Font chữ: + A   + A   + A   + A  

BỒ TÁT DI-LẶC (MAITREYA)


VỊ PHẬT TƯƠNG LAI

KINH VĂN

Lúc bấy giờ Phật bảo Bồ Tát Di-lặc: Ông đi đến thăm bệnh ông Duy-ma-cật. Di-lặc bạch Phật: Bạch Thế Tôn! Con không kham lãnh đến thăm bệnh ông.

Bồ Tát Di-lặc (Maitreya) từ vô lượng kiếp tu Từ tâm Tam-muội, thành tựu lòng đại từ lưu xuất từ chủng tánh Như Lai, nên được xưng hiệu là Từ thị. Thời đức Đại Thông Trí Thắng Như Lai, ngài là bạn đồng tu với đức Phật Thích-ca Mâu-ni, nhưng vì còn chuộng hư danh và giải đãi, và vì Phật Thích-ca tinh tấn chuyên tu trải qua vô số a-tăng-kỳ kiếp nên Phật Thích-ca thành đạo trước. Khi Phật thị hiện ở cõi Ta-bà này, Bồ Tát Di-lặc sanh trong một gia đình bà-la-môn tại thôn Kiếp-ba-lợi (Kalpali), nước Ba-la-nại (Varanasi). Ngày kia Bồ Tát Di-lặc nhân thấy đức Phật kinh hành cùng thánh chúng, do ngưỡng mộ Phật, ngài đã đảnh lễ lạy Thế Tôn làm thầy. Tuy đã xuất gia nhưng ngài vẫn còn tập khí giải đãi, không thường xuyên thiền định, chẳng quyết định chặt đứt phiền não. Trong kinh Quán Di-lặc Bồ Tát thọ sinh Đâu-suất-đà thiên, Phật nhân tôn giả Ưu-ba-li hỏi, Ngài đáp: “Trước kia Di-lặc sinh trong nhà đại bà-la-môn Ba-bà-lợi, thôn Kiếp-ba-lợi, nước Ba-la-nại. Mười hai năm sau, vào ngày 15 tháng 2 sẽ quay về nơi sinh, ngồi kiết già như nhập vào Diệt định. Thân có ánh sáng màu vàng tía, rực lửa sáng chói như ngàn mặt trời bên trên đến trời Đâu-suất-đà... Lúc đó ở cõi trời Đâu-suất-đà, Bồ Tát đột nhiên hóa sinh ngồi kiết già ở sàng tọa Sư tử, trong điện Ma-ni, trong đài bảy báu.” Từ đó, Bồ Tát Di-lặc là Bồ Tát Đẳng giác nhất sanh bổ xứ ở tại nội viện cung trời Đâu-suất giáo hóa chư thiên, và chờ hơn ngàn triệu năm sau sẽ đản sanh vào cõi Ta-bà, thị hiện tám tướng thành đạo và là vị Phật kế tiếp sau bốn vị ở Hiền kiếp là Phật Câu-lưu-tôn, Phật Câu-na-hàm, Phật Ca-diếp và Phật Thích-ca.

Truyền thuyết Phật giáo Trung quốc kể rằng vào đời nhà Lương, thời Ngũ đại, có vị đại sĩ Phó Hấp (497-569), một cư sĩ uyên thâm Phật học, và vị Bố đại hòa thượng, một du tăng, mà qua nhiều truyền thuyết và thi kệ của hai ngài, người ta tin rằng hai ngài là hóa thân của Bồ Tát Di-lặc.

THỜI GIAN, HẠNH TU VÀ QUẢ CHỨNG

KINH VĂN

Vì sao? Nhớ lại lúc trước, con nói hạnh Bất thối chuyển cho vị thiên vương ở cõi Trời Đâu-suất và quyến thuộc của người.

Con đường Bồ Tát phải đi qua nhiều tầng bậc gọi là giai vị. Có 50 giai vị gồm: thập tín, thập trụ, thập hạnh, thập hồi hướng và thập địa. Tiến vào thập địa, Bồ Tát được xem là bậc bất thối chuyển không còn thụt lùi trên đường hướng tới quả vị Bồ-đề. Bất thối chuyển (Avaivarti) là tâm tinh tấn, đức tính siêng tu của hành giả học theo Phật. Bất thối có ba ý nghĩa: vị bất thối ở sơ địa trong thập địa; hạnh bất thối và niệm bất thối. Vị bất thối là tâm không thối lui, tâm quyết định tiến xa nữa từ trên quả vị đã chứng được. Hạnh bất thối là việc làm, dụng công hơn nữa trên đường tu, là Bồ Tát thất địa trở lên. Niệm bất thối là Bồ Tát bát địa trở lên, chánh niệm kiên cố vững vàng, đã đắc Vô sanh pháp nhẫn, được Vô công dụng trí. Vị thiên vương và quyến thuộc mà Bồ Tát Di-lặc đang khuyến tấn ở đây hãy còn từ thất địa trở xuống. Các vị ấy cần thời gian gia hạnh thêm để đạt đến quả vị cao hơn nữa.

Như vậy, hạnh bất thối chuyển được thuyết, đã bao hàm trong đó ý nghĩa có thời gian để đi và có chỗ để đến. Hạnh bất thối chuyển, tức quá trình tinh tấn dụng công tu học, chính là nhân mà quả là thành tựu của quả Bồ-đề và sự diệt độ thành Phật với sự thọ ký của Phật như là một đảm bảo chắc chắn nhất. Hãy bắt đầu với việc xem xét thời gian là gì, thế nào là thời gian để đi, thế nào là chỗ để đến, rồi dõi theo vấn nạn của Duy-ma-cật để khám phá ra trọng điểm cuộc đối thoại ở đây.

KINH VĂN

Lúc ấy ông Duy-ma-cật đến nói với con rằng: Ngài Di-lặc! Thế Tôn thọ ký cho ngài một đời sẽ được quả Vô thượng chánh đẳng chánh giác, đó là đời nào mà ngài được thọ ký? Đời quá khứ chăng? Đời vị lai chăng? Đời hiện tại chăng? Nếu là đời quá khứ, thời quá khứ đã qua. Nếu là đời vị lai, thời vị lai chưa tới. Nếu là đời hiện tại, thời hiện tại không dừng trụ. Như lời Phật nói: Này Tỳ-kheo! Như ông ngay bây giờ cũng sanh, cũng già, cũng chết.

Trong Kinh Hoa Nghiêm, khi Đồng tử Thiện Tài tham bái Bồ Tát Di-lặc, và được ngài cho vào tham quan Lầu các Tỳ-lô-giá-na đại trang nghiêm, vị đồng tử cầu pháp này “ở trong Lầu các, thấy khắp tất cả cảnh giới trang nghiêm, đủ thứ sự khác biệt, mà chẳng tạp loạn nhau”.[1] Trước mắt Đồng tử Thiện Tài, pháp giới lồng lộng hiển hiện đồng thời, không chướng ngại nhau, không xen tạp nhau, rõ rõ ràng ràng từ cảnh khổ của ba đường ác cho đến đình đài của chư quỷ thần, các lâu đài ở nhân gian, các phủ cung của chư ma vương cho đến cung điện diễm lệ của chư thiên, và ngay cả cảnh giới bảy báu uy nghiêm bất khả tư nghì của Tỳ-lô-giá-na trang nghiêm tạng. Chẳng những thế, Thiện Tài còn thấy Bồ Tát Di-lặc trải qua vô lượng kiếp thị hiện như vầy, tu hành như vậy, phát nguyện như vậy, thành tựu như vậy, “vì trụ Bồ Tát trí tuệ, vì Di-lặc Bồ Tát gia trì, nên trong một ít thời gian mà Thiện Tài cho là vô lượng kiếp” (Kinh Hoa Nghiêm). Trong Đại viên cảnh trí, trong pháp giới Tỳ-lô-giá-na không hề có những phân biệt đối đãi, cái thực và cái giả, vì toàn vọng tức chân vậy. Hãy để qua một bên không gian trong Lầu các bất khả tư nghì, chỉ nói đến khoảng thời gian Thiện Tài dõi theo quá trình tu học của Bồ Tát Di-lặc. Là dài hay là ngắn?

Thời gian là sự liên tục từ ngày hôm qua, ngày hôm nay đến ngày mai. Chúng ta biết thời gian là có, bởi vì ta kinh nghiệm qua sự ra đời, trưởng thành và sự già lão của chính mình. Thời gian là tất nhiên với chúng ta là vì chính mắt ta thấy dòng sông trôi chảy, hoa nở rồi tàn, bình minh qua và hoàng hôn đến. Do vậy, thời gian là khái niệm đúc kết từ nhận biết của chúng ta về sự sanh diệt, chuyển biến và lay động của sự sự vật vật. Quá khứ đã qua, hiện tại không dừng trụ và vị lai chưa đến, cho đến chúng ta ở trong từng sát na ngay bây giờ cũng sanh, cũng già, cũng chết. Trôi chảy, trôi chảy không ngừng. Nhà triết học Hi-lạp cổ đại, Heraclitus (khoảng 535-475 TCN) nổi tiếng với câu triết lý đầy thi vị và sâu sắc: “Không ai tắm hai lần trên cùng một dòng sông.” Quả thực, ngay sát-na ta nhúng chân vào dòng nước thì con sông đã không biết bao nhiêu lần thay đổi dòng chảy. Dòng sông triền miên trôi chảy vào tâm thức chúng ta, định hình thành nỗi ám ảnh về thời gian, lạnh lùng cuốn phăng đi tất cả. Nó chỉ để lại trong ký ức những nỗi đau nhức nhối, những nuối tiếc về cái đã vụt mất và cảm giác trống rỗng, cô đơn và bất lực. Như nó đã lắng sâu vào tâm hồn nhạy cảm của thi nhân:

Sóng gợn tràng giang buồn điệp điệp
Con thuyền xuôi mái nước song song
Thuyền về nước lại sầu trăm ngả
Củi một cành khô lạc mấy dòng

(Huy Cận, 1919-2005)

Ngay từ đầu câu chuyện, Duy-ma-cật đã hỏi Di-lặc Bồ Tát: Đời nào mà ngài được thọ ký? Đời quá khứ chăng? Đời vị lai chăng? Đời hiện tại chăng? Vấn đề không nằm trong câu hỏi. Vị Phật tại gia hết sức khéo léo khi đặt ra vấn nạn này, bởi vì mọi câu trả lời đều rơi vào nghịch lý của thời gian. Do đó phải hiểu là Duy-ma-cật ám thị cho chúng ta một ý tại ngôn ngoại mà chính chúng ta phải tự chứng. Đó là tướng tương tục, tướng lưu chuyển, tướng lay động, tướng sanh diệt; tất cả là giả dối và trống rỗng.

Trong chương 1 có nói: “Thời gian là dòng lưu chuyển từ quá khứ, qua hiện tại, đến vị lai. Dòng lưu chuyển đó là quá trình của sự sanh diệt. Chúng ta từ vô lượng kiếp về trước đã mê mất bổn tâm, nên oan uổng trôi theo dòng sanh tử luân hồi, mà chẳng biết rằng sanh sanh tử tử kia là vốn không thực có. Khi nào chúng ta xét thể nghiệm và thực chứng rõ ràng rằng chúng sanh có sự đứt đoạn, thì sự liên tục của thời gian, của sự sanh tử, của ngã, nhân, chúng sanh và thọ giả tướng chỉ là mê vọng và ảo ảnh mà thôi.” Đức Thế Tôn thuyết vô thường để phá cái chấp thường của chúng sanh, để ngăn chúng sanh mê muội cái Tôi và cái Của-Tôi, tham đắm ngũ dục mà gây tạo tội nghiệp. Chúng ta lại sanh kiến chấp về cái vô thường, lại thành nhàm chán sanh tử, lầm nghĩa giải thoát là đoạn diệt. Từ đó sanh ra tứ quả Thanh văn. Ở mức độ khá hơn, ta thấy được tướng sát-na lưu chuyển của vạn pháp. Tuy biết được vạn pháp như huyễn, nhưng chúng ta vẫn không nhảy qua được vực thẳm của lẽ vô thường, liền chấp thế gian vô thường là vĩnh cửu. Nói đúng hơn là chúng ta chấp cái vô thường là cái thường hằng. Chung quy chúng ta vẫn không thoát khỏi tướng tương tục lay động kia và vĩnh viễn không thấy được dòng sông là bất động. Nếu dòng sông không bất động thì ta không tài nào hiểu nổi lời của Lục tổ Huệ Năng, “chính tâm các nhân giả động”, khi ngài đang giải hòa vụ tranh cãi về gió động hay phướn động, vì rõ ràng là “gió đang thổi, phướn đang lay”.

Từ bản chất giả dối, không thực của thời gian và sự chuyển động thì nhất định sự sanh ra không được thành lập. Cho dù thời gian có thật chăng nữa thì cũng không thể xác định được đời nào trong ba đời, quá khứ, hiện tại hay vị lai có sự sanh ra, vì thời gian trôi chảy không có điểm ngừng. Hơn nữa, nếu có sự sanh ra, tất nhiên có sự diệt mất. Thế thì cái mới sanh và cái đã sanh, đã mất là một hay là hai? Và cho dù ta có dùng phép biện chứng luận giải rằng sự chuyển hóa tích lũy về lượng sẽ gây đột biến về chất, thì cũng không thể nào quan niệm được sát-na đột biến. Sanh là tướng tương tục của pháp hư dối. Chết là tướng hoại của pháp hư dối. Sanh tử được giải mã là tướng hư huyễn. Như vậy thì làm gì có chuyện Di-lặc còn một đời nữa ở cung trời Đâu-suất rồi giáng sanh, xuất gia, tu hành và thành Phật? Có thể nói rằng sự xác tín của Bồ Tát Di-lặc vào hạnh tu và quả chứng lập tức không còn đứng vững.

Duy-ma-cật không nhắm vào sự thọ ký của đức Phật. Sự thọ ký đó trong kinh văn chỉ là khúc nhạc nền trỗi lên báo trước cao trào kịch tính khi đột nhiên vị trưởng giả thông thái xuất hiện và không ngừng chất vấn Bồ Tát Di-lặc. Sự thọ ký không đơn thuần là lời tiên tri một sự việc sẽ xảy ra trong một thời điểm ở tương lai vì hiểu như thế sẽ không nói được là thời điểm nào. Sự thọ ký không gì khác hơn là ký thác và ấn chứng. Trong kinh Đại Bảo Tích, Pháp hội 8, Pháp hội Pháp giới thể tánh vô phân biệt, khi tôn giả A-nan chúc mừng Bửu Thượng thiên tử được Phật thọ ký thành Phật, vị vua trời này nói: “Thưa đại đức A-nan! Đều không có pháp, chẳng nói thọ ký.” Vị thiên tử này nêu ra một loạt pháp từ ngũ uẩn, tứ đại, lục căn, danh sắc cho đến ba đời, nhân kiến và sanh diệt, không thể nói thọ ký được (không thể nói được là sẽ có lúc nào đó, người nào đó sẽ thành đạo). Vì sao? Vì “danh từ Bồ Tát là giả danh, là câu tịch tịnh. Nếu pháp rốt ráo là tịch tịnh thì không có thọ ký.”[2] Trong “Tư tưởng Duy-ma-cật Từ Một Góc Nhìn” (Nxb Hồng Đức, 2018) Hòa thượng Thích Thái Hòa viết: “Pháp thọ ký của Phật cho Bồ Tát là không có pháp gì để thọ ký cả. Vì sao? Vì bản tính xưa nay tịch diệt, không đến, không đi, vô trú, vô trước, thì làm gì có trao, có nhận? Nên, thọ ký của Phật cho Bồ Tát là khiến cho Bồ Tát thuận theo tự tính của tâm Bồ-đề mà tiến đến chỗ toàn hảo của tâm bất sinh bất diệt.”

KINH VĂN

Nếu dùng vô sanh mà được thọ ký, thì vô sanh tức là chánh vị, ở trong chánh vị cũng không thọ ký, cũng không được quả Vô thượng chánh đẳng chánh giác. Thế nào Di-lặc được thọ ký một đời ư?

Trên là nói từ sanh mà được thọ ký. Việc này là bất khả đắc. Nhưng nếu không sanh ra thì việc thành Phật có thể hay không? Điều này càng không thể, vì đã không có sự sanh ra thì làm sao có việc trở thành. Nếu không có sự sanh ra, thì vật là chính nó, không thể là cái khác và càng không thể diệt mất và trở thành cái khác. Tư thế đó gọi là chánh vị, là thể tuyệt đối và bất động, là thể bất sanh bất diệt, là thể nguyên vẹn không thêm không bớt của các pháp. Kinh Pháp Hoa nói: “Các pháp trụ pháp vị, tướng thế gian thường trụ”, chính là nghĩa này. Lửa là lửa; không thể nói lửa diệt ở đây rồi sanh ra ở kia. Lửa là lửa; không thể nói do con người cổ đại cọ sát các hòn đá với nhau mà sinh ra lửa. Lửa là lửa; không thể nói mới vừa đây cái tướng chập chờn, phừng phực, động lay kia tắt ngúm, diệt mất và biến thành khói. Trong chánh vị vô sanh, không thể nói đám lửa cháy rừng hôm nay vài ngày nữa sẽ bị dập tắt và toàn bộ khói sẽ tiêu tan mất trong bầu khí quyển. Cũng vậy, không thể dự ngôn rằng Di-lặc còn một đời sẽ được quả Vô thượng chánh đẳng chánh giác, vì trong chánh vị, Phật vốn đã là Phật, không có chuyện sẽ trở thành.

KINH VĂN

Là từ Như sanh mà được thọ ký, hay là từ Như diệt mà được thọ ký? Nếu từ Như sanh mà được thọ ký, mà Như không có sanh. Nếu từ Như diệt được thọ ký, mà Như không có diệt. Tất cả chúng sanh đều Như, tất cả pháp cũng Như, các thánh hiền cũng Như, cho đến Di-lặc cũng Như.

Thể bất động, ngôi chánh vị vắng lặng, không hai không khác đó gọi là Như, mà Như, nghĩa là đã như vậy, lúc nào cũng như vậy, thì không có sanh cũng không có diệt. Vô sanh, chánh vị hay pháp vị hay Như là một; chính là tướng Không của các pháp vô tình lẫn hữu tình, không loại trừ bất cứ vật gì hay bất kỳ chúng sanh nào. Là tướng Không vì nó không có tướng. Là tướng chung cho muôn loài và vạn pháp nên nói: Tất cả chúng sanh đều Như, tất cả pháp cũng Như, các thánh hiền cũng Như, cho đến Di-lặc cũng Như, ngay cả tôi cũng Như, lẫn bạn cũng Như. Trong nghĩa thường trụ, Như chính là Phật tánh, là chân tâm, là bồ-đề, là Niết-bàn, là pháp thân. Nói một cách hình tượng hóa, Như là vị Phật trong chúng ta mà biểu hiện rõ ràng nhất chính là tánh thường biết của chúng ta. Do đó, Như là nền tảng căn bản cho vạn pháp hiện tướng; ngoài Như không có các pháp. Vì Như không có tướng nên thoát ngoài mọi quan niệm; do đó càng cố diễn đạt, ta càng xa rời vị Phật-chính-mình.

KINH VĂN

Nếu Di-lặc được thọ ký, tất cả chúng sanh cũng phải được thọ ký.Vì sao? Vì Như không hai không khác. Nếu Di-lặc được quả Vô thượng chánh đẳng chánh giác, tất cả chúng sanh cũng đều được. Vì sao? Tất cả chúng sanh chính là tướng Bồ-đề. Nếu Di-lặc được diệt độ, tất cả chúng sanh cũng phải diệt độ. Vì sao? Chư Phật biết tất cả chúng sanh rốt ráo vắng lặng, chính là tướng Niết-bàn, chẳng còn diệt nữa.

Thật tướng là vô tướng. Thật tánh là Phật tánh. Di-lặc và tất cả chúng sanh đồng thật tướng và chân tánh bình đẳng không sai biệt. Nếu phải tu hành để đắc quả thì Di-lặc làm được, chúng sanh cũng làm được. Ví như trong vườn ươm đầy hạt giống bồ-đề, một hạt nảy mầm, vươn lên thành cây thì các hạt giống khác cũng có khả năng phát triển thành cây bồ-đề. Đây là thế đế, chân lý tương đối của thế gian. Nhưng trong đệ nhất nghĩa đế, không có sự phân biệt sanh và diệt, phiền não và bồ-đề, mê và giác, thậm chí còn không cả sự sai khác giữa thế đế và chân đế. Vì sao? Vì trong Như hàm nghĩa tịch diệt, rỗng rang vắng lặng nên tu mà không tu, chứng mà không chứng, diệt độ mà không phải là diệt độ, thành Phật mà không phải là thành Phật.

PHÁ KIẾN CHẤP VỀ SỰ GIÁC NGỘ

KINH VĂN

Cho nên Di-lặc, chớ dùng pháp đó dạy bảo các thiên tử, thật không có chi phát tâm Vô thượng chánh đẳng chánh giác, cũng không có chi thối lui. Ngài Di-lặc! Phải làm cho các vị thiên tử này bỏ chỗ kiến chấp phân biệt Bồ-đề. Vì sao? Bồ-đề không thể dùng thân được, không thể dùng tâm được.

Nếu thưởng thức bản kinh văn này như một vở kịch thì ta có thể hình dung được nhân vật trong vai Di-lặc lúc này đây đang sững người chết lặng và sượng sùng trước một kết luận hết sức thẳng thừng như vậy. Đó là hình ảnh của một giáo sư uy tín đang đứng trên bục giảng với niềm tin xác đáng vào giáo án của mình thì đột nhiên có một người bình dân xuất hiện và lên tiếng phê phán gay gắt bằng những phản biện không thể tranh cãi lại được. Sự chỉ dẫn của nhân vật Bồ Tát nhất sanh bổ xứ này lẽ ra phải nhắm vào tiêu điểm chính là cái nhìn sai lệch về vấn đề tu chứng. Nhìn sai về quả chứng sẽ dẫn đến làm sai trên đường tu. Chân lý vốn có sẵn, không thể sẽ được sanh ra. Phật vốn thường trụ, không phải là kết quả của một nhân. Mọi quan niệm theo trình tự từ nhận thức sự đau khổ, nguyên nhân gây đau khổ, phát tâm lựa chọn và cố gắng trên con đường thoát khổ, đã làm xong mọi việc, vượt thoát luân hồi và an nghỉ trong Niết-bàn; mọi quan niệm như vậy đều là chuỗi chuyển biến của tâm sanh diệt. Nhân sanh diệt thì quả không thể là bất sanh.

Thiền sư Pháp Dung (594-657), một trong những đệ tử đắc pháp của Tứ Tổ Đạo Tín (580-651), ngày kia có một vị tăng đến hỏi: “Thánh nhân nên đoạn trừ pháp nào và đắc pháp nào, mới được gọi là thánh nhân?” Sư đáp: “Chẳng pháp nào cần trừ, chẳng pháp nào cần đắc, mới gọi là thánh nhân.” Vị tăng hỏi tiếp: “Tâm phàm thánh giống nhau hay khác?” Thiền sư đáp: “Khác chứ! Vì nhất thiết phàm phu đều có chỗ đoạn trừ, đồng thời có nỗi lo nghĩ hư vọng về chuyện đắc pháp. Chân tâm thánh nhân thì không có gì để đoạn trừ, cũng không có gì để đắc.”[3]

Thế cho nên, Duy-ma-cật kết luận hết sức ngắn gọn: Bồ-đề không thể dùng thân được, không thể dùng tâm được. Chẳng phải kinh Viên giác có nêu ra bốn bệnh của người tu là: tác (cố làm), nhậm (mặc kệ), chỉ (ngưng triệt), diệt (đoạn trừ) đó sao?

KINH VĂN

Tịch diệt là Bồ-đề, vì diệt các tướng; chẳng nhận xét là Bồ-đề, vì ly các duyên; chẳng hiện hạnh là Bồ-đề, vì không ghi nhớ; đoạn là Bồ-đề, bỏ các kiến chấp; ly là Bồ-đề, lìa các vọng tưởng.

Duy-ma-cật sở hữu biện tài vô song. Lời ông nói tuy cô đọng mà bao trùm mọi lý lẽ sâu sắc. Thuyết minh đầu tiên của ông là mũi tên xé gió chướng ngại, lao thẳng vào hồng tâm: Tịch diệt là Bồ-đề, vì diệt các tướng. Bồ-đề, gắng gượng mượn ngôn từ chú thích thì có nghĩa là thực tướng vô tướng; ở vạn pháp nói chung, vô tình lẫn hữu tình, là tướng Không; ở chúng sanh nói riêng, là trí tuệ giác ngộ viên mãn. Bồ-đề tức là Như. Như là không hai không khác, không có tướng sai biệt, cũng chẳng có tướng có hay tướng không. Một niệm về tướng cũng không còn, nói chi là luận bàn về tướng; đó mới thực là diệt các tướng.

Đã là không có tướng, thì không thể là đối tượng sở tri. Đã là tướng giác ngộ viên mãn vốn sẵn có, thì không thể là đối tượng của bất kỳ tri giác cảm quan hay nhận thức lý tính nào; vì trí tuệ đó không phải là thành tựu được làm ra, được gia cố tăng thêm hay bị giảm đi bởi bất kỳ nhân duyên nào. Nên nói: Chẳng nhận xét là Bồ-đề, vì ly các duyên.

Trong bản dịch của hòa thượng Thích Huệ Hưng, câu kinh văn kế tiếp là: Chẳng hiện hạnh là Bồ-đề, vì không ghi nhớ, không được xác đáng lắm. Bản Hán văn của ngài Cưu-la-ma-thập viết: “Bất hành thị Bồ-đề, vô ức niệm cố” nghĩa là: Không “hành” là Bồ-đề, vì chẳng nghĩ tưởng. Còn bản dịch của ngài Huyền Trang thì viết: “Bất hành thị Bồ-đề, nhất thiết hí luận, nhất thiết tác ý, giai bất thành cố” nghĩa là: Không “hành” là Bồ-đề, mọi hí luận, mọi tác ý đều không thể lập thành. Hành là tâm hành, trong nghĩa của “ngôn ngữ đạo đoạn, tâm hành xứ diệt”. Hành ở đây chính là sự động dụng của thức thứ sáu hay phân biệt, còn gọi là tâm biến kế sở chấp. Vì sao? Vì khi ta khởi lên mọi quan niệm, mặc định hay lý luận đều làm méo mó hình tướng không tướng của vị Phật-chính-mình. Hiểu “Bất hành thị bồ-đề” như trên thì xét theo văn mạch, ý nghĩa thống nhất với các câu khác trong đoạn kinh văn này.

Mọi hiện tướng của vạn pháp đều quy về tướng tịch diệt. Sự hiện hữu các pháp mang nội dung vắng lặng, không tự tánh, chỉ có danh tự, tên gọi rỗng không. Do vô minh, không nhìn thấu các pháp hiện diện như một ảo ảnh tương tục, chúng ta liền chấp chặt những gì mắt thấy tai nghe, cho đó là thật. Sự chấp thủ đó là kiến chấp mà chúng tôi đã đề cập nhiều chỗ trong chương trước, phẩm Đệ tử. Dùng tâm biến kế sở chấp, dùng thức thứ sáu tiếp cận vạn pháp còn chưa thể nhìn suốt hết các nhân duyên phức hợp của các pháp, huống hồ gì dùng ý thức mê lầm mà luận chân như thực tướng. Khi buông bỏ phân biệt, chấp trước thì tự nhiên các tướng diệt. Các tướng diệt thì vô tướng hiện. Do đó kinh văn viết: Đoạn là Bồ-đề, bỏ các kiến chấp.

Trong chương 3, phẩm Đệ tử, chúng tôi đã viết: “Khởi tâm động niệm là một niệm vô minh sanh vọng tưởng, vi tế nhỏ nhiệm khó thấy. Đó là nghiệp tướng. Vọng tưởng đã sanh, liền dẫn đến phân biệt và chấp trước, tức tâm ý thức. Đó là chuyển tướng. Vọng tưởng, phân biệt, chấp trước hội đủ thì cảnh giới hiện ra. Đó là hiện tướng.” Kinh Lăng-già, Luận Đại thừa Khởi tín nói rất rõ về tam tế tướng. Kinh Lăng-nghiêm cũng có nói về tướng tương tục của thế giới và chúng sanh.Vọng tưởng chính là khởi tâm động niệm, là thức thứ tám a-lại-da. Khởi tâm động niệm, không ngừng phan duyên, chấp trước, phân biệt ràng buộc làm nhân tăng trưởng cho nhau, tạo nên tướng động chuyển càng động chuyển, tướng tương tục càng tương tục của các pháp. Chúng ta chính là vì không ra khỏi cảnh giới sở duyên nên mới bị các pháp chuyển lưu và trôi lăn, hụp lặn trong dòng sông vô tận của sanh tử và vô thường. Tin rằng lúc nào đó khi chúng ta tự mình nhìn thấy dù chỉ là một điểm đứt đoạn của dòng sông, chúng ta mới thấu suốt lời này của Duy-ma-cật: Ly là Bồ-đề, lìa các vọng tưởng.

Lấy âm thanh, sắc tướng mà cầu Như Lai; lấy ngôn ngữ văn tự mà mô tả thực tướng vô tướng; lấy ý thức phân biệt mà luận chân như; tất cả những dụng công vô ích đó chính là những gì Duy-ma-cật muốn nói ở đoạn kinh văn trên. Không thể khẳng định trực tiếp bản chất của sự giác ngộ tuyệt đối, Duy-ma-cật đã sử dụng thể phủ định bác bỏ sạch sẽ những ngộ nhận và sai lầm.

Nghệ thuật sử dụng phương tiện thiện xảo của Duy-ma-cật không ngừng ở sự phủ quyết mà đôi khi kết hợp với ngôn từ xác định được xem là ngón tay chỉ mặt trăng. Do đó, khi xem kinh văn, chúng tôi thường tự nhắc nhủ chớ nên dựa vào hiểu biết nông cạn của mình mà tạo dựng tướng vọng tưởng ngôn thuyết rồi cho đó là ý nghĩa kinh văn. Vì: “Bất cứ khi nào văn tự được sử dụng, chúng ta ngay lập tức bị thu hút vào thế giới của các tham khảo, nhãn hiệu và khái niệm; nhưng sự giác ngộ, vốn vượt trội tất cả, nên không thể hiểu được bằng tri thức, khái niệm hoặc bằng tham cứu, cũng không thể diễn tả bằng lời.”[4]

KINH VĂN

Chướng là Bồ-đề, ngăn các nguyện; Bất nhập là Bồ-đề, không tham đắm; Thuận là Bồ-đề, thuận Chân Như; Trụ là Bồ-đề, trụ Pháp tánh; đến là Bồ-đề, đến Thật tế.

Nhận thức hạn hẹp và sai lầm về sự giác ngộ thông qua con đường lý tính sẽ nuôi lớn những mong cầu hư vọng. Đó chỉ toàn là mớ vọng tưởng lăng xăng về một ngôi vị để thành. Bồ-đề không phải là thành quả của khát khao và nỗ lực. Càng tìm kiếm, càng xa rời. Bồ-đề cấm tuyệt mọi sự mong muốn về nó, nên nói bồ-đề chướng ngăn các nguyện; vì bồ-đề không phải là thiên đường nghỉ dưỡng sau cuộc hụp lặn trong luân hồi. Giác ngộ viên mãn thì không nghịch với các pháp vì đã nhìn thấu các pháp; danh vốn tịnh, tướng vốn như, tánh vốn không. Thuận chân như cũng có nghĩa là trụ pháp tánh, vì tánh và tướng vốn tịch tĩnh vậy. Đó chính là biên giới của thực tại tối hậu hay còn gọi là thật tế. Gọi là biên giới nhưng thực không có biên giới vì thực tại tối hậu không hình tướng (vô tướng), không chỗ có (vô sở hữu), và không thể được (vô sở đắc).

KINH VĂN

Bất nhị là Bồ-đề, ly ý pháp; Bình đẳng là Bồ-đề, đồng hư không; Vô vi là Bồ-đề, không sanh, trụ, diệt; Tri là Bồ-đề, rõ tâm hạnh chúng sanh; Không hội là Bồ-đề, các nhập không nhóm; Không hiệp là Bồ-đề, rời tập khí phiền não.

Chúng ta không tài nào đến được thật tế tối hậu bởi vì từ vô thủy mắt ta thấy có chỗ thấy, tai ta nghe có tiếng nghe, ý ta biết có chỗ biết. Thế giới của chúng ta lúc nào cũng hiện diện sự phân biệt đối đãi, mà từ xưa cổ nhân đã tượng hình thành hai phạm trù âm dương. Tại sao lại có hai? Vì chúng sanh tâm tánh vốn sáng suốt thường rõ biết, sát-na bất giác, nhân tánh sáng suốt mà lập ra chỗ thấy, nghe, hay, biết; từ đó sinh ra cái năng biết giả dối hư vọng. Bác sĩ Tâm Minh Lê Đình Thám (1897-1969), dịch kinh Thủ-lăng-nghiêm, đã chú giải rất hay: “Chúng sinh mê lầm, ở nơi tính giác, chỉ theo cái minh, mà không biết cái diệu, nhận cái minh làm giác, nên cái diệu hóa thành cái sở minh, hình như ở ngoài cái giác. Năng sở đã thành lập, thì vọng chấp ngày càng nhiều, do đó, theo trần cảnh mà phân biệt, mà tạo nghiệp, tự cột mình trong vòng sinh diệt.” Do đó bản tánh bồ-đề đã bị quên mất tự bao giờ.

Còn năng kiến và sở kiến thì còn sự phân biệt có hai. Trong sự thấy, nghe, hiểu, biết, còn có chủ thể và đối tượng thì còn có sự đối đãi. Đoạn kinh văn này cô đọng lý giải tâm thức của chúng ta không phải là cái biết viên mãn, mà là cái biết đóng khung trong thập nhị xứ gồm lục căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý) và lục trần (sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp); trong đó Duy-ma-cật chọn ra một cặp tiêu biểu là ý và pháp, tức chủ thể hay người nghĩ tưởng và sự nghĩ tưởng.

Căn, trần và thức, mỗi một đều không có tự thể. Chúng nương nhau mà có. Cái biết của chúng ta gá vào căn, nương vào cảnh trần mà có. Có ánh sáng thì mắt ta thấy có cảnh sáng, có vật ở ngoài. Không có ánh sáng thì ta thấy không vật, chỉ có cảnh tối. Có tiếng động thì tai ta nghe. Tiếng lặng rồi thì tai ta không nghe. Sự thấy nghe đó sinh diệt theo cảnh trần, rời cảnh trần thì không có. Cái biết đó là cái biết của thức: ở mắt thì thấy, dính liền với sáng tối; ở tai thì nghe, dính liền với động tĩnh. Cái biết còn có đối tượng sở tri thì không thể nào là giác ngộ viên mãn. Tánh sáng suốt rõ biết, trạm nhiên bất động, tuyệt đối tròn đầy nay bị dính vào căn và trần mà hạn hẹp thành thức thì làm sao chúng ta không bị tạp nhiễm và lưu chuyển. Do đó mà nói: Bất nhị là Bồ-đề, ly ý pháp.

Phật dạy tôn giả A-nan trong kinh Lăng-nghiêm: “Nếu bỏ cái sinh diệt, giữ tính chân thường hiện tiền, thì các tâm niệm căn, trần, thức, ngay đó đều tiêu mất; tướng vọng tưởng là trần, tính phân biệt là cấu, hai cái đó đã xa rời, thì pháp nhãn của ông liền được trong suốt, làm sao lại không thành bậc vô thượng tri giác?”

Làm cách nào để xa rời căn và trần? Phải nhận ra tánh của chúng vốn trống rỗng. Mắt vốn không thấy cảnh, tai vốn không thể nghe tiếng vì nếu như thế, người chết cũng có thể thấy và nghe. Cảnh không thể nắm bắt được vì vạn vật sinh diệt không có điểm ngừng. Tất cả chỉ là ảo tưởng nương nhau mà có. Trên căn bản tánh không đó, không có sự sai biệt giữa căn và trần. Nói cách khác, từ mắt và sắc, tai và tiếng, mũi và hương, lưỡi và vị, cho đến ý và pháp đều rỗng không. Rỗng không cho đến chẳng còn tâm mong cầu xa rời căn trần. Đó mới thực là căn, trần, thức bình đẳng, thực là không. Bình đẳng là Bồ-đề, đồng hư không. Không còn lục căn năng biết và lục trần bị biết thì không còn nhận thức giả dối hư vọng.

Nhận thức giả dối hư vọng tiêu tan thì trí tuệ vô tướng giác ngộ viên mãn hiện tiền. Nghĩa là khi tâm sanh diệt đã diệt, pháp sanh diệt cũng diệt, các tướng sanh diệt đều diệt, chính là lúc mặt trời trí tuệ tối thượng hiển lộ. Trí tuệ vô tướng ấy vốn thường trụ, không do nhân duyên làm ra nên không có tướng sanh, trụ, diệt. Trí tuệ ấy không gì là không biết, vì bao trùm khắp pháp giới, không hề có bất kỳ chướng ngại gì. Nên nói: Vô vi là Bồ-đề, không sanh, trụ, diệt; Tri là Bồ-đề, rõ tâm hạnh chúng sanh.

Căn trần không đến với nhau, thì thức không sanh; là nghĩa của Không hội là Bồ-đề, các nhập không nhóm. Bồ-đề là giác ngộ viên mãn. Giác ngộ viên mãn thì không thấy tướng có của sáu trần. Khi sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp không còn là tướng sở duyên thì lục căn thanh tịnh; lục nhập chuyển thành lục thông. Không có chỗ biết, sở tri không thành lập thì không có sở tri chướng là gốc tích góp của mọi khổ đau; là nghĩa của Không hiệp là Bồ-đề, rời tập khí phiền não.

KINH VĂN

Không xứ sở là Bồ-đề, không hình sắc; Giả danh là Bồ-đề, danh tự vốn không; Như huyễn hóa là Bồ-đề, không thủ xả; Không loạn là Bồ-đề, thường tự vắng lặng; Thiện tịch là Bồ-đề, tánh thanh tịnh; Không thủ là Bồ-đề, rời phan duyên; Không khác là Bồ-đề, các pháp đồng đẳng; Không sánh là Bồ-đề, không thể ví dụ; Vi diệu là Bồ-đề, các pháp khó biết.

Phía trên đoạn kinh văn này nói về năng kiến. Từ phần này đến hết cuộc đối thoại là về sở kiến.

Không thể nào bằng cách trực chỉ, mô tả, so sánh hoặc ví dụ mà tiếp cận được trí tuệ vô tướng và tối thượng. Do đó, không thỏa đáng khi chú giải kinh văn theo cách: Bồ-đề là thế này vì nó như thế này, hoặc vì nó không như thế nọ. Duy-ma-cật dùng biện pháp phủ định để ngăn chúng ta làm như thế là không đúng, nghĩ như thế là chưa rốt ráo; chỗ còn lại là do ta tự chứng. Xem lại kinh văn sẽ rõ: cái có tướng thì không phải thực tại tối hậu; cái do nhân duyên mà có thì không phải chân thực; tư duy, nhận thức bằng ý thức cũng không phải là trí tuệ chân chính; cái biết của thức, chúng ta thường gọi là kiến thức, do thấy nghe mà biết cũng không phải đúng chính xác v.v... Duy-ma-cật không nói trí tuệ vô tướng là gì; phần đó để cho chúng ta tự chứng.

Sở kiến là cái bị thấy, nghe, hiểu biết, là vũ trụ, thế giới bên ngoài chúng ta. Vạn pháp hiện hữu trong không gian và thời gian, thậm chí ngay cả trong tâm thức, đều không thực có tự tướng và tự tánh. Pháp pháp đều do y tha khởi mà có, do biến kế sở chấp mà thành hình. Chúng là ảnh tượng hư vọng nên quan niệm không gian là sự trương nở của vật chất, và thời gian là sự vận động sanh diệt chỉ là trò lừa gạt của ý thức. Thậm chí ý thức còn đặt tên cho vạn vật theo sự phân biệt của mình. Vì vậy, cái biết của thức không phải là biết đúng như thật; vì nó có nền tảng là hình tướng giả dối, hiện hữu hư vọng và tên gọi rỗng không. Nhận cái không xứ sở... không hình sắc, giả danh... vốn không, là thực thì đích thực là không có trí tuệ.

Vì không theo sự thấy biết giả dối đó, mà đối với các pháp, chúng ta không chấp mê, không theo đuổi, không buông, không giữ, cũng không phân biệt so sánh. Các pháp rốt ráo không tướng nên không có sự động loạn, biến đổi, hay sanh diệt, mà thường vắng lặng, bất động và tịch tĩnh. Các pháp rốt ráo không tánh nên không có đối đãi, mà vẫn hằng thanh tịnh.

KINH VĂN

Bạch Thế Tôn! Khi ông Duy-ma-cật nói pháp ấy, hai trăm vị thiên tử chứng được Vô sanh pháp nhẫn. Vì thế, nên con không kham lãnh đến thăm bệnh ông.

Trong hội Lăng-nghiêm, Bồ Tát Di-lặc trình bày kinh nghiệm thực chứng về Thức đại viên thông, tu tập và đắc Vô thượng diệu viên Thức tâm Tam-muội. Ngài triệt ngộ lý vạn pháp duy thức; cho dù thánh phàm, uế tịnh, có không đều do thức tâm biến hóa. Ngài dùng phép quán duy thức, xa rời Y tha khởi và Biến kế sở chấp, chứng nhập tánh Viên thành thật.

Ngay từ đầu câu chuyện chúng ta rất dễ bị ngộ nhận chủ đề của đoạn kinh văn này là vô sở đắc, vô tu, vô chứng. Thực ra trong câu chuyện của Bồ Tát Di-lặc, sự thọ ký, việc tu chứng, giải thoát chỉ là bước dẫn nhập cho Duy-ma-cật thực hiện cuộc tiến công phá Thức trên quy mô toàn diện và không khoan nhượng. Và đó cũng là lối dẫn vào pháp môn Bất nhị sau này.

Có một điều hết sức bất ngờ và thú vị khi chúng tôi khám phá ra Duy-ma-cật đã dùng tới 25 câu nói về bồ-đề. Con số 25 cũng là 25 luân của ba pháp quán Xa-ma-tha, Tam-ma-bát-đề và Thiền-na trong kinh Viên giác, cũng là 25 pháp tu viên thông trong kinh Lăng-nghiêm. Tất cả là phương tiện phá chấp tướng để chứng pháp vô tướng, vô sở đắc. Phá chấp tướng là phá 25 cõi hữu từ địa ngục đến trời Phi tưởng phi phi tưởng. Phá một cách triệt để. Kinh Đại Bát Niết-bàn viết: “Có sở đắc gọi là hai mươi lăm cõi, Bồ Tát dứt hẳn hai mươi lăm cõi đặng Đại Niết-bàn. Vì thế nên Bồ Tát gọi là Vô sở đắc.” Về con số không nhiều là hai trăm vị thiên tử chứng pháp vô sanh phản ánh ý nghĩa khó hiểu khi nói về kiến chấp đối với sự giác ngộ. Riêng sự từ chối của Di-lặc là một bước nhường của Bồ Tát xuất gia để vị Bồ Tát tại gia mang ánh sáng giác ngộ đi vào thành trì của cuộc sống trần tục như ta sẽ thấy trong câu chuyện của đồng tử Quang Nghiêm tiếp theo đây.

ĐỒNG TỬ QUANG NGHIÊM (PRABHAVYUHA)

CUỘC GẶP GỠ NGOÀI THÀNH TỲ-DA-LY

KINH VĂN

Phật bảo đồng tử Quang Nghiêm: Ông đi đến thăm bệnh ông Duy-ma-cật. Quang Nghiêm bạch Phật: Bạch Thế Tôn! Con không kham lãnh đến thăm bệnh ông. Vì sao? Nhớ lại ngày trước, con ở trong thành lớn Tỳ-da-ly vừa ra, lúc đó ông Duy-ma-cật mới vào thành, con liền chào và hỏi rằng: Cư sĩ, từ đâu đến đây? Ông đáp: Tôi từ đạo tràng đến. Con hỏi: Đạo tràng là gì?

Quang Nghiêm đồng tử (Prabhavyuha), bản dịch của Chi Khiêm gọi là Quang Tịnh đồng tử. Ở chương 1, phẩm Phật quốc, Quang Nghiêm được liệt kê trong danh sách thánh chúng Bồ Tát dự pháp hội ở vườn cây Am-la. Theo Trạm Nhiên, Quang Nghiêm là Bồ Tát tại gia. Ngài được gọi là đồng tử không hẳn là vì còn trẻ tuổi, cũng có thể là vì ngài có đầy đủ phẩm hạnh và trí tuệ mạnh mẽ ví như người trẻ tuổi. Ngài được Thế Tôn phái đi thăm bệnh ông Duy-ma-cật, và cũng thoái thác như các vị đệ tử khác của Phật, và ngài có lý do của mình.

Câu chuyện bắt đầu từ một hôm Quang Nghiêm đồng tử có việc phải xuất thành. Nghệ thuật phối cảnh đơn sơ của đoạn kinh văn trên gây một ấn tượng đặc biệt. Quang Nghiêm và Duy-ma-cật hôm đó gặp nhau từ hai hướng đối nghịch sẽ làm nổi bật chủ đề của cuộc đối thoại. Quang Nghiêm từ trong thành lớn Tỳ-da-ly vừa ra và trong thành lớn ấy lại có đạo tràng là nơi Phật đang trú ngụ và dạy bảo các đệ tử. Hai sự kiện này kết hợp lại có thể gợi cho ta thắc mắc phải chăng ông, giống như chúng ta, đang bội giác hiệp trần vì ông đã quên đạo tràng và đức Thế Tôn chính là ở trong thành, tức nghĩa tự tâm là đạo tràng. Nếu không thì ông sẽ không ngớ ngẩn hỏi Đạo tràng là gì. Hình ảnh của đồng tử Quang Nghiêm có ý nghĩa ẩn mật khác sẽ hiển lộ ở cuối câu chuyện, chúng ta sẽ nhắc lại sau.

Lúc đó ông Duy-ma-cật mới vào thành, ngược hướng với Quang Nghiêm, tức nghĩa bội trần hiệp giác, đi ngược dòng mê của chúng ta. Chúng ta thấy mọi thứ đều có, ông thấy xưa nay không hề có một vật. Chúng ta thấy dòng sông trôi chảy, ông tin chắc rằng dòng sông đang và muôn đời bất động. Ta bị vùi lấp trong sanh tử và phiền não, còn ông thì thảnh thơi trong mê ngộ đều không. Một tầng ý nghĩa sâu hơn của hình ảnh Duy-ma-cật vào thành sẽ lóe sáng khi ta nhận ra thành Tỳ-da-ly kia là nơi cư dân sầm uất với nhiều phố chợ, quán xá, sòng bài, hí viện, thanh lâu... Đó là cuộc sống trần tục nơi mà sẽ nhô lên những đóa sen tỏa hương thanh thoát và rực sắc màu như tên của Quang Tịnh hay Quang Nghiêm đồng tử. Khi được hỏi từ đâu đến, Duy-ma-cật đáp không chần chờ: Tôi từ đạo tràng đến. Điều này có nghĩa là đạo tràng ở khắp mọi nơi, không phải chỉ bị đóng khung trong tự viện, tịnh xá, thiền đường, hay bất kỳ trung tâm tu học nào. Hình ảnh Duy-ma-cật đến từ bên ngoài thành giống như cú đạp mạnh của Hoàng Bá cho những ai khư khư chấp thủ Phật tại tâm hay tự tâm là đạo tràng. Duy-ma-cật từ đạo tràng nào không rõ, nhưng ông đang hướng vào thành, một nơi náo nhiệt, sôi động và hỗn tạp; đây là điều đáng cho ta suy nghĩ.

Đạo tràng là cội Bồ-đề nơi đức Phật tọa thiền và thành đạo, là Kim Cương Tòa hay Sư Tử Tòa Phật ngồi thuyết pháp. Các sự tích Phật giáo và truyền thuyết dân gian gọi đạo tràng là trú xứ của các vị Bồ Tát như Nga Mi Sơn có Bồ Tát Phổ Hiền, Ngũ Đài Sơn có Văn-thù, Cửu Hoa Sơn có Địa Tạng và Phổ Đà Sơn có Bồ Tát Quán Thế Âm; đó là tứ đại danh sơn trong Phật giáo Trung Quốc. Đạo tràng còn là tự viện, hay một trung tâm hoằng pháp của các vị tổ sư như Lục tổ Huệ Năng lập đạo tràng ở Tào Khê. Đây là nghĩa cụ thể của đạo tràng.

Tiếng Tây Tạng, đạo tràng là Changchub Nyingpo, nghĩa là bản chất của sự giác ngộ. Phạn văn viết là Boddhiṃanḍa. Ngài Huyền Trang dịch là Diệu Bồ-đề. Về nghĩa trừu tượng, chúng ta có thể hiểu đạo tràng là sự lưu xuất vi diệu từ sự giác ngộ tối thượng. Điều này ta có thể thấy qua kinh văn; mọi thể hiện từ tâm tư, phương pháp cho đến hành động thực tiễn, mọi sự đều hội tập quy về lý, nhân lý mà xuất sự. Đây gọi là hồi sự quy lý.

ĐẠO TRÀNG LÀ THỰC HÀNH

Cuộc gặp gỡ ngoài thành Tỳ-da-ly giữa hai vị Bồ Tát Quang Nghiêm và Duy-ma-cật không phải là sự ngẫu nhiên tiếp diễn sau cuộc hội thoại với Di-lặc Bồ Tát. Duy-ma-cật phá kiến chấp về Bồ-đề như ta đã xét qua, nhưng tuyệt nhiên chẳng phủ định sự tu chứng. Kinh Duy-ma-cật chú trọng sự thực hành, vì tu chứng là do thực hành như ta thường nghe nói về tín, giải, hành, chứng.

Trọn bài thuyết pháp của Duy-ma-cật có thể chia làm hai phần. Phần đầu là hiển bày sự tự độ và độ tha, bao gồm: 4 nền tảng tâm pháp, 6 nền tảng hành pháp, 8 pháp tiếp cận chúng sanh và 8 pháp thực hành tự độ và độ tha.

KINH VĂN

Trực tâm là đạo tràng, vì không hư dối; Phát hạnh là đạo tràng, làm xong các việc; Thâm tâm là đạo tràng, thêm nhiều công đức; Bồ-đề tâm là đạo tràng, vì không sai lầm; Bố thí là đạo tràng, không mong phước báo; Trì giới là đạo tràng, được nguyện đầy đủ; Nhẫn nhục là đạo tràng, đối chúng sanh tâm không chướng ngại; Tinh tấn là đạo tràng, không biếng trễ; Thiền định là đạo tràng, tâm điều nhu; Trí tuệ là đạo tràng, thấy rõ các pháp.

Ở phẩm Phật quốc, chúng ta đã nói qua về các nền tảng tâm pháp và hành pháp bên trên. Ở đây, ta chỉ nói ngắn gọn theo kinh văn. Các nền tảng tâm pháp lưu xuất từ lòng tin chân thành vào sự giác ngộ có thể được bằng tu hành theo Phật pháp. Các nền tảng đó được khơi nguồn từ sát-na kiến tánh. Đây là điều chúng tôi tin, vì chỉ có kiến tánh rồi thì tánh giác trong ta mới khơi lên trực tâm, thâm tâm, tâm phát hạnh nguyện và bồ-đề tâm là nền tảng tâm pháp cho muôn hạnh. Giống như chỉ khi ta chạm tới nguồn mạch nước ngầm, thì suối nước mới phun trào vậy. Cũng vậy, chúng ta vẫn thường xuyên làm từ thiện, không sát sanh, ăn chay trường, mỗi ngày đều niệm Phật, ngồi thiền, đọc kinh sách, thậm chí nghiên cứu đến mức có văn bằng tiến sĩ Phật học, nhưng sao vẫn không giải thoát, vẫn y nguyên là chúng sanh? Phải kiến tánh thì việc tu tập mới vào quĩ đạo đúng đắn. Bằng không, mọi việc ta làm đều vô ích vì nó xuất phát từ tâm sanh diệt. Quả chứng có chân thực là do việc tu hành có chánh nhân làm nền tảng.

Muôn hạnh đều gom về lục độ, là sáu nền tảng hành pháp. Bố thí không mong phước báo vì chân thật đã phá được ngã tướng và thọ giả tướng. Trong các truyện tiền sanh của Phật, không những Ngài bố thí tài vật mà ngay cả vợ con, thân thể và mạng sống của mình cũng chẳng còn là cái Của-Tôi, vì ngã còn không có thì làm gì có ngã sở. Trì giới là hoàn thành tâm nguyện lớn nhất là không bao giờ tổn hại chúng sanh, vì chúng sanh có quyền sống và hạnh phúc; làm được điều này là nguyện đầy đủ, là chân thật trì giới vậy. Nhẫn nhục mà tâm không chướng ngại vì đã phá được chúng sanh tướng và nhân tướng. Tinh tấn không trì trệ vì lòng tin đã chuyển thành những việc làm thường xuyên hằng ngày, tự nhiên không có sự cố gắng. Thiền định thể hiện mọi nơi, mọi lúc vì đã làm chủ được các căn, thức tâm đã thuần thục, tùy thuận chúng sanh. Trí tuệ là thấy rõ các pháp vốn không, tâm như như bất động, tuy còn mang nghiệp nhưng không hề bị gió nghiệp chuyển. Kiến tánh, khởi tâm tu, chuyên hành lục độ đến mức thâm sâu sẽ như Bồ Tát Quán Tự Tại “chiếu kiến ngũ uẩn giai không, độ nhất thiết khổ ách”.

KINH VĂN

Từ là đạo tràng, đồng với chúng sanh; bi là đạo tràng, nhẫn chịu sự khổ; hỉ là đạo tràng, ưa vui chánh pháp; xả là đạo tràng, trừ lòng thương ghét; Thần thông là đạo tràng, thành tựu pháp lục thông; giải thoát là đạo tràng, hay trái bỏ; phương tiện là đạo tràng, giáo hóa chúng sanh; tứ nhiếp là đạo tràng tiếp độ chúng sanh.

Tứ vô lượng tâm là hạng mục tổng quát, cộng với thần thông, giải thoát, phương tiện, và 4 pháp trong tứ nhiếp pháp là 8 cách tiếp cận chúng sanh. Từ, bi, hỉ, xả là điều kiện tiên quyết để độ sanh. Thần thông là khéo sử dụng lục độ khi giao tiếp với chúng sanh. Giải thoát là hay từ bỏ bản ngã, mọi bám chấp, đối với người không bị phiền não ràng buộc. Phương tiện là thuốc hợp bệnh. Tứ nhiếp pháp gồm bố thí, ái ngữ, lợi hành và đồng sự, là khéo tùy sự ưa thích của chúng sanh mà dẫn vào đạo pháp.

KINH VĂN

Đa văn là đạo tràng, đúng theo chỗ nghe mà thực hành; Phục tâm là đạo tràng, chánh quán các pháp; Ba mươi bảy phẩm trợ đạo là đạo tràng, bỏ pháp hữu vi; Tứ đế là đạo tràng, chẳng dối lầm thế gian; Duyên khởi là đạo tràng, từ vô minh cho đến lão, tử đều không hết; Phiền não là đạo tràng, biết là như thật; Chúng sanh là đạo tràng, biết là vô ngã; Tất cả pháp là đạo tràng, biết các pháp vốn không.

Đây là cụ thể hóa việc làm của một vị Bồ Tát cư sĩ đang thong dong tiến nhập thành trì thế gian. Tuy ta và người đều là trò huyễn thuật, nhưng trong thế giới bóng ảnh đó, mọi người nhìn nhau như thực tại hữu hình cùng tồn tại và liên hệ ảnh hưởng nhau theo một trình tự và quy luật nhân quả nhất định. Do đó, Duy-ma-cật không hề khẳng định thành Tỳ-da-ly và cuộc sống ở đó là thực có, và cũng chưa từng cực lực phủ định nó là không. Ông chỉ nhắn nhủ chúng ta nên có hành trang đầy đủ để có thể tự giúp mình và giúp người một cách hiệu quả nhất.

Đó là 8 pháp thực hành tự độ và độ tha bao gồm 2 cách tự trau giồi là đa văn và phục tâm, và 6 cách thực hành đúng pháp gồm 37 phẩm trợ đạo, tứ đế, duyên khởi, phiền não, chúng sanh và nhất thiết pháp.

Đa văn, học rộng biết nhiều sẽ càng tiện ích nếu biết sử dụng kiến thức trong thực tế. Phục tâm là tính cảnh giác cao để không bội giác hiệp trần và không bị các dòng pháp xoay chuyển. Phục tâm nhờ chánh quán vì còn là chúng sanh thì còn phiền não chướng và sở tri chướng nên cần phân biệt đúng sai, thuận theo thế gian mà biết phải trái.

Ba mươi bảy phẩm trợ đạo đối trị pháp hữu vi; hữu vi hết thì vô vi không còn, mới là bất nhị. Tứ đế là phương tiện ban đầu quay về bờ giác. 37 phẩm trợ đạo và tứ đế là thế đế. Duyên khởi là trung đạo. Duyên khởi và tánh Không gắn bó không rời như hai mặt của một đồng tiền. Từ tánh Không mà thấy vô minh cho đến lão tử đều là không. Từ duyên khởi mà thấy chuyện chúng sanh vô minh, sinh-lão-bệnh-tử là không bao giờ ngừng cả. Phiền não, chúng sanh và tất cả pháp là chân đế. Phiền não và chúng sanh đều không tự tánh. Tất cả pháp vốn không, cũng là Như. 37 phẩm trợ đạo và tứ đế là cẩm nang thực hành cụ thể. Duyên khởi, phiền não, chúng sanh và tánh Không là lời nhắc nhở ngăn không cho chúng ta sa lầy vào phương tiện.

ĐẠO TRÀNG LÀ KHỞI DỤNG

KINH VĂN

Hàng ma là đạo tràng, không lay động; Tam giới là đạo tràng, không chỗ đến; Sư tử rống là đạo tràng, không sợ sệt; Thập lực, Vô úy, Bất cộng pháp là đạo tràng, không các lỗi; Tam minh là đạo tràng, không còn ngại; Một niệm biết tất cả pháp là đạo tràng, thành tựu Nhất thiết chủng trí. Như vậy thiện nam tử! Nếu Bồ Tát đúng theo các pháp ba-la-mật mà giáo hóa chúng sanh, thời bao nhiêu việc làm, hoặc nhất cử nhất động, phải biết đều từ nơi đạo tràng mà ra, ở nơi Phật pháp vậy.

Trên là nói về tự độ và độ tha là việc làm của các vị Bồ Tát. Chúng sanh hữu tình nào do kiến tánh mà khởi tu, chuyên hành lục độ, đứng vững trên cõi trần tục này mà trang nghiêm cõi Phật cho chính mình và cho chúng sanh, thì đó chính là Bồ Tát. Tất cả việc làm bất khả tư nghì của Bồ Tát đều lưu xuất từ sự giác ngộ chân chánh. Không có giác ngộ chân thật thì không thể có tâm Bồ-đề, không thể có việc thực hành lục độ, cho đến không thể có tứ vô lượng tâm, 37 phẩm trợ đạo và phương tiện độ sanh nói chung. Đó chính là từ lý xuất sự vậy. Từ đây mà ta có thể hiểu nghĩa đạo tràng là từ chân thể khởi diệu dụng.

Chân thể đó chính là tâm như như bất động, không thể bị chuyển lay bởi phiền não chướng và sở tri chướng; nên gọi là hàng ma là đạo tràng, không lay động. Cũng có thể giải thích là từ vô thủy, chúng ta đã tập nhiễm sự hiểu biết lệch lạc và hành vi sai trái tạo nên nghiệp chướng khó tránh khỏi, ma chướng khó mà bị lay động. Chỉ có thể nhờ tu hành mà chuyển nghiệp thành nguyện, chuyển thức thành trí, và chuyển phàm thành thánh; đó là nghĩa hàng phục yêu ma.

Chân thể đó là tâm vô sở trụ. Tuy không dính mắc các pháp, nhưng phải biết rằng ngoài tâm không một pháp. Tuy không bị quyến rũ bởi ba cõi, nhưng ta chưa hề rời ba cõi vì ngoài ba cõi không có ta. Đi tìm nơi trú ngụ ngoài ba cõi cũng viển vông như dựng lập lâu đài trên không trung vậy.

Chân thể đó cũng là uy lực tiếng rống của sư tử gầm vang từ không trung làm khiếp vía mọi loài thú hiện có, xua tan những bóng ảnh ảo giác vốn xưa nay trùm lấp thế gian. Uy lực duy nhất và không sợ hãi một ai, ngược lại còn hàng phục được mọi luận thuyết dị giáo đang bênh vực cho tính thực tại của vũ trụ vô minh.

Chân thể đó là rốt ráo tối hậu mà chỉ có Phật mới chứng tới. Hàng Bồ Tát dù là thập địa cho đến đẳng giác vẫn còn một phần vô minh, chưa được lậu tận. Từ chân lý đó mà lưu xuất sức mạnh thần dũng của tam minh, tứ vô sở úy, thập lực, thập bát bất cộng pháp... Hội nhập vào thực tại độc nhất, toàn chân thiện mỹ đó mà chư Phật ba đời không gì là không biết. Ví như các Ngài đang tĩnh tọa trong đạo tràng mà ngoài vũ trụ vô cùng tận đang chìm trong cơn mưa tầm tã, chỉ thoắt nhướng mắt thì không giọt mưa nào qua khỏi tầm nhìn; nên nói: Một niệm biết tất cả pháp là đạo tràng, thành tựu Nhất thiết chủng trí.

Còn chúng ta thì sao? Chỉ một câu ngắn gọn: Một niệm thì mê muội, lú lẫn đi thẳng vào luân hồi. Một niệm thì như vậy. Còn nhất cử nhất động của chúng ta thì càng tệ hại hơn vì không gì là không tạo nghiệp nhân để thọ báo trong ba cõi sáu đường. Duy-ma-cật tuy nhắn nhủ các vị Bồ Tát nhưng cũng là bày vẽ cho chúng ta tu theo các ngài đúng theo các pháp ba-la-mật. Ba-la-mật là sự tu hành rốt ráo của các Bồ Tát, nương vào Phật pháp thâm sâu vô cùng tận, để đưa mình và chúng sanh đến bờ giải thoát; mang ba nghĩa là sự cứu cánh, độ cùng cực và đến bờ bên kia. Sự tu hành rốt ráo như vậy, dù cất bước lên hay đặt chân xuống, đều xuất phát từ cái nhìn thông suốt: dù muôn vàn hình tướng, cũng từ Như mà ra; dù muôn vàn đối đãi, nhưng vẫn hằng thanh tịnh; đó là từ lý nói sự. Từ sự mà nói lý, phải biết đều từ nơi đạo tràng mà ra, ở nơi Phật pháp vậy. Tức là đạo tràng là nhân, bồ đề là quả.

Đến đây, chúng ta xem lại việc xuất thành của Bồ Tát Quang Nghiêm không phải là một sự tình cờ. Vị cư sĩ mà mọi người trong thành Tỳ-da-ly tôn kính gọi là đồng tử, hình như có sự phối hợp với Duy-ma-cật. Tuy đi ngược hướng với Duy-ma-cật, nhưng Quang Nghiêm cũng giống như vị cư sĩ thông thái và hùng biện kia, đều từ nơi đạo tràng mà ra, vì trong thành có đạo tràng nơi Phật đang giáo huấn môn đồ và cư dân trong vùng. Vì vậy, kết luận của Duy-ma-cật phải khiến chúng ta có cái nhìn khác, thâm sâu hơn về đồng tử Quang Nghiêm. Đó thực là một vị Bồ Tát cư sĩ cũng từ nơi đạo tràng mà ra, ở nơi Phật pháp vậy. Ngài đang xuất thành hướng tới nơi chúng sanh cần ngài, và ngài đang mang theo hào quang giác ngộ rực rỡ trang nghiêm như danh hiệu của mình. Duy-ma-cật đi vào thành, Quang Nghiêm xuất thành. Hai hướng nghịch nhau nhưng cùng từ đạo tràng mà ra, phải chăng tượng trưng cho các đối đãi trên đời đều từ mặt trời chân lý mà hiện? Mặt trời chân lý duy nhất chỉ có một, với Di-lặc Bồ Tát, Duy-ma-cật gọi là Bồ-đề; với đồng tử Quang Nghiêm là đạo tràng. Bồ-đề là thể tánh, đạo tràng là diệu dụng vậy.

BỒ TÁT TRÌ THẾ

BỒ TÁT TRÌ THẾ

KINH VĂN

Phật bảo Bồ Tát Trì Thế: Ông đi đến thăm bệnh ông Duy-ma-cật. Bồ Tát Trì Thế bạch Phật: Bạch Thế Tôn! Con không kham lãnh đến thăm bệnh ông.

Nhân vật xuất hiện kế tiếp trong vở kịch ta đang xem là Bồ Tát Trì Thế (Vansudhara), còn được gọi là Arya Sutare (Thánh Thiện Cứu Độ) hay Jagatimdhara hoặc Dhara-Loka-Jvala (Trì Thế Quang Minh). Xuất xứ từ vị nữ thần trong Ấn Độ giáo là Bhumidheri, phù điêu hay đồ tượng của vị Bồ Tát này thường được khắc họa mang hình tướng nữ. Bồ Tát Trì Thế được sùng kính phổ biến trong truyền thống Phật giáo Nepal và Mật tông Tây Tạng. Kinh điển liên quan đến vị Bồ Tát này là kinh Trì Thế Đà-la-ni, đã được ngài Huyền Trang dịch sang Hán văn. Bộ kinh Đại Bảo Tích, do Bồ-đề-lưu-chi đời nhà Đường dịch, cũng nói đến một vị Bồ Tát nam cư sĩ, có lẽ cùng là một vị với Bồ Tát Trì Thế ở đây.[5]

Tâm nguyện của Bồ Tát Trì Thế là hoàn thành công đức bố thí thù thắng hay Bố thí ba-la-mật nên ngài chuyên ban thí cho chúng sanh sự an lành, xa lìa mọi bệnh tật và tai họa, và nhất là rộng rãi bố thí tài sản, trân bảo cho mọi người. Danh hiệu ngài còn có nghĩa giữ gìn, hộ trì bảo quản sự đầy đủ và sung túc của chúng sanh.

Tài bảo vô giá và cần được ban phát rộng rãi, bảo hộ và lưu truyền mãi trên đời là trí tuệ diệu giác. Chính vì thế mà Bồ Tát Trì Thế không phải ngẫu nhiên được Phật Thích-ca chọn đi thăm bệnh Duy-ma-cật, sau khi Quang Nghiêm đồng tử từ chối. Câu chuyện đạo tràng bên trên sẽ được tiếp nối. Làm thế nào sự lưu xuất vi diệu của trí tuệ diệu giác được bảo truyền sâu rộng chính là câu chuyện của Bồ Tát Trì Thế tiếp theo đây. Một ý nghĩa khác ở chiều sâu hơn trong danh hiệu Trì Thế là cái tạm gọi là trân bảo Bồ-đề diệu giác vốn là thuộc về thế gian chỉ có thể tìm được ở cõi trần, ví như kim cương, vàng bạc chỉ có thể khai quật được từ sâu trong lòng đất.

CHUYẾN VIẾNG THĂM CỦA MA VƯƠNG

KINH VĂN

Vì sao? Nhớ lại lúc trước, con ở nơi tịnh thất, bấy giờ Ma Ba-tuần đem một muôn hai nghìn tiên nữ giống như trời Đế thích, trỗi nhạc đờn ca đi đến chỗ con ở. Ma cùng với quyến thuộc cúi đầu làm lễ dưới chân con, chấp tay cung kính đứng sang một bên. Trong ý con cho là trời Đế thích nên bảo rằng: Lành thay! Mới đến Kiều-thi-ca! Dù là có phước chớ nên buông lung. Ông nên quán ngũ dục là vô thường để cầu cội lành, ở nơi thân, mạng, tài sản mà tu pháp bền chắc.

Ma vương nói với con: Thưa chánh sĩ! Xin ngài nhận một muôn hai ngàn thiên nữ này để dùng hầu hạ quét tước. Con nói rằng: Này Kiều-thi-ca! Ông đừng cho vật phi pháp này, tôi là kẻ sa môn Thích tử, việc ấy không phải việc của tôi.

Ma vương đây là Thiên Ma Ba-tuần (Mara Papiyas), vua cõi trời Tha hóa Tự tại, pháp lực vô cùng. Khi thế gian có bậc giác ngộ xuất hiện, trời đất rung chuyển dữ dội mà chúng sanh không hề hay biết. Chỉ có ma vương biết. Cung điện của ma bị lay động tựa hồ như muốn sụp đổ. Ma vương sợ hãi nên trước giờ phút vị thánh nhân thành đạo liền hiện thân nhất quyết cản trở để cơ ngơi và quyền lực của mình không bị đe dọa sau này. Đó là sự tích khi Phật Thích-ca thành đạo. Bạn tin hay không tùy bạn, nhưng tôi tin. Ma vương còn hiện thân thành ngũ ấm ma mà cuối kinh Lăng-nghiêm, đức Thế Tôn đã cảnh giác, phân tích rạch ròi cho chúng ta đề phòng. Bạn tu thiền hay niệm Phật mà thấy hào quang bao quanh mình hoặc hóa thân Phật hiện đến thì phải biết đó chẳng phải thật, mà là ma hiện thân qua sắc, thọ, tưởng, hành và thức ấm. Số lượng ma quân có thể tăng theo cấp số nhân, vì mỗi ấm có mười tướng ma, năm ấm có năm mươi tướng ma, và có thể mỗi tướng ma đó có thể có thêm mười tướng ma riêng biệt nữa. Thiên hình vạn trạng tướng ma!

Nhìn vào ngôi nhà quả cầu xanh chúng ta đang ở, ma vương hiện thân khắp nơi. Sóng thần, động đất, nạn đói... Thảm họa cháy rừng tồi tệ xảy ra ở Úc, từ 06/2019 kéo dài ngót một năm, thiêu rụi hơn 18 triệu rưỡi mẫu đất, giết chết gần chục ngàn động vật hoang dã, hàng trăm người chết, hàng ngàn người di tản. Bệnh dịch Covid-19 khởi phát từ cuối năm 2019 cho đến tháng 02/2021, con số bị nhiễm đã vượt quá hàng trăm triệu người, và đã có hơn 2 triệu người tử vong. Đó là gì nếu không phải là chúng sanh đang hồi trả nghiệp, là lúc tử ma hay thần chết trá hình thành thiên tai nhân họa?

Trở lại kinh văn, tại sao Ma Ba-tuần lại đến thăm Bồ Tát Trì Thế ở nơi tịnh thất? Phải chăng là sự tinh tấn của vị Bồ Tát này có liên quan đến ma vương? Có lẽ vậy, vì một hành giả chuyên cần tu theo Phật là một cây gai khó chịu trong mắt của ma vương. Bạn thử xem, nếu tôi nhập thất tịnh tu, ít nhiều gì ma chướng hay ma sự sẽ đến quấy nhiễu tôi. Vì tôi càng cầu cái tịnh, tất cái động sẽ đến. Tôi không biết rằng cái tịnh là sự vắng mặt của cái động. Và cái động lại là ảo tưởng của tôi đang có về nó. Vì thế, cái tịnh tôi đang tìm, chung quy cũng là vọng tưởng. Cái động đó chính là ma vương cùng ma quân đang ầm ĩ trỗi nhạc đờn ca mà ghé hỏi thăm tôi.

Một sự vụ khác chính đáng hơn có thể là lý do cho cuộc viếng thăm của Ma Ba-tuần là Bồ Tát Trì Thế đảm đương việc giữ gìn và bảo truyền Phật pháp cho thế gian. Thế nhưng, cái ma vương ghét nhất chính là Phật pháp, và hắn bắt đầu quỷ kế biến hình thành vị vua cõi trời Đao-lợi là Đế thích thăm viếng Bồ Tát Trì Thế, còn mang theo món quà tặng đáng kinh ngạc. Đó là mười hai ngàn thiên nữ tuyệt sắc mỹ miều. Con số mười hai ngàn là bội số ngàn lần của 12. Và số 12 tượng trưng cho thập nhị xứ, tức sáu căn và sáu trần. Sáu căn hợp sáu trần không chỉ sanh ra sáu thức mà bội thu thành vô số vọng thức, từ đó thành tam thiên đại thiên thế giới. Mười hai ngàn thiên nữ này lợi hại cả ngàn lần hơn hai quả bom nguyên tử thả ở Nagasaki và Hiroshima thời Thế Chiến Thứ Hai. Chúng ta nên lưu ý mười hai ngàn thiên nữ này vì chính thông qua các nàng mà việc bảo lưu và truyền bá tuệ giác được thực thi như phần sau câu chuyện sẽ đề cập tới.

Kinh Duy-ma-cật giống như một thần thoại sử dụng ngôn ngữ hình tượng hết sức tinh tế. Mỗi nhân vật từ trong danh hiệu, bối cảnh xuất hiện, trú xứ, cho đến mỗi bước chân, đều chuyển tải ý nghĩa tinh vi có thể làm sáng tỏ nghĩa văn kinh. Nếu không chú ý điều này, chúng ta sẽ hiểu lời nói của nhân vật một cách hời hợt trên mặt chữ. Từ đó kinh văn từ thâm nghĩa uyên áo bị đẩy lên bề mặt chữ nghĩa thông thường. Sự kiện ma vương từ trú xứ biến hình thành Đế thích mang theo mười hai ngàn thiên nữ đến tặng cho Bồ Tát Trì Thế là một bằng chứng cho nhận xét trên.

Ma vương ngụ ở cõi trời Tha hóa Tự tại, cõi trời cao nhất trong sáu cõi trời Dục giới. Tha hóa tự tại có nghĩa là từ cái khác biến thành sự tồn tại của chính mình. Điều này có nghĩa là mọi hiện hữu hay nói nôm na là sự vật, hiện tượng trên đời, là không thực, không có tự ngã hay tự tánh, đều là vay mượn từ cái khác mà có mình. Chính là nhân duyên sanh, là duyên khởi, là tánh y tha khởi. Ma vương vay mượn hình tướng của Đế thích để hiện thân chính là nghĩa này. Khi đã có sanh, sẽ có trụ, dị, diệt, tức có chuyển biến, có động lay, có vô thường, có đi đến ví như chuyến viếng thăm của ma vương với đoàn tùy tùng nhạc công náo nhiệt.

Vấn đề không ngừng ở đó. Cũng như cuộc đời chúng ta không đơn giản là sanh ra, lớn lên, già lão rồi chết, mà còn có khoảng giữa là sống với người khác, tiếp xúc với thế giới bên ngoài, tức cảnh trần hay trần tướng. Trần tướng đến với chúng ta đa dạng và nhiều sắc thái, mà kinh văn dụ là ma vương và các thiên nữ. Thực ra trần tướng, vạn pháp vốn tịch tĩnh, không có tánh sanh ra cái khác, nó chỉ đơn giản là duyên. Chỉ vì tâm phan duyên, tự tâm chấp trước buộc chặt vào cảnh nên sanh thức phân biệt kéo theo những vọng tình giả dối, những phiền não khổ đau tưởng tượng. Thức sanh ra mặc nhiên đã khoác cho cảnh trần bộ mặt khác. Vì thế, cảnh trần, trần tướng, hay các pháp hiện hữu với sự đan chéo phức tạp của tánh y tha khởi và tánh biến kế sở chấp.

Bồ Tát Trì Thế bạch Phật: Trong ý con cho là Đế thích; lời thú nhận này dẫn tới lời khuyên đầy thân thiện cho vua trời. Trì Thế đang thấy Đế thích đang hoang phí phước báu, đang chìm trong khoái lạc ngũ dục. Việc hoan lạc có hay không là chuyện của Đế thích tự biết. Lời khuyên quả là dư thừa, nếu không thì vị Bồ Tát Trì Thế của chúng ta đã giữ gìn dáng dấp quyến rũ của các nàng tiên quá mức. Tôi nghĩ là không đến nỗi như thế, vì lời khuyên; nên quán ngũ dục là vô thường, để cầu cội lành, ở nơi thân mạng, tài sản mà tu pháp bền chắc; ám chỉ một điều gì khác không chỉ có nghĩa vô thường của ngũ dục, thân mạng và tài sản; và vì lời chối từ trước sự mời mọc tiếp sau đó.

Ngũ dục là năm sự tham muốn khởi sinh từ sự hài lòng thích ý đối với năm trần cảnh. Từ năm sự tham muốn này mà phát triển thành vô số tham muốn trong đời sống. Do mắt ưa thích hình sắc đẹp nên khởi sinh tham muốn, khao khát chiếm hữu, duy trì. Mà sắc trần thì có vô số hình tướng chủng loại khác nhau, do vậy mà sự tham muốn cũng có vô số dạng thức khác nhau. Đối với âm thanh, mùi hương... cũng đều như vậy. Cõi người có hình sắc của cõi người thì cõi trời cũng có hình sắc của cõi trời. Hình thức tuy có khác nhau mà sự tham đắm đối với năm trần cảnh cũng đều như nhau. Do vậy mà Bồ Tát Trì Thế mới có lời khuyên quán ngũ dục là vô thường dành cho vua trời Đế thích.

Liên hệ với ý nghĩa của ma vương hiện hình Đế thích là tánh y tha khởi, dáng dấp kiều diễm của thiên nữ là tánh biến kế sở chấp, và con số 12 ngàn là vọng thức sinh ra từ thập nhị xứ, ta dễ hiểu rằng ngũ dục ở đây là những vọng tình do tâm phan duyên với cảnh trần mà có. Ở sắc thì thấy đẹp xấu mà muốn chiếm hữu hoặc xa lìa. Ở tiếng thì nghe êm ả hay chát chúa mà thích thú hay ghét bỏ. Ở mùi ngửi thơm hay thối mà tìm tới hay bỏ chạy. Ở vị nếm ngon dở mà ngấu nghiến hay phớt lờ. Ở xúc chạm thấy mịn màng hay thô nhám mà hay sờ mó hoặc gớm ghê.

Tâm vốn không có tánh tham muốn, hay dục tánh. Phật thuyết trong Kinh Đại Bát Niết-bàn: “Do từ nơi duyên sanh ra tham nên nói là chẳng phải không, lại vì vốn không có tánh tham nên nói là chẳng phải có. Này Thiện nam tử! Do từ nơi nhân duyên mà tâm sanh ra tham, do từ nơi nhân duyên mà tâm được giải thoát”; không có sự thiết yếu quyết định cho dục tánh. Suy xét đúng như vậy, dục tánh do nhân duyên sanh, nên gọi là quán ngũ dục là vô thường. Nền tảng vững chắc, cụ thể hữu hình của dục tánh là thân, mạng và tài sản, hay tất cả những gì thuộc về ta. Dục vọng không gì khác hơn là sự khao khát bảo toàn và thỏa mãn cái Tôi và cái Của-Tôi. Dục vọng như nước biển mặn, càng uống càng khát. Tâm trạng thèm khát không dứt này là gánh nặng áp lực cả một đời người mà muốn buông xuống thì phải thấy được bản chất hư vọng của ngã và ngã sở. Hư vọng không còn thì cái chân thực bền vững xưa nay là pháp thân tuệ mạng tự hiện tiền.

Rốt cuộc thì Bồ Tát Trì Thế có nhận ra sự trá hình và mưu đồ của ma vương không? Tôi nghĩ là có. Vì sao? Hãy theo dõi ngài trả lời ra sao khi ma vương tặng thiên nữ: Này Kiều-thi-ca! Ông đừng cho vật phi pháp này, tôi là kẻ sa môn Thích tử, việc ấy không phải việc của tôi. Thông thường mà hiểu thì Bồ Tát từ chối món quà là hàng ngàn giai nhân hấp dẫn vì đó là thứ tà vạy, dụ dỗ, trái với giới luật của người tu hành là không gần gũi nữ sắc. Theo lời Bồ Tát kể tiếp chuyện cho Phật thì ông nói chưa dứt lời, bỗng ông Duy-ma-cật đến, có nghĩa là ông còn muốn tiếp tục nói với ma vương. Ắt hẳn là ông muốn lật tẩy vị Đế thích giả hiệu này. Ý ông muốn nói phi pháp là không phải pháp chân thực, vì hình tướng Đế thích trước mắt ông là do tánh y tha khởi và vẻ quyến rũ của thiên nữ là tánh biến kế sở chấp, là thức biến hiện thành. Bồ Tát xa lìa y tha khởi và biến kế chấp, được tánh viên thành thật, nhìn thấu các pháp, không lầm lẫn. Nhìn thấy trước mắt là Đế thích và thiên nữ là cách thức của phàm phu mê lầm như tôi và bạn. Nhìn thấy trước mắt không phải thực là vua trời và thiên nữ là cách thức của Bồ Tát vậy. Đó là lý do Bồ Tát Trì Thế nói: việc ấy không phải việc của tôi, trong bản Hán văn của ngài Cưu-ma-la-thập viết là: “此非我宜 - thử phi ngã nghi”, nghĩa là điều này không thích hợp với tôi.

SỰ XUẤT HIỆN CỦA DUY-MA-CẬT

KINH VĂN

Nói chưa dứt lời, bỗng ông Duy-ma-cật đến nói với con: Đây chẳng phải là Đế thích mà là Ma đến quấy nhiễu ông đấy! Ông lại bảo Ma rằng: Các vị thiên nữ này nên đem cho ta, như ta đây mới nên thọ. Ma sợ hãi nghĩ rằng: Có lẽ ông Duy-ma-cật đến khuấy rối ta chăng? Ma muốn ẩn hình mà không thể ẩn, ráng hết thần lực, cũng không đi được. Liền nghe giữa hư không có tiếng rằng: Này Ba-tuần! Hãy đem thiên nữ cho ông Duy-ma-cật thì mới đi được. Ma vì sợ hãi nên miễn cưỡng cho.

Đoạn kinh văn này có ba điểm cần lưu ý.

Các vị thiên nữ này nên đem cho ta, như ta đây mới nên thọ. Đó là lời đề nghị ông Duy-ma-cật nói với ma vương sau khi nhắc nhở Bồ Tát Trì Thế chớ nên lầm bộ mặt giả hiệu của ma vương. Một lời thách thức thẳng thừng không chút nhíu mày do dự hay sợ sệt. Chỉ là cuộn dây thừng do mớ sợi bện lại mà thành, chứ đâu phải con rắn mà hù dọa được vị cư sĩ lão luyện tinh đời của chúng ta. Duy-ma-cật đã nhìn thấy như thật bản chất của thiên ma và thiên nữ. Không nhìn thấy tướng con rắn, tức vẻ hấp dẫn của thiên nữ, đó là đã phá bỏ thức thứ sáu hay phân biệt, hay tánh biến kế sở chấp ở các pháp. Đây là điểm lưu ý thứ nhất.

Ma muốn ẩn hình mà không thể ẩn. Do thần uy của Duy-ma-cật mà ma vương run sợ, muốn bỏ trốn nhưng không thể. Vì sao? Vì hình tướng đương thời có tánh y tha khởi, là do nhân duyên sinh, thì quyết định là không thể cởi bỏ được. Cây táo khi được mùa sai trái, thì quả trên cành nhất định là quả táo, không thể là quả cam hay quả gì khác được. Do nhân quả và nghiệp cảm mà tôi sinh ra làm con của cha mẹ tôi chứ không phải của ai khác, và vì giới tính của tôi được quyết định bởi các nhiễm sắc thể của hệ di truyền DNA nên bạn thấy tôi là ông A chứ không phải là bà B. Đây là điểm lưu ý thứ hai.

Liền giữa hư không có tiếng rằng: Này Ba-tuần! Hãy đem thiên nữ cho ông Duy-ma-cật thì mới đi được. Bản ngã của chúng ta được xác lập và càng được củng cố bằng sự chiếm hữu của chúng ta đối với thế giới. Ta sở hữu càng nhiều thì càng cảm nhận ta tồn tại. Cảm nhận đó dường như rõ rệt khi dục vọng càng không ngừng mở rộng tầm ngắm đối với các mục tiêu. Ví như cây cỏ vay mượn dinh dưỡng từ nước, ấm áp từ nắng, thuốc bổ từ phân bón vậy. Vay mượn để hiện hữu là hoạt động của tánh y tha khởi, của lý nhân duyên sinh vậy. Vạn pháp do duyên khởi, tánh nó bất khả đắc và đương thể tức không. Bất khả đắc là không thể nói nó nhất định phải như thế này hoặc ngược lại phải như thế kia, là không có tự tánh. Đương thể tức không là không có tự tướng, là hình tướng hiện có vốn là giả dối. Vì vậy mà ma vương mới nghe trong hư không có tiếng khuyên nhủ vang lên. Đó chỉ là tin tưởng do nhận biết về mặt lý luận, không đủ khả năng khiến ta thâm nhập vào ý nghĩa tột cùng. Cho dù ta có niệm hàng vạn lần câu “sắc bất dị không, không bất dị sắc” cũng vô ích, nếu không noi gương “Quán Tự Tại Bồ Tát hành thâm Bát-nhã ba-la-mật-đa”. Sự thù thắng của bố thí được xếp hàng đầu trong các pháp ba-la-mật. Bố thí chính là buông bỏ sự chiếm hữu, là cho đi cái đang thuộc về ta, là không dính mắc vào tướng của sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp. “Nghĩa là không trụ trước nơi hình sắc mà bố thí, không trụ trước nơi thanh, hương, vị, xúc, pháp mà bố thí.” (Kinh Kim Cang). Đó là xa lìa cả hai tánh y tha khởi và tánh biến kế sở chấp ở các pháp, cũng là lý do tại sao ma vương phải theo lời khuyên từ không trung mà “đem thiên nữ cho ông Duy-ma-cật thì mới đi được”; đây là điểm lưu ý thứ ba.

ĐẠI PHÁP UYỂN LẠC

KINH VĂN

Khi ấy ông Duy-ma-cật bảo các thiên nữ rằng: Ma đã đem các ngươi cho ta rồi, nay các ngươi đều phải phát tâm Vô thượng chánh đẳng chánh giác. Rồi ông theo căn cơ của thiên nữ mà nói pháp để cho phát ý đạo, và bảo rằng: Các ngươi đã phát ý đạo, có pháp vui để tự vui, chớ nên vui theo ngũ dục nữa.

Sự kiện các thiên nữ được Ma Ba-tuần trao cho Duy-ma-cật ví như một chúng sanh trong một niệm kiến tánh, nhận chân bản chất giả tạm của thế giới hiện tượng, của bản ngã và tha nhân, sơ phát tâm Bồ-đề. Ánh sáng diệu giác đã chọc thủng một lỗ nhỏ trên màn vô minh. Niệm kiến tánh này có tính quyết định vì từ đó lưu xuất tâm Bồ-đề khiến chúng sanh phát tâm khởi tu, để rũ bỏ những chấp trước phân biệt, những kiến chấp mê lầm. Niệm kiến tánh này thoắt hiện thoắt mất, không ổn định vì sức mê của nghiệp lực. Đây chính là lúc kịp thời và cần thiết có sự hộ trì kiên cố và lưu bố rộng rãi đối với chân tâm vi diệu. Ý nghĩa danh hiệu của Bồ Tát Trì Thế được thể hiện qua việc làm của Duy-ma-cật, theo căn cơ của thiên nữ mà nói pháp, là tác động hộ niệm của vị chân sư giác ngộ thêm vào để soi sáng đường đi cho hành giả.

Nếu Duy-ma-cật nêu ra pháp vui trước khi tùy căn cơ mà thuyết pháp, thúc đẩy tâm Bồ-đề ở các thiên nữ, chắc chắn sẽ không có sự tiếp nhận thích đáng. Chỉ chờ nhận thức đã chín chắn, thì đó là cơ hội tốt nhất để truyền đạt. Điều này minh chứng cho sự thực rằng tâm là nguồn lưu xuất vi diệu cho mọi hành vi và phương tiện như đã đề cập ở phần đồng tử Quang Nghiêm. Một khi chúng sanh nhận chân bản chất hư ngụy của thế giới hiện tượng, của bản ngã và tha nhân, khi mà tâm điên đảo được lật ngược lại tư thế đúng đắn, cũng là khi chúng sanh muốn rũ bỏ sạch sẽ kiến chấp mê lầm và mọi truy tìm hạnh phúc ảo. Sự từ bỏ ấy không hề có chút khó khăn, tuyệt nhiên một chút phiền muộn nén trong lòng cũng chẳng còn. Tuy nhiên, để sức mê của dòng nghiệp huân tập từ vô thủy mất đi tác dụng, cần phải có chiếc bè phương tiện để chúng sanh nương vào. Vì thế Duy-ma-cật mới nói với thiên nữ: Các ngươi đã phát ý đạo, có pháp vui để tự vui, chớ nên vui theo ngũ dục nữa.

KINH VĂN

Thiên nữ hỏi: Thế nào là pháp vui? Đáp: Vui thường tin Phật. Vui muốn nghe Pháp. Vui cúng dường Tăng.

Pháp vui mà Duy-ma-cật dạy cho các thiên nữ, ngài Huyền Trang dịch là Đại Pháp Uyển Lạc, nghĩa là niềm vui lớn trong vườn chánh pháp, nhân đó mà đạt được niềm vui thanh tịnh, gồm 28 pháp vui mà 3 pháp đầu tiên đề cập ở đây là phần tổng quát. Phần giữa gồm 23 pháp là phần khai triển, và 2 pháp cuối là phần kết. Trong phần giữa bản dịch của Hòa thượng Huệ Hưng bỏ sót 2 câu: “Lạc quảng hành thí. Lạc kiên trì giới”, nghĩa là: “Vui rộng rãi thực hành bố thí. Vui kiên trì giữ giới.” Như vậy tổng cộng là 30 pháp vui mà phần giữa gồm 25.

Ba niềm vui đầu tiên có được từ Tam bảo. Lưu xuất từ chân tâm diệu minh, nên tâm Bồ-đề tuy là sơ kỳ phát khởi nhưng cái duy nhất mà nó tương ưng không phải là những mục tiêu hư ảo mà vọng tâm truy tìm trước kia, mà là kho tàng bảo vật trân quý nhất trên đời là Phật, Pháp, Tăng. Càng học, càng tu, càng tăng niềm an lạc. Hòa Thượng Tịnh Không (1927- 2022) thường nói: “Học Phật là sự hưởng thụ lớn nhất của đời người”; đáng để chúng ta suy gẫm và trải nghiệm. Chân thực tu hành thì cái vui không cầu mà tự nhiên đến là vậy.

KINH VĂN

Vui lìa ngũ dục. Vui quán ngũ ấm như oán tặc. Vui quán thân tứ đại như rắn độc. Vui quán nội nhập như không.

Tiếp theo là 4 niềm vui có được từ sự nhận biết như thật.

Con người có quyền được hạnh phúc. Giá trị của hạnh phúc không tuyệt đối, mà phụ thuộc vào quan niệm từng người. Triết gia Hi-lạp cổ đại, Epicurus (341-271 TCN) quan niệm hạnh phúc là sự vắng mặt của đau khổ thể xác và tinh thần, là sự giải thoát khỏi sợ hãi trước cái chết và thế giới bên ngoài, có thể đạt được bằng sự phân biệt và lựa chọn. Quan niệm đó có vẻ thanh cao hơn những ý tưởng sau này gán ghép xuyên tạc cho Epicurus là chủ trương khoái lạc trần tục; nhưng hạnh phúc của Epicurus chỉ đơn sơ là suy niệm thuần túy triết lý chỉ ở ngọn ngành, không thực đi sâu vào gốc rễ.

Hạnh phúc của người học Phật chân thực đến từ cảm nghiệm nội tại sâu sắc, từ thực chứng thân thì bất tịnh, thọ thì đau khổ, tâm thì biến đổi không ngừng, vạn sự vạn vật đều không thật. Từ sự nhận biết như thật rồi khởi tâm tu hành, mà đảm bảo cho việc tu hành đúng đắn, nhất định phải có giới điều nghi luật ngăn những ham muốn phi pháp. Chính vì thế, vui lìa ngũ dục là hiệu quả của trí quán, lẽ ra phải có thứ tự đứng sau vui quán ngũ ấm, ...thân tứ đại, ...nội nhập, nhưng lại được xếp trước, chính là để kết nối với niềm vui từ Tam Bảo, điểm phát xuất cũng là đích quy về của việc tu hành.

KINH VĂN

Vui giữ gìn đạo ý. Vui lợi ích chúng sanh. Vui cung kính cúng dường bực sư trưởng.

Đây là 3 niềm vui có được trong giao tiếp với người khác. Từ sự vững tin vào Tam bảo và luật nghi mà tâm hành giả tu Phật sẽ không thối lui, mặt khác, hành giả càng nhìn rõ hơn bộ mặt thật của sự trống rỗng trong việc truy tìm hạnh phúc ảo và của khoái lạc cảm tính. Tâm đạo càng được củng cố, thì việc làm lợi ích cho chúng sanh càng trở nên tự nhiên như việc thường ngày, mang lại niềm an lạc cho người cũng là cho chính mình. Và niềm an lạc đó có tác động trở lại với cung cách của hành giả đối với chư Phật, chư Bồ Tát, chư tăng cũng như đối với kinh điển, luận thư và pháp môn tu học; và gần gũi nhất chính là vị thầy đã trực tiếp chỉ dạy cho mình.

KINH VĂN

Vui rộng rãi thực hành bố thí. Vui kiên trì giữ giới. Vui nhẫn nhục nhu hòa. Vui siêng nhóm căn lành. Vui thiền định chẳng loạn. Vui rời cấu nhiễm đặng trí tuệ sáng suốt. Vui mở rộng tâm Bồ-đề. Vui hàng phục các ma. Vui đoạn phiền não. Vui thanh tịnh cõi nước Phật. Vui thành tựu các tướng tốt mà tu các công đức. Vui trang nghiêm đạo tràng.

Chúng tôi đã thêm vào hai điều bị sót trong bản dịch của Hòa thượng Huệ Hưng là “Vui rộng rãi thực hành bố thí. Vui kiên trì giữ giới.” Đoạn kinh này đề cập đến 12 niềm vui có được từ phương tiện và thành tựu của việc tu hành; có thể lấy đây làm 12 đối trị phiền não du nhập từ thập nhị xứ là căn trần.

Lục độ là phương tiện chủ đạo trong việc tự độ và độ tha. Mở rộng tâm Bồ-đề là từ sơ phát tâm tiến dần đến Bất thối chuyển và lan truyền ảnh hưởng đến chúng sanh; điều này phù hợp với công việc của Bồ Tát Trì Thế và là báo trước sự xuất hiện của pháp môn Vô tận đăng ở văn kinh kế tiếp. Thành tựu cụ thể không phải là quả vị được chứng, mà là nhiếp trừ ma chướng và phiền não. Thành tựu cụ thể cũng là sự tự thọ dụng và tha thọ dụng, sự lợi ích của mình và người.

KINH VĂN

Vui nghe pháp thâm diệu mà không sợ. Vui ba môn giải thoát mà không vui phi thời. Vui gần bạn đồng học. Vui ở chung với người không phải đồng học mà lòng không chướng ngại. Vui giúp đỡ ác trí thức. Vui gần thiện trí thức.

Đây là 6 niềm vui từ thâm nhập thuyết lý sâu mầu và thực tiễn hành sự.

Pháp thâm diệu không chỉ ra được, nếu tạm luận thì về mặt thế giới quan có thể gọi là chân không diệu hữu, về mặt nhân sinh quan là trung đạo bất nhị. Pháp thâm diệu thì lý sự viên dung. Không theo được lý, hoặc không vẹn toàn được sự, do chướng ngại mà rút lui, đó gọi là sợ. Giống như ở pháp hội Thể tánh vô sai biệt trong kinh Đại Bảo Tích, 200 vị tỳ-kheo bỏ đi chỉ vì nghe Bồ Tát Văn-thù nói không có giải thoát và chứng đắc. Đó là sợ về lý. Cũng giống như hàng nhị thừa, cũng tu không, vô tướng, vô tác, nhưng nửa chừng đã vội an trú Niết-bàn hóa thành, không như các vị Bồ Tát nhập thế độ sinh. Đó là sợ về sự, cũng là chưa rốt ráo về lý, ví như quả trái chưa chín tới đã vội hái. Vui ba môn giải thoát mà không vui phi thời còn có nghĩa là hạnh phúc chân thực đang hiện có, khi ta, ngay lúc này và ngay ở đây, nhìn suốt bản chất không của vạn pháp mà không cần làm gì để thay đổi nó, vì nó vốn là vậy; cũng chẳng mong cầu điều gì, vì đó chỉ là vọng tưởng.

Niềm vui có được trong thực tế tu học là do sự hòa đồng của ta và người; chính là một trong tứ nhiếp pháp: đồng sự. Hòa đồng được với người cùng hay khác quan điểm mới là bình đẳng. Đối với người khác có hiểu biết chưa đúng đắn hay việc làm sai trái, không xa lánh mà ngược lại nên vì họ mà khéo nhiếp phục; đó là từ bi và khéo dùng phương tiện thiện xảo. Với người có sự hiểu biết và việc làm hay và tốt hơn ta, không nên đố kỵ mà phải thân cận học hỏi; đó là tinh tấn cầu tiến.

KINH VĂN

Vui tâm hoan hỷ thanh tịnh. Vui tu vô lượng pháp đạo phẩm. Đó là pháp vui của Bồ Tát.

Đây là 2 niềm vui từ chánh pháp. Y theo pháp Phật mà hoan hỷ tín thọ. Nhân thấu lý mà tin, muốn vẹn toàn sự mà nhận lấy thực hành. Do y giáo phụng hành, huân tập công đức mà thân tâm an lạc.

Đến đây, Duy-ma-cật nói tóm lại về tất cả 30 pháp vui trên: “Đó là pháp vui của Bồ Tát.”

KINH VĂN

Khi ấy Ma Ba-tuần bảo các thiên nữ rằng: Ta muốn cùng các ngươi đồng trở về thiên cung. Các thiên nữ đáp: Ông đã đem chúng tôi cho cư sĩ, chúng tôi có pháp vui, chúng tôi vui lắm, không còn muốn vui theo ngũ dục nữa. Ma liền thưa với ông Duy-ma-cật rằng: Xin ngài nên xả các thiên nữ này. Người đem tất cả vật của mình để bố thí cho kẻ khác, đó mới là Bồ Tát.

Ông Duy-ma-cật nói: Ta đã xả rồi, ngươi hãy đem đi, để cho tất cả các người được pháp nguyện đầy đủ.

Nhận được pháp vui do Duy-ma-cật truyền dạy, các thiên nữ không đồng ý cùng ma vương trở về thiên cung, vì không còn muốn vui theo ngũ dục nữa. Sự từ chối ấy có thể hiểu được vì hạnh phúc mới các nàng nhận được quá đầy đủ. Thế nhưng không muốn quay trở lại với chốn thiên cung trước kia lại là một lỗi lớn, vì các nàng đã tự rút vào vỏ ốc, không biết rằng chỗ hiểm họa chính là môi trường tốt thử thách và tôi luyện thành tài. Về phần Duy-ma-cật, khi nghe ma vương khẩn khoản xin lại món quà đã cho, ông đã không có ý giữ thiên nữ làm gì. Pháp vui đã truyền dạy, niềm vui đã chia sẻ, ngay cả bản thân cái vui cũng chỉ là phương tiện cũng đã buông xuống hoàn toàn nên ông nói: Ta đã xả rồi.

Duy-ma-cật trả thiên nữ về với Ma Ba-tuần, thỏa mãn yêu cầu của ma vương, cũng là đồng thời đáp ứng sự cầu mong giải thoát và chờ đợi cứu độ của các chúng sanh khác đang mơ màng trong ảo ảnh thiên đường. Sự đáp ứng nguyện vọng chúng sanh là khả thi vì ánh sáng giác ngộ sẽ theo các thiên nữ về trời và tỏa sáng khắp các tầng trời trong vũ trụ này. Ngươi hãy đem đi, để cho tất cả các người được pháp nguyện đầy đủ; đây không phải là một lời chúc lành mà là sự xác quyết rằng trí tuệ diệu giác lúc nào cũng được giữ gìn và lưu bố khắp nơi, ngay trong cõi đời trần tục.

PHÁP MÔN VÔ TẬN ĐĂNG

KINH VĂN

Lúc ấy, các thiên nữ hỏi ông Duy-ma-cật rằng: Chúng tôi làm thế nào ở nơi cung ma? Ông Duy-ma-cật đáp: Có pháp môn tên là Vô tận đăng, các chị nên học. Vô tận đăng là ví như một ngọn đèn mồi đốt trăm ngàn ngọn đèn, chỗ tối đều sáng, sáng mãi không cùng tận. Như thế đó các chị! Vả lại một vị Bồ Tát mở mang dẫn dắt trăm nghìn chúng sanh phát tâm Bồ-đề, đạo tâm của mình cũng chẳng bị tiêu mất, tùy nói pháp gì đều thêm lợi ích cho các pháp lành, đó gọi là Vô tận đăng. Các chị dầu ở cung ma, mà dùng pháp môn Vô tận đăng này làm cho vô số thiên nữ phát tâm Vô thượng chánh đẳng chánh giác, đó là báo ơn Phật, cũng là làm lợi ích cho tất cả chúng sanh.

Khi Duy-ma-cật ung dung bảo thiên ma hãy đưa thiên nữ về trời, ông đã thành công trong việc thắp lên ngọn đuốc trí tuệ ở 12 ngàn thiên nữ, soi sáng thập nhị xứ là lục căn và lục trần. Căn trần thanh tịnh nên vọng kiến không còn. Vọng kiến không còn, thì nói như kinh Viên giác, “nên mười hai xứ, mười tám giới và hai mươi lăm cõi đều thanh tịnh”. “Vì một thế giới thanh tịnh, nên nhiều thế giới thanh tịnh, vì nhiều thế giới thanh tịnh, như vậy cho đến hết cõi hư không tròn sáng, ba đời tất cả bình đẳng không động.” (Kinh Viên giác) Vọng kiến không còn, thì cho dù ở đâu trong thế giới mười phương và thời gian ba đời, đại trí tuệ vẫn thường hằng, bất động, thanh tịnh và bình đẳng giác. Các thiên nữ lúc này là Bồ Tát sơ phát tâm nên chưa đủ tự tin mà hỏi: Chúng tôi làm thế nào ở nơi cung ma? Câu hỏi này phản ánh tâm trạng các nàng lo sợ bị cảnh trần khoái lạc lây nhiễm, đồng thời cho thấy thiên nữ vẫn còn tâm phân biệt thiện ác, thánh phàm.

Duy-ma-cật giới thiệu pháp môn Vô tận đăng không chỉ là một đảm bảo chắc chắn an toàn cho sự trở về của các thiên nữ rằng đạo tâm của mình cũng chẳng bị tiêu mất, hơn nữa còn là một biểu tượng nhập thế của Bồ Tát mở mang dẫn dắt trăm nghìn chúng sanh phát tâm Bồ-đề, cũng là trưởng dưỡng và trang nghiêm cõi nước Phật. Ánh sáng diệu giác tự có sức mạnh kỳ diệu lan tỏa vô cùng tận vì đơn giản chỉ là có sáng thì không còn tối. Chúng sanh vốn có ngọn đèn trí tuệ của mình, chỉ cần mồi châm là bừng sáng xua tan mọi phiền não và khổ đau; và đó cũng là ước nguyện của chúng sanh. Đáp ứng mong cầu này tức là báo đền ân Phật vậy, vì mục đích duy nhất Phật đến với chúng sanh là khai, thị, ngộ, nhập Tri Kiến Phật.

KINH VĂN

Bấy giờ các thiên nữ cúi đầu đảnh lễ dưới chân ông Duy-ma-cật rồi theo Ma Ba-tuần trở về thiên cung, bỗng nhiên biến mất không còn thấy nữa. Bạch Thế Tôn! Ông Duy-ma-cật có thần lực tự tại và trí tuệ biện tài như thế, nên con không kham lãnh đến thăm bệnh ông.

Pháp môn Hoan hỷ là phương tiện lưu xuất từ tâm giác ngộ có diệu dụng hộ trì và lưu bố ánh sáng diệu giác. Pháp môn Vô tận đăng là sự lưu truyền tâm giác ngộ không ngừng chuyển tải ánh sáng trí tuệ đến với chúng sanh. Các thiên nữ được Duy-ma-cật khai thị, ngầm tỏ ý thọ ân và nhận lấy trọng trách mà ông Duy-ma-cật hi vọng ở các cô nên cúi đầu đảnh lễ dưới chân ông Duy-ma-cật rồi theo Ma Ba-tuần trở về thiên cung. Nhưng tại sao bỗng nhiên biến mất? Đó là vì Ma Ba-tuần đại diện cho tánh y tha khởi, và thiên nữ là hiện thân của tánh biến kế sở chấp, cả hai đều quy vị, trở về tánh Không là cảnh giới của tánh viên thành thật vậy.

Trong câu chuyện của ngài Trì Thế, chúng ta thấy ông Duy-ma-cật hoạt động rất tích cực, nào là cảnh tỉnh Bồ Tát Trì Thế, dùng thần thông trêu phá thiên ma, nào là giáo huấn các thiên nữ. Bồ Tát Trì Thế hầu như chẳng làm việc gì cả cho xứng với danh hiệu hộ trì, ban phát sự sung túc cho thế gian. Điều này ẩn giấu một ý nghĩa rất sâu kín. Sự đầy đủ viên mãn nhất và trân bảo quý nhất trên đời không gì hơn là Phật tánh vốn tiềm ẩn ở chúng sanh, vốn thường trụ ở thế gian. Chỉ cần ngọn đèn Vô tận đăng của Duy-ma-cật châm mồi là bừng sáng; và đây là việc làm bất khả tư nghì của hết thảy chư Phật và Bồ Tát, không riêng gì Bồ Tát Trì Thế và lão cư sĩ Duy-ma-cật mà thôi.

TRƯỞNG GIẢ TỬ THIỆN ĐỨC

TRƯỞNG GIẢ TỬ THIỆN ĐỨC

KINH VĂN

Phật bảo Trưởng Giả Tử Thiện Đức: Ông đi đến thăm bệnh ông Duy-ma-cật. Thiện Đức bạch Phật: Bạch Thế Tôn! Con không kham lãnh đến thăm bệnh ông.

Trong bản dịch Duy-ma-cật sở thuyết và tác phẩm Huyền thoại Duy-ma-cật, Hòa thượng Tuệ Sỹ viết và chú thích Trưởng giả tử Thiện Đức ở thành Tỳ-da-ly (Vaisali) là người trùng tên Sudatta với ông Cấp Cô Độc. Xét thấy theo vai trò cư sĩ và sự xuất hiện của vị trưởng giả này trong phẩm Bồ Tát là hợp lý, hơn nữa xét theo vị trí hộ pháp đặc biệt và sự hiểu biết sâu về giáo lý của Cấp Cô Độc trong hàng cư sĩ thì trưởng giả tử Thiện Đức không ai khác hơn là vị đại thiện nhân Cấp Cô Độc ở thành Xá-vệ (Sravasti) nước Kiều-tát-la (Kosala), trung bắc Ấn Độ bấy giờ. Ông tên Tu-đạt (Suddata), là một đại phú gia tuy tài sản triệu phú nhưng tấm lòng hào phóng hay bố thí rộng rãi cho người bần cùng, vô gia cư nên có hiệu là Cấp Cô Độc (Anathapindika), nghĩa là người chu cấp cho kẻ nghèo khổ cô độc. Ông nổi tiếng xưa nay không những vì hạnh bố thí rộng lớn mà còn vì ông là vị cư sĩ hộ pháp nhiệt thành. Sự tích kể rằng ông đã dùng vàng lót đầy khắp vườn cây của thái tử Kỳ-đà (Jeta), con vua Ba-tư-nặc (Prasenajit) để mua khu vườn này xây dựng tu viện cúng dường đức Phật và tăng đoàn. Chính ở tu viện Kỳ viên này, Phật đã 19 lần an cư. Hơn 30 năm tu học theo Phật, có thể nói Cấp Cô Độc là vị đệ tử kỳ đặc nhất trong hàng đệ tử cư sĩ của Phật.

HỘI PHÁP THÍ

KINH VĂN

Vì sao? Nhớ lại thuở trước, con lập ra hội đại thí ở nhà cha con, hạn trong bảy ngày để cúng dường cho tất cả các vị sa môn, Bà-la-môn, cùng hàng ngoại đạo, kẻ nghèo khó, hèn hạ, cô độc và kẻ ăn xin. Bấy giờ ông Duy-ma-cật đến trong hội nói với con rằng: Này trưởng giả tử! Vả chăng hội đại thí không phải như hội của ông lập ra đâu, phải làm hội pháp thí chứ lập ra hội tài thí này làm gì?

Con nói: Thưa cư sĩ! Sao gọi là hội pháp thí? Ông đáp: Hội pháp thí là đồng thời cúng dường tất cả chúng sanh, không trước không sau, đó là hội pháp thí.

Nhân một ngày lễ tế tự tổ tiên theo gia tộc truyền thống bà-la-môn, trưởng giả tử Thiện Đức mở cuộc bố thí lớn, theo thứ tự trước sau cho nhiều hạng người trong xã hội từ tu sĩ, trí thức các giáo phái cho đến tầng lớp hạ lưu như người nghèo khổ, bần cùng, đơn chiếc, ăn mày. Có thể nói đó là một cuộc cứu tế, phát chẩn lớn kéo dài bảy ngày mà phẩm vật là vàng bạc, tiền tài, cơm ăn, áo mặc, thuốc men... Hội tài thí như vậy tuy lớn, nhưng người nhận được phẩm vật, phải theo thứ tự sa môn, Bà-la-môn, cùng hàng ngoại đạo, kẻ nghèo khó, hèn hạ, cô độc và kẻ ăn xin, vì xã hội Ấn bấy giờ không chấp nhận sự tiếp xúc của tầng lớp hạ lưu với các tầng lớp tôn quý bên trên, huống hồ gì sự cùng hiện diện trong một nghi lễ cúng tế. Vì vậy, phẩm vật theo nhu cầu của người nhận mà có khác biệt, và có chênh lệch. Hội tài thí hạn trong bảy ngày, nghĩa là có chấm dứt, có thời hạn. Lợi ích của người nhận vì thế cũng không lâu dài. Ngay cả việc bố thí cũng chỉ được thực hiện ngắn hạn; sự thực hành hạnh bố thí có ngắt quãng, không liên tục thường xuyên.

Chính vì những hạn chế như vậy mà gần đến cuối cuộc hội, Duy-ma-cật mới xuất hiện và chỉ ra tính hơn hẳn của pháp thí so với tài thí, vì đồng thời cúng dường tất cả chúng sanh, không trước không sau mang lợi ích đồng đều cho tất cả và không thiên trọng một ai. Tài thí thì dễ gặp nhưng pháp thí thì hiếm có. Pháp thí là ban phát, truyền trao Phật pháp thông qua lưu truyền kinh điển, giảng kinh thuyết pháp, có ảnh hưởng tâm linh mạnh mẽ có thể chuyển hóa nhận thức và cách sống của một người. Do đó hội pháp thí sẽ là cơ hội cho chúng sanh được châm mồi ngọn lửa của Vô tận đăng khơi lên tuệ giác của chính mình, nhất là khi những cơ hội đó lại có sự hiện diện của những vị chân sư giác ngộ. Trong ý nghĩa đó thì sự xuất hiện của trưởng giả Thiện Đức và hội đại thí là sự tiếp nối hợp lý cho câu chuyện Bồ Tát Trì Thế.

Chúng ta không quên trong kinh Kim Cang, khi tôn giả Tu-bồ-đề thỉnh hỏi Phật làm thế nào để an trụ chân tâm và làm sao hàng phục vọng tâm, Thế Tôn đã trả lời: “Các vị đại Bồ Tát phải hàng phục tâm mình như thế này: bao nhiêu những loài chúng sanh, hoặc là loài noãn sanh, thai sanh, thấp sanh, hóa sanh, hoặc loài có hình sắc hay không hình sắc, hoặc loài có tưởng hay không tưởng, hoặc loài chẳng phải có tưởng hay chẳng phải không tưởng, thời ta đều làm cho được diệt độ, đưa tất cả vào vô dư Niết-bàn. Diệt độ vô lượng vô số, vô biên chúng sanh như thế, mà thiệt không có chúng sanh nào được diệt độ cả. Tại sao vậy? Này, Tu-bồ-đề! Nếu Bồ Tát còn có ngã tướng, nhân tướng, chúng sanh tướng, thọ giả tướng, thời chẳng phải là Bồ Tát. Tu-bồ-đề! Lại nữa, Bồ Tát đúng nơi pháp, phải nên không có chỗ trụ trước mà làm việc bố thí. Nghĩa là không trụ trước nơi hình sắc mà bố thí, không trụ trước nơi thanh, hương, vị, xúc,pháp mà bố thí. Này, Tu-bồ-đề! Bồ Tát phải nên bố thí như thế, chẳng trụ trước nơi tướng.”[6] Đoạn kinh văn trong kinh Kim Cang này có hai phần: thứ nhất, phải có cái nhìn thấu suốt vạn pháp vốn vô sanh; thứ hai, nhìn thấu rồi thì buông xuống được và trong lúc thực hành buông bỏ, vì do tập khí nên ta còn chút vướng mắc nơi tướng, nên lúc nào cũng phải nhớ đương thời tướng là giả dối, không nên trụ nơi tướng mà thí xả.

Chúng ta nên dùng đoạn kinh văn trên trong kinh Kim Cang để hiểu Duy-ma-cật thực sự muốn nói gì về việc bố thí pháp. Câu hỏi của trưởng giả Thiện Đức, sao gọi là hội pháp thí, cần được chúng ta xem xét kỹ trước khi đi vào một loạt giải thích của Duy-ma-cật, vì nó ảnh hưởng đến mức độ sâu cạn của cách ta hiểu về những lời giải thích đó. Thế nào là bố thí? Thông thường chúng ta hiểu bố thí là ban phát, là đem cho người khác cái họ đang cần. Họ cần của cải vật chất, ta dùng tài thí. Người ta thiếu hiểu biết, ta làm pháp thí. Người khác đang sợ hãi, âu lo, phiền não, ta thực hành vô úy thí. Bố thí như vậy chỉ có tầm rộng chứ không có chiều sâu. Bố thí ở đây ngoài nghĩa ban phát, đem cho, còn có nghĩa buông bỏ, xa lìa những gì lâu nay ta cứ khư khư ôm lấy như một sự thực hẳn hòi. Sự buông bỏ đó chính là xa lìa tánh y tha khởi và tánh biến kế sở chấp ở các pháp, trả các pháp về bản tánh tịch diệt của chúng. Đó mới là sự hoàn hảo của việc bố thí pháp vậy. Sự buông xuống triệt để đó xuất phát từ cái nhìn thấu suốt bản chất không của vạn pháp, đã được nói đến trong câu chuyện của Bồ Tát Trì Thế, nhất là trong hình ảnh Ma Ba-tuần và các thiên nữ quay về bằng cách bỗng nhiên biến mất.

Không có cái nhìn thấu suốt về tánh không thì việc giảng kinh, thuyết pháp, ấn tống hay trao tặng kinh sách Phật pháp chỉ có thể tạo công đức cho mình như khi làm tài thí thì tích phước vậy, do đó chỉ có thể nhất thời gây phấn khích, chứ không phải là ấn tượng sâu sắc cho người khác. “Do đó, sự nhận biết về tánh Không là điều quan trọng đối với những ai muốn làm lợi ích chúng sanh, nếu không thì hoạt động của họ sẽ chỉ là một màn biểu diễn ngắn ngủi và nhiệt tâm của họ sẽ sớm lụi tàn. Hoặc ngay cả khi họ có thể kiên trì trong một thời gian, thuyết giáo của họ cũng nông cạn vì không chạm đến bản chất các pháp. Sự thiếu sâu sắc có thể dễ dàng nhận thấy ở những người đắm mình nghiên cứu Phật pháp trong một thời gian dài, đặc biệt là trong thời đại quá giỏi đánh giá và nhận xét người khác. Vì vậy mà tầm quan trọng của tuệ giác về tánh Không không thể không được nhấn mạnh.”[7]

Hội pháp thí hiểu theo nghĩa bề rộng là lưu bố Phật pháp, theo nghĩa chiều sâu là buông bỏ phân biệt chấp trước. Buông xuống vạn pháp cần có điều kiện ưu tiên và cần thiết là tuệ giác thông đạt, từ đó khởi phát sự tu, độ mình độ người có hiệu quả cụ thể. Buông bỏ chấp trước là trừ tánh y tha. Xa lìa phân biệt là đoạn dứt tánh biến kế. 32 câu giải thích dưới đây của Duy-ma-cật là để trả lời câu hỏi: Làm thế nào để buông bỏ, xa lìa tánh y tha khởi và biến kế sở chấp? Và đó là cách tôi bố cục và hiểu những lời giải thích của Duy-ma-cật.

TỪ NHẬN THỨC ĐẾN HÀNH ĐỘNG

KINH VĂN

Con hỏi: Thế là nghĩa gì? - Cư sĩ đáp: Nghĩa là vì đạo Bồ-đề, khởi Từ tâm; Vì cứu chúng sanh, khởi tâm Đại bi; Vì muốn giữ gìn chánh pháp, khởi tâm Hoan hỉ; Vì nhiếp trí tuệ, làm theo tâm Xả; Vì nhiếp tâm tham lẫn, khởi Bố thí ba-la-mật; Vì độ kẻ phạm giới, khởi Trì Giới ba-la-mật; Vì không ngã pháp, khởi Nhẫn nhục ba-la-mật; Vì rời tướng thân tâm, khởi Tinh tấn ba-la-mật; Vì tướng Bồ-đề, khởi Thiền định ba-la-mật; Vì Nhất thiết trí, khởi Trí tuệ ba-la-mật; Vì giáo hóa chúng sanh mà khởi ra Không; Chẳng bỏ pháp hữu vi mà khởi Vô tướng; Thị hiện thọ sanh mà khởi Vô tác; Hộ trì chánh pháp, khởi sức phương tiện; Vì độ chúng sanh, khởi pháp Tứ nhiếp.

Tất cả những điều được khởi phát ở đây là: tứ vô lượng tâm, lục độ, tam giải thoát môn, phương tiện và tứ nhiếp pháp. Duy-ma-cật đang trực chỉ con đường Bồ Tát cho mọi người mà đại biểu là cư sĩ trưởng giả tử Thiện Đức. Con đường này dứt khoát không nghi ngờ là phải lưu xuất tự nhiên từ tâm giác ngộ, ít ra từ nhận thức có độ chín muồi nhất định. Không phải cứ đem tiền cúng chùa, quyên góp tài vật để cứu tế thiên tai là chúng ta từ bi như Phật và Bồ Tát; đó chỉ là lòng thương, là tình người với nhau, cách biệt rất lớn với ý nghĩa từ bi; bố thí đó chưa phải là ba-la-mật, hay rốt ráo. Vì thế, ta cứ cho ra tiền của hoài mà chẳng đắc đạo Bồ-đề, cũng chẳng có chúng sanh nào được cứu thoát; hơn nữa, tâm tham lận của chúng ta không thấy bị nhiếp phục mà càng ngày càng tăng trưởng. Cũng vậy, không phải ngồi khoanh chân, nhắm mắt im lìm vài mươi năm là thấy được tướng Bồ-đề. Phải trong sát-na nghe tiếng văng của viên sỏi vào thân cây trúc, chân thật nhận ra bản tánh rồi mới có thể vào thiền, chứ không phải thuộc lòng kinh sách mà trở thành thiền sư.

Từ nhận thức đưa đến hành động thực tiễn và từ sự để hoàn thiện lý. Vì sao? Vì Bồ Tát vẫn còn là con người bằng xương thịt, vẫn bị chi phối bởi sức mê của nghiệp và thói quen của ý thức phân biệt. Cho dù Bồ Tát có thâm tín vào vị Phật-chính-mình, đã có sát-na kinh nghiệm trực ngộ bản tánh, cũng vẫn cần thiết nương vào Phật pháp thậm thâm, dùng lòng tin mà thực hành. Theo nghĩa chân thật mà thực hành, không theo tiếng, không theo chữ, không theo lời, cũng không theo người.

Ở trong Phật pháp thậm thâm, vì Vô thượng bồ-đề, vì tự độ độ tha, vì viên mãn và hiển lộ tuệ giác vô thượng mà phát tâm từ, bi, hỉ, xả. Vì đối trị tam độc mà tu bố thí. Vì trừ nghiệp chướng mà trụ giới luật, làm gương mẫu cho người khác. Vì để thực chứng ngã pháp đều không mà thực hành nhẫn nhục. Phát đại tinh tấn vì muốn buông xả thân mạng, rời xa thân kiến và vì hàng phục vọng tâm. Ở nơi sanh tử mà không có lòng chấp mê, không luyến tiếc để bị luân chuyển; thường tu chỉ quán vô tướng để chứng nhập Bồ-đề. Tu tất cả pháp hành, dùng tuệ đi đầu để được Nhất thiết chủng trí.

Ngược lại với những điên đảo của thế gian, chúng sanh có 62 kiến chấp, Bồ Tát tu tánh Không. Chẳng sanh là nghĩa vô thường. Năm ấm rỗng không là nghĩa khổ. Niết-bàn tịch diệt, cũng chẳng chấp vô sanh là nghĩa Không. Các pháp vốn thực không, ngã và vô ngã không có hai tướng là nghĩa vô ngã. Thế gian sống dựa vào 5 ấm, 12 nhập, 18 giới, Bồ Tát không rời sanh tử mà không hề dính mắc một pháp. Cũng chẳng chấp vô tướng là chỗ chứng. Bồ Tát lập hạnh ở ngay sanh tử thế gian, tự tại dùng vô số phương tiện giáo hóa chúng sanh, hộ trì chánh pháp. Hộ trì mà không có chỗ hộ trì, cũng chẳng phải là loại bỏ hay quên mất chỗ hộ trì. Vì kiến chấp về sanh diệt đã dứt, cũng chẳng chấp vô sanh, mà tùy nhập tất cả pháp nhưng không thấy có pháp nào, ngay đến pháp cứu cánh Niết-bàn hay Nhất thiết chủng trí.

TỪ HÀNH ĐỘNG ĐẾN LỢI ÍCH

KINH VĂN

Vì kính thờ tất cả, khởi pháp trừ khinh mạn; Đối thân, mạng và tài sản, khởi ba pháp bền chắc; trong pháp lục niệm, khởi ra pháp nhớ tưởng; ở sáu pháp hòa kính, khởi tâm chất trực; chơn chánh thực hành thiện pháp, khởi sự sống trong sạch.

Trên là từ nhận thức lưu phát ra hành động, có phần nhấn mạnh về nguyên nhân hay mục tiêu của sự tu hành. Bắt đầu đoạn kinh văn này cho đến hết lời giải thích là từ hành động thực tiễn đưa tới lợi ích cụ thể cho mình và người khác.

Bồ Tát buông bỏ ngã tưởng và tha tưởng, tâm không còn khinh mạn, thấy tất cả chúng sanh đều là thiện tri thức, là chư Phật và Bồ Tát hiện thân, liền khiêm cung với tất cả, không còn thấy lỗi của người mà chỉ thấy lỗi của mình; quả ngọt sẽ là người người thân thiện, cuộc sống an vui. Không trau chuốt tấm thân mau già dễ bệnh, không luyến tiếc mạng sống ngắn ngủi trong hơi thở, không ôm giữ tài sản nay còn mai mất, tâm hướng về pháp thân tuệ mạng và công đức pháp tài mà tu thì sẽ không còn sợ hãi cái chết và an nhiên trước sự được mất.

Bồ Tát thí xả ngã chấp và pháp chấp bằng cách an trú trong pháp lục niệm: niệm Phật, niệm Pháp, niệm Tăng, niệm Giới, niệm Thí, niệm Thiên. Bồ tát thường nghĩ nhớ đến vị Phật-chính-mình, noi theo chư Phật và Bồ Tát hiếu dưỡng phụ mẫu, cung kính Tam bảo, vì chúng sanh mà tu lục độ vạn hạnh, luôn thường muốn cho chúng sanh được giải thoát. Bồ Tát thường tâm niệm sự vi diệu của Phật pháp; là chánh pháp thường còn, thanh tịnh vô tướng, là chỗ rốt ráo dứt hẳn mọi phiền não cho chúng sanh. Bồ Tát nương vào tăng bảo như bậc sư trưởng; chư thánh tăng thọ trì chánh pháp tùy thuận tu hành, là ruộng phước cho chúng sanh nhưng không hề thọ nhận, thanh tịnh không nhơ; luôn nhớ nghĩ tăng bảo thường trụ, không thể phá hoại. Bồ Tát nghĩ tưởng giới như bờ ngăn, trong sanh tử thấy ngũ dục có lỗi lầm mà trì giới, chỉ trụ giới rốt ráo đưa đến quả Bồ-đề. Bồ Tát thực hành bố thí, dù chưa rốt ráo dứt hết các kiết sử nhưng vì làm cho chúng sanh an vui nên trừ được phiền não hiện tại. Bồ Tát cũng niệm Thiên, nhưng không phải là 28 cõi trời, từ trời Tứ thiên vương đến trời Phi tưởng phi phi tưởng, mà Bồ Tát vì chúng sanh mà cầu trời đệ nhất nghĩa tức quả Vô thượng chánh đẳng chánh giác, vì chúng sanh mà giảng thuyết phân biệt trời đệ nhất nghĩa. Bồ Tát thực hành lục niệm là nhân, và quả là tâm ý an trú trong chánh niệm.

Tâm ý làm chủ hành vi nên nhất cử nhất động không vượt ngoài chánh niệm. Chánh niệm là tâm chất trực hay trực tâm, ngay thẳng, chân chánh, không tà vạy. Bồ Tát thành tâm mong muốn mình và chúng sanh đồng thành Phật đạo, nên cùng trong sanh tử và cùng tu; hơn nữa, vì biết chúng sanh đều có Phật tánh nên cung kính nhất thiết chúng sanh; đó là thân hòa kính. Bồ Tát tu khẩu nghiệp, ý nghiệp, không chống trái chúng sanh; đó là khẩu và ý hòa kính. Bồ Tát nhìn thấy thật tướng, biết tội và nghiệp vốn không, nhưng vì tự độ và làm gương cho chúng sanh nên cùng trì giới như chúng sanh, đồng thời kính chúng sanh là vị Phật đang tu, đang trì giới mà cùng làm theo, không chống trái; đó là giới hòa kính. Bồ Tát dù biết rằng “vô trí diệc vô đắc” nhưng thuận theo căn cơ và tri kiến của chúng sanh mà không đả kích hay phỉ báng và Bồ Tát cũng tôn trọng chúng sanh mà theo trình tự thực chứng hoàn thành Tri kiến Phật; đó là kiến hòa kính. Bồ Tát tuy vô tác vô nguyện nhưng cùng tu với chúng sanh, biết chúng sanh tu vạn hạnh tích lũy công đức nên không chống trái mà đồng hạnh cùng chúng sanh; nên gọi là hạnh hòa kính.

Bồ Tát vì muốn buông bỏ ngã tướng, chúng sanh tướng mà từ tâm bình đẳng, chất trực mà hành vi, cư xử hòa đồng dẫn đến nhiều lợi ích cho mình và người như một cộng đồng tu tập.

Có một nhận xét chính đáng về con đường tu tập của Bồ Tát hay cách thức buông bỏ mọi chấp trước là sự thực hành đi từ trong ra ngoài, từ một tới nhiều, từ cá nhân tới cộng đồng và trong sự thực hành ấy, tầm ảnh hưởng của hiệu quả không chỉ cho cá nhân một hành giả hay một vị Bồ Tát, mà còn lan rộng khắp mọi người trong cộng đồng xã hội. Điều này cho thấy một xã hội hoàn thiện bắt đầu từ một cuộc sống trong sạch vậy.

KINH VĂN

Vì tâm thanh tịnh hoan hỷ, khởi gần bực thánh hiền; Vì chẳng ghét người dữ, khởi tâm điều phục; Vì pháp xuất gia, khởi thâm tâm; Vì đúng theo chỗ nói mà làm, khởi đa văn; Vì pháp vô tránh, khởi ở chỗ yên lặng; Vì đi tới Phật tuệ, khởi tọa thiền; Vì mở ràng buộc cho chúng sanh, khởi tâm tu hành; Vì đầy đủ tướng tốt và thanh tịnh cõi Phật, khởi sự nghiệp phước đức; Vì muốn biết tâm niệm tất cả chúng sanh đúng chỗ nên nói pháp, khởi ra nghiệp trí; Vì biết tất cả pháp không lấy không bỏ, vào môn nhứt tướng, khởi ra nghiệp tuệ; Vì đoạn tất cả phiền não, tất cả chướng ngại, tất cả pháp bất thiện, khởi làm tất cả pháp trợ Phật đạo.

Như vậy Thiện nam tử! Đó là hội pháp thí. Nếu Bồ Tát trụ nơi hội pháp thí đó, là vị đại thí chủ, cũng là phước điền cho tất cả thế gian. Bạch Thế Tôn! Khi ông Duy-ma-cật nói pháp ấy, trong chúng Bà-la-môn, hai trăm người đều phát tâm Vô thượng chánh đẳng chánh giác.

Trước đoạn kinh văn này là hành động thực tiễn đưa đến kết quả là lợi ích cụ thể về mặt đời sống thế gian hay xã hội. Đoạn kinh văn này đề cập thực tiễn tu hành đưa đến lợi ích về mặt đạo tâm của chính hành giả thực hành buông bỏ. Đó chính là thứ lớp thập địa của Bồ Tát đạo.

Khenpo Sodargye Rinpoche (1962- hiện tại), một vị lạt-ma nổi tiếng Tây Tạng, trong loạt bài giảng về kinh Duy-ma-cật, bắt đầu từ tháng 3 năm 2018, bố cục đoạn kinh văn trên rất hay. Chúng tôi chỉ tiếp nhận bố cục thập địa đó, nhưng có cách ghi chép của riêng mình, nên nếu có sự sai sót là do chúng tôi yếu kém hiểu biết, chứ không phải do bài giảng của ngài.

Vì tâm thanh tịnh hoan hỷ, khởi gần bực hiền thánh (Tâm tịnh hoan hỷ, khởi cận hiền thánh). Đã buông xuống được sự chấp trước về ta, người và sự sự vật vật, tâm tất nhiên an lạc. Hành giả vượt qua thập tín vị, bước vào tam hiền vị gồm thập trụ, thập hạnh, thập hồi hướng. Trước kia đã gần thiện hữu tri thức, nay càng thêm lợi lạc vì ở giai đoạn này, càng tương ưng với các thánh hiền. Vượt qua tam hiền vị, Bồ Tát càng tu tập, chứng nhân không, pháp không, thành tựu bố thí ba-la-mật, tâm thanh tịnh hoan hỷ, đắc sơ địa Bồ Tát tức Hoan hỷ địa (Pramudita-bhumi).

Vì chẳng ghét người dữ, khởi tâm điều phục; Vì pháp xuất gia, khởi thâm tâm (Bất tắng ác nhân, khởi điều phục tâm; Dĩ xuất gia pháp, khởi ư thâm tâm). Tâm Bồ Tát tương ưng với Ly cấu địa (Vimala-bhumi). Bồ Tát tuy gần bậc hiền thánh, nhưng không phân biệt để xa lánh kẻ xấu ác, vì họ chính là thiện tri thức giúp cho sự tiến bộ. Bồ Tát không nhìn thấy lỗi của người, chỉ xét lỗi của mình mà tự điều phục. Ngoài không phân biệt, trong thì tự điều phục, nên gọi là ly cấu. Xuất thế tục gia là việc khó, vì gia đình là sự dính mắc, là chướng ngại lớn nhất trong đời. Xuất phiền não gia lại càng khó hơn, cần sự thức tỉnh và nhận thức sâu xa. Xuất gia vì vậy là sự buông bỏ quyết liệt nhất, nên gọi là ly cấu (cấu là dơ uế, là những gì gây phiền não, đau khổ). Giai đoạn này, Bồ Tát thành tựu trì giới ba-la-mật, giới đức và giới hạnh viên mãn.

Vì đúng theo chỗ nói mà làm, khởi đa văn (Dĩ như thuyết hành, khởi ư đa văn); Vì pháp vô tránh, khởi ở chỗ yên lặng (Dĩ vô tranh pháp, khởi không nhàn xứ); Vì đi tới Phật tuệ, khởi tọa thiền (Thú hướng Phật tuệ, khởi ư yến tọa). Tâm Bồ Tát tương ưng với Phát quang địa (Prabhakari-bhumi). Để hoàn thiện tri hành hợp nhất, Bồ Tát phát triển học tập, trí tuệ tăng trưởng soi sáng việc làm, là nghĩa khởi đa văn, và ngược lại, việc tu hành thành tựu trở lại chứng thực chỗ hiểu biết, là nghĩa đúng theo chỗ nói mà làm. Để không bị ngăn ngại, Bồ Tát an tâm bất động, là nghĩa khởi ở chỗ yên lặng, với chúng sanh thì không chống trái, với các dòng pháp đang chuyển ở thế gian thì tùy duyên bất biến, là nghĩa vì pháp vô tránh, chỉ chuyên chú, là nghĩa khởi tọa thiền hướng về tuệ giác vô thượng. Ở giai đoạn này Bồ Tát tu tập và thành tựu nhẫn nhục ba-la-mật, đắc tứ thiền và ngũ thông, trí tuệ phát sáng nên gọi là Phát quang địa.

Vì mở ràng buộc cho chúng sanh, khởi tâm tu hành (Giải chúng sanh phược, khởi tu hành địa). Đây là giai đoạn quyết liệt, triệt để nhất của sự buông bỏ, xa lìa tánh y tha khởi và tánh biến kế sở chấp, chứng ngộ từng phần pháp thân. Khởi tâm tu hành không có nghĩa là bắt đầu sự tu hành từ đây, mà là tính quyết liệt và quyết định của giai đoạn này. Đây cũng là giai đoạn thống nhất giữa từ bi và trí tuệ.

Trong trình tự thập địa Bồ Tát, giai đoạn này bao gồm từ địa thứ tư đến địa thứ bảy: Diệm tuệ địa (Arcismati-bhumi), Nan thắng địa (Sudurjaya-bhumi), Hiện tiền địa (Abhimukhi-bhumi) và Viễn hành địa (Durangama-bhumi).

Trí tuệ phát sáng suốt ở Phát quang địa bắt đầu hợp nhất với từ bi ví như mặt trời ló dạng liền soi sáng khắp nơi và càng lên cao càng sưởi ấm vạn vật muôn loài. Ở Diệm tuệ địa, trí tuệ tăng trưởng không ngừng rực lửa đốt sạch sở tri chướng và phiền não chướng không những cho mình mà còn cho cả chúng sanh. Bồ Tát thành tựu tinh tấn ba-la-mật, bước vào Nan thắng địa. Gọi là Nan thắng địa vì Bồ Tát chạm tới những điều khó thể vượt qua. Đó chính là bước qua cánh cửa Bất nhị. Giai đoạn này, Bồ Tát thành tựu thiền định ba-la-mật, thông suốt nhị đế, sanh tử và Niết-bàn, phiền não và bồ-đề, thảy đều không hai. Bồ Tát bước vào Hiện tiền địa chứng đắc từng phần Pháp thân thanh tịnh, vô sanh, thực chứng chân như hiện tiền, thành tựu trí tuệ ba-la-mật, hoàn thành lục độ, nơi Niết-bàn vô trụ (Apatisthita-nirvana), tức trụ lại thế gian mà không bị sanh tử ràng buộc, tiếp tục độ sanh, bước vào Viễn hành địa. Ngoài lục độ ta thường nghe nói đến, kinh Thập Địa có liệt kê thêm 4 pháp ba-la-mật là phương tiện ba-la-mật, nguyện ba-la-mật, lực ba-la-mật và trí ba-la-mật, gọi chung là thập ba-la-mật. Ở Viễn hành địa, Bồ Tát thành tựu phương tiện thiện xảo ba-la-mật và tiến xa nhiều hơn nữa, vượt khỏi thế gian và xuất thế gian, chứng ngộ Nhất Như, thâm nhập vô tướng. Hiện tiền địa là bước “hành thâm Bát-nhã Ba-la-mật-đa thời, chiếu kiến ngũ uẩn giai không”. Viễn hành địa là bước tiếp theo “độ nhất thiết khổ ách”.

Vì đầy đủ tướng tốt và thanh tịnh cõi Phật, khởi sự nghiệp phước đức (Dĩ cụ tướng hảo, cập tịnh Phật độ, khởi phước đức nghiệp). “Tổ Thập nói: Tất cả thiện pháp phân ra làm hai nghiệp gọi là nghiệp phước đức và nghiệp tuệ minh. Trong Lục độ, ba độ trước thuộc nghiệp phước đức. Ba độ sau thuộc nghiệp tuệ minh. Đầy đủ hai nghiệp ắt thành Phật đạo, ví như hai bánh xe đến đích. Nghiệp phước ắt được các quả báo tướng tốt, cõi nước thanh tịnh. Nghiệp tuệ minh ắt được nhất thiết trí nghiệp vậy.”[8] Tích lũy phước đức là nhân, trang nghiêm báo thân và quốc độ tiếp dẫn chúng sanh là quả. Đã tu từ vô lượng kiếp trước, khởi sự nghiệp phước đức chẳng phải mới bắt đầu từ sau Viễn hành địa, mà là ở giai đoạn này, Bất động địa, sự nghiệp ấy được nhấn mạnh vì Bồ Tát không còn quan tâm, không hề bị dao động bởi bất kỳ pháp chướng ngại nào, cho dù là nghiệp chướng cũng không hề làm cho nhiễu loạn, và vì trừ nghiệp chướng nên vun bồi phước đức. Bồ Tát đã được bậc bất thối chuyển, chỉ còn một quyết tâm độ tất cả chúng sanh, hoàn thành Phật đạo. Vì vậy, Bất động địa là bước thành tựu nguyện ba-la-mật.

Vì muốn biết tâm niệm tất cả chúng sanh đúng chỗ nên nói pháp, khởi ra nghiệp trí (Tri nhất thiết chúng sinh tâm niệm, như ứng thuyết pháp, khởi ư trí nghiệp). Đây là địa thứ chín, Thiện tuệ địa. Bồ Tát thành tựu lực ba-la-mật, đắc thập lực, tứ vô sở úy, trí tuệ biện tài vô ngại. Bồ Tát khai mở trí lực của Như Lai, tức Nhất thiết chủng trí. Bồ Tát rõ biết tất cả, được tối thượng vô úy; lậu tận được tối thượng an lạc; khai thị vô biên pháp tạng, thuyết pháp vô tận, được tối thượng biện tài. Bồ Tát biết rõ chỗ khởi tâm động niệm và chỗ chấp trước của chúng sanh, nên trí tuệ khéo dùng phương tiện rành rọt để giáo hóa; chúng sanh nhờ đó mà được độ tận, thuốc đến bệnh trừ.

Vì biết tất cả pháp, không lấy không bỏ, vào môn nhất tướng, khởi ra nghiệp tuệ (Tri nhất thiết pháp, bất thủ bất xả, nhập nhất tướng môn, khởi ư tuệ nghiệp); Vì đoạn tất cả phiền não, tất cả chướng ngại, tất cả pháp bất thiện, khởi làm tất cả nghiệp thiện (Đoạn nhất thiết phiền não, nhất thiết chướng ngại, nhất thiết bất thiện pháp, khởi nhất thiện nghiệp); Vì muốn được tất cả trí tuệ, tất cả pháp thiện, khởi làm tất cả pháp trợ Phật đạo (Dĩ đắc nhất thiết trí tuệ, nhất thiết thiện pháp, khởi nhất thiết thiện nghiệp).

Bồ Tát vượt qua thành tựu về trí lực ở địa thứ chín là Thiện tuệ địa sẽ tiến vào giai vị cao nhất trong thập địa là Pháp vân địa. Bồ Tát quán sát các pháp chỉ có danh tướng, toàn là hư vọng. Rõ biết như vậy thì tâm không phan duyên, không còn tưởng và chấp trước sắc, cũng không tác ý, tức khởi tâm động niệm. Đối với vô lượng pháp mà không phân biệt, không hí luận, không truy tìm. Tùy thuận pháp số mà vào bình đẳng, nhập pháp vô vi thanh tịnh, chứng trí tuệ quang minh cùng khắp. Đó là nghĩa vì biết tất cả pháp, không lấy. Cũng không phải không phân biệt, cũng chẳng chấp các pháp là vô tánh. Do Bồ Tát biết núi là núi, sông là sông, con cò thì trắng, con quạ thì đen, nên Bồ Tát thâu nhiếp các pháp, chẳng mất chẳng hoại. Đó là nghĩa vì biết tất cả pháp, không bỏ. Từ đó, Bồ Tát phát trí thiện xảo diễn nói các pháp nghĩa, thấy rõ hình tướng chẳng phải là hình tướng lại chính là hình tướng. Do nghĩa đó mà vào môn nhất tướng chính là vô tướng vậy. Đắc trí Bát-nhã vô tri vô sở bất tri, như thế nghĩa là khởi ra nghiệp tuệ.

Bồ tát Pháp vân địa không thấy mình là mình, cũng không thấy chúng sanh là chúng sanh, không thấy có sự tách biệt giữa mình và chúng sanh. Vì chỉ có duy nhất một tướng vô tướng nên Bồ Tát chỉ còn một việc duy nhất là khởi làm tất cả nghiệp thiện, khởi làm tất cả pháp trợ Phật đạo, đoạn tất cả phiền não, tất cả chướng ngại, tất cả pháp bất thiện để mọi chúng sanh trong đó có mình cùng được Tri kiến Phật, vốn là nhân duyên đức bổn sư Thích-ca Mâu-ni đến với thế gian này. Bồ Tát Pháp vân địa dứt trừ luôn một tướng vô tướng, đắc trí ba-la-mật, chứng ngộ Pháp thân, vào ngôi Bồ Tát Đẳng giác Nhất sanh bổ xứ.

Tóm lại, trong khi hội pháp thí hiểu theo nghĩa bề rộng là lưu bố Phật pháp, nhấn mạnh khía cạnh khai mở trí tuệ cho chúng sanh thì nghĩa chiều sâu chú trọng phá trừ pháp chấp, mà công phu này đòi hỏi hành giả ít nhất và trước hết phải có sát-na chợt ngộ bản tánh. Sát-na chợt ngộ ấy là nhận ra sự bất giác khởi động của A-lại-da tâm là nguồn của mọi sanh diệt và động chuyển. Phẩm Bồ Tát bắt đầu với Bồ Tát Di-lặc là vì nguyên nhân này.

Nhận ra bản tánh, hành giả phát tâm buông bỏ những hão huyền không thực, trở thành vị đại thí chủ hạ thủ công phu tu hành mang lại lợi ích cho chính mình và chúng sanh, trở thành phước điền cho tất cả thế gian vậy. Hành giả ở đây không chỉ là tu sĩ xuất gia, mà rộng rãi bao gồm cư sĩ tại gia. Chúng ta thấy sau Bồ Tát Di-lặc, các nhân vật kế tiếp đều là cư sĩ tại gia. Mặc dù sự xác minh lý lịch cư sĩ của đồng tử Quang Nghiêm và Bồ Tát Trì Thế như chúng tôi nói ở trên chưa được chắc chắn lắm, nhưng trưởng giả Thiện Đức quả thực là một cư sĩ. Hơn nữa, ý nghĩa của hội pháp thí nằm trong phạm vi kinh văn về vị cư sĩ này chứng tỏ Bồ Tát đạo là có thể thực hiện được cho mọi người, từ kẻ ăn mày đến kẻ giàu có, từ người bình dân đến tầng lớp trí thức; có thể thực thi từ chỗ không biết gì đến đạt giai vị thập địa bồ tát. Chính vì thế khi ông Duy-ma-cật nói pháp ấy, trong chúng bà-la-môn hai trăm người đều phát tâm Vô thượng chánh đẳng chánh giác. Hai trăm người bà-la-môn, tức giới trí thức, là những người có trình độ nhận thức nhất định, có ý ám chỉ người có căn bản trí hoặc người đã kinh nghiệm chợt ngộ bản tánh mới có thể khởi tu đúng đắn. Khi ông Duy-ma-cật nói pháp ấy; có nghĩa là những người chợt tỉnh còn lúng túng, cần phải có vị chân sư xuất hiện điểm hóa và chỉ ra con đường Bồ Tát nên theo.

CHỖ RỐT RÁO CỦA SỰ BUÔNG BỎ

KINH VĂN

Lúc đó tâm con đặng thanh tịnh, ngợi khen chưa từng có, cúi đầu đảnh lễ dưới chân ông Duy-ma-cật. Con liền mở chuỗi anh lạc giá đáng trăm nghìn lượng vàng dâng lên, ông không chịu lấy. Con nói: Thưa cư sĩ, xin ngài hãy nạp thọ, tùy ý ngài cho. Ông Duy-ma-cật liền lấy chuỗi anh lạc chia làm hai phần, một phần đem cho người ăn xin hèn hạ nhất trong hội, còn một phần đem dâng cho đức Nan Thắng Như Lai, lại thấy chuỗi anh lạc ở trên đức Phật kia biến thành bốn trụ đài quý báu, bốn mặt đều trang nghiêm rực rỡ không ngăn che nhau.

Khi ấy ông Duy-ma-cật hiện thần biến xong lại nói rằng: Nếu người thí chủ dùng tâm bình đẳng thí cho một người ăn xin rất hèn hạ, xem cũng như tướng phước điền của Như Lai, không phân biệt, lòng đại bi bình đẳng không cầu quả báo, đó gọi là đầy đủ pháp thí vậy.

Được một vị chân sư như ông Duy-ma-cật khai ngộ thế nào là bố thí, buông bỏ pháp, trưởng giả tử Thiện Đức, một triệu phú lắm của nhiều tiền, đại diện cho chúng sanh ôm ấp vô số khối chấp trước, tâm phục, khẩu phục, thân phục. Thân, khẩu, ý không còn vọng động đuổi bám các pháp hư vọng, nên nói tâm đặng thanh tịnh, ngợi khen chưa từng có, cúi đầu đảnh lễ. Nhưng tại sao ông lại tháo xâu chuỗi trân châu quý báu thường đeo mà tặng cho ông Duy-ma-cật? Chẳng phải ông đang bố thí tài, mà đó là hành vi cụ thể chứng tỏ ông có thể thực sự rũ bỏ những gì mà lâu nay ông đeo bám. Hành vi này là rũ bỏ, tuy giống với hành động tôn giả Xá-lợi-phất cố phủi hoa trên người ở phẩm bảy Quán chúng sanh phía sau, nhưng ý nghĩa thực sự khác xa. Một đằng là đem cho để xả bỏ, đằng kia là cố bỏ cái đang bám víu mình.

Ông Duy-ma-cật trước không nhận là vì muốn chờ xem có phải là Thiện Đức thực sự đã thông suốt; rồi sau lại lấy để chứng thực rằng vị trưởng giả chủ hội đại thí đã triệt ngộ. Trưởng giả Thiện Đức dâng tặng xâu chuỗi, không phải vì Duy-ma-cật đã điểm khai, cũng chẳng quan tâm ông Duy-ma-cật muốn làm gì với xâu chuỗi ngọc sau khi nhận. Thêm nữa, sự kiện ông Duy-ma-cật liền lấy chuỗi anh lạc chia làm hai phần, một phần đem cho người ăn xin hèn hạ nhất trong hội, còn một phần đem dâng cho đức Nan Thắng Như Lai là một ấn chứng xác nhận Thiện Đức đã triệt ngộ pháp giới thể tánh bất nhị, vô sai biệt vì pháp pháp vô sanh. Câu kết luận của ông không phải là một lời khuyên mà vừa là ấn chứng cho trưởng giả Thiện Đức, vừa là một khai thị quyết liệt cho chúng ta triệt để phá chấp. Vì sao tôi nói thế? Vì sao Duy-ma-cật dâng tặng nửa xâu chuỗi cho đức Nan Thắng Như Lai mà không phải là Phật Thích-ca hay vị Phật nào khác? Nan Thắng có nghĩa là khó mà thắng được, khó có thể vượt qua được. Nan Thắng Như Lai được phần tặng ngang bằng người ăn mày hèn hạ nhất. Điều này còn dễ nghe hơn câu chuyện kể có người hỏi thiền sư Vân Môn (864-949): “Phật là gì?”, ngài đáp: “Que cứt khô.” Nói lý sanh tử là Niết-bàn, mê ngộ đều không thì dễ. Nhưng xem Phật, Bồ Tát, giải thoát hay quả vị Vô thượng Bồ-đề cũng như lụa là gấm vóc hay giấc mộng đêm qua thì thực là khó; không khéo chúng ta sẽ rơi vào chủ nghĩa hư vô cực đoan. Để hiểu được làm thế nào được đầy đủ pháp thí, triệt để buông xuống sạch sẽ vạn pháp, ngay cả đối với pháp khó vượt qua như đức Nan Thắng Như Lai, chúng ta phải có dũng khí và trí tuệ siêu việt như hành vi thần biến của ông Duy-ma-cật. Tuy trước mắt thấy chuỗi anh lạc ở trên đức Phật kia biến thành bốn trụ đài quý báu ví như từ bi hỷ xả không đâu không khắp, bốn mặt đều trang nghiêm rực rỡ không ngăn che nhau, ví như bốn biện tài vô ngại không gì không vượt qua, nhưng quốc độ ấy cũng là thế giới hư huyễn.

KINH VĂN

Trong thành những người ăn xin hèn hạ bực nhất thấy thần lực như vậy và nghe những lời nói kia, đều phát tâmVô thượng chánh đẳng chánh giác. Vì thế nên con không kham lãnh đến thăm bệnh ông Duy-ma-cật.

Như thế, các Bồ Tát đều tuần tự đến trước Phật trình bày chỗ bổn duyên của mình, vị nào cũng khen ngợi, thuật lại những lời của ông Duy-ma-cật và đều nói: Không kham lãnh đến thăm bệnh ông.

Khi Duy-ma-cật giảng giải xong về hội pháp thí, các cư sĩ trí thức bà-la-môn đều hiểu và phát Bồ-đề tâm. Đến đoạn kinh văn này, những người thấy và hiểu được hành vi thần biến, lời nói thâm sâu của Duy-ma-cật về Phật Nan Thắng lại là những người ăn xin hèn hạ bực nhất. Những điều khó hiểu nhất, khó làm nhất và khó vượt qua nhất lại có thể khai mở trí tuệ cho hạng người hạ lưu bực nhất (kinh văn nhấn mạnh) khiến họ phát tâm Bồ-đề. Như vậy thì nếu nói không có sự giải thoát, hay nếu phải buông bỏ cả vị Phật Nan Thắng kia thì vì họ có thể hiểu và thực thi, nên ai cũng có thể được. Liên hệ với vai trò cư sĩ trong mối quan hệ với tăng nhân hiện nay, sẽ không quá đáng khi nói: “Không thể phủ nhận khuynh hướng cho rằng chỉ có tu sĩ là hoàn toàn thông hiểu Phật pháp và mới thực là Phật tử. Nhưng ý nghĩ rằng cư sĩ Phật tử tại gia phải thuận theo và để tăng nhân nắm vai trò hướng dẫn lại cực lực bị bác bỏ bởi kinh Duy-ma-cật. Ở đây, khả năng vượt trội hơn của cư sĩ đối với người xuất gia đã được đề cập đến rất rõ ràng.”[9]



____________________________

CHÚ THÍCH

^[1] Kinh Hoa Nghiêm, Việt dịch: Thích Trí Tịnh.

^[2] Kinh Đại Bảo Tích, sách đã dẫn.

^[3] Cảnh Đức Truyền Đăng Lục, quyển 1, sách đã dẫn. Trích từ phần phụ lục của dịch giả, theo Tổ Đường Tập, quyển 1.

^[4] Trích từ “A Celebrity Falls Sick” - Lạt-ma Dzongsar Khyentse Rinpoche.

^[5] Theo chú thích của Robert A. F. Thurman trong bản dịch kinh Duy-ma-cật ra tiếng Anh: The Holy Teaching Of Vimalakirti.

^[6] Kinh Kim Cang, bản Việt dịch của Hòa thượng Thích Trí Tịnh.

^[7] The Lecture Notes Of The Vimalakirti Sutra, by Khenpo Sodargye Rinpoche’s translation team.

^[8] Kinh Duy-ma-cật, Cưu-ma-la-thập dịch, Tăng Triệu chú giải, Việt dịch: Hồng Đạo.

^[9] Talks on The Vimalakirti Sutra, Hisamatsu Shin’i chi (1889-1980), The FAS Society Journal, Preface in 1990-91, Part 1 in 1992, Part 2 in 1996, Part 3 in 1997.

    « Xem chương trước «      « Sách này có 15 chương »       » Xem chương tiếp theo »

_______________

MUA THỈNH KINH SÁCH PHẬT HỌC

DO NXB LIÊN PHẬT HỘI PHÁT HÀNH

Thành viên đang online:
Phan Huy Triều Tam Thien Tam Pascal Bui Tri Huynh caokiem hoangquycong Lãn Tử Ton That Nguyen Nguyễn Sĩ Long ngtieudao Viên Hiếu Thành Phạm Thiên Chúc Huy Trương Quang Quý Lê Quốc Việt Du Miên Quang-Tu Vu phamthanh210 An Khang 63 Vạn Phúc zeus7777 Trương Ngọc Trân Diệu Tiến Nguyên Ngọc Trần Thị Huyền Thiện Diệu Nguyễn Văn Minh Diệu Âm Phúc Thành Thiền Khách nước Bui Tuyet Lan Xuân Thôn Nguyên Độ Thích Quảng Ba Pháp Tâm Dinhvinh1964 Yduongvan Trí Tuệ Từ Bi Tiến Mạnh Hoat Khong ... ...

Việt Nam (71 lượt xem) - Hoa Kỳ (55 lượt xem) - French Southern Territories (5 lượt xem) - Philippines (2 lượt xem) - Saudi Arabia (2 lượt xem) - Anh quốc (1 lượt xem) - Mauritius (1 lượt xem) - Algeria (1 lượt xem) - Kenya (1 lượt xem) - Uzbekistan (1 lượt xem) - Hà Lan (1 lượt xem) - Nga (1 lượt xem) - ... ...