Những khách hàng khó tính nhất là người dạy cho bạn nhiều điều nhất. (Your most unhappy customers are your greatest source of learning.)Bill Gates
Cỏ làm hại ruộng vườn, sân làm hại người đời. Bố thí người ly sân, do vậy được quả lớn.Kinh Pháp Cú (Kệ số 357)
Những người hay khuyên dạy, ngăn người khác làm ác, được người hiền kính yêu, bị kẻ ác không thích.Kinh Pháp cú (Kệ số 77)
Không trên trời, giữa biển, không lánh vào động núi, không chỗ nào trên đời, trốn được quả ác nghiệp.Kinh Pháp cú (Kệ số 127)
Phán đoán chính xác có được từ kinh nghiệm, nhưng kinh nghiệm thường có được từ phán đoán sai lầm. (Good judgment comes from experience, and often experience comes from bad judgment. )Rita Mae Brown
Người thực hành ít ham muốn thì lòng được thản nhiên, không phải lo sợ chi cả, cho dù gặp việc thế nào cũng tự thấy đầy đủ.Kinh Lời dạy cuối cùng
Kẻ ngốc nghếch truy tìm hạnh phúc ở xa xôi, người khôn ngoan gieo trồng hạnh phúc ngay dưới chân mình. (The foolish man seeks happiness in the distance, the wise grows it under his feet. )James Oppenheim
Người hiền lìa bỏ không bàn đến những điều tham dục.Kẻ trí không còn niệm mừng lo, nên chẳng bị lay động vì sự khổ hay vui.Kinh Pháp cú (Kệ số 83)
Muôn việc thiện chưa đủ, một việc ác đã quá thừa.Tủ sách Rộng Mở Tâm Hồn
Bạn sẽ không bao giờ hạnh phúc nếu cứ mãi đi tìm những yếu tố cấu thành hạnh phúc. (You will never be happy if you continue to search for what happiness consists of. )Albert Camus

Trang chủ »» Danh mục »» SÁCH ANH NGỮ HOẶC SONG NGỮ ANH-VIỆT »» Rộng mở tâm hồn »» Xem đối chiếu Anh Việt: Chương 1: Khát khao niềm hạnh phúc »»

Rộng mở tâm hồn
»» Xem đối chiếu Anh Việt: Chương 1: Khát khao niềm hạnh phúc

(Lượt xem: 5.092)
Xem trong Thư phòng    Xem định dạng khác    Xem Mục lục 

       

Font chữ:
Font chữ:

Chương 1: Khát khao niềm hạnh phúc

Tôi hy vọng là độc giả sẽ rút ra được từ tập sách nhỏ này một sự hiểu biết căn bản về đạo Phật cũng như một số trong những phương pháp quan trọng mà các hành giả Phật giáo đã vận dụng để nuôi dưỡng lòng từ bi và trí tuệ trong cuộc sống. Các phương pháp được đề cập trong những chương sau được rút ra từ ba tập thánh điển của đạo Phật:

1. “Các giai đoạn Thiền định” (bản văn trung bình), chứa đựng những điểm tinh yếu của mọi tông phái Phật giáo, tác giả là Đại sư Liên Hoa Giới (Kamalashila), một bậc thầy Ấn Độ đã giúp phát triển và làm sáng tỏ việc thực hành Phật pháp ở Tây Tạng;

2. “Ba mươi bảy Pháp hành Bồ Tát đạo” do ngài Togmay Sangpo biên soạn;

3. “Tám bài kệ điều tâm”, của ngài Langri Tangpa.

Tôi muốn nhấn mạnh ngay từ đầu rằng, không nhất thiết phải là Phật tử mới vận dụng được những kỹ năng thiền định này. Trong thực tế, những kỹ năng này tự nó không đưa đến sự giác ngộ hay một trái tim từ bi và rộng mở. Điều đó tùy thuộc vào bạn, tùy thuộc vào sự nỗ lực và động cơ bạn sẽ vận dụng vào sự thực hành tâm linh của mình.

Mục đích của sự thực hành tâm linh là để thỏa mãn niềm khát khao hạnh phúc. Tất cả chúng ta đều bình đẳng trong sự mong cầu hạnh phúc và vượt qua đau khổ, và tôi tin rằng tất cả chúng ta đều có quyền được thỏa mãn khát vọng này.

Khi nhìn vào những hạnh phúc mà ta tìm cầu cũng như những đau khổ mà ta tránh né, thì nổi bật nhất chính là những cảm thọ thích thú (lạc thọ) và khó chịu (khổ thọ) mà ta có được như là kết quả của những kinh nghiệm giác quan đối với mùi vị, âm thanh, sự xúc chạm và những hình sắc được tiếp xúc quanh ta. Tuy nhiên, còn có một mức độ kinh nghiệm khác. Hạnh phúc chân thật phải đạt được ở cả mức độ tinh thần nữa.

Nếu so sánh những mức độ hạnh phúc tinh thần và thể chất, ta sẽ thấy các trải nghiệm khổ đau và vui thích thuộc phạm trù tinh thần thật sự mạnh mẽ hơn. Chẳng hạn, dù ta có thể đang sống trong một môi trường rất thích ý, nhưng nếu tinh thần ta buồn chán hay có điều gì đó đang làm ta quan tâm sâu sắc, thì hầu như ta sẽ không nhận biết gì về môi trường xung quanh. Ngược lại, nếu có được hạnh phúc nội tâm thì ta sẽ thấy dễ dàng hơn khi đối mặt với những thử thách hay nghịch cảnh. Điều này nói lên rằng, những kinh nghiệm khổ đau và vui thích của ta ở mức độ tư tưởng và cảm xúc là mạnh mẽ hơn so với ở mức độ thể chất.

Khi phân tích những kinh nghiệm tinh thần, ta nhận ra rằng những cảm xúc mạnh mẽ trong ta (như sự tham muốn, căm ghét và giận dữ...) có khuynh hướng không mang đến cho ta niềm hạnh phúc thật sâu xa hay lâu bền. Những tham muốn được thỏa mãn có thể cho ta một cảm giác hài lòng tạm bợ; tuy nhiên, sự thích thú mà ta trải nghiệm khi có được chiếc xe hơi mới hay ngôi nhà mới chẳng hạn, thường rất ngắn ngủi. Khi ta buông thả những tham muốn, chúng có khuynh hướng gia tăng cường độ và nhân thêm số lượng. Ta trở nên đòi hỏi nhiều hơn và ít hài lòng hơn, và càng khó khăn hơn trong việc thỏa mãn những nhu cầu của mình. Theo cách nhìn của đạo Phật, sự căm ghét, sân hận và tham ái là những cảm xúc phiền não, với ý nghĩa đơn giản là chúng có khuynh hướng làm cho ta phiền muộn. Sự phiền muộn khởi sinh từ những bất an tinh thần theo sau sự hiện hành của những cảm xúc phiền não này. Một trạng thái bất an tinh thần kéo dài thậm chí có thể gây hại đến sức khỏe của chúng ta.

Những cảm xúc phiền não này từ đâu sinh ra? Theo quan điểm của đạo Phật, chúng có nguồn gốc từ những tập khí được nuôi dưỡng trong quá khứ. Trước khi hiện hữu cùng ta trong kiếp sống này, những cảm xúc phiền não được cho là đã bám theo ta từ những kiếp sống quá khứ, khi ta từng trải nghiệm và buông thả bản thân trong những cảm xúc tương tự. Nếu ta tiếp tục dung dưỡng, chúng sẽ trở nên lớn mạnh hơn nữa và ngày càng chi phối ta nhiều hơn. Vì thế, sự tu tập tâm linh là tiến trình điều phục những cảm xúc phiền não và làm giảm nhẹ cường độ của chúng. Để đạt được hạnh phúc rốt ráo, những cảm xúc phiền não nhất thiết phải được loại bỏ hoàn toàn.

Trong ta cũng sẵn có hàng loạt những khuôn mẫu ứng xử tinh thần được nuôi dưỡng một cách có ý thức, thiết lập trên cơ sở lý lẽ hoặc như là kết quả của môi trường văn hóa. Luân lý, luật pháp và tín ngưỡng tôn giáo đều là những ví dụ cho thấy cung cách ứng xử của chúng ta có thể được định hướng như thế nào bởi những sự giới hạn từ bên ngoài. Ban sơ, những cảm xúc tích cực có được từ việc nuôi duỡng các phẩm chất tự nhiên tốt đẹp hơn của chúng ta có thể là yếu ớt, nhưng ta có thể làm cho chúng mạnh mẽ hơn lên thông qua việc không ngừng tu tập, nhờ đó giúp cho sự trải nghiệm hạnh phúc và mãn nguyện nội tâm của ta trở nên mạnh mẽ hơn so với một cuộc sống buông thả theo các cảm xúc hoàn toàn được thôi thúc [bởi ngoại cảnh].

GIỚI HẠNH VÀ SỰ HIỂU BIẾT VỀ BẢN CHẤT SỰ VẬT

Khi khảo sát sâu hơn và nhiều hơn những tư tưởng, cảm xúc [sinh khởi] do sự thôi thúc [từ ngoại cảnh], ta thấy rằng ngoài việc làm cho ta bất an, chúng còn có khuynh hướng tạo ra “những phóng tưởng tinh thần”. Điều này có ý nghĩa chính xác là gì? Các phóng tưởng tạo ra sự tương tác xúc cảm mạnh mẽ giữa bản thân chúng ta và các đối tượng bên ngoài: những người hay vật mà ta tham muốn. Chẳng hạn, khi ta bị cuốn hút bởi một điều gì, ta thường có khuynh hướng khuếch đại phẩm chất, xem đó như là hoàn toàn tốt đẹp hay hoàn toàn đáng mong muốn, và trong ta tràn ngập một sự khao khát phải có được đối tượng đó. Chẳng hạn, một phóng tưởng khuếch đại có thể làm ta có cảm giác rằng cái máy vi tính mới hơn, hiện đại hơn sẽ có thể đáp ứng tất cả các nhu cầu và giải quyết được mọi vấn đề bất ổn của ta.

Tương tự, nếu ta thấy điều gì đó không hài lòng, ta thường có khuynh hướng bóp méo các phẩm chất của nó theo hướng khác đi. Một khi ta khởi tâm hướng đến một máy vi tính mới, cái máy cũ vốn đã phục vụ ta rất tốt trong nhiều năm bỗng nhiên bắt đầu có những phẩm chất đáng chê bai và rồi ngày càng tỏ ra nhiều khiếm khuyết hơn. Tương quan cảm nhận của ta với chiếc máy vi tính cũ ngày càng xấu hơn bởi những phóng tưởng này. Và rồi điều này cũng đúng cả với [đối tượng là] con người cũng như các vật sở hữu. Một ông chủ rắc rối hay người cộng sự khó tính được xem như sẵn có bản chất xấu. Ta cũng đưa ra những xét đoán thẩm mỹ theo cách như thế với các đối tượng không hợp sở thích của ta, cho dù chúng được chấp nhận một cách hoàn hảo đối với những người khác.

Khi suy ngẫm về cách thức chúng ta hình thành những xét đoán của mình về người khác cũng như về các đối tượng vật thể, tình huống, dù là theo hướng tiêu cực hay tích cực, ta có thể bắt đầu nhận hiểu được rằng, những cảm xúc và ý tưởng càng hợp lý thì càng phải dựa trên nền tảng thực tế. Sở dĩ như vậy là vì tiến trình suy nghĩ càng hợp lý thì càng ít có khả năng chịu ảnh hưởng bởi các phóng tưởng. Một trạng thái tinh thần hợp lý như vậy sẽ phản ánh xác thực hơn về cách thức mà sự vật thật sự hiện hữu, hay thực chất của tình huống. Vì thế tôi tin rằng, việc nuôi dưỡng một nhận thức chính xác về cách thức hiện hữu thực sự của sự vật là thiết yếu để đạt đến hạnh phúc.

Chúng ta hãy thử tìm hiểu xem điều này có thể được vận dụng vào sự rèn luyện tinh thần của ta như thế nào. Chẳng hạn, khi ta nỗ lực phát triển phạm trù đạo đức, thì trước hết ta phải hiểu được giá trị của việc khép mình vào khuôn khổ ứng xử đạo đức. Đối với người Phật tử, cung cách ứng xử đạo đức có nghĩa là tránh không làm mười điều bất thiện. Có ba loại hành vi bất thiện: hành vi được thực hiện bởi thân (hành động), hành vi được thực hiện bởi khẩu (lời nói), và những tư tưởng bất thiện của ý. Ta phải kiềm chế không thực hiện ba hành vi bất thiện của thân là: giết hại, trộm cắp và tà dâm (quan hệ tình dục bất chính); bốn hành vi bất thiện của khẩu là: nói dối, nói lời gây chia rẽ, nói lời gây tổn hại và nói lời vô nghĩa; ba hành vi bất thiện của ý là: tham lam, ác độc và tà kiến.

Ta có thể hiểu được rằng việc phát triển những giới hạnh như trên chỉ có thể thực hiện được khi ta đã nhận biết được hậu quả của những hành vi bất thiện này. Chẳng hạn như, nói lời vô nghĩa thì có gì sai trái? Nếu ta buông thả trong việc nói lời vô nghĩa thì sẽ có những hậu quả gì? Trước hết ta phải suy ngẫm lại về cách thức mà việc ngồi lê đôi mách hướng ta đến việc nói xấu người khác, lãng phí nhiều thời gian và khiến ta không hoàn thành trách vụ. Tiếp đến, ta xem xét đến thái độ của mình đối với những người hay ngồi lê đôi mách, ta thật sự không tin tưởng vào họ như thế nào, và sẽ không thấy tin cậy để xin họ lời khuyên hay đặt niềm tin để nói gì với họ. Có lẽ bạn còn có thể nghĩ đến những khía cạnh không tốt khác nữa của việc nói lời vô nghĩa. Sự suy ngẫm như thế giúp ta tự kiềm chế mỗi khi sắp nói ra những lời vô nghĩa. Tôi tin rằng, chính những thực hành quán chiếu tưởng chừng như sơ đẳng nhất này là phương pháp hiệu quả nhất để mang lại những thay đổi cơ bản cần thiết cho việc tìm cầu hạnh phúc của chúng ta.

QUY Y TAM BẢO

Ngay từ bước đầu đến với đạo Phật, mối quan hệ giữa sự nhận hiểu về cách thức hiện hữu thực sự của sự vật với thái độ tinh thần của chúng ta là rất quan trọng. Chính qua mối quan hệ này mà ta xác lập rằng mình là người tin theo đức Phật. Một người Phật tử được định nghĩa là người đi tìm sự nương tựa tuyệt đối nơi đức Phật, nơi giáo lý của Ngài, được gọi là Pháp, và nơi Tăng đoàn, tức là cộng đồng tâm linh tu tập theo giáo pháp ấy. Những sự nương tựa này được gọi là Quy y Tam bảo.

Để có thể phát khởi tâm nguyện nương tựa hoàn toàn nơi Tam bảo, trước hết ta phải thừa nhận sự không hài lòng với thực trạng bất toàn hiện tại trong đời sống, và ta nhất thiết phải nhận ra bản chất khổ đau của đời sống. Dựa trên một nhận thức sâu sắc, chân thật như thế, ta sẽ tự nhiên mong muốn thay đổi thực trạng và chấm dứt khổ đau của mình. Và rồi ta có sự thôi thúc phải đi tìm một phương cách để đạt được điều đó. Khi tìm được một phương pháp như thế, ta sẽ xem đó như là một chỗ nương tựa hoặc nơi chở che, trú ẩn để thoát khỏi sự khổ đau mà ta mong muốn dứt bỏ. Phật, Pháp và Tăng được xem là đã ban cho ta một nơi trú ẩn như thế và do đó có thể là nơi nương tựa để ta tránh khỏi mọi khổ đau. Chính trong tinh thần này mà người Phật tử quay về nương theo nơi Tam bảo.

Trước khi tìm nơi nương tựa để thoát khỏi khổ đau, ta nhất thiết phải nhận thức sâu sắc hơn về bản chất của đau khổ và những nguyên nhân của nó. Điều này làm tăng thêm mong muốn tìm kiếm một sự bảo vệ cho ta trước mọi khổ đau. Một tiến trình tinh thần như thế, kết hợp giữa nghiên cứu và suy ngẫm, nhất thiết cũng phải được vận dụng để phát triển nhận thức của ta về những phẩm tính của đức Phật. Điều này giúp ta hiểu được giá trị của phương pháp mà Ngài đã sử dụng để thành tựu những phẩm tính này: tức là giáo lý của Ngài, hay Giáo pháp. Từ đó ta sẽ nảy sinh sự tôn kính đối với Tăng đoàn, những hành giả tâm linh dành trọn đời mình để thực hành Giáo pháp. Sự suy ngẫm như thế giúp ta củng cố hơn nữa ý thức tôn kính đối với sự quy y, cũng như quyết tâm thực hành tu tập hằng ngày.

Là Phật tử, khi ta quy y Giáo pháp, ngôi thứ hai trong Tam bảo, ta thật sự nương theo triển vọng rốt ráo sẽ giải thoát khỏi mọi khổ đau cũng như tiến trình hay phương thức để đạt đến trạng thái giải thoát đó. Con đường tu tập, hay tiến trình vận dụng giáo lý thông qua sự tu tập tâm linh tỉnh thức, được gọi là Pháp. Trạng thái giải thoát khỏi mọi khổ đau cũng có thể được gọi là Pháp, vì đó là kết quả của việc áp dụng Giáo pháp.

Khi ta phát triển sự hiểu biết và niềm tin vào Chánh pháp, ta càng tăng thêm sự trân quý đối với Tăng-già, những người từng đạt được trạng thái giải thoát khỏi khổ đau, trong quá khứ cũng như hiện tại. Khi đó ta sẽ có thể hình dung được khả năng thật có của một con người đạt đến sự giải thoát hoàn toàn khỏi mọi khía cạnh xấu ác của tâm thức: một vị Phật. Và khi nhận thức về bản chất khổ đau của đời sống phát triển, thì ta càng trân quý hơn nữa đối với Phật, Pháp và Tăng-già, Ba ngôi báu mà ta quay về nương tựa. Điều này củng cố hơn nữa tâm nguyện của ta đặt trọn niềm tin vào sự che chở, hộ trì của Tam bảo.

Khi mới bước chân vào con đường tu tập Phật pháp, ta có thể nhận hiểu về sự cần thiết phải nương tựa nơi Tam Bảo hoàn toàn bằng lý trí. Điều này đặc biệt xảy ra với những ai không được lớn lên trong một môi trường tín ngưỡng. Vì Tam bảo luôn có những khái niệm tương đương trong các truyền thống tôn giáo khác, nên [so với những người không có tín ngưỡng thì] những ai được lớn lên trong những môi trường tín ngưỡng như thế thường dễ dàng hơn trong việc thừa nhận giá trị của Tam bảo.

VƯỢT THOÁT LUÂN HỒI

Cuối cùng, một khi ta nhận ra được thực trạng khổ đau của mình, một thực trạng khổ đau bao trùm khắp thảy, do chính những cảm xúc phiền não như tham luyến và sân hận đã gây ra cho ta. Khi ấy, ta sẽ phát triển một cảm giác chán nản và ghê sợ thực trạng khổ đau trước mắt. Và rồi chính điều này lại nuôi dưỡng lòng khao khát tự mình giải thoát khỏi trạng thái tâm thức hiện tại, những vòng xoay bất tận của những khổ đau và bất toại nguyện. Khi sự quan tâm của ta hướng về người khác với mong muốn giúp họ thoát khỏi khổ đau - đó chính là lòng bi mẫn. Tuy nhiên, chỉ khi nào ta thừa nhận thực trạng khổ đau của chính mình và phát triển tâm nguyện tự mình giải thoát khỏi mọi khổ đau, thì mong muốn cứu giúp người khác thoát khỏi đau khổ mới thực sự là có ý nghĩa. Chúng ta cần phải phát khởi thệ nguyện tự mình giải thoát khỏi vũng lầy luân hồi sinh tử này rồi sau đó mới có thể khởi lên lòng bi mẫn chân thật.

Để có thể khởi tâm chán lìa luân hồi, trước hết, ta nhất thiết phải nhận ra rằng tất cả chúng ta đều không tránh khỏi cái chết. Ta sinh ra cùng với mầm mống sẽ dẫn đến cái chết của chính mình. Ngay từ lúc sinh ra, ta đã bắt đầu tiến dần đến với cái chết không tránh khỏi này. Ta cũng nhất thiết phải suy ngẫm về việc ta không thể biết trước mình sẽ chết vào thời điểm nào. Cái chết không đợi cho ta sắp xếp ổn thỏa cuộc đời mình. Nó đến bất chợt không hề báo trước. Vào lúc ta chết đi, bạn bè, gia đình, những vật sở hữu quí giá mà ta đã tỉ mỉ tích cóp trong suốt cả cuộc đời, đều trở thành vô giá trị. Ngay cả thân thể quí báu, cái phương tiện để ta có được đời sống này, cũng trở thành vô dụng. Những suy ngẫm như vậy giúp ta giảm bớt các mối bận tâm lo lắng trong cuộc sống hiện tại. Điều này cũng bắt đầu tạo ra nền tảng giúp ta khởi sinh một trí tuệ bi mẫn nhận hiểu được việc người khác thấy khó khăn như thế nào trong sự buông bỏ những mối lo toan do chấp ngã.

Tuy nhiên, điều cốt yếu là ta phải nhận ra được giá trị lớn lao của việc được sinh làm người, với cơ hội và tiềm năng mà cuộc sống ngắn ngủi này mang lại cho ta. Chỉ khi được làm người, chúng ta mới có được khả năng thực hiện những thay đổi trong đời sống của mình. Thú vật có thể được dạy cho những trò diễn phức tạp và có những đóng góp không thể phủ nhận cho xã hội. Nhưng năng lực tinh thần hạn chế không cho phép chúng bước vào phạm trù đạo đức một cách có ý thức để trải nghiệm sự thay đổi tinh thần thật sự trong đời sống. Những suy nghĩ như vậy sẽ thôi thúc ta phải làm sao cho kiếp người của mình trở nên có mục đích và ý nghĩa.

THIỆN TRI THỨC VÀ SỰ DẪN DẮT TÂM LINH

Ngoài việc tu tập thiền định thì một cuộc sống có trách nhiệm cũng là điều quan trọng. Ta phải tránh xa ảnh hưởng của những người bạn xấu, những kẻ vô đạo đức có thể dẫn ta đi lầm đường lạc lối.

Đánh giá người khác không phải lúc nào cũng dễ dàng, nhưng ta có thể thấy được những lối sống nhất định nào đó sẽ đưa ta vào con đường thiếu chân chính. Một người tử tế và hiền hậu có thể dễ dàng chịu ảnh hưởng của những bạn bè không đáng tin cậy để rồi đi theo con đường thiếu đạo đức. Ta phải thận trọng tránh xa những ảnh hưởng tiêu cực như thế và phải vun đắp những tình bạn chân thành, với những người bạn có thể giúp cho kiếp người của ta trở nên có ý nghĩa và mục đích về mặt tâm linh.

Trong các mối quan hệ thì vị thầy tâm linh của ta là cực kỳ quan trọng. Điều cốt yếu là vị thầy mà ta theo học phải có đủ phẩm tính. Thông thường thì ta luôn tìm cầu một người thầy có đủ khả năng để dạy cho ta về một bộ môn nào đó mà ta muốn học. Một người cho dù có thể là thầy dạy vật lý rất giỏi, nhưng lại không đủ phẩm chất cần thiết để dạy ta triết học. Một vị thầy tâm linh nhất thiết phải có đủ các phẩm chất để truyền dạy những gì ta cầu học. Danh tiếng, sự giàu có và quyền lực không phải là những phẩm chất của một vị thầy tâm linh! Ta phải chắc chắn rằng vị thầy của ta có kiến thức tâm linh, kiến thức về giáo lý mà vị ấy truyền dạy cũng như kiến thức trải nghiệm thực chứng từ sự tu tập và nếp sống của ngài.

Tôi muốn nhấn mạnh, chính chúng ta phải có trách nhiệm chọn lựa để chắc chắn rằng vị thầy mà ta theo học phải thật sự có phẩm chất thích hợp. Ta không thể dựa vào những lời nói của người khác hoặc vào những gì ai đó có thể nói về chính bản thân họ. Để tìm hiểu một cách đúng đắn về những phẩm chất nơi một vị thầy tương lai, ta phải có một số kiến thức về các giáo lý trọng tâm của đạo Phật và phải biết được những phẩm chất nào là cần thiết để vị ấy có thể làm thầy ta. Ta nên lắng nghe một cách khách quan những lời dạy của vị ấy và quan sát cung cách ứng xử của vị ấy qua một thời gian. Thông qua những phương thức đó, ta sẽ có thể xác định được một vị thầy có đủ phẩm chất để dẫn dắt ta trên con đường tu tập tâm linh hay không.

Có người nói rằng, ta nên sẵn lòng dành ra một thời gian thẩm xét có thể lâu đến 12 năm để chắc chắn rằng vị thầy ta chọn là có đủ phẩm chất. Tôi không nghĩ điều này là hoang phí thời gian. Ngược lại, khi ta càng nhận thấy một cách rõ ràng hơn những phẩm chất của một vị thầy, thì vị thầy ấy lại càng có giá trị nhiều hơn đối với ta. Nếu ta vội vàng và dấn thân đi theo một vị thầy không có phẩm chất, kết quả thường sẽ rất nguy hại. Vì vậy, hãy dành thời gian để thẩm xét trước những vị thầy mà bạn muốn theo học, cho dù đó là những người theo Phật giáo hay thuộc một tín ngưỡng nào khác.

Chapter One: The desire for happiness

It is my hope that the reader of this small book will take away a basic understanding of Buddhism and some of the key methods by which Buddhist practitioners have cultivated compassion and wisdom in their lives. The methods discussed in the following chapters have been taken from three sacred texts of Buddhism. Kamalashila was an Indian who helped develop and clarify the practice of Buddhism in Tibet. His work, Middle-Length Stages of Meditation, contains the essence of all Buddhism. Togmay Sangpo’s The Thirty-Seven Practices of Bodhisattvas and Langri Tangpa’s Eight Verses on Training the Mind have also been drawn upon in the preparation of this book.

I would like to stress at the outset that one doesn’t have to be a Buddhist to make use of these meditation techniques. In fact, the techniques themselves do not lead to enlightenment or a compassionate and open heart. That is up to you, and the effort and motivation you bring to your spiritual practice.

The purpose of spiritual practice is to fulfill our desire for happiness. We are all equal in wishing to be happy and to overcome our suffering, and I believe that we all share the right to fulfill this aspiration.

When we look at the happiness we seek and the suffering we wish to avoid, most evident are the pleasant and unpleasant feelings we have as a result of our sensory experience of the tastes, smells, textures, sounds, and forms that we perceive around us. There is, however, another level of experience. True happiness must be pursued on the mental level as well.

If we compare the mental and physical levels of happiness, we find that the experiences of pain and pleasure that take place mentally are actually more powerful. For example, though we may find ourselves in a very pleasant environment, if we are mentally depressed or if something is causing us profound concern, we will hardly notice our surroundings. On the other hand, if we have inner, mental happiness, we find it easier to face our challenges or other adversity. This suggests that our experiences of pain and pleasure at the level of our thoughts and emotions are more powerful than those felt on a physical level.

As we analyze our mental experiences, we recognize that the powerful emotions we possess (such as desire, hatred, and anger) tend not to bring us very profound or long-lasting happiness. Fulfilled desire may provide a sense of temporary satisfaction; however, the pleasure we experience upon acquiring a new car or home, for example, is usually short-lived. When we indulge our desires, they tend to increase in intensity and multiply in number. We become more demanding and less content, finding it more difficult to satisfy our needs. In the Buddhist view, hatred, anger, and desire are afflictive emotions, which simply means they tend to cause us discomfort. The discomfort arises from the mental unease that follows the expression of these emotions. A constant state of mental unsettledness can even cause us physical harm.

Where do these emotions come from? According to the Buddhist worldview, they have their roots in habits cultivated in the past. They are said to have accompanied us into this life from past lives, when we experienced and indulged in similar emotions. If we continue to accommodate them, they will grow stronger, exerting greater and greater influence over us. Spiritual practice, then, is a process of taming these emotions and diminishing their force. For ultimate happiness to be attained, they must be removed totally.

We also possess a web of mental response patterns that have been cultivated deliberately, established by means of reason or as a result of cultural conditioning. Ethics, laws, and religious beliefs are all examples of how our behavior can be channeled by external strictures. Initially, the positive emotions derived from cultivating our higher natures may be weak, but we can enhance them through constant familiarity, making our experience of happiness and inner contentment far more powerful than a life abandoned to purely impulsive emotions.

ETHICAL DISCIPLINE AND THE UNDERSTANDING OF THE WAY THINGS ARE

As we further examine our more impulsive emotions and thoughts, we find that on top of disturbing our mental peace, they tend to involve “mental projections.” What does this mean, exactly? Projections bring about the powerful emotional interaction between ourselves and external objects: people or things we desire. For example, when we are attracted to something, we tend to exaggerate its qualities, seeing it as 100 percent good or 100 percent desirable, and we are filled with a longing for that object or person. An exaggerated projection, for example, might lead us to feel that a newer, more up-to-date computer could fulfill all our needs and solve all our problems.

Similarly, if we find something undesirable, we tend to distort its qualities in the other direction. Once we have our heart set on a new computer, the old one that has served us so well for so many years suddenly begins to take on objectionable qualities, acquiring more and more deficiencies. Our interactions with this computer become more and more tainted by these projections. Again, this is as true for people as for material possessions. A troublesome boss or difficult associate is seen as possessing a naturally flawed character. We make similar aesthetic judgments of objects that do not meet our fancy, even if they are perfectly acceptable to others.

As we contemplate the way in which we project our judgments - whether positive or negative - upon people as well as objects and situations, we can begin to appreciate that more reasoned emotions and thoughts are more grounded in reality. This is because a more rational thought process is less likely to be influenced by projections. Such a mental state more closely reflects the way things actually are - the reality of the situation. I therefore believe that cultivating a correct understanding of the way things are is critical to our quest for happiness.

Let us explore how this can be applied to our spiritual practice. As we work at developing ethical discipline, for example, we must first understand the value of engaging in moral conduct. For Buddhists, ethical behavior means avoiding the ten nonvirtuous actions. There are three kinds of nonvirtuous actions: acts done by the body, actions expressed by speech, and nonvirtuous thoughts of the mind. We refrain from the three nonvirtuous actions of body: killing, stealing, and sexual misconduct; the four nonvirtuous actions of speech: lying and divisive, offensive, and senseless speech; and the three nonvirtuous actions of mind: covetousness, malice, and wrong views.

We can appreciate that developing such restraint is only possible once we have recognized the consequences of these actions. For example, what is wrong with senseless speech? What are the consequences of indulging in it? We must first reflect upon the way idle gossip leads us to speak badly of others, wastes a lot of time, and leaves us unfulfilled. We then consider the attitude we have toward people who gossip, how we don’t really trust them and would not feel confident asking their advice or confiding in them. Perhaps you can think of other aspects of senseless speech that are unpleasant. Such reflection helps us restrain ourselves when we are tempted to gossip. It is these seemingly elementary meditation practices that are, I believe, the most effective way of bringing about the fundamental changes necessary in our quest for happiness.

THE THREE JEWELS OF REFUGE

From the outset of the Buddhist path, the connection between our understanding of the way things are and our spiritual behavior is important. It is through this relationship that we establish that we are followers of the Buddha. A Buddhist is defined as one who seeks ultimate refuge in the Buddha, in his doctrine known as the Dharma, and in the Sangha, the spiritual community that practices according to that doctrine. These are known as the Three Jewels of Refuge.

For us to have the will to seek ultimate refuge in the Three Jewels, we must initially acknowledge a dissatisfaction with our present predicament in life; we must recognize its miserable nature. Based on a true, profound recognition of this, we naturally wish to change our condition and end our suffering. We are then motivated to seek a method for bringing this about. Upon finding such a method, we view it as a haven or shelter from the misery we wish to escape. The Buddha, Dharma, and Sangha are seen to offer such shelter and are therefore apt providers of refuge from our suffering. It is in this spirit that a Buddhist seeks refuge in the Three Jewels.

Before we seek refuge from suffering, we must first deepen our understanding of its nature and causes. Doing so intensifies our wish to find protection from suffering. Such a mental process, which incorporates study and contemplation, must also be applied to develop our appreciation of the Buddha’s qualities. This leads us to value the method by which he attained these qualities: his doctrine, the Dharma. From this ensues our respect for the Sangha, the spiritual practitioners engaged in applying the Dharma. Our sense of respect for this refuge is strengthened by such contemplation, as is our determination to engage in a daily spiritual practice.

As Buddhists, when we take refuge in the Buddha’s doctrine, the second of the Three Jewels, we are actually taking refuge in both the prospect of an eventual state of freedom from suffering and in the path or method by which we attain such a state. This path, the process of applying this doctrine through conscious spiritual practice, is referred to as the Dharma. The state of being free of suffering can also be referred to as the Dharma, as it results from our application of the Buddha’s doctrine.

As our understanding and faith in the Dharma grows, we develop an appreciation for the Sangha, the individuals, both past and present, who have attained such states of freedom from suffering. We can then conceive of the possibility of a being who has attained total freedom from the negative aspects of mind: a Buddha. And as our recognition of the miserable nature of life develops, so does our appreciation of the Buddha, Dharma, and Sangha - the Three Jewels in which we seek shelter. This intensifies our quest for their protection.

At the outset of the Buddhist path, our need for the protection of the Three Jewels can, at most, be grasped intellectually. This is especially so for those not raised inside a faith. Because the Three Jewels have their equivalent in other traditions, it is often easier for those who have been raised inside such a tradition to recognize their value.

LEAVING CYCLIC EXISTENCE

Once we finally recognize the suffering state we are in, the all-pervasive suffering that the afflictive emotions such as attachment and anger inflict upon us, we develop a sense of frustration and disgust with our present predicament. This, in turn, nurtures the desire to free ourselves from our present state of mind, the endless cycles of misery and disappointment. When our focus is on others, on our wish to free them from their misery - this is compassion. However, only once we have acknowledged our own state of suffering and developed the wish to free ourselves from it can we have a truly meaningful wish to free others from their misery. Our commitment to liberating ourselves from this mire of cyclic existence must happen before true compassion is possible.

Before we can renounce cyclic existence, we must first recognize that we shall all inevitably die. We are born with the seed of our own death. From the moment of birth, we are approaching this inevitable demise. Then we must also contemplate that the time of our death is uncertain. Death does not wait for us to tidy up our lives. It strikes unannounced. At the time of our death, friends and family, the precious possessions we have so meticulously collected throughout our lives, are of no value. Not even this precious body, the vehicle of this lifetime, is of any use. Such thoughts help us diminish our preoccupation with the concerns of our present lives. They also begin to provide the groundwork for a compassionate understanding of how others find it difficult to let go of their self-centered concerns.

However, it is crucial that we realize the great value of human existence, the opportunity and the potential that our brief lives afford us. It is only as humans that we have the possibility of implementing changes in our lives. Animals may be taught sophisticated tricks and are of undeniable assistance to society. But their limited mental capacity prevents them from consciously engaging in virtue and experiencing real spiritual change in their lives. Such thoughts inspire us to make our human existence purposeful.

SPIRITUAL FRIENDS / SPIRITUAL GUIDANCE

In addition to our meditation, it is important to lead our lives responsibly. We must avoid the influences of bad companions, unsavory friends who can lead us astray.

It isn’t always easy to judge others, but we can see that certain lifestyles lead to less righteous ways. A kind and gentle person can easily become influenced by dubious friends to follow a less moral path. We must be careful to avoid such negative influences and must cultivate loyal friends who help make our human existence spiritually meaningful and purposeful.

Regarding friendship, our spiritual teacher is of the utmost importance. It is crucial that the person we learn from be qualified. Conventionally speaking, we seek a teacher who has the qualifications to teach the subject we wish to study. Though someone might be a brilliant physics teacher, the same person may not necessarily be qualified to teach philosophy. A spiritual teacher must have the qualifications to teach what we seek to learn. Fame, wealth, and power are not qualifications for a spiritual teacher! It is spiritual knowledge we must be sure the teacher possesses, knowledge of the doctrine he or she is to teach as well as experiential knowledge derived from practice and life led.

I wish to stress that it is our own responsibility to ensure that the person we learn from is properly qualified. We cannot depend upon the word of others or upon what people may say about themselves. In order to properly investigate the qualifications of our potential teacher, we must have some knowledge of the central tenets of Buddhism and must know what qualifications a teacher would need. We should listen objectively as the person teaches and watch the way he or she behaves over time. Through these means we can determine whether the person is qualified to lead us along our spiritual path.

It is said that one should be willing to scrutinize a teacher for as long as twelve years to ensure that he or she is qualified. I don’t think that this is time wasted. On the contrary, the more clearly we come to see the qualities of a teacher, the more valuable he or she is to us. If we are hasty and devote ourselves to someone unqualified, the results are often disastrous. So, take time to scrutinize your potential teachers, be they Buddhist or of some other faith.

    « Xem chương trước «      « Sách này có 19 chương »       » Xem chương tiếp theo »
» Tải file Word về máy » - In chương sách này

Quý vị đang truy cập từ IP 35.172.233.215 và chưa ghi danh hoặc đăng nhập trên máy tính này. Nếu là thành viên, quý vị chỉ cần đăng nhập một lần duy nhất trên thiết bị truy cập, bằng email và mật khẩu đã chọn.
Chúng tôi khuyến khích việc ghi danh thành viên ,để thuận tiện trong việc chia sẻ thông tin, chia sẻ kinh nghiệm sống giữa các thành viên, đồng thời quý vị cũng sẽ nhận được sự hỗ trợ kỹ thuật từ Ban Quản Trị trong quá trình sử dụng website này.
Việc ghi danh là hoàn toàn miễn phí và tự nguyện.

Ghi danh hoặc đăng nhập

Thành viên đang online:
Rộng Mở Tâm Hồn Quoctuan1995 Rộng Mở Tâm Hồn NGUYỄN TRỌNG TÀI Rộng Mở Tâm Hồn Nguyễn Đình Kế Rộng Mở Tâm Hồn cuongpt58 Rộng Mở Tâm Hồn Trí Thạnh Rộng Mở Tâm Hồn Lam Viên Quang Mai Rộng Mở Tâm Hồn greatwill6115 Rộng Mở Tâm Hồn Huệ Lộc 1959 Rộng Mở Tâm Hồn Tánh Không 1965 Rộng Mở Tâm Hồn Thích Nguyên Mạnh Rộng Mở Tâm Hồn Phạm Thiên Rộng Mở Tâm Hồn hoangquycong Rộng Mở Tâm Hồn Phan Huy Triều Rộng Mở Tâm Hồn Pháp Nhĩ Như Thị Rộng Mở Tâm Hồn Bac nong dan Rộng Mở Tâm Hồn Lê Duy Hùng Rộng Mở Tâm Hồn van chương Rộng Mở Tâm Hồn Senhong Rộng Mở Tâm Hồn Nguyên Chơn Rộng Mở Tâm Hồn Hộ Chánh Rộng Mở Tâm Hồn Hữu Du Rộng Mở Tâm Hồn Hữu Đức Rộng Mở Tâm Hồn Điêpktc Rộng Mở Tâm Hồn Hùng Phạm Rộng Mở Tâm Hồn Anh Thư Rộng Mở Tâm Hồn Thông Khánh Rộng Mở Tâm Hồn hunganh1950 Rộng Mở Tâm Hồn Lê thị xuân Rộng Mở Tâm Hồn Thiện Thọ Rộng Mở Tâm Hồn Vô Thường Violet Rộng Mở Tâm Hồn Mật Quân Rộng Mở Tâm Hồn Trương Ngọc Trân Rộng Mở Tâm Hồn Trần Thị Huyền Rộng Mở Tâm Hồn Chúc Nhật Rộng Mở Tâm Hồn Lamviên Rộng Mở Tâm Hồn Tịnh Thanh Quang Rộng Mở Tâm Hồn hvhieu Rộng Mở Tâm Hồn Van Tran Thu Huyen Rộng Mở Tâm Hồn nhuận anh Rộng Mở Tâm Hồn Quảng khai ... ...

Việt Nam (2.490 lượt xem) - Hoa Kỳ (269 lượt xem) - Trung Hoa (37 lượt xem) - Nhật Bản (28 lượt xem) - Senegal (17 lượt xem) - Central African Republic (16 lượt xem) - Anh quốc (5 lượt xem) - ... ...