"Vì tất cả các pháp đều có trong tâm Bồ-đề, nên quán tưởng viên mãn nhất là quán tâm đại bi." Đức Phật dạy như vậy ở phần thứ nhì.

Tất cả các pháp môn Đại thừa đều tập trung trong tâm Bồ-đề. Có nghĩa là hoạt động nào thuộc về hạnh Đại thừa đều phải đặt trên nền tảng tâm Bồ-đề. Ngay khi một người thực hành tâm Bồ-đề thì từ đó tất cả những thiện nghiệp người ấy tạo ra đều thuộc về hạnh Đại thừa, và đó là do họ đã có tâm Bồ-đề. Ngược lại, thiếu tâm Bồ-đề thì một hành vi hiền thiện đến đâu đi chăng nữa cũng không thể thuộc về hạnh Đại thừa.

Quý vị cũng nhớ rằng, quyển kinh mà chúng ta đang tham khảo đây nằm trong hệ thống giáo pháp Đại thừa. Kinh này ưu tiên được thuyết cho hàng Bồ Tát, tức là các hành giả đặt trọng tâm vào việc làm lợi lạc cho tất cả chúng sinh bằng cách đạt Phật quả viên mãn. Chính cái nguyện vọng tìm cầu giác ngộ không phải vì mình mà vì muốn lợi ích cho người khác đó được gọi là tâm Bồ-đề, là điểm đặc trưng của các vị Bồ Tát. Quả vị Phật là do vô lượng nhân và duyên kết hợp mà thành, nhưng nhân duyên trọng yếu nhất chính là tâm Bồ-đề. Tâm này chỉ có thể phát sinh từ nền tảng là tâm đại bi. Vì thế mà đức Phật khuyên dạy chúng ta phát triển và tư duy về tâm đại bi.

Tôi xin nhắc lại là tất cả các trạng thái tâm thức mà chúng ta đang đề cập đến đều rất nên có trong giờ phút lâm chung, nhưng không phải chỉ trong giờ phút ấy mà thôi. Thứ nhất, lúc ấy không thể nào làm nảy sinh trong tâm mình một ý tưởng hoàn toàn xa lạ. Trong khoảnh khắc ấy, muốn cảm giác được tình thương, từ bi hay nghĩ đến tánh

Không, cần phải có sự huân tập từ trước. Thứ hai, nếu những tư tưởng ấy có thể giúp ích ta rất nhiều vào lúc cuối đời, thì chúng cũng rất lợi ích cho ta trong lúc bình sinh. Hãy thấy rõ điều ấy.

Chỉ cần biết rằng lúc gần chết phát sinh được tâm Bồ-đề là điều rất quý, và vì tâm này có căn bản là tâm đại bi, nên phải khơi dậy tâm đại bi này.

Tâm đại bi là gì? Mặc dầu phần đông quý vị đã biết qua cụm từ rất thường dùng trong Phật giáo này, nhưng hãy xác định một lần nữa: "đại" hàm ý "phổ quát", và bao gồm tất cả các chúng sinh đang chịu khổ đau dưới mọi dạng thức. Đại bi có nghĩa là chúng ta đã ý thức được sự khổ đau của chúng sinh và thấy đó là một tình huống không thể chấp nhận được. Nếu trước hết từ bi có nghĩa là ta muốn mọi người được giải thoát ra khỏi mọi khổ đau một cách nhanh chóng, thì tâm đại bi có thể biến thành ý muốn tự mình làm [tất cả] những gì cần thiết để cứu chúng sinh thoát khổ.

Phương pháp nào có thể giúp ta phát tâm Bồ-đề thông qua tâm đại bi?

Có các phương pháp như "phương pháp bảy điểm – nhân và quả", hoặc thấy mình và người khác đều bình đẳng rồi hoán chuyển địa vị của mình và người. Nếu phải giải thích các phương pháp đó ở đây thì quá dài dòng, nhưng để quý vị có một vài ý niệm nhằm có thể tìm hiểu sâu xa hơn về nhân và quả của phương pháp gọi là "bảy điểm" thì ta phải xác định cái gì là nhân, cái gì là quả. Có nhiều cách phân loại khác nhau, trong đó chủ yếu là hai cách.

Bởi vì nền tảng của tâm Bồ-đề là tâm đại bi, chúng ta phải làm thế nào để quán tâm này?

Đó là một đề tài rộng lớn cần được nghiên cứu riêng, chúng ta không thể đào sâu vào lúc này. Có nhiều phương pháp để ứng dụng, nhưng vì trong kinh này đức Phật đã bắt đầu bằng việc đề cập đến quán tánh Không, ta hãy quán sát kỹ hơn phương pháp này.

Muốn thế, trước tiên chúng ta hãy tư duy về phương diện này của sự hữu, vốn không có tự tánh riêng biệt. Điều này áp dụng cho tất cả, không có trường hợp ngoại lệ nào. Sau đó chúng ta sẽ tự nhủ: "Nếu thật sự về mặt tuyệt đối tất cả các pháp đều Không, không có tự tánh, thì về mặt thế tục bình phàm hơn, chúng sinh cũng thật sự phải chịu lắm khổ đau. Cho dầu điều này chỉ phát sinh trên mặt thế tục tương đối mà thôi, nó vẫn không thể chấp nhận được." Từ đó, ta có thể khởi tâm đại bi bằng cách nghĩ rằng, ta không thể để cho tình huống này tiếp tục mãi, và ta phải làm gì đó để che chở chúng sinh trước mọi khổ đau.

Quý vị hãy nhớ lại điều chúng ta vừa nói ban nãy: chúng ta đã lướt qua mau chóng, nhưng đây là một điểm cực kỳ trọng yếu. Cái mà chúng ta gọi tên là "sự hữu" hay "hiện tượng" hay các "pháp", chúng đúng là có hiện hữu trên một phương diện nào đó, nhưng thật ra đó chỉ là một sự quy nạp hay gán ghép, một khái niệm của tâm chúng ta, thế thôi. Nói cách khác, về mặt tuyệt đối thì hóa ra cái gì "có" cũng chỉ "có" một cách giả danh, hay khái niệm, không hơn không kém. Nhưng khi chúng ta trở về với phương diện quy ước của chân lý thế tục thì rõ ràng là chúng sinh đang chịu đau khổ và khát khao hạnh phúc.

Tiếp tục tư duy, chúng ta nên hiểu rằng chính vì các

sự hữu nhìn theo chân đế chỉ là sự quy nạp gán ghép của tâm, nên chúng mới có thể hiển hiện đông đảo và đa dạng trên phương diện quy ước thế gian. Bởi vì không có cái gì tự nó thật có một cách tuyệt đối, bởi vì cái gì "có" cũng chỉ là một khái niệm, nên trên phương diện quy ước thế gian chúng sinh mới có mặt, mới khác biệt, mới có khi đau khổ và đôi lúc hạnh phúc; có khi làm thiện và đôi khi làm ác.

Việc xác định rằng cái gì "có" đều không có thật tánh và không tự hữu dẫn đến những nhận xét quan trọng. Nhận xét đầu tiên là: Chúng ta chấp nhận rằng có các pháp, nhưng các pháp này phải hiện ra bằng cách này hay bằng cách khác. Nói về cách thức chúng được thành lập thì không có nhiều mà chỉ có hai: hoặc là tự chúng thành lập một cách riêng rẽ độc lập, hoặc chúng được thành lập tùy thuộc vào một cái gì khác.

Thế mà nguyên lý căn bản là cái gì có đều không hề có tự tánh và không thể tự mình thành lập riêng biệt. Điều đó có nghĩa là cái gì có thì hiện hữu thật đấy, nhưng bắt buộc phải theo lối tương duyên. Pháp nào xuất hiện cũng do sự phối hợp của một số thành tố.

Tất cả các pháp được tạo tác (hữu vi) đều do nhân và duyên mà hiện hữu. Và giữa lòng các tạo tác ấy, có khổ đau và có hạnh phúc. Nói cách khác, khổ đau hay hạnh phúc đều là kết quả của một chuỗi nhân và duyên. Nhân này và duyên kia, một khi phối hợp sẽ làm cho đau khổ phát sinh, đau khổ là kết quả của các nhân duyên phối hợp ấy. Nhưng thiếu một số nhân và duyên cần thiết, thì chúng không thể phát sinh kết quả, do đó nỗi đau khổ

kia không thể sinh ra, và cứ như thế mà nhận xét.

Đến đây, chúng ta đứng trước một điểm quan trọng. Tất cả những gì vừa mới được triển khai đều hướng về một mục đích, đó là vạch rõ rằng cái mà chúng ta gọi là hạnh phúc hay đau khổ đều là những hiện tượng, không thể chối cãi là có phát sinh, nhưng chúng không phát sinh một cách liên tục. Đôi khi chúng phát sinh, nếu có một vài nhân và duyên hội tụ với nhau; nếu không, chúng không phát sinh.

Chúng ta có thể đi rất xa. Trong phút giây, thử tưởng tượng rằng phân tích của chúng ta đã chứng minh điều ngược lại, và kết luận là khổ đau tự nó thành lập bằng chính khả năng của nó. Nếu khổ đau tự nó hiện hữu, thì không ai có thể thay đổi gì được. Nếu hạnh phúc và khổ đau là những thực tại, tức có nghĩa là chúng hoàn toàn tự thành lập và không tùy thuộc vào nhân duyên, thì một trong các hệ quả là một khi xuất hiện, chúng phải có mặt đời đời kiếp kiếp. Hoặc là chúng ta vĩnh viễn đau khổ, hoặc là chúng ta hạnh phúc muôn đời. Một hiện tượng tự nó thành lập sẽ không bao giờ chấm dứt.

Kinh nghiệm cho chúng ta thấy rằng mọi sự việc xảy ra ngược lại. Đó là lý do khiến cho Phật giáo xác định rằng tất cả đều chứng minh rằng hạnh phúc hay đau khổ không hề có thật tánh nào cả, chúng hoàn toàn là Không, không có tự tánh.

Nói rằng cái gì không được thành lập bởi một tự tánh tuyệt đối đồng nghĩa với việc xác nhận cái ấy không có mặt một cách tự tại và tự tồn. "Tại sao cần phải dùng nhiều ngôn từ như thế", quý vị sẽ hỏi tôi. "Tất cả đều ám chỉ có mỗi một điều. Tại sao lại làm rắc rối

vấn đề?" Đúng vậy, tất cả đều chỉ muốn nói chừng ấy thôi. Điều mà chúng ta muốn mô tả và nhấn mạnh vẫn chỉ là cái tiến trình phát sinh một cách tương duyên, và nói tương duyên tức là nói lệ thuộc vào nhân duyên, tức là hàm ý sự vắng mặt của tự tánh quyết định. Nhưng dùng nhiều ngôn từ để nói lên điều này không hề dư thừa, vì ngôn từ không phải là không có tầm quan trọng của chúng, mỗi chữ đều mang một bản sắc riêng. Ở đây chúng ta không chủ ý lặp đi lặp lại, mà là đề cập vấn đề dưới những góc cạnh khác nhau để có thể soi sáng nhiều khía cạnh của vấn đề. Điều này rất quan trọng, vì một người có thể hiểu rõ ràng minh bạch câu này, mà người khác lại thấy câu ấy tối nghĩa. Vì thế, trình bày một vấn đề qua nhiều cách tiếp cận và bằng nhiều từ ngữ khác nhau vẫn tốt hơn, vì mục đích là làm cho vấn đề sáng tỏ và dễ hiểu hơn.

Chúng ta vừa xác định rằng các pháp không hề có một thực tại tự hữu, có nghĩa là chúng không có yếu tính quyết định. Nếu chúng không có yếu tính quyết định, có nghĩa là bắt buộc chúng phải tùy thuộc vào một cái gì khác. Đúng thế, cái bị phủ nhận là sự tồn tại của một sự hữu chỉ tùy thuộc vào chính mình chứ không tùy thuộc vào một cái gì khác, và phải biết rằng một sự hữu tự chủ như thế đã xuất hiện rồi thì sẽ không biến mất. Mà tại sao nó lại phải biến mất kia chứ? [Bất cứ] cái gì được thành lập bằng cách ấy đều sẽ vĩnh viễn tồn tại.

Bây giờ, hãy quan sát chúng ta thường nhận thức sự vật như thế nào, chính xác hơn là sự vật trình hiện ra trước mắt ta dưới hình

tướng nào? Chỉ cần nhìn cái bàn, cái máy ghi âm, cái bục hay bất cứ gì khác. Nếu chúng ta thực sự cố gắng quan sát các sự hữu trình hiện trước mắt ta dưới hình thức nào, chúng ta sẽ nhận xét rằng chúng cho ta cảm giác là chúng hoàn toàn có tự tánh quyết định. Dường như chúng hiện hữu như thế, tự mình có, không lệ thuộc vào bất kỳ vật gì khác. Sự thật là các sự hữu mà chúng ta đang đề cập đến và đồng ý là chúng hiện hữu đều hiện hữu thật đấy, nhưng phải tùy thuộc, tùy thuộc vào đủ thứ yếu tố. Vậy mà khi chúng xuất hiện trong một mối tương duyên như thế, chúng lại cho ta cảm giác là chúng hiện hữu một cách tự chủ độc lập, không nhờ vào bất cứ gì khác!

Hiểu rõ những gì vừa nói trên là một trong những con đường để lãnh hội được tánh Không. Vì thế mà một vị đại học giả Ấn Độ là Aryadeva (Thánh Thiên), trong một luận bản căn bản mang tên Tứ bách luận (Catuḥśataka) đã nhấn mạnh vào điều ấy: "Tất cả các sự vật đều không có ngoại lệ, bởi vì không có tự tánh quyết định và không tự hữu, nên đều vô ngã." Đừng quên rằng, trong bối cảnh của chúng ta, khi ta khảo nghiệm xem một vật có hay không có bản ngã, thì cái ngã ấy phải tự có, tự tồn, độc lập.

Nếu mọi vật hiện hữu như bề ngoài của chúng, với lối thành lập mà trí chúng ta nhận thấy, thì chúng sẽ do những cái ngã như thế hợp thành, tức là tự có, tự tồn và tuyệt đối. Vì thế, trong bản luận về Tứ bách luận của ngài Thánh Thiên, ngài Nguyệt Xứng đã viết: "Nếu cho rằng một cái ngã có thật thì nó phải hoàn toàn độc lập. Vì điều ấy không có, nên chúng ta phủ

nhận ngã và nói đến vô ngã, nói đến sự vắng mặt của một cái ngã thật có và tự chủ."

Chính vì không hề có cái gì hoàn toàn tự chủ và độc nhất tự mình thành lập, nên mới kết luận rằng không có ngã, ở đây ngụ ý là một cái ngã tự có và độc lập. Và vì không có gì hoàn toàn tự chủ, tự hoàn chỉnh, nên mới kết luận là sự hữu có mặt đó, nhưng tùy thuộc vào cái khác mà có mặt. Thế cũng có nghĩa là chúng ta có thể kiểm chứng và nhận xét qua kinh nghiệm của chính mình, nhất là đối với các hiện tượng như khổ đau và hạnh phúc; ngay khi một vài nhân và duyên phối hợp lại với nhau thì đem lại một kết quả, kết quả ấy một là khổ đau, hai là hạnh phúc; ngược lại khi các nhân duyên khiếm khuyết, thì các kết quả trên không thể phát sinh. Chính do vì không có một tự tánh nào cả nên các nhân và duyên mới có thể tụ họp, và một khi các nhân và duyên của khổ đau tụ họp, lúc ấy kết quả của chúng (tức là sự khổ đau nói trên) không còn cách nào khác hơn là phải phát sinh.

Biết bao nhiêu chúng sinh bị khổ đau dằn vặt vì lý do ấy và bằng cách ấy. Vì chúng ta nhận xét sự việc như vậy, và chúng ta thấy có những chúng sinh đang bị khổ đau hoành hành, cho nên vun xới lòng từ bi với họ và quán đại bi đối với toàn thể chúng sinh là một điều quan trọng.

Nói tóm lại, vì trên bình diện chân đế, cái gì hiện hữu cũng không có thực thể và thiếu hẳn tự tánh, còn trên bình diện quy ước tục đế, các hiện tượng có thể được thành lập bởi tác dụng hợp tan của hoàn cảnh. Khổ đau cũng như hạnh phúc

phát sinh theo cách ấy, tùy thuộc các nhân và duyên có phối hợp với nhau hay không. Điều này gần giống với một bài pháp của nhà du già và thiền sư vĩ đại Tây Tạng là ngài Jetsun Milarepa mà rất đông quý vị đã được nghe nói đến. Ngài đã nói với đệ tử như sau: "Trong tâm của các con, mọi sự có vẻ như thật có; các chướng ngại, cũng như chư Phật có vẻ thật có đối với các con. Nhưng theo đệ nhất nghĩa đế, không có gì thật sự có, cả chướng ngại lẫn chư Phật. Không có chướng ngại (tuyệt đối) nào cho các con chối bỏ, không có mục đích (tuyệt đối) nào cho các con thành tựu, không có thân Phật nào cho các con chứng đắc." Những câu nói trên của ngài Jetsun Milarepa không khác với những gì mà chúng ta vừa học: Chính vì không có gì có một bản chất chắc thực, hay một thực thể, các nhân và duyên mới có thể phối hợp lại với nhau để phát sinh những hệ quả khác biệt. Và chính vì thế mà phải khởi tâm từ bi với chúng sinh đang làm mồi cho khổ đau.

3. Tư duy "vô nhất vật"

Đi xa hơn nữa, đức Phật nói ở điều thứ ba: "Vì tất cả các pháp bản thể là quang minh, nên quán tưởng viên mãn nhất là quán "vô nhất vật" trong các pháp."

Làm sao nối kết ba giáo pháp đầu tiên này? Bởi vì thật sự có một mối liên hệ giữa ba giáo pháp.

Thứ nhất, đức Phật dạy phải ý thức bản thể Không, [vô tự tánh] của vạn pháp, tức là phải hiểu rằng tất cả các pháp, không có ngoại lệ, đều không có tự tánh. Các pháp này là những gì? Chúng có mặt, nhưng chỉ là những hiện tượng do tâm tạo tác. Chúng hiện hữu thông qua quy ước, tên gọi chứ không có một bản chất tuyệt

đối.

Điều này dẫn chúng ta sang điểm thứ nhì. Cho dù không có gì hiện hữu một cách tuyệt đối, tức là không gì có thực chất, nhưng trên bình điện tục đế, các pháp vẫn có mặt. Đặc biệt là chúng sinh hiện hữu trên bình diện tục đế và trên bình diện này họ là nạn nhân của khổ đau. Do đó, phát tâm Bồ-đề trên căn bản tâm đại bi đối với tất cả chúng sinh khổ đau là điều thiết yếu.

Và điểm thứ ba là, vì hành giả đã dùng tâm để quán chiếu hai điểm đầu tiên, quán Không cũng như quán đại bi, nên việc quán xét tự tâm là một điều phải làm. Ở đây, đức Phật dạy rằng, tâm của hành giả cũng không có tự tánh mà chỉ có qua tên gọi.

Tạm thời tâm hành giả bị những tấm màn che phủ, nhưng những tấm màn này chỉ là những hiện tượng duyên sinh, vô thường. Các phiền não hay lậu hoặc không phải là thuộc tính của tâm. Chúng không phải là những tính chất cố hữu bẩm sinh.

Để giảng rộng lời kinh "vì tâm của hành giả bản thể vốn là quang minh...", [ta có thể hiểu là] tâm vốn là quang minh, trong sáng, nghĩa là thanh tịnh, vì bản thể của nó không hề bị ô nhiễm bởi [bất kỳ] một lậu hoặc nào. Nói cách khác, trên bình diện tuyệt đối, tâm hành giả không thể bị tấm màn nào che phủ.

"Các pháp", hay ở đây là tâm, có bản thể là "quang minh". Thể tính này của tâm có hai mặt, nghĩa là chúng ta có thể nhận biết được trên hai bình diện, với những ý nghĩa rất sai khác:

– Trên bình diện tục đế, nói bản thể của tâm là quang minh không khác gì đưa ra định nghĩa của tâm, của sự nhận biết, vốn là một hiện tượng trong sáng và tri giác. Quang minh là nét đặc trưng

chính của tâm, tức là không có gì ngoài cái khả năng phản chiếu những đối tượng nhận thức của nó.

– Trên bình diện chân đế, bản thể của tâm là tr sáng thanh tịnh vì tâm không bị và cũng không thể bị bất cứ cái gì làm cho nhiễm ô. Thể tính tuyệt đối, hay là thể tính căn bản của tâm, nói cách khác là tánh Không của nó, chính là sự vắng mặt của một tự tánh tự hữu.

Hiển nhiên là một hiện tượng như thế – không có tự tánh tự hữu – không thể bị ô nhiễm bởi một sự che chướng nào. Hơn nữa, hãy ghi nhận rằng sự vắng mặt của một tự tánh tự hữu nơi tâm phù hợp với cái mà Phật giáo gọi là "Như Lai Tạng", tức là tiềm năng mà tất cả chúng hữu tình đều có thể thành Phật trong tương lai. Đó là một trong ba ý nghĩa của chữ Phạn Tathgata-garbha, [được dịch là Như Lai tạng].

Trên phương diện tục đế, tâm có vẻ như bị ô nhiễm bởi các màn che chướng, mà trước hết là bức màn phiền não. Điều này có nghĩa là gì?

Khi một phàm phu bị phiền não quấy động trong tâm, thì toàn thể tâm thức của họ mang sắc thái của phiền não đó. Lúc ấy, cái "ánh sáng thanh tịnh" của tâm ở đâu? Ánh sáng này vẫn tồn tại, bởi vì, trên bình diện tục đế, dù trong bất cứ trường hợp nào tâm vẫn giữ được bản tánh trong sáng và tánh "biết" của nó, y hệt như mặt trời. Mặt trời vốn có công năng là chiếu sáng và tỏa rạng, dẫu có bị mây che hay không. Không còn mây mù thì mặt trời hiện rõ trên bầu trời, chúng ta ai cũng có thể thấy; khi bị mây che phủ, chúng ta không thấy được nhưng không phải vì thế mà mặt trời mất đi công năng của mình.

Cho dầu bị ẩn giấu sau một lớp mây dày đặc và mắt chúng ta không thấy được, nhưng mặt trời vẫn giữ vẹn công năng.

Cũng như thế, cho dầu có bị che phủ bởi màn chướng phiền não, tính chất của tâm vẫn luôn trong sáng và tri giác. Khi có những áng mây xen vào giữa mặt trời và chúng ta, tạm thời ánh sáng mặt trời không thể chiếu đến chúng ta, nhưng tự thân mặt trời không hề bị một sự suy suyển nào ngăn cản không cho tỏa chiếu ánh sáng. Phần nó, nó cứ tiếp tục tỏa rạng. Cũng vậy, mặc dầu bị phiền não chướng ngại, sự phóng chiếu của tâm vẫn luôn tồn tại.

Nói giản lược, trong phát biểu thứ ba, đức Phật khuyên nhủ là hãy tư duy đến tánh Không của tâm.