Tôi sẽ trả lời hai câu hỏi:

1. Có hay không có một dòng thiền mang sắc thái Việt Nam?

2. Có đúng hay không dòng thiền Yên Tử đã tạo nên sức mạnh cho Việt Nam để đánh bại xâm lăng Nguyên Mông?

Đó là hai câu hỏi mà Tuần Việt Nam đã đặt ra cho tôi để phỏng vấn về Phật giáo đời Trần nhân dịp kỷ niệm Ngàn năm Thăng Long. Tôi hứa sẽ trả lời, không phải trong một cuộc phỏng vấn mà trong một dịp khác, và dịp đó là đây, giữa Tuần lễ Văn hóa Phật giáo này.

Thật lòng, tôi đã rất ngạc nhiên khi nghe hai câu hỏi này. Phật hoàng Trần Nhân Tông, thiền Trúc Lâm Yên Tử, và ảnh hưởng của Phật giáo trong chiến thắng Nguyên Mông đã được thảo luận nhiều rồi trong sách vở và trong các cuộc hội thảo, làm sao tôi có thể nói thêm điều gì mới lạ trong tình trạng tư liệu ít ỏi đã được khai thác lâu nay? Riêng về thiền tông đời Trần, có ai giảng giải rành mạch và đủ thẩm quyền hơn Hòa thượng Thanh Từ? Có ai vừa giàu tưởng tượng vừa không sợ đưa ra những giải thuyết độc đáo bằng học giả Lê Mạnh Thát? Ấy là chưa kể bao nhiêu bài viết công phu, đầy giá trị, của các nhà trí thức trong và ngoài Phật giáo. Để trả lời hai câu hỏi đó, tôi chỉ cần nói: xin đọc lại những gì mà các vị ấy đã viết.

Nhưng tôi lại nghĩ, và điều này lại càng làm tôi ngạc nhiên hơn: chẳng lẽ, với bao nhiêu công trình nghiên cứu đó, vẫn cứ có câu hỏi đặt ra, như tuồng vẫn còn hoài nghi về sự có thực của một dòng thiền đặc biệt Việt Nam? Chẳng lẽ vấn đề cần làm sáng tỏ hơn nữa? Chẳng lẽ lý luận chưa đủ vững chắc? Chẳng lẽ vẫn còn phải nói thêm?

Vì

bắt buộc phải trả lời hai câu hỏi nói trên, tôi đánh liều nói thêm, hy vọng không phải là thừa. Tôi nói thêm bằng cách mở một cánh cửa hình như chưa mở, cánh cửa của phương pháp so sánh, so người để biết ta. Tôi muốn so ta với Nhật, vì cả hai cùng có chung một vấn đề: làm thế nào thu nhập thiền từ Trung Hoa đến, làm thế nào chuyển một của báu từ ngoài vào để biến thành của báu của mình? Người Nhật tự hào đã chuyển biến được, và ai cũng đều công nhận có một thiền tông Nhật Bản chẳng giống ai, vậy ta xét trường hợp của họ để so sánh với ta xem sao. Cái gì làm họ đã thành họ, xét cho kỹ, biết đâu ta sẽ thấy ra cái gì đã làm cho ta thành ta? Vậy, từ đầu, thiền đã nẩy mầm ở Nhật như thế nào?

PHẬT GIÁO Ở NHẬT BẢN

Thiền vào đất Nhật rất trễ, sau ta năm thế kỷ, nhưng trước khi Trần Thái Tông viết Khóa Hư Lục vài chục năm, Nhật đã sản sinh ra một thiền sư xuất chúng, một triết gia lỗi lạc bậc nhất trong lịch sử Nhật mà ảnh hưởng vẫn còn sâu đậm trên thiền học thế giới cho đến ngày nay: đó là Đạo Nguyên (Dogen), người đã xây dựng nên thiền tông Nhật Bản. Cùng một thời đại, cùng là những nhà cải cách Phật giáo, cùng là những tư tưởng gia cỡ lớn, cùng bắt tay đặt nền móng cho ngôi nhà thiền, mỗi người trên dải đất của mình, sự so sánh hoàn toàn có thể được giữa thiền học đời Trần và thiền học của Đạo Nguyên để biết đâu là Nhật đâu là ta, đâu là nét đặc thù của Việt Nam, đâu là ảnh hưởng của nét đặc thù đó trên xã hội, trên chính trị, trên quân sự, trên chiến thắng ngoại xâm.

Bởi vậy, tôi bắt

đầu với Đạo Nguyên và thiền học của ông. Nhưng để hiểu Đạo Nguyên đã cải cách Phật giáo như thế nào và tại sao, tôi phải nói sơ lược về tình hình Phật giáo ở Nhật trước Đạo Nguyên. Trên điểm này, có nhiều chỗ tương đồng thú vị giữa Phật giáo ở ta và Phật giáo ở bạn. Tương đồng thứ nhất là ở chỗ thịnh suy, có thịnh suy mới có cải cách. Tương đồng thứ hai là mối liên hệ giữa Mật tông và Phật giáo cung đình, và giữa Tịnh Độ với Phật giáo quần chúng. Tôi đi vào chi tiết.

Phật giáo được du nhập vào Nhật từ Triều Tiên giữa thế kỷ thứ 6. Như đất khô gặp mưa, triết lý mới, văn hóa mới, tôn giáo mới, ánh sáng mới đó được vua Thái Đức (Shotoku) trọng dụng để xây dựng nhà nước và củng cố xã hội. Rất thịnh cho đến cuối thế kỷ thứ 8 với kinh đô ở Nara, Phật giáo bắt đầu suy thoái vì một lý do giản dị muôn đời: hễ thịnh thì sinh ra lạm dụng. Chùa chiền xây nhiều quá, kỷ luật tu hành lỏng lẻo quá. Ở ta, cuối đời Lý, tình trạng không khác.

Suy thoái ở Nara, Phật giáo chấn chỉnh lại khi kinh đô được dời từ Nara về Kyoto. Hai tông phái mới phát triển ở kinh đô mới: Thiên thai tông và Mật Tông. Thiên Thai thì triết lý quá, cao siêu, Mật Tông thì quá hình thức, nghi lễ, cầu đảo, cả hai đều thích hợp với tầng lớp quý tộc ở cung đình. Đến cuối thế kỷ 11 thì hầu hết giới tăng lữ ở cấp cao của tông Thiên Thai đều xuất thân từ quý tộc. Phật giáo ở Kyoto là Phật giáo quý tộc, cung đình.

Suốt hậu bán thế kỷ 12, nước Nhật lâm vào một trận nội chiến khủng khiếp, thậm chí cha con, anh em giết nhau. Từ nội chiến đó,

lịch sử nước Nhật bước qua một giai đoạn khác hẳn, vì quyền hành không còn thuộc về vua nữa, mà về tay các samurai. Giai cấp quý tộc nhường chỗ cho giới võ sĩ trong đó lắm người thất học. Kamakura là thủ phủ của họ, cầm đầu là Tướng Quân (Shogun), trị vì suốt bảy thế kỷ.

Giữa thời đại hỗn loạn đó, đạo Phật vẫn còn giữ được hào nhoáng bề ngoài, nhưng bên trong thì mất nhuệ khí, sáng tạo, không đủ sức để cung cấp cho con người một niềm tin giản dị, dễ nhận, dễ hiểu. Từ đó, xuất hiện ba hình thức Phật giáo mới mà các sách Nhật gọi là mang sắc thái tâm linh đặc biệt Nhật: một là tông Tịnh Độ, hai là Thiền tông và ba là Nhật Liên tông. Phật giáo của kinh đô Kyoto biến thành Phật giáo của tướng phủ Kamakura và Thiền tông bắt gặp hưởng ứng nồng nhiệt của Tướng Quân và của giai cấp võ sĩ.

Như vậy, trước Đạo Nguyên, thiền đã du nhập vào đất Nhật, với Eisai (1141-1215). Nhưng Đạo Nguyên vẫn cho rằng đó chưa phải là thiền thực sự, cho nên ông vượt biển sang Trung Hoa của nhà Tống để tìm thầy học đạo. Và ông đã học, đã ngộ, đã trở thành người khai sáng dòng thiền của Nhật.

ĐẠO NGUYÊN: NGỒI!

Thầy đầu tiên của Đạo Nguyên là Như Tịnh. Ông học gì trước hết? Tọa thiền. Như Tịnh ngồi thiền cả ngày, cho đến 11 giờ khuya, rồi lại dậy ngồi thiền từ 3 giờ sáng. Chỉ thế thôi. Không dạy gì khác. Đạo Nguyên cũng ngồi như vậy, hết ngày đến đêm, thề chết cũng ngồi, mà nếu chết thì cứ lấy ngồi làm vốn, kiếp sau ngồi nữa. Về sau, ông dạy: giác ngộ là nhờ tọa thiền, ngay những người không hiểu gì cả, người dốt, người ngu vẫn có thể vượt qua người thông minh, đầy kiến thức, nếu cứ

kiên trì tọa thiền, lấy ánh sáng từ định. Bởi vậy, ai muốn học đạo chỉ cần duy nhất tọa thiền, không học gì khác.

Thế có học quán không? Có quán công án? Đạo Nguyên trả lời dứt khoát: “Dù cho ai đó nghĩ rằng mình có hiểu đôi chút công án, điều đó cũng dẫn xa Phật, xa Tổ. Cứ ngồi cho đúng, chẳng cần muốn được gì hay hiểu gì. Cứ ngồi mãi như vậy. Đó là Đạo của Tổ. Các vị tiền bối cũng khuyên kết hợp quán công án với tọa thiền, nhưng các vị ấy khuyên trước hết hãy tọa thiền. Cũng có người ngộ đạo nhờ công án, nhưng điều đó là nhờ công năng duy nhất của thiền tọa. Muốn thành công phải tìm trong tọa thiền (1). Quả quyết chắc nịch.

Như vậy mà Đạo Nguyên chứng ngộ. Ông chứng ngộ lúc 26 tuổi, trở thành tổ thứ nhất của phái thiền Tào Động ở Nhật. Trở về Nhật, có người hỏi ông đã học được gì ở Trung Hoa, ông nói: học được mắt ngang mũi dọc.

Chân lý của ông cũng chắc nịch như mũi dọc mắt ngang. Chỉ ngồi, chỉ ngồi, chỉ ngồi. Không làm gì. Không tìm gì. Không chờ đợi gì. Nhờ định, tuệ sáng. Như con rồng gặp nước, như con cọp gặp rừng. Thực hành, thực hành, thực hành: tọa thiền với giác ngộ là một.

Giác ngộ đến từ thực hành
Vì vậy giác ngộ là vô biên.
Thực hành đến từ giác ngộ
Vì vậy thực hành không có khởi thủy (2)

Ông đả kích kịch liệt việc tụng kinh: tụng kinh cũng giống như ễnh ương kêu ngoài ruộng. Ông coi trọng việc giữ giới, nhưng ông quả quyết rằng tọa thiền sâu và đúng thì đương nhiên giới cũng được giữ. Thế người tu thiền có được tu theo pháp môn nào khác không? Không! Nhất quyết không! “Đừng bám vào lời, vào chữ, hãy nhìn vào mình mà quán.

Như vậy, thân và tâm tự nhiên biến mất và Phật tính nguyên thủy hiện ra” (3). Buông cả thân lẫn tâm, vất cả tâm lẫn thân vào nhà của Như Lai: đó là lời dạy căn bản của Đạo Nguyên. Ông đã giác ngộ trên khám phá đó.

Thiền của Đạo Nguyên trở thành một tông phái độc lập, vừa thay thế cho Phật giáo cung đình đã biến chất, vừa đối lập với tông phái Tịnh Độ đang phát triển song song. Khỏi cần nói, Đạo Nguyên đả kích Khổng và Lão. Ông đanh thép, cứng rắn với cả quan niệm thông thường về chữ hiếu. Tôi nói thêm chút ít về điểm này để nhấn mạnh lòng tin tuyệt đối của ông về cách tu thiền thuần túy, khai tuệ nhờ định.

Học trò của ông, Ejô, có mẹ đau, gần chết, muốn thấy mặt con lần cuối. Theo luật của tu viện, mỗi tháng thiền sinh chỉ được phép ra ngoài hai lần, mỗi lần không quá ba ngày. Ejô về nhà thăm mẹ hấp hối là điều gần như tự nhiên, nhưng ông đã hết phép rồi. Ông hỏi ý kiến mọi người và ai cũng đồng ý là ông chỉ cần xin phép là xong: thăm mẹ gần chết là điều trọng đại, khác với các duyên cớ lặt vặt thông thường. Câu chuyện đến tai Đạo Nguyên. Đạo Nguyên nói: “Chắc chắn Ejô không ra khỏi tu viện, chắc chắn Ejô không đồng ý với các thiền sinh khác”. Quả thật vậy, Ejô trả lời bạn bè: “Nguyên tắc của tu viện quan trọng hơn là lời khuyên của tập thể. Nếu tôi làm theo ý mẹ và vì vậy mà vi phạm nguyên tắc của chư Phật, chẳng phải tôi cũng làm trái với đạo hiếu hay sao? Nếu tôi vi phạm nguyên tắc của chư Phật, đó là tội lớn nhất cuối cùng mà mẹ tôi phạm. Người tu hành phải đưa cha mẹ vào con đường giác ngộ. Chẳng lẽ tôi

làm mẹ tôi vĩnh viễn sa xuống địa ngục bằng cách buông theo tình cảm mẹ con trong chốc lát”. (4)

Đây không phải chỉ là chi tiết. Đạo Nguyên cực kỳ nghiêm minh trong kỷ luật. Từng sự việc cụ thể trong ngày, dù nhỏ đến bao nhiêu, cũng phải làm cho đúng, từ súc miệng, rửa mặt, gội đầu. Ông than phiền về mấy ông sư bên Tàu, không chịu súc miệng, xỉa răng, miệng nói có mùi. Ông viết cả một chương trong sách để nói về rửa mặt. Từng chi tiết đó, ông dạy cho đệ tử với tất cả nghệ thuật, như một đạo diễn tài ba dạy cho diễn viên từng cử động nhỏ của bàn tay. Nói gì về việc ngồi thiền! Ông dạy rất kỹ về kỹ thuật ngồi, gian phòng phải như thế nào, ăn uống làm sao, áo quần làm sao, tai phải ngang vai thế nào, mũi phải ngang rốn làm sao… Đâu phải chi tiết! Đâu phải tự nhiên mà thiền được tầng lớp võ sĩ hưởng ứng! Đâu phải tình cờ mà thiền đi vào văn hóa của Nhật! Cho đến ngày nay tiếng nói của Đạo Nguyên vẫn còn thét lên bên tai các thiền sinh ở Mỹ, ở Tây phương: “Ngồi! Ngồi! Just sit!”

Nhưng có thật just sit là đủ để giác ngộ? Nếu chắc chắn Đạo Nguyên nói không sai thì cũng chắc chắn Đạo Nguyên không phải là người chỉ biết ngồi. Ông là triết gia hàng đầu của Nhật, sách ông viết vẫn còn là chữ nghĩa gối đầu giường ở Âu Mỹ, ông thuộc làu kinh kệ, thơ của ông thơm tho trong sử thiền của thế giới, vậy nếu ông bảo vất hết chữ nghĩa thì ai dám làm theo một cách máy móc? Sử thiền ngày nay trách ông đã quá cực đoan, tự cho mình là Phật giáo chính thống, còn tất cả đều trật hướng, kể cả thiền Lâm Tế, nói gì Tịnh Độ. Ông dám chỉ

trích, dù chỉ là gián tiếp, cả Lục Tổ Huệ Năng, cho rằng kinh Pháp bảo đàn không phải là của ngài.

Nhưng thế đấy, sử sách xem Đạo Nguyên như đích thực là người khai sáng thiền tông ở Nhật, và phái Tào Động mà ông là Tổ ở Nhật vẫn còn giữ được tính thống nhất cho đến ngày nay như nhánh chính của cây thiền ở đất Phù Tang.

Vậy nghĩ gì khi so sánh nhà tư tưởng lớn nhất của Nhật Bản và nhà tư tưởng lớn nhất của Việt Nam, Trần Thái Tông, đồng thời với nhau, đồng thời là những nhà cải cách, đồng thời là những Tổ thiền - nếu ta so sánh thêm với Trần Nhân Tông? Đã đành, không thể so sánh tình trạng của thiền tông ở Nhật với thiền tông ở Việt Nam lúc đó, vì thiền được truyền vào Nhật sau Việt Nam đến năm thế kỷ, và thiền tông đã phát triển rất mạnh, đã có nhiều thiền sư rất lớn ở Việt Nam suốt đời Lý. Thế nhưng, đứng về mặt chứng ngộ, đứng về mặt uyên bác, đứng về mặt cá nhân, ba vị tổ sư thiền đó có thể so sánh với nhau, và qua đó, thấy rõ sắc thái của nhau, ở Nhật và ở ta.

Cái gì là khác biệt căn bản giữa thiền của Đạo Nguyên và thiền của đời Trần? Một điểm thôi, nhưng đó là tinh túy: thiền của Đạo Nguyên cực đoan, thiền của đời Trần không cực đoan.

TRẦN THÁI TÔNG: DUNG THÔNG

Chữ “cực đoan” ở đây không bao hàm một phán đoán tốt xấu; vỏn vẹn chỉ là một nhận xét. Nếu ta đọc lại cuộc đời của các thiền sư đời Lý, hầu như ai cũng lấy nhập định làm cách tu hành, nhập định cả ngày cả đêm, không thua gì Đạo Nguyên, có vị ngồi suốt ba ngày mới xuất định, nhưng chẳng ai chủ trương just sit. Đến Trần Thái Tông

thì tinh thần dung thông, tránh cực đoan, nổi bật như trăng sáng giữa trời. Mở Khóa Hư Lục, thấy gì đầu tiên? Năm giới. Gì nữa? Niệm Phật. Gì nữa? Sám hối. Dâng hương. Gì nữa? Giảng kinh. Ngồi thiền không loại bỏ niệm Phật, học kinh, và gì nữa? Nhận ra Di Đà! “Nên biết mạng người khó thường, chớ để thời này qua rỗng. Nhìn thấy Tịnh Độ trước mắt, nhận ra trong tâm Di Đà”.

Đường lối tu hành đời Trần, bắt đầu từ Trần Thái Tông, là như thế: thiền, tịnh, không loại bỏ ai. Thú thật, tôi tụng kinh Di Đà nhiều lần mà chỉ hiểu được tướng lưỡi dài rộng của Phật sau khi đọc Khóa Hư Lục. Trong mười hai nguyện đọc khi dâng hương đầu hôm, nguyện thứ chín là “chín nguyện lưỡi dài cùng Phật phủ”. Tại sao lưỡi Phật lại dài rộng phủ cả mặt? Là vì trong ba đời, Phật chưa hề nói dối! Khuyên chúng ta đừng nói dối, Trần Thái Tông trích kinh Di Đà! Hèn gì lưỡi tôi ngắn ngủn!

Mà Trần Thái Tông cũng không loại bỏ Khổng với Lão. Khổng Tử, Lão Tử xuất hiện nhiều lần trong Khóa Hư Lục, với tất cả thành kính của Vua: “Sách Nho dạy: ‘Thi ân báo đức’. Kinh Đạo dạy: ‘Ái vật háo sanh’. Ấy là Vua trích Khổng Lão để dạy giới cấm sát sinh trong đạo Phật. Vua còn khen Tử Cơ, Nhan Hồi ngồi yên cả ngày “thân như cây khô”, “tay chân rời rã”: Tử Cơ tu tiên, Nhan Hồi là học trò cưng của Khổng. Dung thông thiền, giáo, tịnh, Trần Thái Tông còn dung thông của Khổng với Lão, không cực đoan với ai. Sách vở đã nói nhiều về điểm này, tôi không cần phải nói thêm. Chỉ xin đặt một câu hỏi: như vậy phải chăng thiền của Trần Thái Tông là một thứ cháo hổ lốn? Một tả pí lù?

Đâu phải! Đặt câu hỏi một

cách vô lễ như vậy cốt để biết rằng thiền của đời Trần cao vòi vọi mà lại đặc biệt Việt Nam. Trần Thái Tông dung thông tất cả dưới ánh sáng của thiền. Tu Tịnh Độ. Rất hay, nhưng tu thế nào cho đúng nghĩa, đúng phép. Niệm Di Đà? Rất hay, nhưng ý nghĩa của niệm Di Đà là gì? Niệm Phật? Rất hay, nhưng Phật ở đâu? Dưới ánh sáng của thiền, Trần Thái Tông cắt nghĩa: Phật ở trong tâm, “phản chiếu hồi quang”, xoay ánh sáng trở về chiếu soi lại mình, thấy tánh giác của mình nơi mình là thấy Phật.

Tôi khó lòng không trở lại với Đạo Nguyên để so sánh. Trước khi đi qua Trung Hoa để học đạo thiền, Đạo Nguyên đã đọc rất nhiều kinh sách, và câu hỏi mà ông cho là căn bản, khiến ông trăn trở hoài không yên là một câu hỏi triết lý: “Kinh sách nói ai cũng có Phật tánh, vậy tại sao chư Phật còn phải tu hành gian khổ để tìm giác ngộ?” Nếu Phật tánh đã có, tại sao phải tìm? Còn nếu Phật tánh phải tu mới thấy, tại sao nói chỗ nào cũng có tánh Phật? Đạo Nguyên lang thang từ ông thầy này đến ông thầy khác cũng để trả lời câu hỏi đó. Nhưng câu hỏi ấy có khác gì câu của ông tăng hỏi Trần Thái Tông trong Khóa Hư Lục:

Người người vốn tự người người đủ.
Mỗi mỗi xưa nay mỗi mỗi tròn.
Vì sao Thế Tôn vào núi tu hành?

Vua đáp:

Kiếm vì bất bình mở hộp báu
Thuốc do trị bệnh ra khỏi bình.

Tánh giác ai cũng đủ, ai cũng đầy, vào núi tu hành chi nữa? Câu trả lời của Trần Thái Tông đúng là câu trả lời của ông vua thắng giặc Nguyên. Trong hộp lúc nào cũng nằm sẵn thanh kiếm báu, nhưng vì bất bình, vì để cứu dân, trừ loạn, nên kiếm phải ra

khỏi hộp. Thuốc hay vẫn nằm sẵn trong bình vàng, nhưng vì để trị bệnh nên thuốc phải ra. Vì lợi ích của chúng sinh, vì bệnh của chúng sinh, Thế Tôn phải đi tu.

Nhưng tu có phải để đi tìm tánh giác không? Cũng không! Đạo Nguyên dạy: cứ ngồi, đừng làm gì cả, đừng tìm gì, tìm là hỏng, vướng vào cái chuyện tìm, dính mắc chuyện chứng đắc là tâm dính bụi, là kẹt. Trần Thái Tông cũng dạy như vậy, bằng thơ:

Nước chảy xuống non đâu có ý
Mây bay qua núi vốn không tâm.

Cả hai cùng tu một pháp, cùng vào một cửa, cùng ngộ như nhau, nhưng khi truyền đạt, giáo huấn, dạy dỗ, áp dụng, một bên thì cực đoan, một bên thì diệu dụng. Tại sao? Tại vì một bên chỉ là ông thiền sư, bên kia ông thiền sư còn là ông vua! Ông thiền sư chỉ có một vài trăm đệ tử, ông vua có cả một nước! Cả triệu dân! Trị nước mà cực đoan thì hỏng. Huống hồ trị một nước nhỏ phải đối phó với xâm lăng như mối họa truyền kiếp. Đố ai tìm được một mưu chước nào khác để giữ nước ngoài quốc sách đoàn kết toàn dân.

Và như vậy, tôi đã bước qua câu hỏi thứ hai: phải chăng dòng thiền Yên Tử đã giúp Việt Nam đánh bại xâm lăng?

THIỀN YÊN TỬ VÀ CHIẾN THẮNG XÂM LĂNG

Trả lời của tôi là phải, vì lẽ giản dị mà ai cũng đều nói: một trong những yếu tố chính giúp nhà Trần đánh bại Nguyên Mông là đoàn kết quốc gia. Đoàn kết quốc gia là một. Lãnh đạo giỏi là hai. Cả hai yếu tố đều nằm trong thiền tông Việt Nam đời Trần, y như kiếm báu nằm trong hộp.

1. Đoàn kết quốc gia

Thử ngẫm mà xem: có đoàn kết nào bền chặt hơn đoàn kết tư tưởng? Rồi ngẫm mà xem đời Trần:

vua Phật tử, vua thiền sư, vua tư tưởng gia, vậy mà Trần Thái Tông sùng kính Khổng Lão trong chính tư tưởng, chứ không phải chỉ dùng Khổng Mạnh như một dụng cụ chính trị. Khóa Hư Lục tôn trọng đến thế này: nếu liễu ngộ thì tam giáo đều giống nhau, bởi vì chỉ cần xoay lại ánh sáng rọi vào mình thì tánh giác ở ai cũng giống nhau. “Người chưa rõ dối chia tam giáo, liễu được rồi đồng ngộ nhất tâm. Nếu hay phản chiếu hồi quang, đều được kiến tánh thành Phật”. Hòa thượng Thanh Từ giảng giải: “Dầu người tu theo Khổng giáo cũng có Phật, người tu theo Lão giáo cũng có Phật, và chúng ta tu theo Phật giáo cũng có Phật. Ai cũng có Phật thì đều giống nhau. Không thể ông Phật này khác ông Phật kia được” (5). Thưa Hòa thượng, không phải ở đâu cũng được thế đâu. Trên thế giới hiện nay, ông thượng đế của tôi không phải là ông thượng đế của anh và chiến tranh hiện nay là chiến tranh giữa các ông thượng đế. Đời Trần để lại một gia bảo vô song cho văn hóa Việt Nam: Lấy thiền tông làm chỗ tựa để dung hợp Khổng Lão vào một nhà, như Hòa thượng Thanh Từ đã viết. Triết lý đoàn kết, nhưng không phải là triết lý ba phải.

Từ lâu, ai cũng nói: Tam giáo đồng nguyên là nền tảng của văn hóa Việt Nam. Đúng. Nhưng đừng quên: tam giáo đồng nguyên ở thời Lê không phải như vậy. Thời Lê đã để mất cái đặc sắc nhất của tinh hoa Việt Nam, nét độc đáo nhất, độc lập nhất của tư tưởng Việt Nam lấy thiền tông làm chỗ tựa để dung hợp. Bất cứ dung hợp nào cũng phải có chỗ tựa, và nếu chỗ tựa đó là vay mượn thì văn hóa đó cũng chỉ là vay mượn mà thôi. Thiền đời Trần là một

nét văn hóa độc đáo Việt Nam chính vì vậy: vì dung hợp mà có chỗ tựa. Thiền của Đạo Nguyên, của Nhật Bản, không như vậy. Thiền đời Trần là thiền Việt Nam, tư tưởng của Việt Nam. Việt Nam cần đoàn kết để chống xâm lăng trước mắt; ông vua là tư tưởng gia; dung hợp là quốc sách; thực tế ấy đi vào tư tưởng thiền của ông vua; thiền ấy kết tinh thực tiễn Việt Nam; ấy là thiền Việt Nam, đặc biệt Việt Nam.

Đoàn kết tư tưởng lại còn được thực hiện trong chính tư tưởng Phật giáo, giữa thiền và tịnh. Từ trong bản chất, thiền đòi hỏi một khả năng trí tuệ mà không phải ai cũng có, trong khi đại đa số quần chúng đến với Phật giáo nhiều hơn vì lòng tin, nhất là tin ở họa phúc và ở vãng sanh tịnh độ. Là thiền sư, Trần Thái Tông trọng thiền. Nhưng là ông vua, ông thừa hiểu lòng dạ của quần chúng. Kết hợp cả hai thiền và tịnh mà không để mất tinh túy của thiền, đó là Phật giáo của mọi giai tầng xã hội, từ bậc thượng trí đến bậc hạ trí mà Thái Tông xem như căn bản. Ông dạy: “Bậc hạ trí thì miệng siêng niệm lời Phật, tâm muốn thấy tướng Phật, thân nguyện sanh về nước Phật”. Rất thực tiễn, ông giải thích: “Như muốn niệm Phật, tức lấy bậc hạ trí làm trước. Tại sao? Vì có chú ý vậy”. Có khác gì ngồi thiền? Mà ngồi thiền có khác gì “nhất tâm bất loạn” trong kinh Di Đà? Tu như vậy, đúng như ông quả quyết: không phân biệt xuất gia tại gia, người tăng kẻ tục, nam hay nữ, ai tu cũng được. Phật giáo của quảng đại quần chúng được nâng cấp để kết hợp làm một với Phật giáo của giới ưu tú uyên bác. Sau này, vua Trần Nhân Tông, sơ tổ của thiền Trúc

Lâm, vân du nhiều nơi trong nước để khuyên dân tu trì ngũ giới và làm mười điều thiện. Bởi vì vua biết tu thiền không phải ai cũng tu được, khó như “trúc hóa nên rồng” (6). Ngược lại, trì ngũ giới và hành thập thiện thì toàn dân ai cũng tu được cả. Phật giáo không bị kẹt trong một thế khu biệt chuyên môn nào. Đó là, nói như Hòa thượng Thanh Từ, Phật giáo được quần chúng hóa, thiền tông được quần chúng hóa, ta ở giữa bụi đời mà vẫn “cư trần lạc đạo” (7). Ông thiền sư ở Nhật thấy một mặt; ông thiền sư Việt Nam thấy cả hai. Ông thiền sư Nhật chỉ thấy trên cao; ông vua thiền Việt Nam thấy cả cao lẫn thấp. Cho nên Phật giáo đời Trần vừa rộng vừa sâu, rộng ở nền móng, sâu ở thượng đỉnh, dưới trên đều cùng một tư tưởng thông suốt. Muốn biết hệ tư tưởng đó sâu rộng thế nào, thắt chặt đoàn kết tới đâu, chỉ cần đọc mấy câu của nho gia Lê Quát: “Nhà Phật lấy họa phúc để cảm động lòng người sao mà được người tin theo sâu bền như thế! Trên từ vương công, dưới đến dân thường, hễ bố thí vào việc nhà Phật dù đến hết tiền của cũng không sẻn tiếc… Cho nên trong tự kinh thành, ngoài đến châu phủ, cho đến thôn cùng ngõ hẻm, không phải ra lệnh mà tuân theo, không bắt phải thề mà giữ đúng (8). Đố bất cứ thời nào và bất cứ nước nào, nhà nước không ra lệnh mà dân vẫn tuân theo, và tự ý tuân theo, cho đến tận thôn cùng ngõ hẻm. Điều lạ lùng ấy, nhấn mạnh bao nhiêu vẫn thấy thần kỳ, đố pháp luật trên thế gian này chỗ nào có. Có sức mạnh nào bền chặt hơn để chống xâm lăng?

2. Lãnh đạo tài ba

Đó là nói về yếu tố thắng lợi

thứ nhất: đoàn kết dân tộc. Yếu tố thắng lợi thứ hai là lãnh đạo tài ba. Tôi không nói ở đây tài ba lãnh đạo của các vua Trần về chính trị và quân sự. Tôi chỉ nói về lãnh đạo trong tư tưởng. Bất cứ ở đâu và bất cứ thời nào, không nhà nước nào cai trị mà không dựa trên một hệ ý thức. Vấn đề là hệ ý thức đó phục vụ ai và có được chấp nhận không. Nho thần Lê Quát đã trả lời câu hỏi này. Còn lại phải xét là: hệ tư tưởng đó đã ảnh hưởng lên thế nào trên tài ba lãnh đạo của các vua Trần của ta.

Về điểm này, tôi lại đem Nhật ra để so sánh. Giống ta, Nhật cũng bị Mông Cổ uy hiếp. Năm 1274, Hốt Tất Liệt huy động chiến thuyền để xâm lăng; may cho Nhật, trời xấu, biển động, chưa đánh, tàu thuyền Mông Cổ đã bị đắm. Biết là Mông Cổ sẽ không tha, Tướng Quân Tokimune bắt chước cha (Tokiyori) rèn luyện tính khí của mình và tính khí của tả hữu bằng cách học thiền thực sự. Trong thời gian đó, nhiều thiền sư Trung Hoa đã qua lánh nạn tại Nhật khi nhà Tống bị Mông chinh phục, và chính Tokimune cũng có một thiền sư như vậy là thầy. Một chi tiết nhỏ cho vui: các ông thiền sư đó không biết nói tiếng Nhật nên phải nhờ thông dịch viên; khi ngồi thiền, thay vì quất thiền trượng vào lưng ông tướng; sư phụ quất nhẹ vào lưng … thông dịch viên! Chuyện đáng nói hơn là tầng lớp võ sĩ đặc biệt thích thiền vì hợp với tính kỷ luật, tính thực tiễn, tính đơn giản, phi trí thức, chuộng hành động của họ. Đặc biệt hơn, có lẽ chỉ thấy ở đất Nhật, thiền lại còn đáp ứng được bổn phận trung thành đối với chủ, dù chết cũng không từ. Về

phía các ông thiền sư Trung Hoa, vì ngôn ngữ không thông, các ông giản dị hóa thiền để dễ thích hợp hơn nữa với giới võ biền mà đa số kém chữ nghĩa.

Năm 1281, Mông Cổ cất đại quân đánh Nhật, mười vạn binh Nhật đang cầm cự thì một trận thần phong nổi lên đánh đắm cả hạm đội Mông Cổ. Thiền đã đóng góp đến mức nào vào thắng trận, đó là chuyện có thể bàn luận, nhưng không ai có thể chối cãi lòng can đảm của Tokimune và quân đội của ông, xuất phát từ luyện tập kỷ luật sắt đá dưới ảnh hưởng của thiền. Chính ông tướng này tuyên dương thiền bằng cách ra lệnh xây một ngôi chùa ở Kamakura để kỷ niệm thắng trận. (9)

Bởi vậy, nói đến thiền ở Nhật là phải nói đến mối liên hệ với giai tầng võ sĩ. Ngôn ngữ thiền đặc biệt hợp với tai họ: “không làm không ăn”, “mỗi ngày đều là ngày tốt”, “đạo là tâm hằng ngày”, “sống là dạy”, “đi đứng nằm ngồi đều là đạo”… tất cả đều thể hiện lý tưởng của họ. Thiền dạy họ nghe tiếng nói trong im lặng, tìm thấy hành động trong bất động, di chuyển trong bất di, khuấy động trong hòa bình, không sợ trước cái chết: tất cả đã tạo thành đạo của họ: võ sĩ đạo. Các tác giả Nhật cho rằng chính mối liên hệ đó đã tạo thành sắc thái đặc biệt của thiền Nhật Bản, khác với thiền Trung Hoa, khác với thiền Ấn Độ. (10)

Ta không có giai cấp võ sĩ, nhưng hãy tưởng tượng quân đội thiện chiến đời Trần, luôn luôn tự đặt trong tình trạng sẵn sàng chiến đấu vì bị đe dọa ba lần, mà lần nào cũng đại chiến, lại đặt dưới sự chỉ huy của các tướng lĩnh được luyện tập trong khí thế thiền, chẳng lẽ thiền chỉ có ảnh hưởng trên quân đội Nhật

Bản hay sao? Chẳng lẽ quân đội ta không được thừa hưởng về tính kỷ luật? về lòng can đảm, gan dạ? Cái gì khiến Trần Hưng Đạo tin chắc ở thắng trận ngay lúc đầu, khi thế giặc đang mạnh như chẻ tre, cái gì khiến ông quả quyết: “Nếu bệ hạ muốn hàng, hãy chặt đầu thần trước đã”? Cái gì làm ông quả quyết chắc nịch lần thứ hai, khi quân Nguyên lại chuẩn bị xâm lăng năm 1287: “Năm nay giặc đến để đánh”? (11) Ông tin ở gan dạ của quân đội, ông tin ở khí thế của các tướng, ông tin ở ông, và trên hết, ông tin ở tài lãnh đạo. Tài của ông và tài của vua. Bởi vì vua này là vua thiền. Các tác giả Nhật cho rằng trong thiền ngấm ngầm một sức mạnh vô song do sự tin tưởng rằng con người có đủ khả năng để tự mình thấy được tánh giác. Nơi người lãnh đạo, sức mạnh đó đem lại bình tĩnh, ung dung, khi chỉ huy ở giữa gian nguy vẫn bình yên, sáng suốt. Hãy đọc lại sử sách để xem Trần Nhân Tông ung dung như thế nào giữa trận mạc, có khi bị giặc đuổi trên sông nước, vẫn bình yên lấy gươm khắc thơ lạc quan vào mạn thuyền. Vua như thế, tướng như thế, làm sao quân không như thế? Lấy một chọi mười là chuyện thường nghe trong chiến trận ngày xưa và cả ngày nay.

Hơn ai hết, ông vua thiền của chúng ta đã đưa vào trận mạc, vào chính sự, vào đời sống, vào hành động, tính không khiếp sợ của triết lý có/ không trong Bát Nhã, kinh ruột của thiền tông. “Bồ tát nương trí tuệ bát nhã nên tâm không ngần ngại; vì tâm không ngần ngại nên không sợ hãi…” Có gì mà sợ hãi khi đã thâm nhập triết lý có/ không, vượt lên trên cả không lẫn có?

Câu có

câu không
Đau đáu lo sợ
Cắt đứt sắn bìm
Đó đây vui thích (11)

Trong hành động, vượt lên trên có/ không còn bao hàm một ý nghĩa tích cực cùng tột:

Có thì có tự mảy may
Không thì cả thế gian này cũng không

Cho nên khi Nhân Tông nói “không” thì ngài lên Yên Tử. Mà khi ngài nói “có” thì đích thân ngài lãnh đạo chống xâm lăng. Mà đã nói “có” thì tam thiên đại thiên thế giới đều nằm gọn trên một mũi kim, như thiền tông nói. Vua, tướng, quân, dân cùng nói “có” với nhau trong tiếng “có” phi thường của người lãnh đạo, có đoàn kết nào vững hơn, có lãnh đạo nào chắc hơn? Nhân Tông không cần cho xây chùa như Tokimune để kỷ niệm chiến thắng. Bởi vì, đơn giản quá:

Bụt ở trong nhà
Chẳng phải tìm xa

Bụt ở nơi ngài. Lịch sử gọi ngài là vua Phật, là Phật hoàng. Vua Phật lãnh đạo cuộc chiến chống xâm lăng, làm sao tách rời đâu là vua, đâu là Phật trong mỗi hành động của ngài? Ở Nhật có tinh thần samurai trong cuộc chiến, nhưng ở Việt Nam có cả một ông vua Phật và cả một hàng ngũ tướng lĩnh thấm nhuần: cứ đem so sánh, ảnh hưởng của thiền ai nhiều hơn ai trong chiến thắng?

Cho nên, Phật giáo Việt Nam ở đời Trần là một hiện tượng kỳ lạ, độc đáo: không ở đâu khác, một ông vua vừa là tướng cầm quân, vừa là thiền tổ. Nơi ông vua ấy, kết tinh một tư tưởng, vừa là cơ sở lý thuyết, vừa là nền tảng giáo dục, lại vừa là thực tiễn hành động. Đó là một đạo Phật đặc biệt Việt Nam.

* *

* * *

Tôi đã trả lời hai câu hỏi nêu lên ở đầu bài này. Trả lời của tôi chỉ xác nhận lại những gì mà các vị trước đã viết, chỉ khác

ở chỗ tôi nhìn vấn đề dưới một góc cạnh khác. Bây giờ, trước khi kết thúc, tôi phải trả lời một chất vấn mà chắc có người sẽ đặt ra, cũng dưới khía cạnh so sánh: nếu nói thiền đời Trần dung hợp Khổng, Lão và Tịnh Độ, thì thiền ở Nhật sau Đạo Nguyên cũng vậy, có khác gì nhau?

Quả thật vậy, sau Đạo Nguyên, thiền ở Nhật bắt buộc phải kết hợp với tịnh và đó cũng là đề tài lớn của các vị thiền sư lớn. Người kết hợp giỏi nhất để thích ứng hài hòa nhất với thời đại mới của thế kỷ 18 là Bạch Ẩn Tuệ Hạc (Hakuin, 1685-1769). Thế nhưng, nhiều diễn tiến đã xảy ra khiến thiền ở Nhật đặc biệt ở điểm khác, không phải chỉ ở mối tương giao giữa thiền và tịnh.

Trước hết, ở Nhật không phải chỉ có hai tông thiền và tịnh, mà còn xuất hiện rất sớm ngay từ thế kỷ 13, một tông thứ ba, phát triển không kèm, là Nhật Liên tông mà ở ta không có. Chưa kể thần đạo, vẫn được xem như tôn giáo của dân Nhật.

Thứ hai, cũng rất sớm, thiền ở Nhật mất dần chất tôn giáo để phát triển thành chất văn hóa đi sâu vào đời sống của người Nhật. Chỉ sinh sau khi Đạo Nguyên mất 23 năm, thiền sư Muso (1275-1351) đã đưa thiền vào nghệ thuật vườn. Từ đó, thiền đầu thai vào kiếm đạo, cung đạo, trà đạo, hoa đạo, võ thuật đạo, thư pháp, thâm nhập vào tận nhà ốc, khuê phòng, vào mọi chi tiết của nghệ thuật, tạo thành một văn hóa đặc biệt, có bản sắc riêng mà thế giới đều biết. Ta thán phục bản sắc đó, nhưng chắc có lẽ cũng nên để ý một nhận xét của chính Muso - một nhận xét từ nội bộ: các sư đã trở thành “những cư sĩ xuống tóc”, nhập cửa thiền để vẽ và

để làm thơ! (13)

Còn thiền của ta thì sao? Thiền ở Nhật phát triển thành văn hóa thiền, còn ở ta đâu rồi cái chất trí tuệ vạm vỡ của dòng thiền Yên Tử? Trong tình trạng Phật giáo phát triển bề rộng mà thiếu chiều sâu hiện nay, những cố gắng để làm sống lại tinh túy Yên Tử của Hòa thượng Thanh Từ phải được mọi Phật tử xem như cố gắng của chính mình. Và không phải chỉ riêng Phật tử! Bất cứ người Việt Nam nào hãnh diện về lịch sử của nước mình đều muốn nước mình có một triều đại rực rỡ như thế, nhất là trong tình trạng xâm lấn hiện nay. Triều đại rực rỡ đó đã được xây dựng trên một văn hóa rực rỡ. Rực rỡ và độc lập.

Cao Huy Thuần

Khi tựa gối khi cúi đầu
NXB Văn Học, 2011, tr. 181-202.

-----------

Chú thích:

(1) Masumi Shibata. Les maitres du Zen au Japan, Robert Laffont, 1974, tr. 41.

(2) Như trên, tr. 47.

(3) Thomas Hoover, L’Expérience Zen, Ablin Michel, 1989, tr. 228.

(4) Shibata, tr. 64-65.

(5) Thích Thanh Từ, Khóa Hư Lục giảng giải, NXB Tổng hợp TPHCM, 2008, tr. 249.

(6) Trong “Đắc thú lâm tuyền thành đạo”. Xem Lê Mạnh Thát, Toàn tập Trần Nhân Tông, NXB Tổng hợp TPHCM, 2008, tr. 249.

(7) Thích Thanh Từ, trong Thiền học đời Trần (nhiều tác giả), NXB Tôn Giáo, 2003, tr. 56.

(8) Đại Việt sử ký toàn thư, tập 2, NXB Khoa học Xã hội, 1985, tr. 161.

(9) Thomas Hoover, sđd, tr. 239.

(10) Junjiro Takakusu, Buddhism as philosophy of “thusnsee”, Philosophy-East and West (ed. By Charies A Moore), Freeport, New York, 1970, tr. 106.

(11) Đại Việt sử ký toàn thư, tr. 59.

(12) Thích Thanh Từ, Tam tổ Trúc Lâm, NXB Tổng hợp TPHCM, 2008, tr. 114..

(13) Thomas Hoower, sđd, tr. 241.