Quy luật của cuộc sống là luôn thay đổi. Những ai chỉ mãi nhìn về quá khứ hay bám víu vào hiện tại chắc chắn sẽ bỏ lỡ tương lai. (Change is the law of life. And those who look only to the past or present are certain to miss the future.)John F. Kennedy
Của cải và sắc dục đến mà người chẳng chịu buông bỏ, cũng tỷ như lưỡi dao có dính chút mật, chẳng đủ thành bữa ăn ngon, trẻ con liếm vào phải chịu cái họa đứt lưỡi.Kinh Bốn mươi hai chương
Không trên trời, giữa biển, không lánh vào động núi, không chỗ nào trên đời, trốn được quả ác nghiệp.Kinh Pháp cú (Kệ số 127)
Người có trí luôn thận trọng trong cả ý nghĩ, lời nói cũng như việc làm. Kinh Pháp cú
Từ bi và độ lượng không phải là dấu hiệu của yếu đuối, mà thực sự là biểu hiện của sức mạnh.Đức Đạt-lai Lạt-ma XIV
Ta sẽ có được sức mạnh của sự cám dỗ mà ta cưỡng lại được. (We gain the strength of the temptation we resist.)Ralph Waldo Emerson
Phán đoán chính xác có được từ kinh nghiệm, nhưng kinh nghiệm thường có được từ phán đoán sai lầm. (Good judgment comes from experience, and often experience comes from bad judgment. )Rita Mae Brown
Nếu muốn đi nhanh, hãy đi một mình. Nếu muốn đi xa, hãy đi cùng người khác. (If you want to go fast, go alone. If you want to go far, go together.)Ngạn ngữ Châu Phi
Có những người không nói ra phù hợp với những gì họ nghĩ và không làm theo như những gì họ nói. Vì thế, họ khiến cho người khác phải nói những lời không nên nói và phải làm những điều không nên làm với họ. (There are people who don't say according to what they thought and don't do according to what they say. Beccause of that, they make others have to say what should not be said and do what should not be done to them.)Rộng Mở Tâm Hồn
Những khách hàng khó tính nhất là người dạy cho bạn nhiều điều nhất. (Your most unhappy customers are your greatest source of learning.)Bill Gates

Trang chủ »» Danh mục »» THUYẾT GIẢNG GIÁO PHÁP »» Trí tuệ hoan hỷ »» Xem đối chiếu Anh Việt: 8. Tuệ giác »»

Trí tuệ hoan hỷ
»» Xem đối chiếu Anh Việt: 8. Tuệ giác

(Lượt xem: 3.332)
Xem trong Thư phòng    Xem định dạng khác    Xem Mục lục 

       

Font chữ:
Font chữ:



8. Tuệ giác

Theo sau một hoạt động trí não đòi hỏi sự tập trung, dường như trực giác sẽ thay thế và có thể phát sinh những tuệ giác bất ngờ sáng rõ, đem lại biết bao niềm vui thích.

Fritjof Capra

Ngày xưa, các hành giả Phật giáo rất thường đến ngồi thiền trong các bãi tử thi, nơi có đầy dẫy những bộ xương người và xác chết thối rữa. Các vị sẽ ở lại đó qua đêm - thời gian mà nhiều người cho là đáng sợ và nhiều bất trắc nhất, vì ngay cả với những đêm trăng tròn thì cảnh vật ở đó cũng mơ hồ, và những âm thanh như tiếng gió rít qua các bộ xương khô hay tiếng tru dài của một con chó cũng thật khó xác định rõ. Mục đích của việc tu tập như thế là để đối mặt với sự bám chấp vào thân thể, vào những tham cầu, hy vọng và sợ hãi của chính mình, và từ đó đạt được một trải nghiệm sâu sắc về vô thường và tánh Không.

Gần đây tôi được nghe có một vị tăng tìm đến bãi tử thi ở Ấn Độ và cắm con dao phurba - một con dao dùng trong các nghi lễ và tượng trưng cho sự ổn định của tánh giác - xuống đất trước một đống xương người. Thầy ngồi xuống lặng lẽ nhìn đống xương, quán niệm về tính chất vô thường của đời sống và về tánh Không, cội nguồn sinh khởi mọi kinh nghiệm. Thế rồi thầy nghe một tiếng động gần đó, một tiếng rú làm thầy hoảng sợ. Thầy định đứng dậy bỏ chạy, nhưng trước đó trong bóng tối chẳng biết thế nào mà thầy lại cắm con dao phurba đúng trên vạt áo mình, khiến nó giữ chặt thầy lại nơi ấy. Thầy không thể bỏ chạy, không thể di chuyển được và vô cùng kinh hãi. Thầy nghĩ: “Thôi rồi, mình chết chắc rồi!” Nhưng chỉ một thoáng ngay sau đó, thầy chợt nhận ra: “Ồ, nhưng đó chính là điều mình đến đây để học!” [Ngay khi ấy, thầy trực nhận ra là] không hề có “cái tôi” này đối với người khác, không có “cái ta” của tự thân mình, cũng không có “ông tăng” - chỉ có một bộ xương được bao bọc bởi những da thịt đang chờ thối rữa, chuyển động bởi các tư tưởng, cảm xúc và cảm thọ thể chất. Thầy nhổ con dao phurba lên và cất bước đi về tu viện của mình, nhưng với một kinh nghiệm sâu sắc hơn về tánh Không.

Điều này không có nghĩa là để hiểu về tánh Không và vô thường thì bạn nhất thiết phải tìm đến một nghĩa địa, rồi cắm một con dao xuyên qua lai quần hoặc vạt áo hay chiếc giày của bạn, rồi trải nghiệm sự kinh hoàng vì bị giữ chặt không xê dịch được. Chúng ta đã trải nghiệm quá đủ về sự kinh hoàng cũng như bất trắc, những tham chấp, sân hận... trong đời sống hằng ngày, ở sở làm, trong các mối quan hệ và lúc nhìn con cái rời nhà đến trường. Vấn đề ở đây là: Ai đang trải nghiệm sự kinh hoàng? Ai chịu bất trắc? Sự tham luyến - hay ganh tị, rối rắm, cô đơn hoặc tuyệt vọng - nằm ở đâu? Những thân phận khác biệt - như mẹ, con, ông chủ, đầy tớ v.v… - từ đâu đến? Trôi qua rồi chúng đi về đâu? Khi ta thể nghiệm chúng thì thực sự chúng tồn tại ở đâu?

Từ khái niệm đến thể nghiệm

Chỉ riêng sự hiểu rõ tâm thức đã bao trùm hết mọi hiểu biết.

Jamgon Kongtrul Lodro Thaye
The Outline of Essential Points
(Yếu điểm đề cương)

Maria Montenegro dịch sang Anh ngữ

Sự hiểu biết như một tấm bản đồ. Nó cho ta thấy nơi ta cần đến và chỉ dẫn cách thức để ta đi đến đó. Tuy nhiên, tấm bản đồ không phải là cuộc hành trình. Sự hiểu biết qua tri thức về tánh Không có được từ việc chia chẻ sự vật thành những phần càng lúc càng nhỏ hơn, qua đó thừa nhận bản chất vô thường và tương thuộc [của tất cả các pháp] (như được miêu tả ở trên) là điều mà chúng ta có thể gọi là “thiền phân tích” [hay quán chiếu]. Ở mức độ phân tích thì hiển nhiên “ta” không phải là chân, tay hay bộ não của ta. Nhưng mức độ phân tích quán chiếu như thế chỉ tương ứng với bước đầu tiên của cuộc hành trình.

Tôi được biết có một số người khi nghe về tánh Không thì lập tức nhận ra ngay rằng những khái niệm vốn được trân quý như “ta” và “kẻ khác”, cùng với những “ngăn chứa khái niệm” như “tôi thích”, “tôi không thích”, “tôi chẳng biết có thích hay không” cũng như những “ngăn chứa” nhỏ hơn bên trong chúng liền tan biến tức thì. Tôi không phải là một trong số ít người may mắn ấy. Tôi cần nỗ lực mới hiểu được và vẫn còn đang phải tiếp tục nỗ lực. Còn có những “ngăn chứa khái niệm” nhỏ hơn nằm trong những ngăn chứa lớn cần phải được khám phá. Việc đạt được phần nào ổn định trong sự thể nghiệm tính hợp nhất giữa sự trong sáng và tánh Không là một tiến trình cần có thời gian.

Tuy nhiên, trong những năm qua, tôi đã học biết được rằng tiến trình hiển lộ dần dần này không phải chướng ngại, mà là một cơ hội để khám phá các cấp độ ngày càng sâu thẳm hơn của tánh giác. Làm thế nào bạn có thể áp đặt giới hạn lên một điều mà về bản chất vốn là vô hạn?

May mắn thay, tôi đã học được một phương tiện, hay phương pháp để xuyên qua các khái niệm nhằm tiếp cận, dầu chỉ tạm thời, với một kinh nghiệm trực tiếp về sự hợp nhất giữa tánh Không và sự trong sáng. Tiếng Sanskrit gọi phương pháp này là vipashyana và tiếng Tây Tạng là lhaktong. Theo truyền thống, chữ này thường được dịch là “thiền minh sát tuệ”, nhưng nó thật sự mang nghĩa gần như là “cái thấy siêu việt” hay “cái nhìn thấu suốt”.

Chúng ta nhìn thấu suốt cái gì ? Đó là tất cả các khái niệm của mình: “tôi” và “của tôi”, “họ” và “của họ” và các ý niệm thường đáng sợ, rất kiên cố về “thực tại”.

Thiền vipashyana hay lhaktong không chỉ là một sự luyện tập lý trí. Đó là một sự tu tập ở cấp độ sâu thẳm nhất trong tâm thức, khá giống với việc dùng cảm giác nhận biết đường đi xuyên qua một căn phòng tối om để tìm lối ra. Với từng bước đi mò mẫm, bạn tự hỏi: “Tôi đang ở đâu?” hay “Sự giận dữ ở đâu?” hoặc “Người tôi đang giận là ai?” Khi được kết hợp với sự hiểu biết về tánh Không và phương pháp chú tâm, pháp thiền vihashyana hay lhaktong cống hiến một phương pháp thể nghiệm để phá trừ sự bám chấp vào những khái niệm như “tôi”, “của tôi”, “bạn”, “của bạn”, “họ”, “của họ”, “giận dữ”, “đố kỵ” v.v... Chúng ta đạt đến chỗ đối diện trực tiếp với sự tự do của tỉnh giác, không bị giới hạn bởi các tập quán tinh thần hay cảm xúc.

Mặc dầu chúng ta bị các điều kiện nhân duyên tác động đến mức đã tự đồng hóa với các tư tưởng đi qua sự tỉnh giác của mình thay vì với chính sự tỉnh giác ấy, nhưng sự tỉnh giác, vốn là bản chất chân thật của chúng ta, lại vô cùng linh hoạt. Nó có khả năng đón nhận bất kỳ và đủ loại kinh nghiệm - ngay cả những ngộ nhận về chính nó như là hạn hẹp, vướng mắc, xấu xí, bất an, cô đơn hay sợ hãi. Khi ta bắt đầu tự đồng nhất với tánh giác ban sơ vượt ngoài thời gian đó, thay vì với những tư tưởng, cảm giác và cảm thọ đi ngang qua nó, đó là ta đã có bước đi đầu tiên hướng đến đối diện với sự tự do của bản thể chân thật.

Một cô thiền sinh đã diễn đạt điều ấy như sau:

“Khi con đang trong thời kỳ ly hôn, con đã nỗ lực rất nhiều để nhận biết sự đau khổ mà con đang trải nghiệm. Con đã chia chẻ nó thành nhiều phần nhỏ, quán sát các tư tưởng sinh khởi trong tâm và những cảm thọ trong thân. Con đã nghĩ rất nhiều đến nỗi khổ mà người sắp trở thành “chồng cũ” của con hẳn là đang chịu đựng, đến nỗi khổ của những người khác trong hoàn cảnh giống như chúng con hẳn cũng phải chịu đựng, và con nhận ra rằng con không cô độc, không phải người duy nhất khổ đau. Rồi con nghĩ đến những gì họ có thể đang phải chịu đựng mà không có sự lợi lạc của việc quán sát nỗi sầu não, lo âu hay bất kỳ điều gì khác; và ý nghĩ đó khiến con mong muốn cho họ cảm thấy bớt khổ hơn.

“Quán niệm khổ đau theo cách như thế, dần dần con đạt đến sự trải nghiệm - không chỉ đơn thuần bằng lý trí, mà là một sự nhận hiểu bằng trực giác, theo kiểu như: ‘À, sự việc là như vậy đó’ - rằng con không phải là nỗi khổ đau của mình. Bất kỳ con là ai, là cái gì, con vẫn chính là người quán sát những tư tưởng, cảm giác của mình và các cảm thọ vật lý vốn thường đi kèm. Tất nhiên là có những lúc con cảm thấy đau khổ hoặc cô đơn, và cảm thấy nằng nặng nơi tim hoặc nơi bụng, tự hỏi liệu mình có mắc phải một lỗi lầm nghiêm trọng hay không, và ước gì mình có thể quay ngược thời gian lại. Nhưng khi con quán sát những điều đang diễn ra trong tâm thức và cơ thể, con nhận ra là có một ai đó - hay cái gì đó - lớn lao hơn là những kinh nghiệm này. ‘Cái gì đó’ chính là ‘người quán sát’, một sự hiện diện của tâm thức chưa từng bị khuấy động bởi tư tưởng, cảm giác và cảm thọ, chỉ quán sát tất cả mà không phán xét tốt hay xấu.

“Rồi con bắt đầu tìm kiếm ‘người quán sát’ mà không tìm ra được! Nhưng không phải vì thế mà không có ai ở đấy - vì vẫn có sự hiện diện của nhận biết - nhưng con không gọi tên được. Thậm chí gọi là ‘sự nhận biết’ cũng có vẻ không phù hợp. Dường như chữ này nhỏ nhoi quá. Rồi chỉ trong một vài giây hay hơn nữa, dường như ‘kẻ quán sát’, ‘hành động quán sát’ và ‘đối tượng quan sát’ đều không khác gì nhau.

“Ồ, con biết là con diễn tả không được hay lắm, nhưng lúc ấy chỉ có một cảm giác về sự to lớn. Thật quá khó đến nỗi không thể giải thích bằng lời!”

Thực ra cô đã diễn tả điều ấy rất hay - hoặc hay nhất trong khả năng của cô - vì kinh nghiệm về tánh Không không thể diễn tả trọn vẹn bằng ngôn từ. Trong truyền thống Phật giáo, kinh nghiệm này thường được ví với việc cho người câm ăn kẹo: người này cảm nhận được vị ngọt của kẹo nhưng không thể diễn tả. Trong ngôn ngữ hiện đại, ta có thể gọi kinh nghiệm này là “cái nhìn hồn nhiên” như đã đề cập trong một phần trước, đó là khi ta đứng trước một phong cảnh quá bao la đến nỗi chỉ có “cái thấy” được nhận biết: trong một khoảnh khắc, không còn sự phân biệt giữa “người thấy”, “đối tượng thấy” và “hành động thấy”.

Đôi khi ta tình cờ kinh nghiệm được “cái nhìn hồn nhiên” ấy vào buổi sáng khi mới thức giấc. Trong một vài giây mất hết phương hướng, ta không thể kết nối bất kỳ khái niệm nào với “người đang thấy”, “cái đang được thấy” và “hành động thấy”. Trong khoảnh khắc ấy chỉ có sự nhận biết đơn thuần, một sự rộng mở phi khái niệm, siêu việt hết thảy những phạm trù “ở đây”, “bây giờ”, “cái này” hay “cái kia”.

Thế rồi thói quen của cách nhìn tương đối ào ạt trở về, và ta bắt đầu nghĩ: “Phải rồi, tôi là tôi. Kia là chồng tôi (hay vợ tôi, hay con chó, con mèo) đang nằm bên cạnh tôi trên giường. Kia là những bức tường của phòng ngủ, trần nhà, cửa sổ và màn cửa. Đó là cái đèn trên bàn ngủ cạnh giường. Có một tủ đựng quần áo đằng kia…” Cùng lúc đó, trong tâm ta sinh khởi các tư tưởng và cảm giác về chính bản thân mình, về căn phòng, về ngày sắp đến hay những ngày đã qua, về những người mà ta rất có thể sẽ gặp hay muốn gặp, về những người đã mất v.v... Hoàn toàn không chủ ý, ta bị cuốn hút vào tiến trình hình thành các khái niệm phân biệt. Đôi khi chậm chạp, đôi khi nhanh chóng, ta bắt đầu bám chấp vào các khái niệm phân biệt như những tiêu chuẩn tham chiếu có tính quyết định được củng cố để định hướng trong thế giới nội tâm cũng như ngoại tại của chúng ta.

Sự bám chấp vào những [khái niệm] phân biệt này như là tuyệt đối thay vì tương đối có lẽ là mô tả căn bản nhất của thuật ngữ samsara (luân hồi) trong tiếng Sanskrit, và trong tiếng Tây Tạng được gọi là khorlo. Cả hai từ ngữ này đều có thể được hiểu như là sự xoay tròn trên một bánh xe không ngừng quay theo một hướng. Chúng ta có cảm giác chuyển động và thay đổi, nhưng thật ra ta chỉ lặp lại cùng những mô thức tâm thần và cảm xúc dưới những hình thái khác nhau mà thôi.

Việc thoát ra khỏi sự lặp lại tinh thần và cảm xúc này trong tiếng Sanskrit thường được gọi là nirvana (Niết-bàn) và trong tiếng Tây Tạng là nyang-day. Cả hai từ ngữ này đều chỉ đến sự chứng ngộ - thông qua kinh nghiệm trực tiếp - bản chất tự do sẵn có của mình - một sự an bình tuyệt hảo của tâm thức đã vượt thoát khỏi mọi khái niệm, bám chấp, sân hận v.v… Tuy nhiên, có một sự nhận hiểu sai lầm rất phổ biến về giáo pháp của chư Phật, đó là để đạt đến Niết-bàn ta phải từ chối luân hồi, phải xóa bỏ nó, trốn tránh nó, thoát ra khỏi nó. Luân hồi là kẻ thù! Luân hồi là ông chủ khống chế ta!

Thế nhưng, samsara hay luân hồi không phải là kẻ thù, cũng không phải ông chủ khống chế ta. Nó cũng không phải là một “nơi chốn” trong không gian như thường bị hiểu lầm. Samsara có lẽ nên được hiểu một cách chính xác hơn như một cách nhìn về thực tại mà theo đó chúng ta trở nên bám chấp trong nỗ lực xác định chính mình, người khác và thế giới xung quanh, trong khi ta lại đang trôi lăn trong một cảnh giới có đặc điểm là [tất cả đều] vô thường và tương thuộc.

Cho dầu là một thực trạng không thoải mái, nhưng ít nhất samsara cũng quen thuộc với chúng ta. Trong khi đó, vipashyana, hay thiền minh sát tuệ, lại có vẻ như khó khăn hay thậm chí là không thoải mái khi mới tiếp cận, vì nó làm rối loạn sự bám chấp của chúng ta vào những gì quen thuộc. Lấy một thí dụ rất đơn giản, hãy hình dung kinh nghiệm của bạn như một tờ giấy đã được cuộn tròn lại trong một thời gian dài. Bạn có thể cố vuốt cho tờ giấy trải phẳng ra hết chiều dài của nó, nhưng chắc hẳn nó sẽ có khuynh hướng cuộn tròn trở lại. Để nhìn thấy trọn vẹn tờ giấy, bạn phải ghim giữ ở cả hai đầu. Có như thế bạn mới nhìn thấy được trọn vẹn tờ giấy thay vì chỉ một vài dòng chữ trên ấy. Có rất nhiều điều để đọc thêm ngoài vài ba chữ mà ta vẫn quen đọc.

Bây giờ, hãy hình dung tờ giấy được vuốt phẳng ra không ngừng - trải dài ra mãi mà không có điểm cuối cùng. Những chữ viết không phải là tờ giấy, và hành vi đọc chữ trên giấy cũng không phải là tờ giấy. Tất cả đều đồng thời sinh khởi: những chữ viết, tờ giấy và hành vi đọc chữ trên giấy.

Tất nhiên đây chỉ là một thí dụ so sánh, nhưng có lẽ nó giúp giải thích rằng những biểu hiện của luân hồi (samsara) và ngay cả sự bám chấp của ta vào chúng chỉ tồn tại được vì nền tảng kinh nghiệm của chúng ta là Niết-bàn (nirvana), khả năng trải nghiệm bất kỳ điều gì kết hợp với khả năng nhận biết tất cả mọi trình hiện. Luân hồi là một sự hiển lộ của Niết-bàn, cũng như thực tại tương đối là sự hiển lộ của thực tại tuyệt đối. Chúng ta chỉ cần tu tập để nhận biết được rằng, ngay cả sự bám chấp của ta vào những tiêu chuẩn tham chiếu nhất định nào đó của thực tại tương đối cũng chỉ có được nhờ vào sự kết hợp giữa tánh Không và sự trong sáng.

Cũng như với thiền chỉ (shinay hay shamata), có những bước tu tập nhất định có thể giúp ta đạt được tuệ giác, tức là sự trực nghiệm tánh Không và sự trong sáng. Tôi không nói rằng quá trình phát triển kinh nghiệm trực tiếp ấy là đơn giản hay dễ dàng. Thật ra, quá trình này nên được thực hiện hết sức chậm chạp, một cách tuần tự, từng chút một. Không có phương pháp nào nhanh chóng và dễ dàng để vượt qua những tập quán tinh thần và cảm xúc vốn đã tích lũy trong suốt cả một đời. Nhưng chính hành trình phát triển ấy tự nó sẽ mang lại cho ta nhiều phần thưởng.

Bây giờ, chúng ta hãy nhìn vào tiến trình tu tập ấy.

Nhân vô ngã

Ta là ai? Câu hỏi này ám ảnh chúng ta, thường xuyên nhất ở một cấp độ vi tế, gần như với mọi thời khắc trong đời sống hằng ngày. Tuy nhiên, dầu có nỗ lực đến mấy, ta cũng không thể thực sự tìm ra được một “cái ta”, có phải thế không? Những quan điểm của chúng ta thay đổi và các mối quan hệ giữa ta với người khác phản ánh những khía cạnh khác nhau của “cái ta”. Thân thể ta biến đổi không ngừng. Vì vậy ta bắt đầu đi tìm một “cái ta” có tự tính, không thể bị chi phối bởi các hoàn cảnh. Ta hành động như thể có một “cái ta” để bảo vệ, né tránh khổ đau và cầu tìm sự thoải mái, ổn định. Khi có điều gì đau đớn hoặc khó chịu, ta tìm cách thoát ra khỏi đó, và khi có điều gì vui thích, ta tìm cách bám víu vào. Tiến trình này hàm ý là, bằng cách nào đó, sự khổ đau hay vui thú, thoải mái hay khó chịu v.v... là thuộc về bên ngoài “cái ta” này.

Nhưng lạ lùng thay, bất luận quán sát các phản ứng của mình sâu xa đến đâu, ta cũng không có được một hình ảnh rõ rệt về “cái ta” này thật sự là gì. Nó ở đâu? Nó có một hình dạng, màu sắc hay bất kỳ chiều kích vật lý xác định nào không? Ta có thể nói gì về một “cái ta” thường hằng, không chịu ảnh hưởng bởi kinh nghiệm của mình?

Để vượt qua kinh nghiệm về “cái ta” này, không cần thiết phải suy đoán là “cái ta” có thực sự tồn tại hay không. Sự suy đoán như thế có thể thú vị trên phương diện triết học, nhưng không có ích gì lắm trong việc đối phó với kinh nghiệm đang diễn ra trong từng giây phút. Tu tập tuệ giác là tự quán chiếu bản thân xem sự tồn tại của một “cái ta” không phụ thuộc vào hoàn cảnh có đáng cho ta đầu tư vào như một tiêu chuẩn tham chiếu có giá trị của kinh nghiệm hay không.

Để bắt đầu việc quán chiếu ấy, dĩ nhiên điều tất yếu là phải chọn một tư thế cho cơ thể vừa thư giãn vừa tỉnh giác. Sau đó, buông thư tâm trong sự chuyên chú không đối tượng đã được mô tả ở trước. Rồi bắt đầu xét tìm “cái tôi”, người đang quán sát sự đi qua của những tư tưởng, cảm xúc và cảm thọ v.v...

Trước hết, quá trình này có thể cần đến một kiểu phân tích nào đó.

“Cái tôi” có phải là bàn tay tôi không? Hay là bàn chân?

“Cái tôi” có phải là sự khó chịu tôi đang cảm nhận vì ngồi tréo chân?

“Cái tôi” có phải là các niệm tưởng đang sinh khởi hay các cảm xúc tôi đang có?

Trong tất cả những thứ ấy, có gì là “cái tôi” không?

Rồi từ quá trình phân tích này, ta có thể quay sang tìm kiếm “cái tôi”.

“Cái tôi” ở đâu?

“Cái tôi” là gì?

Đừng tiếp tục sự tìm kiếm này quá lâu, vì ta sẽ rất dễ bị cám dỗ rơi vào một lập trường khái niệm hay triết học. Điểm chính yếu của bài tập này chỉ đơn giản là giúp bạn phát hiện trong kinh nghiệm bản thân một cảm giác giải thoát khỏi ý niệm về một “cái tôi” thường hằng, nguyên khối và tự tồn không phụ thuộc. Tánh Không như đã bàn thảo ở trước không phải là một quyết định của ta về bản chất của thực tại tuyệt đối, hay một tuệ giác đạt được thông qua sự phân tích hay các lập luận triết học. Nó là một trải nghiệm mà một khi đã nếm qua rồi có thể làm thay đổi cả cuộc đời bạn, mở ra những chân trời và khả năng tính mới. Đó là tâm điểm của sự tu tập tuệ giác.

Pháp vô ngã

Kết hợp thiền chỉ (shamata hay shinay) với sự hiểu biết về tánh Không không có nghĩa là ta phủ nhận thực tại tương đối. Thực tại tương đối là cái khuôn khổ cho ta hoạt động trong thế giới này. Phủ nhận khuôn khổ đó - như đã thấy trong trường hợp anh chàng không muốn nói chữ “tôi” nữa - là con đường dẫn đến sự điên loạn. Nhưng có một cấp độ kinh nghiệm thứ ba mà tôi gọi là “thực tại tương đối giả”, trong đó các khái niệm, cảm giác và nhận thức bị trói chặt trong cách nhìn nhận của chúng ta về chính mình, về người khác, cảm giác và hoàn cảnh. Thực tại tương đối giả là nguồn gốc chính yếu của sự khổ đau tự tạo. Khổ đau này sinh khởi từ sự bám chấp vào các quan niệm, cảm giác và nhận thức về ta và người khác như là những đặc tính quan trọng nhất.

Sau khi đạt được đôi chút kinh nghiệm về “nhân vô ngã” - tức là “người quan sát”, như cô học trò tôi đã gọi - ta có thể bắt đầu xem xét về tánh Không của sự vật hay con người mà ta đang quan sát, tức là đối tượng của nhận thức. Có lẽ tiến trình này sẽ đạt hiệu quả cao nhất thông qua việc khảo sát kinh nghiệm của mình với mục đích nhận ra rằng sự phân chia mỗi khoảnh khắc nhận thức thành “người quan sát” - hay “người theo dõi” - và những gì mà người này nhận biết được căn bản chỉ là một sự tạo tác về mặt khái niệm.

Đức Phật thường thuyết giảng về sự phân chia nhận thức này qua [so sánh với] trường hợp của một giấc mơ. Trong giấc mơ, bạn có một nhận thức của “cái ta” và một nhận thức của “người khác”. Tất nhiên là phần lớn những thí dụ của đức Phật đều có liên quan đến những điều kiện phổ biến của con người vào thời ấy, chẳng hạn như việc có thể bị cọp hay sư tử tấn công. Tôi nghĩ là hiện nay những việc như thế không còn là mối lo đối với hầu hết chúng ta, cho dù tôi cũng có nghe rất nhiều người kể về những giấc mơ như bị quái vật rượt đuổi hay đi lạc trong một căn nhà hoặc một vùng rộng lớn.

Một thí dụ gần với thời hiện đại hơn có thể là trong một giấc mơ bạn thấy ai đó tặng cho bạn một chiếc đồng hồ đeo tay thật đẹp, thật đắt tiền, một chiếc hiệu Rolex chẳng hạn, như tôi có nghe nói đó là một hiệu đồng hồ rất đẹp và rất đắt. Trong giấc mơ bạn có thể sung sướng đến run lên vì nhận được một chiếc Rolex mà chẳng phải trả một đồng nào, dù là “tiền trong mơ”. Có thể bạn sẽ tìm cách để khoe nó, chẳng hạn như lúc nói chuyện với ai đó trong mộng, bạn cố ý gãi vào cổ tay có đeo đồng hồ, hoặc đưa tay chỉ trỏ cái gì đó theo cách để khoe cái đồng hồ ra.

Nhưng rồi có một tên cướp đến gần bạn, chém vào cổ tay bạn và giật cái đồng hồ Rolex. Sự đau đớn mà bạn cảm nhận trong mơ rất thật và nỗi buồn khổ vì mất đồng hồ có lẽ cũng kinh khủng lắm. Bạn không có “bảo hiểm trong mộng” để được bồi thường một chiếc đồng hồ Rolex mới, và tay bạn đang chảy máu. Bạn có thể tỉnh dậy vào lúc này, toàn thân đẫm mồ hôi hoặc đang khóc, vì tất cả đều có vẻ mãnh liệt quá, chắc thật quá.

Nhưng chiếc đồng hồ Rolex chỉ là một giấc mơ thôi, phải không? Và niềm vui, sự đau đớn cũng như nỗi buồn bạn trải qua đều là một phần của giấc mơ. Trong bối cảnh của giấc mơ, chúng hiển hiện rất thật. Nhưng khi tỉnh mộng, bạn đã không hề có cái đồng hồ Rolex nào, cũng không có tên cướp và bàn tay hoặc cổ tay bạn không hề bị chém. Chiếc đồng hồ Rolex, tên trộm, vết thương v.v... đã xảy ra như sự biểu hiện của tánh Không và sự trong sáng vốn sẵn có của tâm thức bạn.

Theo cách tương tự như thế, bất kỳ điều gì ta trải nghiệm trong thực tại tương đối đều có thể so sánh với kinh nghiệm ta trải qua trong một giấc mơ: rất sinh động, rất thật, nhưng xét đến cùng chỉ là những phản chiếu của sự hợp nhất giữa tánh Không và sự trong sáng.

Chúng ta có thể “tỉnh dậy” - có thể nói như vậy - giữa giấc mơ của thực tại tương đối và nhận biết rằng bất kỳ điều gì mình đang trải nghiệm đều là sự hợp nhất giữa tánh Không và sự trong sáng. Tu tập tuệ giác giúp ta có cơ hội nhận biết, trên bình diện kinh nghiệm, rằng nhận thức ảnh hưởng chi phối kinh nghiệm của ta sâu xa như thế nào. Nói cách khác, những con người hay sự vật được ta nhận thức, phần lớn đều là sự tạo tác của chính tâm thức ta.

Cũng giống như khi tu tập tuệ giác về “cái tôi”, hãy bắt đầu bằng cách chọn một tư thế cơ thể thư giãn và tỉnh giác, rồi dành một chút thời gian để an trụ trong sự chú tâm không đối tượng. Sau đó, nhẹ nhàng hướng sự chú tâm vào một đối tượng: một hình ảnh, âm thanh hay cảm thọ thể chất. Dễ chịu quá phải không? Thật là khoan khoái.

Nhưng những hình ảnh, âm thanh và cảm thọ ấy thực sự đang diễn ra ở đâu? Ở một chỗ nào đó trong não? Hay ở đâu đó “ngoài kia”, bên ngoài thân thể ta?

Thay vì phân tích tìm xem chúng đang xảy ra ở đâu, hãy đơn thuần nhìn (hoặc lắng nghe, cảm nhận) như thể chúng là những hình chiếu trong tấm gương tâm thức. Đối tượng của sự nhận biết, sự nhận biết đối tượng và người đang nhận biết, tất cả đều xảy ra đồng thời - giống như khi ta nhìn vào một tấm gương bình thường vậy. Nếu không có tấm gương thì sẽ không có gì để thấy, không có người nhìn thì sẽ không có ai thấy. Kết hợp cả hai yếu tố thì sự thấy mới có thể xảy ra.

Tu tập tuệ giác cống hiến cho ta một phương thức liên hệ với kinh nghiệm bằng cách hướng tâm vào trong để quán sát chính tâm thức đang trải nghiệm. Quá trình này có thể là khó hiểu cho đến khi bạn tự mình thực hành. Tất nhiên là phải thực tập một thời gian, và sự nhận biết tâm thức sẽ khởi sinh đồng thời với kinh nghiệm - cái cảm giác “lớn lao” như được miêu tả trong phần trên bởi cô thiền sinh đang trải qua ly hôn - và ban đầu có thể chỉ kéo dài chừng một vài giây thôi. Trong những trường hợp ấy, ta rất dễ rơi vào cạm bẫy tự nhủ rằng: “Thành công rồi! Ta đã thực sự hiểu được tánh Không! Bây giờ ta có thể tiếp tục sống một cuộc sống hoàn toàn giải thoát!”

Cạm bẫy này đặc biệt mãnh liệt khi ta quán chiếu các niệm tưởng và cảm xúc, cũng như trong cách ta quan hệ với người khác và với những hoàn cảnh khác nhau. Những thoáng tuệ giác ngắn ngủi có thể đông cứng lại thành khái niệm và dẫn dắt ta vào những con đường nhận thức hay hành vi có thể có hại cho chính mình và cho người khác. Có câu chuyện rất xa xưa về một hành giả đã trải qua nhiều năm thiền quán về tánh Không trong hang động. Trong hang ấy có rất nhiều chuột. Một hôm, có con chuột khá lớn bò lên phiến đá mà ông dùng làm bàn ăn. Ông nghĩ: “A! Con chuột này là Không!”

Rồi ông chộp lấy chiếc giày và đập chết con chuột, rồi nghĩ tiếp: “Con chuột là Không, chiếc giày là Không và hành vi giết chuột cũng là Không!”

Thế nhưng điều ông ta đã thực sự làm là biến ý niệm về tánh Không thành một khái niệm cứng chắc rằng “không có gì tồn tại”, cho nên ông ta có quyền làm bất kỳ điều gì mình muốn, cảm nhận bất kỳ điều gì mình cảm nhận mà không phải lãnh chịu hệ quả.

Khi ta hướng tâm vào trong để quán sát tâm - bất luận là trong tiến trình đi tìm “cái ta”, “người khác”, hoặc các niệm tưởng hay cảm giác - ta có thể bắt đầu, rất chậm chạp, nhìn thấy được chính tự thân tâm thức. Chúng ta trở nên rộng mở hơn để chấp nhận việc tâm thức - sự hợp nhất giữa tánh Không và sự trong sáng - có khả năng phản chiếu bất cứ điều gì. Ta sẽ không vướng mắc trong việc chỉ nhìn thấy mỗi một sự việc, mà có được khả năng thấy biết rất nhiều khả năng có thể xảy ra.



8. Insight

After concentrated intellectual activity, the intuitive mind seems to take over and can produce the sudden clarifying insights which give so much joy and delight.

—FRITJOF CAPRA

IT USED TO be fairly common for Buddhist practitioners to meditate in charnel grounds—areas covered with human bones and decaying corpses. They would spend nights, which some consider the most frightening and uncertain hours, during which sights, even under a full moon, are unclear, and sounds, like the rattling of wind rustling through bones or the wailing of a dog, can't be readily identified. The aim of their practice was to confront their own attachment to their bodies, desires, hopes, and fears, and gain a deep experience of impermanence and emptiness.

I recently heard of one monk who'd gone to a charnel ground in India and staked a phurba—a ritual knife representing stability of awareness—into the ground in front of a heap of bones. He sat quietly looking at the bones, meditating on the impermanence of life and the emptiness from which all experiences arises. Then he heard a noise nearby, a howling that frightened him. He started to run away; but somehow, in the dark, he'd stuck his phurba through the hem of his robes, anchoring him to the ground. He couldn't run, he couldn't move, and he was terrified. “This is it,” he thought. “I'm going to die now.”

An instant later, he realized, “That's what I came here to learn.” There was no “me,” no “I,” and no monk—just a pile of bones surrounded by decaying flesh moved by ideas, emotions, and physical sensations. He pulled up his phurba and walked home to his monastery, but with a deeper experience of emptiness.

This doesn't mean that in order to understand emptiness and impermanence you have to go to a cemetery, stick a knife in your pant cuffs, skirt hem, or shoe, and experience terror over not being able to move. We experience enough terror—as well as uncertainty, attachment, aversion—in our daily lives: at work, in relationships, and watching children go off to school. The question is, who is experiencing terror? Who is uncertain? Where does desire—-or jealousy, confusion, loneliness, or despair—live? Where do these various identities—mother, child, employee, boss, and so on—come from? Where do they go when they pass? Where do they exist when we experience them?

FROM CONCEPT TO EXPERIENCE

Just realizing the meaning of mind encompasses all understanding.

—Jamgon Kongtrul Lodro Thaye,

The Outline of Essential Points, translated by Maria Montenegro

Understanding is like a map. It shows us where we need to go and the directions for how to get there. A map, however, is not the journey. The intellectual understanding of emptiness that comes from breaking things down into smaller and smaller parts, acknowledging impermanence and interdependence (as described earlier), is what we might call “analytical meditation.” On an analytical level, it may be obvious that “I” am not my foot or my hand or my brain. But that level of analytical contemplation represents the first step of the journey.

I've heard that some people, upon hearing about emptiness, immediately recognize that cherished notions of “self and “other,” the “I like” box, the “I don't like” box, the “I don't know” box, and all the smaller boxes within them dissolve instantly. I was not one of those fortunate few. For me, it's taken effort, which is still ongoing. There are boxes within boxes yet to be discovered. Attaining some stability in experiencing the union of clarity and emptiness evolves over time.

Over the years, however, I've learned that this gradual process of unfolding isn't an obstacle but an opportunity to discover deeper and deeper levels of awareness. How can you impose limits on what is essentially unlimited?

Fortunately, I was taught a means or method of cutting through concepts to arrive, even momentarily, at a direct experience of emptiness unified with clarity. This method is known in Sanskrit as vipashyana and in Tibetan as lhaktong. The traditional translation of these terms is “insight,” though the actual words mean something closer to “superior seeing” or “seeing beyond.”

What are we seeing beyond? All our concepts: “me” and “mine", "them" and “theirs,” and the often scary, very solid notions about “reality”.

Vipashyana or lhaktong is not merely an intellectual exercise. It's a gut-level practice, rather like feeling your way through a completely dark room to find the door. With every blind step you take, you ask, “Where is me?” or '“Where is anger?” or “'Who is the person I'm angry with?”

Combining the understanding of emptiness with the method of attention, vipashyana or lhaktong offers an experiential method of cutting through conceptual attachments to “me,” “mine,” “you,” “yours,” “'them,” “theirs,” “anger,” “jealousy,” and so on. We come face-to-face with the freedom of awareness unlimited by mental and emotional habits.

Though we're conditioned to identify with the thoughts that pass through our awareness rather than with awareness itself, the awareness that is our true nature is infinitely flexible. It is capable of any and every sort of experience—even misconceptions about itself as limited, trapped, ugly, anxious, lonely, or afraid. When we begin to identify with that timeless, pristine awareness rather than with the thoughts, feelings, and sensations that pass through it, we've taken the first step toward facing the freedom of our true nature.

One student expressed it this way: “When I was going through my divorce, I worked very hard at being aware of the pain I was experiencing. I broke it down into little pieces, looking at the thoughts that came up in my mind and the sensations that occurred in my body. I thought a lot about the pain my soon to be ex-husband must be experiencing and the pain that other people in our situation were probably feeling, and realized I wasn't alone. And the idea of what they might be going through without the benefit of looking at their sorrow, anxiety, or whatever made me want them to feel better.

“Working with the pain in this way, I gradually came to experience—not just intellectually, but on an intuitive, "Yes, this is how it is" sort of way—that I was not my pain. Whoever or whatever I was, was an observer of my thoughts and feelings and the physical sensations that often accompanied them. Of course I experienced grief or loneliness at times, felt some heaviness around my heart or in my stomach, wondered if I'd made a terrible mistake, and wished I could turn time backwards. But as I looked at what was passing through my mind and body, I realized that there was someone—or something—bigger than these experiences. That something was the 'looker,' a presence of mind that wasn't disturbed by my thoughts, feelings, and sensations, but just observed them all without judging whether they were good or bad.

“Then I started looking for the 'looker,' and I couldn't find her! It wasn't as if there was nothing there—there was still this sense of awareness—but I couldn't put a name to it. Even 'awareness' didn't seem to fit. It seemed too small a word. For just a couple of seconds, maybe more, it was like the 'looker', the looking, and what was being looked at were all the same.

“Oh, I know I'm not saying this very well, but there was just a sense of bigness. It's so hard to explain. .. .”

Actually, she explained it very well—or as well as she could, since the experience of emptiness can't really fit neatly into words. A traditional Buddhist analogy for this experience compares it to giving candy to a mute: someone who tastes the sweetness of candy but can't describe it. In modern terms, we might refer to the experience in terms of the “innocent perspective” mentioned earner, in which we're confronted by a panorama so vast there is simply the awareness of seeing: for an instant there's no distinction between the “seer,” what is “seen,” and the act of seeing.

We sometimes experience this innocent perspective accidentally on waking up in the morning. For a second or two there's disorientation, during which we can't attach any concepts to who is seeing, what is being seen, or the act of seeing. During those few moments, there's simply awareness, a nonconceptual openness that transcends “here' “now,” “this' or “that.”

Then the habits of relative perspective rush in and we begin to think, “Oh, yes, I am me. That is my husband (or wife or partner or dog or cat) beside me on the bed. Those are the walls of the bedroom, the ceiling, the windows, and the curtains. That's a lamp on a nightstand beside the bed. There's a dresser over there. . ..” At the same time, our thoughts and feelings about ourselves, about the room, about the day ahead of us or the days behind us, about the people we're likely to meet or like to meet, about the people we've lost, and so on, emerge. Quite unconsciously, we engage in the process of making distinctions. Sometimes slowly, sometimes quickly we begin to grasp at them as determining and reinforcing points of reference for navigating our inner and outer worlds.

Clinging to these distinctions as absolute rather than relative is probably the most basic description of the Sanskrit term samsara, which in Tibetan is referred to as khorlo. Both terms may be understood as spinning around on a wheel that keeps turning and turning in the same direction. We have the sense of motion and a sense of change, but actually we're just recycling the same old mental and emotional patterns in different forms.

Release from this sort of mental and emotional recycling is commonly referred to in Sanskrit as nirvana and in Tibetan as nyang-day. Both terms refer to the realization, through direct experience, of our inherently free nature—a perfect peace of mind free from concepts, attachment, aversion, and so on. A common misperception of the Buddhas teaching, however, is that in order to attain nirvana, we have to deny samsara—evade it, get rid of it, get out of it- Samsara is the enemy! Samsara is the boss!

Samsara is neither enemy nor boss. Nor is it a “place,” a common misinterpretation of the term. Samsara may be more accurately understood as a point of view to which we've become attached in an effort to define ourselves, others, and the world around us as we travel a realm characterized by impermanence and interdependence.

However uncomfortable, samsara is at least familiar. Vipashyana, or insight practice, may seem difficult or even uncomfortable at first because it disturbs our attachment to what is familiar. To use a very simple analogy, imagine your experience as a piece of paper that has been rolled up for a long time. You can try to straighten the paper out to its entire length, but it will most likely tend to roll back up. In order to see the entire piece of paper, you'd have to anchor it down on both edges. Then you can see the whole paper instead of just a few of the words written on it. There's a lot more to see than the few words we're used to reading.

Now imagine that the paper just keeps unrolling—there's no end to it! The words are not the paper, nor is the act of reading the words on the paper. They all occur simultaneously: the words, the paper, and reading the words on the paper.

This is only an analogy, of course, but perhaps it may help to explain that the appearances of samsara, and even our attachment to them, are only possible because the basis of our experience is nirvana—the capacity to experience anything joined with our capacity to perceive whatever appears. Samsara is an expression of nirvana, just as relative reality is an expression of absolute reality. We just need to practice recognizing that even our attachment to certain reference points of relative reality is possible because of the union of emptiness and clarity.

As with shinay or shamatha practice, there are certain steps we can take in order to arrive at insight, the direct experience of clarity and emptiness. I won't say that the process of developing such direct experience is simple or easy. In fact, it should be undertaken very slowly, mouthful by mouthful, sip by sip. There's no quick and easy means to overcoming mental and emotional habits that have accumulated over a lifetime. But the journey itself provides its own rewards.

So now let's look at the process.

The Empty “I”

Who am I?

This question haunts us, most frequently on a subtle level, throughout almost every moment of our daily lives. Try as we might, we can't really find an “I,” though, can we? Our opinions shift and our relationships to others reflect different aspects of “I”. Our bodies are going through constant changes. So we begin by looking for an inherent “I” that can't be defined by circumstances. We act as if we had an “I” to protect, avoiding pain and seeking comfort and stability. When pain or discomfort occurs, we seek to remove ourselves from it, and when something pleasant occurs, we seek to attach ourselves to it. The implication here is that pain and pleasure, comfort and discomfort, and so on, are somehow extraneous to this “I.”

Oddly enough, however deeply we may observe our responses, we don't have a very clear picture of what this “I” really is. Where is it? Does it have a definite shape, color, or any other physical dimension? What can you say about “I” that is permanent or unconditioned by experience?

Transcending this experience of “I” doesn't involve speculating about whether or not “I” truly exists. Such speculation may be interesting in a philosophical sense, but it doesn't offer much help in dealing with moment by moment experience. The practice of insight involves examining ourselves in terms of our investment in an “I” existing independently of circumstances as a valid reference point of experience.

In order to begin this examination, it's of course essential to assume a physical posture that is relaxed and alert. Next, rest your mind using the practice of objectless attention described earlier. Then look for “I”—the one who is observing the passage of thoughts, emotions, sensations, and so on.

At first, this process may involve some sort of analysis.

Is “I” my hand?

My foot?

Is “I” the discomfort I may be feeling with my legs crossed?

Is “I” the thoughts that occur or the emotions I feel?

Are any of these “I”?

Then we can turn from this analytical process to look for “I”.

Where is “I”?

What is “I”?

Don't keep this investigation going very long. The temptation to arrive at a conceptual or a philosophical position is quite strong. The point of the exercise is simply to allow yourself to discover within your own experience a sense of freedom from the idea of “I” as permanent, singular, and independent. Emptiness as discussed earlier isn't a decision we make about the nature of absolute reality or an awareness attained through analysis or philosophical argument. It's an experience, which, once tasted, can change your life, opening new dimensions and possibilities. That is the point of insight practice.

The Empty “Other”

Joining shamatha or shinay with an understanding of emptiness doesn't mean denying relative reality. Relative reality is the framework within which we operate in this world, and denial of that framework—as seen in the case of the fellow who simply stopped saying “I”—is the path of madness. But there's a third level of experience which I call “fake relative reality.” In it, ideas, feelings and perceptions are intimately bound up in our perception of selves, other people, sensations, and situations. Fake relative reality is the main source of self-created suffering. It emerges from attachment to ideas, feelings, and perceptions about ourselves and others as essential characteristics.

After gaining a little bit of experience in looking at the emptiness of “I” - the “looker,” as my student named it - we can begin to investigate the emptiness of what or whom we're looking at, the object of awareness. The process is perhaps best achievedby examining our experience with the intent to recognize the division/ of each moment of awareness into a looker or a “watcher” and what the looker or watcher perceives is an essentially conceptual invention.

The Buddha often discussed this division of perception in terms of a dream. In a dream, you have a perception of “self” and a perception of “other.” Most of his examples were relevant, of course, to the conditions common to the people in the time during which he lived: being attacked by lions and tigers, for instance. I suspect that's not a concern for most of us nowadays-although I've heard from many people about dreams of being chased by monsters or being lost in a big house or landscape.

A more contemporary example might be a dream in which someone gives you a nice, expensive watch: a Rolex, maybe, which I've heard is a very nice, very expensive watch indeed. In the dream you may be thrilled to receive a Rolex without having to pay a single “dream dollar” for it. You may try to show it off, scratching the wrist on which you're wearing it while talking to someone in the dream or pointing out something to someone in a way that reveals your watch.

But then maybe a thief approaches you, slashes your wrist, and steals the Rolex. The pain you experience would feel very real in the dream and your sorrow over losing the watch may be quite intense. You have no dream “insurance” to replace the watch and you're bleeding. You may wake up from the dream sweating or crying, because it all seemed so intense, so real.

But the Rolex was just a dream, wasn't it? And the joy, pain, and grief you experience were all part of the dream. In the context of the dream, they appeared real. But when you woke up from the dream, you didn't have a Rolex, there was no thief, and your hand or wrist hadn't been cut. Rolex, thief, wounds, and so on, occurred as expressions of your mind's inherent emptiness and clarity.

In a similar way, whatever we experience in terms of relative reality can be compared to the experiences we undergo in a dream: so vivid, so real, but ultimately reflections of the union of emptiness and clarity.

We can “wake up,” so to speak, inside the dream of relative reality and recognize that whatever we experience is the union of emptiness and clarity. Insight practice offers us the opportunity to recognize, on an experiential level, how deeply our perceptions condition our experience. In other words, who and what we perceive is in large part a fabrication of the mind.

Just as when employing insight practice regarding “I,” begin by assuming a physical posture that is relaxed and alert, take a few moments to rest in objectless attention. Next, rest your attention lightly on an object: a visual form, a sound, or a physical sensation. Nice, yes? Very relaxing.

But where is that visual form, that sound, or that physical sensation actually occurring? Somewhere inside the brain? Somewhere “out there”—beyond the body?

Rather than analyze where they occur, just look at them (or listen or feel them) as if they were reflections in the mirror of the mind. The object of awareness, the awareness of the object, and the one who is aware of the object all occur simultaneously—just like looking in an ordinary mirror. Without the mirror there would be nothing to be seen, and without the seer there would be no one to see. Joined together, they make seeing possible.

Insight practice offers a way of relating to experience that involves turning the mind inward to look at the mind that is experiencing. This process may be difficult to understand until you try it for yourself. It takes some practice, of course, and the recognition of mind arising simultaneously with experience—the sense of “bigness” described by the student who was going through a divorce—may last only a second or two in the beginning. The temptation in such cases is to say to oneself, “I've got it! I really understand emptiness! Now I can get on with my life in total freedom.”

The temptation is particularly strong when working with thoughts and emotions, as well as the way we relate to others and to various situations. The brief glimpses of insight can harden into concepts that can lead us into paths of perception or behavior that may be harmful to ourselves and others. There's an old, old story about a man who spent many years in a cave meditating on emptiness. Inside his cave there were many mice. One day, a rather large mouse jumped up on the stone that served as his table. “Aha,” he thought, “the mouse is emptiness.” And he grabbed his shoe and killed the mouse, thinking, “The mouse is emptiness, my shoe is emptiness, and killing the mouse is emptiness.” But all he'd really done was solidify the idea of emptiness into a concept that nothing exists, so he could do whatever he wanted and feel whatever he felt without experiencing any consequences.

When we turn the mind to look at the mind—whether we're looking for “me,” “other,” thoughts, or feelings—we can begin, very slowly, to see the mind itself. We become open to the possibility that the mind—the union of emptiness and clarity—is capable of reflecting anything. We're not stuck seeing one thing, but are capable of seeing many possibilities.

    « Xem chương trước «      « Sách này có 14 chương »       » Xem chương tiếp theo »
» Tải file Word về máy » - In chương sách này

Quý vị đang truy cập từ IP 18.207.134.98 và chưa ghi danh hoặc đăng nhập trên máy tính này. Nếu là thành viên, quý vị chỉ cần đăng nhập một lần duy nhất trên thiết bị truy cập, bằng email và mật khẩu đã chọn.
Chúng tôi khuyến khích việc ghi danh thành viên ,để thuận tiện trong việc chia sẻ thông tin, chia sẻ kinh nghiệm sống giữa các thành viên, đồng thời quý vị cũng sẽ nhận được sự hỗ trợ kỹ thuật từ Ban Quản Trị trong quá trình sử dụng website này.
Việc ghi danh là hoàn toàn miễn phí và tự nguyện.

Ghi danh hoặc đăng nhập

Thành viên đang online:
Rộng Mở Tâm Hồn Phạm Thiên Rộng Mở Tâm Hồn Chánh Hùng Biện Rộng Mở Tâm Hồn DƯƠNG VĂN HOÀNG HOANH Rộng Mở Tâm Hồn caokiem Rộng Mở Tâm Hồn Nguyễn Thu Oanh Rộng Mở Tâm Hồn thucdoan Rộng Mở Tâm Hồn Vàng lê Rộng Mở Tâm Hồn Lamlyanh Rộng Mở Tâm Hồn Mộc Lục Ảnh Rộng Mở Tâm Hồn Thinley Rộng Mở Tâm Hồn schultzschms Rộng Mở Tâm Hồn Phan thi ngoc huyen Rộng Mở Tâm Hồn KỲ Rộng Mở Tâm Hồn hoangquycong Rộng Mở Tâm Hồn Dac Rộng Mở Tâm Hồn bui sy Rộng Mở Tâm Hồn Thiện sỹ Rộng Mở Tâm Hồn NGUYỄN TRỌNG TÀI Rộng Mở Tâm Hồn William Thanhha Rộng Mở Tâm Hồn ngd Rộng Mở Tâm Hồn Truong Minh Chanh Rộng Mở Tâm Hồn Đỗ Đăng Khoa Rộng Mở Tâm Hồn DuongTuanPhuong Rộng Mở Tâm Hồn Trương Ngọc Trân Rộng Mở Tâm Hồn Vuongnhathong Rộng Mở Tâm Hồn Minh Tông Rộng Mở Tâm Hồn nvlinh288 Rộng Mở Tâm Hồn Huỳnh Long Rộng Mở Tâm Hồn Phạm Thị kiều Nhi Rộng Mở Tâm Hồn TíHiệp Rộng Mở Tâm Hồn Quang Rộng Mở Tâm Hồn tritam Rộng Mở Tâm Hồn Xuân Thôn Rộng Mở Tâm Hồn khô mộc Rộng Mở Tâm Hồn Tùongphuocho Rộng Mở Tâm Hồn Xuân Nguyễn Rộng Mở Tâm Hồn Thúy Diệp Rộng Mở Tâm Hồn Nguyên Độ Rộng Mở Tâm Hồn Hoang_Khanh Rộng Mở Tâm Hồn Hau Giang ... ...

Việt Nam (5.305 lượt xem) - Hoa Kỳ (679 lượt xem) - Australia (71 lượt xem) - Đức quốc (34 lượt xem) - Central African Republic (29 lượt xem) - Pháp quốc (23 lượt xem) - Palau (14 lượt xem) - Ấn Độ (6 lượt xem) - Nhật Bản (4 lượt xem) - Thái Lan (3 lượt xem) - Nga (2 lượt xem) - ... ...