chính mình, thì chắc chắn không sanh khởi được.
2. Tăng thượng duyên y (cũng gọi Câu hữu y) - tức sáu xứ bên trong (sáu căn). Các Tâm, Tâm sở đều gá chỗ nương này, vì rời căn câu hữu thì chắc chắn không sanh khởi được.
3. Ðẳng vô gián duyên y (cũng gọi Khai đạo y) - Tức ý trước diệt (mở lối cho ý sau sanh). Các Tâm, Tâm sở, đều gá chỗ nương này, vì rời gốc khai đạo (mở lối dẫn đẳng vô gián) thì chắc chắn không sanh khởi được.
Chỉ Tâm Tâm sở là phải có đủ ba chỗ nương ấy, cho nên gọi là có chỗ nương, chứ không phải pháp khác.
- Trước hết là chủng tử y (Nhân duyên y) có hai thuyết:
a. Có người nói rằng cần phải có chủng tử diệt rồi thì hiện quả mới sanh, vì cần phải không có chủng tử, vậy sau quả mới sanh, như Tập luận đã nói thế. Lại như hạt giống và mầm không phải cùng có một lúc (câu hữu).
b. Có người cho lời dẫn Tập luận kia để chứng minh không thành. Vì Tập luận chỉ dựa vào sự dẫn sanh tự loại chủng tử về sau mà nói thế. Nói hạt giống sanh ra mầm, đó không phải là đúng nhất. Vì cho hạt giống diệt mà mầm sanh là điều không được công nhận. Như tim đèn và lủa phải đồng thời mới làm nhân lẫn nhau được.
Nhưng trong mỗi chủng tử tự loại, thì nhân quả không đồng thời, còn chủng tử sanh hiện hành, hiện hành sanh chủng tử, thì quyết định đồng thời có. Cho nên luận Du già nói pháp hữu vi vô thường làm nhân cho tha tánh và cũng làm nhân cho tự tánh ở niệm sau. Ðó chính là nghĩa của chữ "Nhân duyên". Nói "tự tánh" là chỉ rõ tự loại chủng tử niệm trước làm nhân cho niệm sau. Nói "tha tánh" là chỉ rõ chủng tử cùng hiện hành làm nhân cho nhau.
Luận Nhiếp Ðại thừa cũng nói rằng Tạng thức và nhiễm pháp làm nhân duyên cho nhau, giống như bó cây lau đồng thời nương nhau đứng vững; lại nói chủng tử và hiện quả phải đồng thời, cho nên "Chủng tử y" không thể trước sau được. Dầu có chỗ nói: "Chủng tử và hiện quả có trước sau". nên biết đây đều nói theo lối tùy chuyển (tức chuyển Ðại thừa để nói lý Tiểu thừa, chuyển lý chính nói theo lý phụ).
Như vậy tám thức và các Tâm sở nhất định có mỗi chủng tử làm chỗ nương riêng.
- Thứ hai là Câu hữu y (Tăng thượng duyên y) có bốn thuyết:
a. Có thuyết cho rằng năm thức nhãn, nhĩ v.v... lấy ý thức làm Câu hữu y, vì khi năm thức khởi lên phải có ý thức, chứ không có nhãn căn riêng v.v... làm Câu hữu y, vì năm căn chính là chủng tử của năm thức. Như bài tụng trong Nhị thập Duy thức nói:
Thức từ tự chủng sanh,
Chuyển theo tướng tợ cảnh,
Vì thành nội ngoại xứ,
Phật dạy: Ðó là mười.
Bài tụng này ý nói đức Thế Tôn vì thành lập mười hai xứ, nên nói chủng tử của năm thức là năm căn v.v... còn tướng phần của năm thức là năm trần v.v... cho nên biết nhãn căn v.v... chính là chủng tử của năm thức.
Luận Quán Sở Duyên cũng nói:
Sắc công năng trên thức,
Gọi năm căn, hợp lý.
Công năng với cảnh sắc,
Vô thỉ làm nhân nhau.
Bài tụng này ý nói chủng tử sanh sắc thức như nhãn v.v... ở trên Dị thục thức đó gọi là sắc công năng, nói sắc công năng đó là năm căn, chứ không phải có năm căn riêng biệt. Căn chủng tử và sắc thức thường làm nhân cho nhau, vì hiện thức hiện sắc năng huân thường cùng căn chủng tử làm nhân cho nhau.
Thức thứ bảy và thức thứ tám không có câu hữu y riêng, vì tự lực nó mạnh, hằng thời tương tục sanh khởi, còn thức thứ sáu có câu hữu y, vì phải nương thức Mạt na mới sanh khởi được.
b. Có người cho lời nói trên trái với cả lý và giáo. Vì nếu năm sắc căn chính là chủng tử của năm thức, thì chủng tử của mười tám giới phải thành lộn xộn. Nhưng mười tám giới đều có chủng tử riêng, nên trong Thánh giáo nơi nào cũng nói như vậy.
Lại chủng tử năm thức mỗi mỗi có khả năng sanh tướng phần, kiến phần khác nhau, như vậy thì tại sao chấp tướng phần hay kiến phần làm nhãn căn v.v...? Nếu chấp chủng tử kiến phần thì kiến phần nó nhiếp vào thức uẩn; nếu chấp chủng tử tướng phần thì tướng phần nó nhiếp vào ngoại xứ. Cả hai lối chấp đều trái với Thánh giáo nói: "Năm căn nhãn, nhĩ v.v... đều nhiếp vào sắc uẩn nội xứ bên trong".
Lại nếu năm căn chính là chủng tử của năm thức, thì năm căn phải là nhân duyên của năm thức, không nên nói năm căn nhiếp vào tăng thượng duyên.
Lại nếu tỷ căn, thiệt căn chính là chủng tử của hai thức đó, vậy thì hai căn tỷ, thiệt giống như hai thức tỷ, thiệt, chỉ nên ràng buộc ở cõi Dục, hoặc cả hai thức tỷ, thiệt, giống như hai căn tỷ, thiệt cũng nên ràng buộc luôn ở cõi Sắc. Nếu chấp nhận như thế thì trái với Thánh giáo. (Nói chỉ có ba thức nhãn, nhĩ, thân ở nhị địa, chứ tỷ và thiệt thức chỉ có ở cõi Dục). Còn nói ba căn nhãn, nhĩ, thân chính là chủng tử ba thức thì nên chỉ có ở hai địa vị là Ngũ thú Tạp cư và Sơ thiền. Hoặc nói không có ở cả Năm địa là Ngũ thú Tạp cư và Bốn cõi Thiền thì cũng bị cật nạn như thế.
Lại chủng tử năm thức đã thông cả hai tánh thiện, ác, thì năm sắc căn không phải chỉ có tánh vô ký.
Lại chủng tử năm thức nhiếp vào loại không chấp thọ, thì năm căn cũng phải nên không chấp thọ.
Lại năm sắc căn nếu là chủng tử của năm thức, thì chủng tử ý thức phải là Mạt na, vì năm thức kia đã lấy năm căn làm đồng pháp vậy (đồng làm căn cho chuyển thức nương).
Lại luận Du già nói sáu thức nhãn nhĩ v.v... đều đủ ba chỗ nương (là nương chủng tử hoặc gọi Nhân duyên y; nương căn, hoặc gọi Câu hữu y; nương diệt ý hoặc gọi Ðẳng vô gián y). Nay nếu nói năm sắc căn chính là chủng tử của năm thức thì chỗ nương chỉ có hai.
Lại trong Thánh giáo nói năm căn nhãn, nhĩ v.v... là nói chung cả căn hiện hành và căn chủng tử. Nay chấp chủng tử năm thức là năm căn thì trái với tất cả Thánh giáo.
- Có người muốn tránh lỗi nói trên, dựa vào lối chấp ấy để cứu chữa rằng: "Nghiệp chủng tăng thượng chiêu cảm năm thức ở trong Dị thục thức, đó gọi là năm sắc căn, chứ không phải làm nhân duyên chủng tử sanh ra năm thức". Lẽ này khéo phù hợp với hai bài tụng và khéo thuận với luận Du già.
- Người kia nói thế chỉ là nói suông, không có thật nghĩa, vì nếu thế thì lẽ đáng năm sắc căn chẳng phải là vô ký. Lại nghiệp chủng là năm căn thì không phải chỉ có chấp thọ, chỉ nhiếp vào sắc uẩn, chỉ nhiếp vào nội xứ, hai căn tỷ thiệt chỉ nên ràng buộc ở Dục giới, ba căn không nên ràng buộc ở năm địa (Ngũ thú Tạp cư và Bốn cõi Thiền), vì nghiệp chủng chiêu cảm ý thức lý ưng là Mạt na, nhãn, nhĩ v.v... không thể không hiện hành và chủng tử lại có thể là nhãn, nhĩ v.v... mà không phải là sắc căn. Lại nếu năm thức đều do nghiệp chiêu cảm, thời có thể một mực nhiếp vào vô ký tánh, thời năm thức thiện ác v.v... đã không phải nghiệp chiêu cảm, thì không có nhãn căn v.v... làm Câu hữu y. Cho nên lời nói của ông, không phải là lời cứu chữa khôn khéo.
Lại trong các Thánh giáo đều nói: "A lại da thức biến hiện tợ sắc căn và chỗ căn nương (thân) cùng khí thế gian)". Tại sao ông lại bác không có sắc căn, chỉ chấp nhận nhãn thức v.v... biến hiện ra tợ sắc, tợ thanh, mà không chấp nhận nhãn thức v.v... được Tạng thức biến hiện? Mê và lầm như thế thật rất trái với giáo lý.
Nhưng Tụng nói:" Công năng chủng tử gọi là năm căn" là cốt để phá người chấp lìa ngoài thức thật có năm căn.
Nên hiểu chính do bản thức biến hiện ra tợ nhãn căn ... căn này có tác dụng phát sanh năm thức nên giả gọi đó là chủng tử và sắc công năng, chứ không phải nói sắc căn chính là chủng tử của thức và của nghiệp.
Lại minh liễu ý thức duyên năm cảnh, nên lấy năm thức làm Câu hữu y, vì minh liễu ý thức này phải cùng khởi một lần với năm thức. Nếu minh liễu ý thức không nương năm thức nhãn, nhĩ v.v... thì minh liễu ý thức không thể làm chỗ nương cho năm thức, vì chúng dựa lẫn nhau, có thế lực ngang nhau.
Lại thức thứ bảy, tuy không gián đoạn nhưng đến bậc kiến đạo, tu đạo nó đã có chuyển đổi, thì nó phải như sáu thức có Câu hữu y. Nếu không như vậy, thì nó phải không nhiếp vào chuyển thức, do đó trái với Thánh giáo nói chuyển thức có bảy thứ. Cho nên chấp nhận thức thứ bảy có Câu hữu y, và Câu hữu y đó chính là thức thứ tám hiện hành. Như luận Du già nói: "Có Tạng thức nên có thức Mạt na, có thức Mạt na làm chỗ nương, mà Ý thức được phát sanh".
Luận kia ý nói: "Hiện hành Tạng thức" làm chỗ nương mói có thức Mạt na, chứ không phải do chủng tử của nó trong Tạng thức. Không vậy thì nên nói có Tạng thức cho nên Ý thức được phát sanh. Do đó, lời nói kia lấy chủng tử làm căn và Mạt na không có Câu hữu y , là trái với lý giáo.
Thế nên nói: "Năm chuyển thức trước mỗi mỗi phải có hai Câu hữu y, đó là năm sắc căn và đồng thời Ý thức".
Chuyển thức thứ sáu quyết định thường có một Câu hữu y, đó là thức thứ bảy. Nếu Ý thức cùng khởi lên một lần với năm thức trước thì cũng lấy năm thức trước làm Câu hữu y. Chuyển thức thứ bảy quyết định chỉ có một Câu hữu y, đó là thức thứ tám. Chỉ riêng thức thứ tám hằng thường không chuyển biến, tự mình đúng vững, không cần có có Câu hữu y".
c. Có người cho rằng câu nói trên chưa hết lý. Thức thứ tám so với các thức khác đã đồng là thức, thì tại sao không chấp nhận thức thứ tám có Câu hữu y? Thức thứ bảy, thức thứ tám đã hằng cùng nhau sinh khởi lại cùng nhau nương nhau, như thế có gì lỗi?
Ðã chấp nhận thức hiện khởi (hiện hành) lấy chủng tử của chính nó làm chỗ nương, thì cũng nên chấp nhận chủng tử đó cũng nương nơi thức hiện khởi (hiện hành). Ý nói thức hiện hành nương chủng tử, chủng tử nương thức hiện hành). Bảy chuyển thức hiện hành có thể huân thành chủng tử nơi thứcDị thục. Chủng tử ấy lấy bảy chuyển thức năng huân làm chỗ nương, lấy thức Dị thục sở huân làm chỗ nương mà tồn tại. Nếu lìa bảy chuyển thức năng huân và thức Dị thục sở huân thì chủng tử không thể sanh, lớn và trụ.
Lại thức Dị thục, ở trong cõi có sắc nó chấp trì thân và nương sắc căn mà phát khởi. Như Khế kinh nói: "Thức A lại da nhân gió nghiệp thổi động, khắp nương các căn, mà hằng tương tục sanh khởi". Luận Du già nói: "Sáu thức nhãn, nhĩ v.v... đều có chỗ nương riêng, nên không có khả năng chấp thọ toàn thân có sắc căn". Nếu thức Dị thục không chấp y chỉ nơi các sắc căn, thì nó cũng như sáu thức không có khả năng chấp thọ. hoặc cái nhân được lập đó, mắc phải lỗi bất định (theo Nhân minh).
Cho nên Tạng thức nếu hiện khởi thì nhất định có một chỗ nương, đó là thức thứ bảy. Khi ở trong cõi có sắc, nó cũng nương sắc căn, nếu là thức chủng tử thì nhất định có một chỗ nương, đó là thức Dị thục, khi ở địa vị mới huân tập cũng nương nơi thức năng huân. Các lẽ khác như trước đã nói.
d. Có người cho rằng các lời nói trên đều không đúng lý, vì họ chưa rõ chỗ nương và nương khác nhau. Nương là chỉ cho tất cả pháp sanh diệt phải nương nhân cậy duyên mà sanh khởi và tồn tại. Các chỗ nương cậy cũng gọi là nương. Như vua và tôi đều nương lẫn nhau. Nếu pháp gì có ý nghĩa là quyết định đồng thời, có cảnh duyên, làm chủ và có khả năng khiến Tâm, Tâm sở tiếp nhận cảnh sở duyên của chính nó, thì pháp đó mới là chỗ nương. Nói rõ, chính sáu xứ bên trong (sáu căn) mới là chỗ nương. Ngoài ra pháp gì không phải có cảnh sở duyên, không có tánh quyết định và không làm chủ thì không phải chỗ nương, như vua chứ không phải như tôi. Cho nên trong Thánh giáo nói chỉ có Tâm, Tâm sở là có chỗ nương (là các căn), chứ không phải sắc pháp, vì sắc pháp không có cảnh sở duyên. Chỉ nói Tâm sở lấy Tâm vương làm chỗ nương, chứ không nói Tâm sở làm chỗ nương cho Tâm, vì Tâm sở không phải là chủ, không tự tại (như bề tôi).
Nhưng có chỗ nói nương là chỗ nương, hoặc chỗ nương là nương, đều tùy nghi giả nói.
Do đó năm thức đều có chỗ nương, và nhất định có bốn chỗ, đó là năm sắc căn, thức thứ sáu, thức thứ bảy, thức thứ tám. Nếu thiếu một thì năm thức không sanh được, vì bốn chỗ nương này nói cách khác tức là đồng cảnh y, phân biệt y, nhiễm tịnh y và căn bổn y khác nhau.
Nhưng Thánh giáo thường chỉ nói năm thức nương năm căn, vì năm căn là chỗ nương riêng của mỗi thức. Lại đồng cảnh y (tức năm căn, thức đồng duyên một cảnh với căn v.v...) là cái tương thuận gần nhất với năm thức.
Ðệ lục Ý thức chỉ có hai Câu hữu y đó là thức thứ bảy và thức thứ tám. Thiếu một trong hai thứ thì thức thứ sáu không sanh ra được. Ý thức thứ sáu tuy cùng năm thức tiếp nhận tiền cảnh rõ ràng, nhưng không nhất định lúc nào Ý thức cũng nương năm thức, cho nên năm thức không phải là chỗ nương riêng của Ý thức.
Thánh giáo chỉ nói Ý thức nương thức thứ bảy, đó là nhiễm tịnh y, vì hai thức này đồng nhiếp thuộc vào chuyển thức, tương thuận gần nhau.
Câu hữu y của thức thứ bảy chỉ có một, đó là thức thứ tám. Vì nếu không có Tạng thức thứ tám thì thức thứ bảy không sanh được, như bài tụng nói:
Nhờ nương A lại da,
Nên có Mạt na sanh,
Y chỉ Tâm và Ý,
Các chuyển thức khác sanh.
Câu hữu y của thức A lại da cũng chỉ có một thứ, đó là thức thứ bảy. Nếu không có thức thứ bảy thì A lại da quyết không sanh được. Do đó, trong Luận nói: "Tạng thức thường cùng thức Mạt na đồng thời sanh khởi".
Lại nói Tạng thức thường nương thức nhiễm ô, chính là nương thức Mạt na này, nhưng có chỗ nói ở ba địa vị (A la hán, Diệt tận định, Xuất thế đạo) không có Mạt na, đó là dựa vào tánh hữu phú của thức Mạt na mà nói, cũng như nói ở bốn địa vì (Ba thừa Vô học vị và Phật) không có A lại da, chứ không phải ở nơi bốn vị đó không có thức thứ tám (ở bốn địa vị đã dứt ngã ái chấp tàng mà nói là không có A lại da, chứ thể của thức thứ tám luôn vẫn có). Nghĩa đây cũng thế.
Tuy ở cõi có Sắc, thức A lại da cũng nương năm căn mà phát sanh, nhưng không nhất định khi nào cũng có, nên năm căn này không nhiếp vào loại Câu hữu y của thức thứ tám A lại da. Chủng tử củă thức không thể hiện tiền tiếp nhận cảnh của chính mình, nên nó có thể có nghĩa nương mà không có nghĩa là chỗ nương như căn. Còn chỗ nương của Tâm sở thì tùy theo thức Tâm vương nó tương ưng mà nói, mỗi Tâm sở lại gia thêm Tâm vương mà nó tương ưng để làm chỗ nương. Nếu nói như thế là khéo phù hợp với lý và giáo.
- Cuối cùng là Khai đạo y – (Ðẳng vô gián duyên y). Có ba thuyết:
1. Có người cho rằng năm thức trước tự mình và thông qua thức khác trước sau không tương tục, không thể làm Khai đạo y, nên chắc chắn phải có thức thứ sáu dắt dẫn phát sanh, và chỉ có thức thứ sáu làm Khai đạo y. Còn Ý thức thứ sáu, tự mình tương tục và cũng do năm thức trước dắt dẫn phát sanh, nên lấy năm thức trước làm Khai đạo y.
Thức thứ bảy, thức thứ tám tự mình tương tục không cần thức khác dắt dẫn phát sanh, nên chỉ lấy tự loại chính mình làm Khai đạo y.
2. Có người cho rằng thuyết trên chưa hết lý, vì năm thức trước khi ở địa vị chưa tự tại và gặp cảnh xấu, thì có thể nói như trên, chứ nếu năm thức ở địa vị tự tại như chư Phật đối với cảnh được tự tại, các căn sử dụng chung, nhậm vận quyết định không cần tầm cầu thì năm thức thân của chư Phật đâu phải không tương tục. - Lại năm thức đẳng lưu đã do thế lực của tâm quyết định, tâm nhiễm tịnh, và tác ý của ý thức dắt dẫn mà khởi lên, ngay khi tiếp tục chuyên chú duyên cảnh sở duyên chưa rời bỏ, thì làm sao không chấp nhận năm thức đó có nhiều niệm tương tục (đẳng lưu)?
Cho nên luận Du già nói: "Tiếp sau tâm quyết định mới có tâm nhiễm tịnh, rồi tiếp sau đó mới có nhãn thức thiện, bất thiện sanh khởi, nhưng chúng không do sức phân biệt của chính mình mà do ý thức, cho đến khi ý thức chưa chạy theo duyên cảnh khác. Trong thời gian đó nhãn và ý hoặc thiện, hoặc nhiễm, cứ tương tục sanh khởi.
Giống như nhãn thức sanh, cho đến thân thức sanh nên biết cũng thế. Ý luận trên đây định nói rõ trong thời gian hai thức và ý cùng đồng thời tương tục sanh khởi, khi đã có nhãn thức thì cũng có ý thức, cho nên không phải hai thức tương tục sanh lẫn nhau. Nếu khi gặp cảnh cường thịnh tiếp tục hiện tiền bức đoạt thân tâm không thể thời rời bỏ, bấy giờ năm thức thân chắc chắn phải tương tục, như ở cảnh địa ngục nóng rất khổ hoặc cõi trời hý vong rất vui (trời Dục giới).
Cho nên luận Du già nói: "Nếu sáu thức niệm trước làm Ðẳng vô gián duyên cho sáu thức niêm sau, tức lấy đó thi thiết gọi là ý căn; còn nếu năm thức trước sau quyết định chỉ có ý thức làm Khai đạo y", thời luận kia nên nói: "Một ý thức này làm Ðẳng vô gián duyên (Khai đạo y) cho sáu thức kia", hoặc nên nói sáu thức này làm Ðẳng vô gián duyên cho một thức kia. Nhưng luận kia đã không nói như vậy, cho nên biết năm thức có sự tương tục. Khi năm thức khởi lên chắc chắn có ý thức niệm trước dẫn dắt ý thức niệm sau làm cho phát khởi, cần gì phải có năm thức làm Khai đạo y?
Khi ở địa vị vô tâm và ngủ mê, Ý thức đã dứt, lúc sau nó khởi lại, trong khoảng thời gian đó Tạng thức va Mạt na đã hằng tương tục, thì cũng nên làm Khai đạo y cho Ý thức ấy, còn nếu Ý thức dùng tự loại niệm trước làm Khai đạo cho niêm sau, thì tại sao lại không chấp nhận tự loại năm thức cũng làm Khai đạo y cho mình? Ðây đã không như vậy, thì sao kia lại như vậy?
Khi thức Mạt na khởi đầu tương ưng với Bình đẳng tánh trí, cũng phải do Ý thức thứ sáu (quán hai không) dắt dẫn, vậy cũng nên lấy thức thứ sáu làm Khai đạo y (cho Mạt na).
Khi đệ bát tịnh thức khởi đầu tương ưng với Ðại viên cảnh trí cũng phải do thức thứ sáu (tương ưng với Diệu quan sát trí) và thứ bảy (tương ưng với Bình đẳng tánh trí), làm phương tiện dẫn tới phát sanh. Lại tâm Dị thục khi ở địa vị nhiễm ô thì nương nhiễm ô ý, hoặc khi ở vị chuyển y thì nương nơi thiện tâm tương ưng với nguyện từ bi. Như vậy quyết phải chấp nhận đệ bát thức cũng lấy thức thứ sáu, thức thứ bảy làm Khai đạo y. Do đó các lời nói trên kia đều chưa rốt ráo.
Ðúng ra nên nói năm thức trước tùy nghi mà dùng thức nào trong sáu thức niệm trước làm Khai đạo y. Ý thức thứ sáu dùng tự loại niệm trước hoặc dùng thức thứ bảy, thức thứ tám làm Khai đạo y. Thức Mạt na thứ bảy dùng tự loại niệm trước hoặc dùng thức thứ sáu làm Khai đạo y. Thức A đa na (thức thứ tám) dùng tự loại niệm trước và thức thứ sáu, thứ bảy làm Khai đạo y, đều không trái lý. Do đã nói trước rồi vậy.
3. Có người cho ý kiến vừa nói cũng không đúng lý, vì Khai đạo y có nghĩa là pháp gì mà có đủ bốn nghĩa là thật có (Bất tương ưng hành không thật có) có khả năng duyên (sắc không có khả năng nhận biết), làm chủ (Tâm sở không phải chủ) và có thể làm Ðẳng vô gián duyên (thức khác loại và thức niệm sau không thể làm Ðẳng vô gián duyên), thì gọi là Khai đạo y. Ðậy chỉ thuộc tâm chứ không phải thuộc Tâm sở, hay sắc, Bất tương ưng hành, Vô vi pháp.
Nếu thức niệm trước này và thức niệm sau khi không có nghĩa đồng khởi, mới nói thức này có năng lực khai đạo cho thức kia, còn tám thức trong một thân đã có thể đồng khởi, tức thức này đối thức kia là khác loại, khác loại thì chỉ làm Câu hữu y chứ làm sao mà làm Khai đạo y cho nhau được.
Nếu chấp nhận thức khác loại làm Khai đạo y, thì tám thức không đồng thời khởi (vì đồng thời khởi thì không phải Khai đạo y) tức là đồng nghĩa với nghĩa của Tiểu thừa dị bộ chấp tâm không đồng sanh.
Lại trong một thân, các thức đồng khởi nhiều ít (khi một thức, khi hai, ba thức) không nhất định. Nếu cho nó làm Ðẳng vô gián duyên cho nhau, thời sắc căn (và Bất tương ưng hành pháp v.v...) khác loại với tâm cũng đều là Ðẳng vô gián duyên như vậy, do đó trái lời Thánh nói: "Ðẳng vô gián duyên chỉ có Tâm Tâm sở".
Nhưng luận Nhiếp Ðại thừa nói: "Sắc cũng có Ðẳng vô gián duyên", đây lời nói buông ra để đoạt lại. Nghĩa là giả sử như Tiểu thừa cho sắc tâm trước sau có Ðẳng vô gián duyên, nói thế là đoạt mất nghĩa nhân duyên. Không như vậy mà nói "Ðẳng", thì chữ "Ðẳng" này thành vô dụng. Vì nếu bảo "Ðẳng" không phải là ngăn nhiều ít tâm, mà chỉ biểu thị đồng loại, thì nói đồng loại làm Ðẳng vô gián duyên là trái điều ông (Tiểu thừa) chấp thức khác loại làm Ðẳng vô gián duyên.
Thế nên biết tám thức đều chỉ lấy tự loại làm Khai đạo y, rất là phù hợp với giáo và lý. Vì tự loại tức không có nghĩa đồng khởi. Khai đạo y của Tâm sở, do tùy theo nơi mỗi thức Tâm vương mà nó tương ưng để nói.
Tuy Tâm, Tâm sở khác loại đồng sanh, nhưng tương ưng lẫn nhau, hòa hợp tuồng như một, quyết định đồng sanh đồng diệt và sự thể, nghiệp dụng cũng đồng. Một thức khai đạo thì các thức khác cũng khai đạo (như Xúc tâm sở cùng sanh với nhãn thức thì các Tâm sở Thọ, Tưởng, Tư cùng tiếp sanh theo), cho nên lần lượt làm Ðẳng vô gián duyên cho nhau. Còn các thức Tâm vương thông với nhau thì không có nghĩa khai đạo như vậy, không nên đem Tâm sở ra làm định lệ. Nhưng các Tâm sở chẳng phải là Khai đạo y, (mà chỉ là Ðẳng vô gián duyên), vì nó không có tự chủ với việc dẫn sanh ra cái khác.
- Nếu Ðẳng vô gián duyên của Tâm, Tâm sở chỉ đều do tâm tự loại, thì khi thức thứ bảy, thức thứ tám mới bắt đầu chuyển y, các Tâm sở tín v.v... tương ưng với nó sẽ thiếu mất cái duyên tự loại Ðẳng vô gián đó. Thức thứ bảy, tám khi chưa chuyển y thì không có mười một thiện Tâm sở tương ưng. Khi chuyển y thì có mười một thiện tương ưng, nếu phải tâm tự loại làm Ðẳng vô gián duyên, thì mười một thiện này khi đó thiếu cái duyên Ðẳng vô gián (vì khi chưa chuyển y nó chưa có) và sẽ trái lời Thánh nói: "Các Tâm Tâm sở đều đủ bốn duyên mới sanh khởi".
Khi ở địa vị vô tâm, ngủ mê và chết ngất v.v... Ý thức tuy đoạn mà lúc sau lại khởi thì Khai đạo y của nó chính là tự loại ở thời gian trước đó. Tự loại năm thức nên cũng biết thế. Không có tâm khác loại xen vào làm cách đoạn ở giữa nên gọi là vô gián. Khi thức niệm trước vừa diệt là đã làm Khai đạo y cho thức niệm sau, cần gì phải do thức khác loại mới làm khai đạo?
Nhưng trong Thánh giáo hoặc nói sáu thức trước dẫn khởi lẫn nhau, hoặc thức thứ bảy, thức thứ tám nương nơi thức thứ sáu, thức thứ bảy mà sanh khởi, nói thế là y theo Tăng thượng duyên thù thắng mà nói, chứ không phải nói Ðẳng vô gián duyên cho nên không trái nhau.
Luận Du già nói: "Nếu thức niệm trước không gián đoạn thì các thức niệm sau nhất định sanh khởi, nên thức niệm trước là Ðẳng vô gián duyên cho thức niệm sau".
Lại sáu thức niêm trước làm Ðẳng vô gián duyên cho sáu thức niệm sau, thiết định gọi là ý căn. Câu này lời tổng mà ý biệt, cũng không trái nhau. Thế nên biết thức tự loại nương nhau làm Khai đạo y, là điều rất hợp giáo lý.
- Luận các nghĩa bên lề như vậy đã xong, bây giờ nên biết luận về nghĩa chính của thức Mạt na này. Thức Mạt na năng biến thứ hai này tuy đủ ba chỗ nương, nhưng chữ "nương kia chuyển" trong bài tụng là chỉ để hiển thị hai thứ nương đầu, là nhân duyên Chủng tử y và căn Câu hữu y. Nghĩa là hiển thị sở y và sở duyên của thức Mạt na này đều là thức thứ tám. Lại
hai thứ nương đầu đối với thức Mạt na có tác dụng thù thắng. Hoặc Khai đạo y là thứ dễ hiểu rõ. (25)
- Như vậy đã nói sở y của thức thứ bảy, còn sở duyên của nó như thế nào?
Tức như tụng nói chữ "duyên kia". "Kia" chính là thức thứ tám của Mạt na nương như vừa nói. Thánh giáo nói: "Thúc Mạt na duyên Tạng thức kia" (Có bốn thuyết):
1. Có người cho rằng thức Mạt na này duyên thức thể thứ tám và năm Tâm sở tương ưng với nó. Còn Luận nói Mạt na hằng tương ưng ngã và ngã sở. Nghĩa là Mạt na duyên thứ tự thể thức thứ tám và Tâm sở tương ưng với nó, rồi tuần tự chấp làm "ngã" và "ngã sở". Nhưng các Tâm sở không rời thức, như nói chữ "Duy thức" là trong đó đã gồm cả Tâm sở, không trái với Thánh giáo.
2. Có người cho lời nói trên không đúng lý, vì trong Thánh giáo không có chỗ nào nói Mạt na duyên xúc Tâm sở v.v... của đệ bát thức cả. Nên nói Mạt na chỉ duyên Kiến phần và Tướng phần của thức thứ tám rồi lần lượt chấp làm "ngã" và "ngã sở". Vì Kiến và Tướng đều lấy thức làm thể. Nói thế không trái với Thánh giáo.
3. Có người cho nói như vừa rồi không đúng lý, vì Tướng phần năm căn, năm cảnh không phải thức uẩn, nếu Mạt na duyên nó thì cũng giống như năm thức, cũng duyên cảnh bên ngoài, và có thể như ý thức duyên cảnh chung, thì có thể khi sanh cõi Vô sắc không có sắc để duyên là không chấp ngã sở. Và do nhàm chán sắc mà sanh cõi Vô sắc, nên không còn biến ra sắc. Vậy nên nói Mạt na chỉ duyên Tạng thức và chủng tử của nó, rồi lần lượt chấp làm "ngã" và "ngã sở". Vì chủng tử chính là công năng của Tạng thức, không có vật thật, nên không trái với Thánh giáo.
4. Có người lại nói các thuyết trên đều không đúng lý. Vì chủng tử sắc v.v... không phải thức uẩn. Vì luận nói chủng tử là thật có, nếu như chủng tử là giả thì như không có, không có thì nó không phải là nhân duyên sanh ra pháp. Lại Tát ca gia kiến tương ưng với Mạt na, nhậm vận một loại, hằng tương tục sanh khởi, đâu được chấp ngã và ngã sở riêng biệt nhau, vì không có nghĩa cùng trong một tâm mà khởi lên chấp có hai cảnh đoạn và thường khác nhau, cùng chấp một lần. Cũng không thể nói hai chấp đoạn và thường đó có trước sau, vì thức thứ bảy từ vô thỉ lại, nhất vị hằng thường sanh khởi (không phân trước sau).
- Nên biết Mạt na chỉ duyên hiện hành Kiến phần của Tạng thức chứ không duyên gì khác, vì tạng thức từ vô thỉ lại một loại tương tục tợ thường tợ một và thường làm chỗ nương cho các pháp. Mạt na chỉ chấp hiện hành Kiến phần kia làm tự nội ngã, nhưng thừa ngữ thế mà nói luôn chữ "ngã sở"; hoặc Mạt na chấp thức thứ tám là cái "ta của ta" (tức lấy năng chấp làm ta, bị chấp làm của ta – ngã sở). Cho nên cùng trong một chấp kiến mà nghĩa có hai. Nói như thế là khéo thuận với giáo lý, vì nhiều nơi chỉ nói có: "Ngã kiến", vì ngã và ngã sở chấp không cùng khởi lên một lần.
Khi ở địa vị chưa chuyển y thì Mạt na chỉ duyên Kiến phần của Tạng thức, nhưng khi đã chuyển y, nó cũng duyên chân như và các pháp khác.
Còn như bình đẳng tánh trí là vì chứng được mười thứ tánh bình đẳng cho nên biết được thắng kiến giải sai biệt của các hữu tình mà thị hiện các ảnh tượng Phật. Nhưng trong Tụng đây cốt chỉ nói khi chưa chuyển y, cho nên chỉ nói Mạt na duyên Tạng thức; vì khi ngộ khi mê có thông và cuộc, lý lẽ như vậy; vì cảnh giới của ngộ là vô ngã, cảnh giới của mê là ngã chấp, bên cùng khắp, bên không cùng khắp khác nhau.
- Tại sao Mạt na lại duyên chỗ của chính nó nương,nói cách khác tại sao sở duyên của Mạt na cũng chính là sở y của Mạt na?
Như đã nói thức niệm sau duyên thức niệm trước, là điều đã đưọc công nhận, thì đây có lỗi gì?
- Tụng nói "Tư lường làm tánh tướng" là hiển thị cả tự tánh và hành tướng của thức Mạt na. Mạt na lấy tư lường làm tự tánh, cũng lấy tư lường làm hành tướng. Do hai nghĩa đó mà lập riêng tên Mạt na hay Ý. Vì thẩm lự tư lường nên gọi là Mạt na. Khi ở địa vị chưa chuyển y, nó cứ thường thẩm tư lường tướng ngã chấp; còn khi ở địa vị chuyển y, nó cũng hằng thẩm tư lường tướng vô ngã. (Tư lường ngã là phi lượng, tư lường vô ngã là hiện lượng, tỷ lượng đúng). (26)
- Thức Mạt na này có mấy Tâm sở tương ưng?
Mạt na thường tương ưng với bốn thứ phiền não. Trong bài tụng nói chữ "câu" là hiển thị nghĩa tương ưng. Nghĩa là từ vô thỉ lại cho đến lúc chưa được chuyển y thì Mạt na này nhậm vận hằng duyên Tạng thức và tương ưng với bốn Căn bản phiền não là ngã si, ngã kiến, ngã mạn, ngã ái.
Ngã si là vô minh, ngu tướng ngã, mê lý vô ngã, cho nên gọi là ngã si.
Ngã kiến là chấp ngã. Ðối với cái không phải ngã và pháp, vọng chấp là ngã, cho nên gọi là ngã kiến.
Ngã mạn là kiêu ngạo ỷ thị cái ngã của mình chấp, làm cho tâm cất cao lên, cho nên gọi là ngã mạn.
Ngã ái là ngã tham, tức đối với cái ngã đã chấp, sanh tâm đắm trước nó, cho nên gọi là ngã ái.
Trong bài tụng có chữ "Tinh" (và). là biểu thị hễ có ngã mạn, ngã ái thì có ngã kiến cùng khởi; có ngã kiến, ngã mạn là có ngã ái cùng khởi. Ðó là nhằm ngăn các bộ phái chấp bốn thứ này không tương ưng nhau.
Bốn thức phiền não này thường khởi lên làm nhiễu trược nội tâm, khiến cho sáu chuyển thức ngoài trở nên tạp nhiễm. Loài hữu tình do đó mà phải sanh tử luân hồi, không thể thoát khỏi, cho nên gọi là phiền não.
Hỏi: - Căn bản phiền não có mười thứ (năm độn sử, năm lợi sử), vậy thức này tại sao chỉ tương ưng với bốn thứ?
Ðáp: - Vì có ngã kiến, thì các kiến khác như biên kiến, tà kiến, kiến thủ, giới cấm thủ không sanh; vì không khi nào trong nội tâm mà có hai Tuệ tâm sở, (Kiến thuộc tuệ Tâm sở).
Hỏi: - Tại sao thức này phải có ngã kiến?
Ðáp: - Vì tà kiến, kiến thủ, giới cấm thủ chỉ do phân biệt sanh, chỉ bị đoạn trừ khi kiến đạo, còn bốn phiền não tương ưng với Mạt na chỉ là câu sanh và chỉ có thể bị đoạn trừ khi tu đạo. (Thế nên Mạt na không có hai thủ kiến và tà kiến). Còn ngã sở và biên kiến đoạn thường đều nương nơi ngã kiến sanh, mà ngã kiến tương ưng với Mạt na thì không nương nơi ngã sở và biên kiến sanh, không có ngã sở và biên kiến thường ngấm ngầm bên trong chấp đệ bát làm ngã, cho nên Mạt na phải có ngã kiến. Do ngã kiến có tính thẩm xét quyết định nên "Tâm sở nghi" không thể khởi lên. Vì ái trước ngã nên "Tâm sở sân" không sanh. Do đó Mạt na tương ưng với phiền não chỉ có bốn.
Hỏi: - Ngã kiến, ngã mạn, ngã ái, ba thứ làm sao cùng khởi được?
Ðáp: - Hành tướng ba thứ ấy không trái nhau, thì cùng khởi có lỗi gì đâu?
Hỏi: - Luận Du già nói: "Tham kiến tâm khiêm hạ. Mạn khiến tâm cao cử", đâu phải không trái nhau?
Ðáp: Phân biệt và câu sanh, ngoại cảnh và nội cảnh, bị lăng mạ và ỷ thị, bèn thô tế khác nhau. Cho nên văn kia và văn đây không trái nghĩa nhau.
Tâm sở tương ưng Mạt na chỉ có bốn thứ ư? Không vậy, sao Tụng nói và Tâm sở xúc thảy? (Có năm thuyết)
1. Có người cho câu tụng trên có ý nói Tâm sở tương ưng vơi Mạt na chỉ có chín, tức bốn thứ trước kia cộng thêm năm Biến hành là xúc, tác ý, thọ, tưởng, tư. Vì Mạt na quyết phải tương ưng Biến hành tâm sở. Nhưng vì trước đã nói xúc v.v... tương ưng với Dị thục thức, (mà Dị thục thức thuộc vô phú vô ký, nay nói nếu nói rõ Mạt na tương ưng với xúc v.v ...) thì sợ lầm cho Mạt na cùng thuộc vô phú vô ký như thức Dị thục. Vì muốn chỉ rõ Mạt na này và Dị thục kia khác, cho nên trong bài Tụng đề chữ "Dư" (khác) và chữ "cập" (và). Nghĩa là bốn phiền não trước và năm Biến hành này hợp lại thành chín hằng tương ưng với Mạt na.
- Mạt na này tại sao không tương ưng với các Tâm sở khác?
Không tương ưng, vì "Dục" là hy vọng cảnh chưa toại hợp, còn Mạt na này thì nhậm vận duyên cảnh đã toại hợp, không có hy vọng gì, cho nên không có Dục tâm sở.
Thắng giải tâm sở là ấn tín chấp trì cảnh chưa tằng quyết định, còn Mạt na này từ vô thỉ thì thường duyên cảnh đã định, đã trải qua sự ấn tín chấp trì, cho nên nó không có "thắng giải".
Niệm tâm sở là ghi nhớ việc đã từng tập qua, còn Mạt na này thường duyên cảnh thọ dụng hiện tại không ghi nhớ gì, cho nên nó không có niệm.
Ðịnh tâm sở là buộc tâm chuyên chú vào một cảnh, còn Mạt na này nhậm vận từng sát na duyên riêng, đã không chuyên nhất, cho nên nó không có định.
Tuệ tâm sở là ngã kiến, cho nên không nói tách riêng.
Thiện tâm sở là thanh tịnh, không nương với Mạt na hữu phú ô nhiễm.
Còn các tùy phiền não là y nơi phận vị sai biệt trước sau của phiền não mà kiến tập, Mạt na này thì thường cùng bốn phiền não tương ưng, trước sau một loại, phận vị không sai khác, cho nên Mạt na không tương ưng với tùy phiền não.
Ố tác tâm sở là truy hối những việc đã làm, còn Mạt na này thì nhậm vận thường duyên hiện cảnh, không truy hối việc trước, cho nên nó không có ố tác.
Thùy miên tâm sở là phải nương nơi thân tâm nặng nề, hôn muội và sức của các duyên bên ngoài mà tạm thời khởi lên, còn Mạt na này từ vô thỉ thì chỉ một loại chấp ngã bên trong, không cần duyên bên ngoài, cho nên Mạt na này không có thùy miên.
Tầm tứ tâm sở đều dựa bên ngoài mà sanh khởi, truy cứu cạn sâu, phát ngôn thô tế, còn Mạt na này chỉ dựa bên trong mà khởi, một mực chấp ngã cho nên nó không tương ưng với Tầm tứ.
2. Có người cho lối giải thích trên về nghĩa chữ "Dư" (khác) trong câu "Cập dư xúc đẳng" (và Tâm sở xúc thảy) trong bài Tụng không đúng. Vì bài Tụng đã có nói riêng Mạt na này nhiếp thuộc hữu phú chứ không phải vô phú như A lại da, nhưng lại còn thiếu ý nói Mạt na tương ưng với tùy phiền não, nên Tụng nói chữ "Dư". Vì phiền não tất phải tương ưng vói Tùy phiền não, cho nên bài Tụng nói chữ "Dư" (khác) đó là chỉ rõ cho Tùy phiền não.
Trong đây có người cho rằng Tùy phiền não biến khắp tương ưng vói tất cả nhiễm tâm. Như trong Tập Luận nói: Hôn trầm, trạo cử, bất tín, giải đãi, phóng dật thường tương ưng với tất cả phẩm loại ô nhiễm. Nếu rời tánh không kham nhậm của hôn trầm v.v... mà thành tánh ô nhiễm, thì không thể có lẽ đó. Khi phiền não khởi, là tâm đã ô nhiễm, phải có năm Tùy phiền não kia. Vì nếu phiền não khi khởi lên tất phải do tánh không kham nhậm của hôn trầm, huyên động của trạo cử, bất tín, giải đãi, phóng dật mà có. Trạo cử tâm sở tuy biến khắp tất cả nhiễm tâm nhưng khi ở địa vị có tham thì nó mạnh hơn, nên chỉ nói trạo cử thuộc phần tham (ngã ái). Cũng như thùy miên và hối, tuy biến khắp ba tánh, nhưng ở địa vị "Si" thì nó mạnh hơn, nên chỉ nói hối, miên thuôc vào si phần (ngã si).
Tuy các chỗ khác nói có Tùy phiền não hoặc sáu, hoặc mười thứ, biến khắp các nhiễm tâm, nhưng ở đó đều nương theo nghĩa riêng mà nói "biến khắp", chú không phải thật biến khắp tất cả nhiễm tâm. Nghĩa là y cứ trong hai mươi Tùy phiền não thấy có sáu Tùy phiền não có hành tướng rõ rệt thông cả địa vị thô và tế, thông cả hai tánh vô ký và bất thiện, chướng ngại cả định và tuệ cho nên nói sáu. Và y cứ trong hai mươi hai Tùy phiền não thấy có mười thứ có hành tướng rõ rệt thông cả hai tánh thô và tế nên nói mười. Cho nên đây và trên kia nói không trái nhau.
- Nhưng Tâm sở tương ưng với Mạt na có mười lăm là ngã si, ngã kiến, ngã mạn, ngã ái, năm Biến hành, tuệ trong Biệt cảnh và năm Tùy phiền não là hôn trầm, trạo cử, bất tín, giải đãi, phóng dật. Ngã kiến tuy là tuệ trong Biệt cảnh nhưng ở trong năm mươi mốt Tâm sở nghĩa nó có sai khác, nên tách làm hai.
- Vì sao Mạt na này không có các Tâm sở khác? Vì mười Tiểu phiền não như phần v.v... hành tướng thô động, còn thức Mạt na thẩm xét vi tế, nên không tương ưng. Vô tâm, vô qúy chỉ là bất thiện, Mạt na chỉ là vô ký, nên không tương ưng ... tán loạn khiến tâm dong ruỗi ngoại cảnh, Mạt na thường chấp một loại cảnh bên trong, không dong ruỗi bên ngoài, nên không tương ưng. Bất chính tri thì khởi thân, ngữ, ý, hành tướng ra bên ngoài, trái vượt quy tắc, Mạt na chỉ chấp bên trong, nên không tương ưng. Không có các Tâm sở khác, nghĩa như trước đã nói.
3. Có người cho rằng: "Nên nói sáu Tùy phiền não tương ưng khắp tất cả nhiễm tâm", vì Luận Du già nói: "Sáu Tùy phiền não là bất tín, giải đãi, phóng dật, vong niệm, tán loạn, ác tuệ tương ưng với tất cả nhiễm tâm". Vong niệm, tán loạn, ác tuệ nếu không có, thì tâm không khởi lên các phiền não; vì phải nương theo các chủng loại cảnh giới từng tiếp thọ rồi mới phát khởi vong niệm (không nhớ) và chọn lựa sai quấy (ác tuệ) rồi mới khởi lên các phiền não tham, sân, v.v... thông cả hai tánh là bất thiện và hữu phú. Văn Du già còn nói: "Mười Tùy phiền não biến khắp", nghĩa như trước đã nói.
- Nhưng Mạt na này tương ưng với mười chín Tâm sở, đó là bốn Phiền não căn bản, năm Biến hành, sáu Tùy phiền não, thêm niệm, định, tuệ và hôn trầm. Ở đây riêng niệm, được giải thích như tuệ trước kia. Ở đây thêm định vì Mạt na chuyên chú nơi một loại cảnh chấp ngã chưa bao giờ bỏ. Thêm hôn trầm, vì Mạt na tương ưng với vô minh rất nặng, nên tâm hôn trầm. Không có "trạo cử" vì trái với Mạt na, không tương ưng các Tâm sở khác, nên biết như trên đã giải.
4. Có người lại cho rằng: "Mười Tùy phiền não tương ưng khắp tất cả nhiễm tâm", như luận Du già nói: "Phóng dật, trạo cử, hôn trầm, bất tín, giải đãi, tà dục, tà thắng giải, tà niệm, tán loạn, bất chánh tri", mười thứ này khởi lên ở tất cả nhiễm tâm, khắp tất cả chỗ, ràng buộc ở ba cõi; vì nếu khi không có tà dục, tà thắng giải, thì tâm chắc không khởi các phiền não. Vì phải đối với cảnh tiếp xúc muốn thọ vui khi hợp với cảnh hoặc khi lìa cảnh, có sự tướng ấn tín chấp trì, mới khởi lên các phiền não tham v.v...
Các người nghi ngờ về lý thì đối với sự tướng như sắc ắt không do dự, cho nên Tâm tương ưng với nghi cũng có thắng giải. Còn người đối cảnh sở duyên mà do dự như nghi hình người ra ác thú, cái nghi này không phải phiền não. Các nơi khác không nói hai thứ tà dục, tà thắng giải này biến khắp nhiễm tâm, vì tà dục khi duyên theo cảnh không ưa và tà thắng giải khi có nghi tương ưng với tâm thì tà dục, tà thắng giải đó không phải phiền não thô thiền.
Các tâm sở khác có hoặc không tương ưng với Mạt na, nghĩa như trước đã nói.
Vậy Tâm sở của Mạt na này có hai mươi bốn thứ: Ðó là chín pháp, mười tùy phiền não, thêm năm Biệt cảnh. Chuẩn theo lý trước đây đã giải thích, không có các Tâm sở khác, nói như trên nên biết.
5. Có người cho rằng: "Những thuyết trên đều chưa rốt ráo". Vả, như nghi đời sau có hay không có, thì đối với sự này đâu có tướng dục, tướng thắng giải gì. Khi phiền não khởi lên, nếu không có "hôn trầm" thì không chắc có tánh không kham nhậm. Nếu không "trạo cử" thì không chắc có tánh huyên động, bèn như thiện tâm, chứ không phải ở địa vị ô nhiễm. Nếu trong nhiễm tâm không có "tán loạn" thì không dong ruỗi, không phải nhiễm tâm. Nếu không có "thất niệm" và "bấtchánh tri" thì làm sao có phiền não khởi lên ở trước mắt. Cho nên biết tâm nhiễm ô quyết định phải có tám tùy phiền não tương ưng, là: Hôn trầm, trạo cử, bất tín, giải đãi, phóng dật, thất niệm, tán loạn, bất chánh tri. Thất niệm và bất chánh tri nếu lấy niệm và tuệ làm tánh thì nó không biến khắp nhiễm tâm, vì không phải nhiễm tâm nào cũng duyên theo việc tiếp xúc và lựa chọn. Nếu lấy vô minh làm tánh thì mới biến khắp các nhiễm tâm. Do trước đã nói như vậy.
- Vậy Mạt na này thật sự tương ưng với mười tám Tâm sở, đó là như trước đã nêu chín pháp, tám Tùy phiền não, cộng thêm tuệ trong Biệt cảnh. Mạt na không có các Tâm sở khác và bài văn trong Luận, chuẩn theo trước đây mà giải thích.
Nói như thế không trái với giáo và lý. (27)
(Hết cuốn bốn của bản Hán)

---

Chú thích:
(22). Ðoạn này láy Thánh giáo để chứng minh ngoài bảy chuyển thức, có thức thứ tám.
Một là dẫn kinh giáo để chứng minh, gồm có ba kinh Ðại thừa và bốn kinh Nikayà A hàm thuộc các bộ phát hành trì.
a. Kinh Ðại thừa A tỳ đạt ma có hai bài kệ, một bài bắt đầu câu "Vô thủy thời lai giới" ... đến "Cấp Niết bàn chứng đắc". Một bài bắt đầu câu: "Do nhiếp tàng chư pháp" ... đến "Thắng giả ngã khai thị".
b. Kinh Giải Thâm Mật một bài kệ bắt đầu câu:
"A đà na thức thậm thậm thâm tế" ... đến "Khủng bỉ phân biệt chấp vì ngã".
c. Kinh Nhập Lăng già một bài kệ bắt đầu câu: "Như hải ngộ phong duyên" ... đến "Hiện tiền tác dụng chuyển".
Tiếp đó là dẫn lời bốn kinh thuộc các bộ phái hành trì:
a. Trong kinh A cấp ma (A hàm) thuộc Ðại chúng bộ có mật ý nói: "Thức căn bản". Nên biết thức căn bản đây là chỉ cho thức thứ tám này, chứ không thể chỉ cho thức nào hay pháp nào khác được.
b. Kinh và Phân biệt luận giả thuộc Thượng tọa bộ cũng mật ý nói đến tên: :"Hữu phần thức". Nên biết cũng để chỉ thức thứ tám này chứ không thức nào khác, hay pháp nào khác.
c. Trong kinh thuộc Hóa địa bộ cũng mật ý nói đến tên: "Cùng sanh tử uẩn". Nên biết cũng chỉ thức thứ tám mới đi đến tận cùng ngằn mé sanh tử (tức bắt đầu Niết bàn giải thoát) chứ không thức nào được như vậy.
d. Kinh Tăng Nhứt thuộc Nhất thiết hữu bộ cũng mật ý nói đến tên: "A lại da". Nên biết chỉ thức thứ tám có tên ấy, chứ không thức nào có được.
Hai là dẫn lý nghĩa đã được nói trong kinh để làm chứng có A lại da, có mười lý:
a. Kinh nói đến "Tâm tập khởi".
b. Kinh nói đến "Tâm Dị thục".
c. Kinh nói đến "Chủ thể của ba cõi, năm thú, bốn loài sanh".
d. Kinh nói đến "Có thức chấp giữ và lãnh thọ thân căn".
đ. Kinh nói đến "Thọ, Noãn, Thức".
e. Kinh nói đến "Tâm trong khi sanh và trong khi chết".
g. Kinh nói "Hành duyên thức, thức duyên danh sắc".
h. Kinh nói đến "Bốn cách ăn trong đó có thức thục".
i. Kinh nói "Diệt tận định vẫn có thức".
k. Kinh nói đến "Tâm thanh tịnh, Tâm tạp nhiễm".
Nếu không có thức thứ tám để giải thích cho chữ Tâm, chữ Thức và các việc nói trong kinh như trên, thì không biết lấy gì để giải thích thích đáng các nghĩa trong lời kinh đó.
Trên vừa nói trong mười hai nhân duyên có thức duyên danh sắc, danh sắc duyên thức, hành duyên thức, thức đây là thức nào? Nếu nói thức đây là chuyển thức thì không được, vì chuyển thức có sanh diệt gián đoạn không thể thọ huân trì chủng tử. Hành là hành động, nghiệp, thức đây là Dị thục quả thức. Thức thứ tám do hành động huân tập thành chủng tử nghiệp lực làm chuyển biến thức thứ tám thành Dị thục thức. Dị thục thức hình thành là do hành. Vậy nếu không có thức thứ tám duy trì chủng tử nghiệp của hành huân tập, thì chủng tử đó tiêu tan, lấy gì mà làm duyên sanh danh sắc. Vậy chính chủng tử thức Dị thục và chủng nghiệp do hành huân tập thành, chung lại gọi là "thức chi". Và chính chi này làm duyên cho danh sắc. Còn nếu nói hành duyên thức mà thức là thức kiết sanh ô nhiễm thì cũng không được. Thức kiết sanh ô nhiễm là thức trong tham ái, tật đố trong lúc đi tìm duyên cha mẹ để thọ sanh. Nó là ái, tắng, thuộc phiền não, chứ không thuộc nghiệp. Vậy nói hành duyên thức là thức kiết sanh ô nhiễm cũng không đuợc. Nếu hành làm duyên danh sắc thì cũng không được, vì hành và danh sắc gián cách nhau đâu có thể làm duyên được, vì hành và danh sắc gián cách đâu có thể làm duyên được. Và nếu hành làm duyên danh sắc được thì mất hết thứ tự mười hai nhân duyên.
Luận Du già Sư địa ghi:
Hỏi - Vì sao vô minh duyên hành, hành duyên danh sắc v.v... có thứ lớp như vậy?
Ðáp: - Vì kẻ ngu trước hết là ngu đối với điều đáng phải hiểu đúng, hiểu rõ (vô minh) từ đó phát sanh hành động tà ác (hành), do hành động tà ác làm cho tâm điên đảo; thức do tâm điên đảo nên kiết sanh tương tục (danh sắc bào thai); do kiết sanh tương tục nên các căn đầy đủ (lục, nhập, xúc); do các căn đầy đủ nên thọ dụng cảnh (thọ); do thọ dụng cảnh nên đắm trước, hy cầu (ái); do hy cầu nên tìm cầu, phiền não lớn mạnh (thủ); do phiền não lớn mạnh phát khởi nghiệp đáng ưa không đáng ưa đời sau (hữu); do nghiệp lực lớn mạnh nên sanh quả khổ trong năm thú (sanh); khổ quả đã sanh nên có già chết (lão tử), nội thân già chết khổ, ngoại cảnh biến đổi sanh ưu sầu nhiệt não khổ. (Thành đại khổ tụ).
Như thế hành đã không thể vượt bỏ thức để trực tiếp làm duyên cho danh sắc, thì các chi sau cũng thế, không thể bỏ băng thứ lớp mà làm duyên cho chi khác được.
Lại chúng sanh có khi hữu lậu ô nhiễm, có khi vô lậu thanh tịnh, khi ở địa vị hữu lậu phải có thức thứ tám thì mới thành "hành làm duyên". Tức thì khi ở địa vị thanh tịnh cũng phải có thức thứ tám duy trì chủng tử vô lậu mới thành thanh tịnh các bậc Thánh được. Nếu không có thức thứ tám thì không có gì duy trì chủng tử vô lậu, mà không có chủng tử vô lậu thì không thể tu nhân giải thoát, chứng quả Niết bàn. Không thể nói chủng tử hữu lậu sanh ra chủng tử đạo vô lậu xuất thế được.
Pháp thanh tịnh tức pháp tu chứng của ba Hiền mười Thánh. Có ba thứ khác nhau: Một là đạo thế gian, tức chỉ các pháp tu tập trước khi lên thập địa; hai là đạo xuất thế gian, tức các pháp tu tập ở thập địa; ba là đoạn quả kết quả dứt trừ mê hoặc do tu hai đạo trên. Nếu không có thức thứ tám duy trì chủng tử đạo thế gian, chủng tử đạo xuất thế gian, thì tu gì mất nấy, không có chủng tử tức không có nhân, không có nhân thì không sanh quả, không giải thoát khỏi mê lầm khổ đau. Như khi đang tu đạo thế gian về Tứ Thiền Tứ Không, lại tu quán vô ngã. Khi nhập quán vô ngã đó là tu đạo xuất thế gian, khi xuất quán vô ngã trở lại Tứ Thiền Tứ không, thì đó là trở lại đạo thế gian. Không thể nói từ đạo thế gian sanh ra đạo thế gian được. Ðem tâm còn hữu ngã thế gian mà nghe Chánh pháp huân tập thành chủng tử vô lậu xuất thế gian, thì đó là huân trưởng chứ không phải huân sanh. Vì tâm hữu lậu nghe pháp chỉ giúp cho chủng tử vô lậu sẵn có được lớn mạnh để đoạn hết phiền não mà được giải thoát, chứ không phải nó làm sanh ra chủng tử vô lậu, ngược lại cũng vậy.
(23). Thức tư lương năng biến thứ hai được định nghĩa trong mười hai câu tụng, từ câu "Thức năng biến thứ hai" ... đến câu "Xuất thế dạo, không còn". Gồm có mười mục:
a. Thích tên.
b. Sở y (tức nương kia chuyển).
c. Sở duyên (túc trở lại duyên kia).
d. Thể tánh (tức tư lương làm tánh).
đ. Hành tướng (tức thẩm tự tư lương).
e. Nhiễm câu (tức bốn phiền não).
g. Dư tương ưng (tức xúc khác thảy).
h. Tam tánh (tức hữu phú vô ký).
i. Giới hệ (tướng sanh theo A lại da).
k. Phục đoạn (tức hai câu tụng chót).
Luận văn lần lượt giải thích mười mục đó.
(24). Ðoạn này giải thích danh từ Ý (Mạt na). Ý có nghĩa là hằng thường thẩm xét tư lương nên gọi là Ý. Nó khác với Ý thức ở chỗ: Thức này gọi là Mạt na hay Ý thức, là đặt tên theo lối trì nghiệp. Tức căn cứ đức tính khả năng mà đặt tên; do tánh thẩm xét tư lường của nó mà gọi nó là Ý thức. Nghĩa là thức tức ý, giống như Tạng thức, là đặt tên theo lối trì nghiệp. Thức có khả năng chứa nhóm gọi là Tạng. Tạng tức thức, nên gọi là Tạng thức. Lấy đức tính của chính nó mà đặt tên cho nó, chứ không phải dựa vào cái không để đặt tên. Như nhãn thức là dựa nhãn căn mà đặt tên nhãn thức. Ðây là cách đặt tên theo lối y chủ.
(25). Ðoạn này giải thích chữ "Nương kia chuyển" của bài tụng. Kia là chỉ cho thức thứ tám. Có hai ý kiến: Một là Mạt na chỉ nương chủng tử của nó trong thức thứ tám mà khởi lên. Hai là Mạt na nương cả chủng tử của nó trong thức thứ tám và đồng thời nương cả hiện thức thứ tám mà khởi lên. Ý thứ hai đúng hơn. Vì Mạt na là thức có chuyển dịch, khi có Thánh đạo khởi lên thì nó chuyển nhiễm thành tịnh.
Nhưng Mạt na cũng như Tâm, Tâm sở khác đều có ba chỗ nương: Một là nhân duyên y tức chủng tử y; hai là Tăng thượng duyên y tức Câu hữu y; ba là Ðẳng vô gián duyên y tức Khai đạo y.
Trước hết nói về chủng y. Có hai ý kiến: Một ý kiến cho rằng chủng tử và hậu quả không đồng thời, chủng tử diệt rồi thì hiện quả mới sanh; như hạt giống diệt mới có mầm sanh. Ý kiến thứ hai cho chủng tử và hiện quả đồng thời; giống như ngọn lửa và tim đèn đồng thời. Tức là tim đèn sanh ngọn lửa, ngọn lửa đốt cháy tim đèn. Tim đèn sanh ngọn lửa là thí dụ chủng tử sanh hiện hành; lửa đốt cháy tim đèn là thí dụ hiện hành huân chủng tử; nếu tim đèn giờ trước trông đến tim đèn giờ sau là thí dụ chủng tử dẫn chủng tử; ngọn lửa giờ trước trông đến ngọn lửa giờ sau là thí dụ hiện hành dẫn hiện hành. Trong đó chủng dẫn chủng thuộc nhân duyên y, nhưng không đồng thời; còn chủng sanh hiện, hiện huân chủng tử cũng thuộc nhân duyên y, nhưng là đồng thời; chỉ có hiện dẫn hiện là thuộc Ðẳng vô gián duyên y, và không đồng thời.
Thứ đến là Câu hữu y. Có bốn ý kiến khác nhau, nhưng ý kiến thứ tư là đúng nhất.
Cuối cùng là Khai đạo y. Có ba ý kiến. Ý kiến thứ nhất cho rằng năm thức trước vì bị gián đoạn nên không thể tự làm Khai đạo y cho mình, phải nhờ thức thứ sáu làm Khai đạo y. Ý kiến thứ hai cho rằng chư Phật khi được tự tại rồi năm thức hỗ dụng vẫn làm Khai đạo y cho nhau được; vì nơi Phật luôn luôn có tâm nhậm vận quyết định, chứ không có tâm tầm cầu như các chúng sanh khác.
Nên biết khi tâm duyên đến sự vật có năm hành tướng (trạng thái) là:
a. Suất nhĩ tâm, khi gặp cảnh vụt khởi lên.
b. Tâm cầu tâm, tìm cầu đạt đến cảnh đó.
c. Quyết định tâm, thẩm trí cảnh đó rõ ràng quyết định.
d. Nhiễm tịnh tâm, đối với cảnh đó hoặc ưa hoặc chán, sanh tâm nhiễm tịnh.
đ. Ðẳng lưu tâm, niệm niệm duyên cảnh đó trước sau liên tục. Năm thức trước chỉ có bốn, trừ tâm tầm cầu, vì năm thức trước chỉ có tự tánh phân biệt, chứ không có tùy niệm và kế đạt phân biệt. Thức thứ sáu thì đủ cả năm tâm. Thức thứ bảy chỉ có ba tâm là quyết định, nhiễm tịnh, đẳng lưu. Vì thức thứ bảy thường duyên cảnh hiện tại nên không có tâm suất nhĩ và tâm cầu. Thức thứ tám thì có ba tướng là suất nhĩ, quyết định, đẳng lưu. Suất nhĩ đây là chỉ thức thứ 8 khi mới thọ sanh.
Ý kiến thứ ba mới là đúng, như trong luận nói rõ. Hai ý kiến đầu là của Nan Ðà và An Huệ, cho tám thức trông nhau đắp đổi làm Khai đạo y cho nhau; còn ý kiến thứ ba là của Hộ Pháp cho rằng tám thức, mỗi tự loại niệm trước làm Khai đạo y cho niệm sau.
(26). Ðoạn này nói về cảnh sở duyên của Mạt na.
Cảnh sở duyên của Mạt na chia làm hai giai đoạn. Giai đoạn chưa chuyển y, và giai đoạn đã chuyển y.
- Giai đoạn chưa chuyển y: Có bốn ý kiến:
a. Nan Ðà chủ trương Mạt na duyên Tâm vương, Tâm sở thức thứ tám làm cảnh.
b. Hỏa Biện chủ trưong Mạt na duyên kiến phần, tướng phần Tâm vương thức thứ tám làm cảnh. Duyên kiến phần chấp làm ngã, duyên tướng chấp làm ngã sở.
c. An Huệ chủ trương Mạt na duyên hiện hành và chủng tử thức thứ tám làm cảnh. Duyên hiện hành chấp làm ngã, duyên chủng tử chấp làm ngã sở.
d. Hộ Pháp chủ trương Mạt na chỉ duyên hiện hành kiến phần thức thứ tám làm cảnh, và chấp làm ngã. Ngã và ngã sở không phải chỉ có hai cảnh riêng biệt, không thể lìa ngã có ngã sở mà chỉ có một ngã kiến diễn dịch ra ngã và ngã sở, chứ không phải hai thứ riêng biệt nhau. Mạt na duyên thức thứ tám chấp làm ngã, rồi lại chấp đó là ngã của ta, ngã của ngã mà thành ngã sở thôi.
- Giai đoạn đã chuyển y: Mạt na chuyển thành Bình đẳng tánh trí, chứng được mười tánh bình đẳng, thì không chỉ duyên Tạng thức mà cùng duyên chơn như và hết thảy pháp. Nhờ biết rõ tri giải của Bồ tát Thập địa sai khác như thế nào, mà khởi hiện thân hiện độ tha thọ dụng để thuyết pháp giáo hóa. Ðó gọi là "Như Lai hiện khởi tha thọ dụng, Thập Bồ tát sở bị cơ".
Kinh Phật Ðịa nói mười thứ bình đẳng tánh như sau:
a. Các tướng tăng thượng hỷ lạc bình đẳng.
b. Hết thảy lãnh thọ duyên khởi bình đẳng.
c. Xa lìa dị tướng phi tướng bình đẳng.
d. Ðại từ hoằng tế bình đẳng.
đ. Ðại từ không chờ đợi bình đẳng.
e. Thị hiện theo sở lạc của hữu tình bình đẳng.
g. Nói ngã ái của hữu tình bình đẳng.
h. Thế gian đồng một vị tịch tịnh bình đẳng.
i. Pháp khổ lạc của thế gian nhất vị bình đẳng.
k. Tu trồng vô lượng công đức rốt ráo bình đẳng.
Mạt na từ thức đệ bát sanh lại duyên thức đệ bát giống như thức niệm trước sanh lại duyên thức niệm trước. Như vậy khi Mạt na lấy thức thứ tám làm chỗ nương, đó là tăng thượng duyên; khi lấy thức thứ tám làm cảnh sở duyên, đó là sở duyên duyên.
Mạt na lấy tư lương làm tự tánh và hành tướng của mình.
(27). Mạt na thường tương ưng với bốn thứ Tâm sở là ngã si, ngã kiến, ngã mạn, ngã ái. Do mạt na có bốn thứ phiền não qúa tội lỗi này, nên dù có tu sáu độ hạnh như bố thí, trì giới v.v... vẫn không vong tướng, vẫn thành hữu lậu, cho nên gọi là tạp nhiễm. Nếu muốn giải thoát, trước phải siêng năng quán lý vô ngã, trừ hết bệnh vọng chấp mới giải thoát được. Song bệnh chấp ngã của thức Mạt na thuộc loại câu sanh rất vi tế, rất khó diệt trừ. Tự nó không thể quán vô ngã, phải nhờ ý thức thứ sáu có tâm sở Chánh tuệ tương ưng mói quán sát đứng đắn lý vô ngã, huân tập chủng tử kiến giải vô ngã vào Tạng thức, tô bồi cho chủng tử vô lậu vô ngã vốn có, được phát triển mạnh lên cho đến khi thành thục, có thật trí vô lậu hiện tiền, rồi dùng trí ấy nhiều lần tu quán sau đó mới có thể dứt sạch bốn thứ phiền não ấy.
Tại sao Mạt na không tự quán vô ngã mà phải nhờ Ý thức quán? - Vì khi đang mê, nghĩa là khi chưa chuyển y, Mạt na mê lầm rất trầm trọng, không tự đứng dậy được. Và lại chính ý thức tuy bị Mạt na lây nhiễm, những ý thức có tiếp xúc bên ngoài và trở lại bồi dưỡng Mạt na. Nếu nó bồi dưỡng những điều ô nhiễm thì ngã chấp của Mạt na càng sâu đậm bền chắc thêm; còn nếu nó nghe được giáo lý vô ngã, rồi quán vô ngã thì Mạt na mất sự bồi dưỡng ngã, trái lại làm cho ngã chấp của Mạt na biến dần đi cho đến khi tiêu mất; để chuyển thành trí bình đẳng tánh, bây giới nó lại luôn luôn tương ưng với hai mươi mốt Tâm sở như A lại da.
Ngoài bốn phiền não này, Mạt na còn tương ưng với phiền não nào nữa không? Ðối việc này có năm ý kiến:
a. Chủ trương nó không còn tương ưng với Tâm sở nào nữa hết.
b. Chủ trương nó tương ưng với 15 Tâm sở. Tức là bốn căn bản phiền não, năm Biến hành, thêm năm tùy phiền não là hôn trầm, trạo cử, bất tín, giải đãi, phóng dật và Biệt cảnh tuệ.
c. Chủ trương nó tương ưng với 19 Tâm sở, tức mười lăm thứ trên cộng thêm niệm, định, tuệ và hôn trầm.
d. Chủ trương nó tương ưng với 24 Tâm sở. Tức là bốn Căn bản phiền não, năm Biến hành, mười Tùy phiền não, cộng thêm năm Biệt cảnh.
đ. Hộ Pháp chủ trương nó tương ưng với 18 Tâm sở. Tức là bốn Căn bản phiền não, năm Biến hành, tám Ðại tùy phiền não, thêm Biệt cảnh tuệ.