Tôi phản đối bạo lực vì ngay cả khi nó có vẻ như điều tốt đẹp thì đó cũng chỉ là tạm thời, nhưng tội ác nó tạo ra thì tồn tại mãi mãi. (I object to violence because when it appears to do good, the good is only temporary; the evil it does is permanent.)Mahatma Gandhi
Đừng bận tâm về những thất bại, hãy bận tâm đến những cơ hội bạn bỏ lỡ khi thậm chí còn chưa hề thử qua. (Don’t worry about failures, worry about the chances you miss when you don’t even try. )Jack Canfield
Bậc trí bảo vệ thân, bảo vệ luôn lời nói, bảo vệ cả tâm tư, ba nghiệp khéo bảo vệ.Kinh Pháp Cú (Kệ số 234)
Sự vắng mặt của yêu thương chính là điều kiện cần thiết cho sự hình thành của những tính xấu như giận hờn, ganh tỵ, tham lam, ích kỷ...Tủ sách Rộng Mở Tâm Hồn
Khi ăn uống nên xem như dùng thuốc để trị bệnh, dù ngon dù dở cũng chỉ dùng đúng mức, đưa vào thân thể chỉ để khỏi đói khát mà thôi.Kinh Lời dạy cuối cùng
Người trí dù khoảnh khắc kề cận bậc hiền minh, cũng hiểu ngay lý pháp, như lưỡi nếm vị canh.Kinh Pháp Cú - Kệ số 65
Phải làm rất nhiều việc tốt để có được danh thơm tiếng tốt, nhưng chỉ một việc xấu sẽ hủy hoại tất cả. (It takes many good deeds to build a good reputation, and only one bad one to lose it.)Benjamin Franklin
Người ta vì ái dục sinh ra lo nghĩ; vì lo nghĩ sinh ra sợ sệt. Nếu lìa khỏi ái dục thì còn chi phải lo, còn chi phải sợ?Kinh Bốn mươi hai chương
Một số người mang lại niềm vui cho bất cứ nơi nào họ đến, một số người khác tạo ra niềm vui khi họ rời đi. (Some cause happiness wherever they go; others whenever they go.)Oscar Wilde
Ngủ dậy muộn là hoang phí một ngày;tuổi trẻ không nỗ lực học tập là hoang phí một đời.Sưu tầm

VỀ MỤC LỤC

Lời giới thiệu của người dịch

 Thiền định dựa vào hơi thở là một kỹ thuật luyện tập giúp người hành thiền phát huy một sự chú tâm cao độ mang lại sự tĩnh lặng và thăng bằng cho tâm thức giúp mình trở về với chính mình hầu tìm hiểu tâm thức và con người của chính mình. Kỹ thuật đặc biệt này được áp dụng trong phép thiền định thật căn bản của Phật giáo Theravada là Vipassana.

Vipassana là một từ ghép, tiền ngữ "vi" có nguồn gốc từ chữ visepa có nghĩa là cao siêu hay chuyên biệt; hậu ngữ "passana" có nguồn gốc từ chữ pasyana có nghĩa là trông thấy hay quán thấy, do đó có thể xem Vipassana là một phép thiền định giúp mang lại một "Sự quán thấy sâu xa", các kinh sách gốc Hán ngữ gọi là "Thiền Minh Sát" hay "Minh Sát Tuệ".

Phép Thiền định về sự quán thấy sâu xa trên đây thường được ghép chung hay đi đôi với một phép thiền định khác là Samatha ("Định"), hoặc là chỉ mang ra luyện tập sau khi đã thực hiện được phép thiền định Samatha, bởi vì phép thiền định này chỉ có thể tạo ra một thể dạng thăng bằng và tĩnh lặng cho tâm thức, nhưng không mang lại một sự quán thấy về bản chất đích thật của mọi hiện tượng gọi là prajna (dịch âm là "bát-nhã" và cũng có nghĩa là "trí tuệ"). Chỉ có phép thiền định Vipassana mới thực hiện được sự quán thấy siêu việt là Samadhi ("Quán"), hầu mang lại sự Giác Ngộ. Chữ "cô đọng" trong tựa của bài giảng có thể hiểu như là một sự "thu gọn" hay "rút ngắn" của phép thiền định này, và đây cũng là một ý kiến độc đáo chứng tỏ sự thấu triệt sâu xa thâu thập từ các kinh nghiệm bản thân của người thuyết giảng.

Thật ra không riêng gì Phật giáo Theravada mà hầu hết tất
cả các học phái và tông phái Phật giáo khác đều thực thi phép thiền định Vipassana, bởi vì đây là phương tiện căn bản và chủ yếu nhất trong việc tu tập của toàn bộ Phật giáo nói chung, tuy rằng nội dung và phương pháp giữa các học phái và tông phái về phép thiền định này không hoàn toàn thống nhất với nhau. Các học phái xưa như Sravaka và Pratyekabudddha xem phép thiền định Vipassana hay "Sự quán thấy xâu xa" là một phương tiện giúp tìm hiểu bản chất của Bốn Sự Thật Cao Quý (Tứ Diệu Đế) và một khái niệm vô cùng căn bản khác là quy luật Tương liên, tương kết và tương tạo giữa mọi hiện tượng (Paticcasamuppada/ Pratityasamutpada/ Lý Duyên Khởi).

Đối với Đại Thừa nói chung thì phép thiền định Vipassana là một phương tiện giúp quán thấy vững chắc và tối thượng về bản chất vô thực thể của mọi sự vật tức là Tánh Không của chúng. Đối với Kim Cương Thừa (Vajrayana) thì phép thiền định Vipassana là một lợi khí giúp tìm hiểu tâm thức là nguồn gốc của hạnh phúc cũng như mọi thứ khổ đau. Sự hiểu biết sâu sắc đó sẽ đưa đến sự nhận thức vững chắc và minh bạch về sự phi hiện hữu của cái "ngã" hay "cái tôi", nói cách khác là bản chất "vô thực thể" của chính mình.

Theo Phật giáo Theravada - tức là trong khuôn khổ của bài giảng này - thì phép thiền định Vipassana là phương tiện duy nhất có thể mang lại sự Giải Thoát. Đó là một phép luyện tập nhất thiết dựa vào hơi thở nhằm phát huy một sự chú tâm thật mạnh (satipatthana/sự tỉnh giác, tỉnh thức) hướng vào bốn đối tượng hay lãnh vực thiền định là: thân xác, giác cảm, các thể dạng của tâm thức và các sự tạo tác của nó. Tất cả những sự hiểu biết này sẽ đưa đến sự quán thấy
minh bạch và trong sáng về vô thường, khổ đau và vô ngã của một cá thể cũng như của tất cả mọi hiện tượng. Phương pháp thiền định Vipassana theo Phật giáo Theravada cũng được giải thích chi tiết trong tập Visuddhimagga (Thanh Tịnh Đạo) của Buddhaghosa (Phật Âm) trong Tạng Luận, nhưng chủ yếu là được rút tỉa từ một bài kinh do chính Đức Phật giảng là Satipatthana-sutta (MN 10), còn gọi là Kinh Niệm Xứ hay Kinh Tứ Niệm Xứ.

Bà Upasika Kee Nanayon, tác giả bài giảng là một cư sĩ Thái Lan và cũng là một vị thiền sư vô cùng lỗi lạc và uyên bác. Bản dịch dưới đây được dựa vào hai bản dịch khác nhau: một bằng tiếng Anh của nhà sư Thanissaro Bhikkhu và một bằng tiếng Pháp của bà Jeanne Schut. Cách dịch của nhà sư Thanissaro Bhikkhu có vẻ rất từ chương, trái lại cách dịch của bà Jeanne Schut rất thoáng và mở rộng. Hơn nữa một bài giảng ở thể "văn nói" luôn khác với một bài viết với một thể văn "cân nhắc" hơn. Việc dịch thuật nói chung phải dung hòa tất cả các khía cạnh trên đây hầu mang lại sự mạch lạc và dễ hiểu cho người đọc, tuy nhiên cũng phải tôn trọng cách diễn đạt cũng như nội dung của bản gốc. Ngoài ra cũng còn một số các khó khăn khác không phải nhỏ, là các thuật ngữ và cách diễn đạt tư tưởng đôi khi rất khác biệt giữa các ngôn ngữ và các nền văn hóa khác nhau, điều này rất khó vượt qua, nhất là đối với các vấn đề khúc triết trong giáo lý vô cùng sâu sắc của Phật giáo. Bài dịch dưới đây luôn cố gắng tôn trọng tinh thần đó, tuy không sao tránh khỏi ít nhiều sai sót.

Phép thiền định cô đọng dựa vào hơi thở

Upasika Kee Nanayon



Nhiều người khi phải thú nhận
những sự lầm lẫn của mình thì lấy làm xấu hổ, thế nhưng họ sẽ không ngượng nghịu tí nào khi nói đến các khuyết điểm của kẻ khác. Số người thẳng thắn sẵn sàng nhận chịu lỗi lầm của mình - tức những sự u mê tâm thần của mình - bao giờ cũng rất ít ỏi. Do đó các căn bệnh ô nhiễm tâm thần thường bị che đậy và dấu kín, vì thế nên chúng ta không sao biết được là chúng trầm trọng và gây ra tác hại lớn lao đến mức độ nào. Tất cả chúng ta đều khổ đau vì các thứ bệnh ấy thế nhưng chẳng có ai hé môi thổ lộ. Chẳng có ai chịu khó tự chẩn bệnh hầu phát hiện các thứ ô nhiễm tâm thần ấy của chính mình.

Chính vì vậy nên chúng ta phải tìm ra một chiến lược thật khéo léo hầu giúp mình chữa trị các chứng bệnh này, đó là cách phải nhìn thằng vào chúng, tức là không tránh né những sự khiếm khuyết của mình, dù là thô thiển hay thật tinh tế cũng vậy, hầu mổ xẻ và tìm hiểu chúng từng chi tiết một. Chỉ có cách đó mới mang lại được sự thăng tiến trong việc luyện tập của mình. Nếu chỉ nhìn vào con người mình một cách hời hợt thì mình có thể sẽ nghĩ rằng tình trạng sức khỏe của mình trong lúc này đang còn rất tốt, và sự hiểu biết của mình cũng đã thừa đủ, chẳng cần phải học hỏi thêm gì nữa. Thế nhưng mỗi khi các thứ ô nhiễm tâm thần (kilesa/các xúc cảm bấn loạn trong tâm thức) bùng lên với tất cả sức mạnh của chúng, chẳng hạn như các sự giận dữ và bấn loạn (lo âu, bám víu, ghét bỏ...), thì mình vẫn cứ xem đấy là chuyện bình thường. Thật ra thì đấy là cách mà các thứ ô nhiễm tâm thần tạo ra cho mình
tình trạng bệnh hoạn mà mình không hề hay biết, và các chứng bệnh đó thì rất khó nắm bắt và chẩn đoán.

Do đó chúng ta phải cương quyết đương đầu với các thứ ô nhiễm tâm thần, các sự bám víu và ảo giác. Chúng ta phải can đảm đọ sức với chúng hầu khắc phục chúng. Khi đã chế ngự được chúng thì chúng ta sẽ thu phục được chúng dễ dàng hơn. Nếu không thì chúng sẽ điều khiển mình, nắm mũi mình mà lôi đi. Chúng sẽ xúi dục mình thèm khát mọi thứ, và khiến mình bị kiệt lực bằng đủ mọi mánh khóe.

Vậy chúng ta có nên cam phận làm thân trâu ngựa hay không? Có phải chúng ta là những con vật khuân vác, trên lưng chất đầy các thứ ô nhiễm tâm thần hay không? Có phải là các thứ ô nhiễm đó đã luồn vào mũi mình một sợi dây thừng để kéo đi hay không? Dầu sao thì đến một lúc nào đó mình cũng sẽ không còn đủ sức để kham nổi nữa và đành phải dừng lại - dừng lại có nghĩa để theo dõi xem những thứ ô nhiễm ấy hiện ra như thế nào, muốn gì, ngấu nghiến những gì, ham thích những gì. Các bạn nên xem việc luyện tập này như là một thú tiêu khiển mà mình ưa thích nhất: đấy là cách nhìn vào các thứ ô nhiễm tâm thần để theo dõi xem chúng diễn biến ra sao, nhưng không được phép nuôi dưỡng chúng mà phải bỏ đói chúng, tương tự như một người tìm cách loại bỏ các thói quen nghiện ngập của mình. Hãy chú ý xem chúng thèm ăn đến mức độ nào? Phải quyết tâm không cho chúng ăn. Dù bất cứ gì xảy ra thì nhất định cũng không chiều chuộng chúng bằng cách cho chúng các thứ ma túy mà chúng nghiện ngập. Dầu sao thì cũng có rất nhiều các
loại thức ăn khác (roi vọt chẳng hạn). Chúng ta phải cứng rắn với chúng, có nghĩa là cứng rắn với "cái tôi" đang đòi hỏi đủ mọi thứ. "Mi đói lắm à? Vậy thì cứ đói! Mi sắp chết à? Tốt lắm! Mi cứ chết". Nếu giữ vững được thái độ đó thì các bạn sẽ loại bỏ được mọi thói quen nghiện ngập và các thứ ô nhiễm tâm thần của mình, có nghĩa là các bạn sẽ không còn nô lệ cho các sự thèm khát, không còn dung dưỡng những thứ ham muốn vật chất nữa. Đây cũng là lúc thuận tiện nhất để các bạn dừng lại, không nên tiếp tục nuôi dưỡng các thói quen của mình nữa. Nếu chúng có tàn lụi và chết thì cứ để cho chúng chết! Tại sao lại phải nuôi dưỡng và vỗ béo chúng làm gì?

Dầu sao đi nữa các bạn cũng phải đè nén các sự thèm khát và các thứ ô nhiễm tâm thần của mình cho đến khi nào chúng yếu dần và tan biến hết. Không nên để chúng ngóc đầu lên, phải luôn kềm giữ chúng. Đấy là một phép luyện tập mang tính cách trực tiếp mà các bạn nên mang ra thực hành. Nếu phấn đấu và kiên trì luyện tập cho đến khi nào tất cả mọi thứ ô nhiễm tan biến hết thì đấy sẽ là một vinh quang tuyệt vời nhất; không có một vinh quang nào có thể sánh được với vinh quang mang lại từ sự chiến thắng các thứ thèm khát và ô nhiễm bên trong tâm thức và con tim mình (chiến thắng chính mình rất khó nhưng cũng cao cả và tuyệt vời nhất, so với bất cứ chiến thắng nào khác trong thế giới này - thí dụ một ứng cử viên có thể chinh phục được hằng triệu người nhưng không đè nén được các thứ ô nhiễm của bản năng truyền giống thúc đẩy bên trong chính mình).

Chính vì thế nên Đức Phật dạy chúng ta phải truy lùng các thứ ô nhiễm tâm thần trong mọi sinh hoạt của mình, dù là mình đang ngồi, đang đứng, đang đi hay đang nằm, để mà chế ngự chúng. Nếu không thì chúng sẽ săn đuổi và tàn phá mình qua từng hành động của mình.

Nếu quan sát mọi sự vật thật cẩn thận thì các bạn sẽ thấy rằng những lời giảng dạy của Đức Phật vô cùng chính xác, từ cách quán xét căn bệnh gây ra bởi các thứ ô nhiễm tâm thần cho đến cách buông bỏ, hủy diệt và loại bỏ chúng. Tất cả các giai đoạn luyện tập đều được nêu lên rõ ràng, không phải tìm kiếm và học hỏi thêm bất cứ gì khác nữa. Tất cả những lời giảng dạy của Ngài đều chỉ cho chúng ta thấy con đường: không cần phải thắc mắc tìm hiểu xem phải làm thế nào để khám nghiệm và chữa trị các căn bệnh ấy. Nếu chúng ta chỉ biết vùi đầu nghiên cứu những lời giảng dạy của Đức Phật mà không hề nhìn vào chính mình để loại bỏ các thứ ô nhiễm ấy bên trong chính mình, thì khi đó mọi việc mới trở nên khó hiểu và rắc rối mà thôi. Người ta thường không thích nói ra các thứ ô nhiễm của mình, để rồi kết quả mang lại là họ hoàn toàn mù tịt về những thứ ấy. Họ già và chết nhưng không hề ý thức được một tí gì về các nguyên nhân ô nhiễm bên trong chính họ.

Khi đã bước vào việc tu tập và nhận thấy các thứ ô nhiễm đốt cháy tim mình như thế nào, thì khi đó các bạn mới dần dần hiểu được mình là gì. Khi ý thức được các thứ khổ đau và ô nhiễm và cách làm cho chúng phải chấm dứt, thì khi đó chúng ta sẽ thấy hiện ra một
bầu không gian rộng lớn giúp mình dễ thở hơn.

Chỉ khi nào biết được cách dập tắt ngọn lửa bùng lên từ các thứ ô nhiễm tâm thần để mà loại bỏ chúng thì chúng ta mới tạo được cho mình các lợi khí cần thiết. Nhờ đó chúng ta sẽ tự tin hơn: tức không còn một chút nghi ngờ hay do dự nào khi bước vào con đường tu tập, bởi vì chúng ta hiểu một cách vững chắc rằng việc tu tập đó của mỉnh - tức là thường xuyên suy tư về vô thường, khổ đau và vô ngã theo cách thức đó - sẽ giúp mình loại bỏ được các thứ ô nhiễm tâm thần.

Đối với vấn đề đạo đức cũng như các khả năng tỉnh giác và quán thấy thì cũng vậy: tất cả đều là các lợi khí mà chúng ta luôn phải cần đến. Chúng ta cần phải có trí tuệ để quán thấy đúng đắn mọi sự vật, cần phải có đạo đức để giữ gìn giới luật. Trí tuệ và đạo đức cũng tương tự như tay phải và tay trái. Nếu một tay dính bẩn thì nó không thể tự lau rửa cho nó được. Chúng ta cần phải có hai tay để cả hai được sạch sẽ. Vì thế, nếu muốn có đạo đức thì phải có trí tuệ; nếu muốn có trí tuệ thì phải có đạo đức (điều này khiến ta liên tưởng đến sự liên kết bất khả phân giữa từ bi và trí tuệ làm nền tảng tu tập cho toàn bộ Kim Cương Thừa). Trí tuệ là một thứ gì đó giúp mình biết ý thức, trong khi đó thì đạo đức giúp mình biết buông bỏ, loại trừ và hủy diệt các thứ nghiện ngập (các sự thèm khát, bám víu...nói chung là các hình thức thúc đẩy của bản năng). Giữ gìn đạo đức không phải chỉ cần tuân thủ năm hay tám giới luật là đủ, các bạn
tất thừa hiểu điều này. Đạo đức phải được thể hiện qua từng hành động thật nhỏ của mình. Mỗi khi sự quán thấy - tức trí tuệ - cho biết rằng một sự vật nào đó là nguyên nhân sớm muộn sẽ mang lại khổ đau cho mình, thì các bạn phải dừng lại ngay và buông bỏ nó.

Trong việc giữ gìn đạo đức có những cấp bậc thật tinh tế và chính xác. Buông bỏ, loại trừ, lánh xa, gạt bỏ, hủy diệt đều phản ảnh một hình thức đạo đức nào đó. Chính vì thế nên đạo đức và trí tuệ luôn phải đi đôi với nhau, tương tự như bàn tay phải và bàn tay trái giúp đỡ lẫn nhau. Chúng giúp nhau rửa sạch vĩnh viễn các thứ ô nhiễm tâm thần. Đó là cách giúp cho tâm thức tập trung (không bị xao lãng và phân tán), trong sáng và rạng rỡ. Việc luyện tập đó tất sẽ mang lại nhiều lợi ích cho tâm thức. Nếu không tạo được các lợi khí đó (đạo đức và trí tuệ) thì cũng tương tự như mình không có tay, không có chân, và sẽ không làm được gì nên thân cả. Chúng ta phải xử dụng các lợi khí đó - tức đạo đức và trí tuệ - để hủy diệt các thứ ô nhiễm tâm thần. Tâm thức mình sẽ được thừa hưởng kết quả mang lại từ sự hủy diệt đó.

Chính vì lý do đó mà Đức Phật dạy chúng ta phải chuyên cần luyện tập hầu phát huy đạo đức, sự tỉnh thức và trí tuệ. Chúng ta cần giữ gìn sức khỏe để tu tập, bởi vì nếu không luyện tập được đều đặn thì các lợi khí sẽ cùn đi, không cắt bỏ được khổ đau và các thứ ô nhiễm tâm thần. Các lợi khí thiếu sắc bén sẽ không ích lợi gì nhiều, không đủ sức đương đầu với các thứ ô nhiễm tâm thần.
Chúng luôn hàm chứa một sức mạnh khủng khiếp có thể thiêu rụi tâm thức mình trong nháy mắt. Các bạn hãy hình dung ra một bối cảnh mà tâm thức có thể tạo ra cho nó một thể dạng thanh thản và trung hòa, thế nhưng trong bối cảnh ấy chỉ cần xảy ra một sự tiếp xúc giác cảm thật nhỏ thì cũng đủ làm bùng lên cả một trận hỏa hoạn, khi mà sự tiếp xúc đó đưa đến một sự / niềm hân hoan cuồng nhiệt hay một sự giận dữ cực độ (thí dụ như tiếng sét "ái tình", chỉ là một sự tiếp xúc rất nhỏ của thị giác nhưng có thể làm bùng lên cả một trận hỏa hoạn. Chúng ta phải hiểu rằng phía sau sự tiếp xúc "vô nghĩa" và "bất chợt" của thị giác ấy, ẩn nấp cả một tổng thể nghiệp thật to lớn của mình, sẵn sàng bùng lên để gây ra hỏa hoạn). Tại sao lại như vậy?

Các sự tiếp xúc giác cảm xảy đến với mình là những dịp giúp mình thử thách sự vững chắc khả năng chú tâm của mình. Hầu hết các sự tiếp xúc giác cảm đều đưa đến sự xao động. Mỗi khi có sự tiếp xúc với mắt hay với tai xảy ra thì tức khắc sẽ tạo ra các sự ô nhiễm tâm thần (nói cách khác là các sự diễn đạt của tâm thức). Vậy phải làm thế nào để chủ động được tình trạng đó? Phải làm những gì để chủ động mắt? Phải làm những gì để chủ động tai, mũi, lưỡi, thân thể và tâm thức mình (theo Phật giáo tâm thức là một giác quan)? Tóm lại là phải vận động sự chú tâm và tỉnh giác (trí tuệ) như thế nào để có thể che chở các giác quan của mình? Thật hết sức đơn giản: tất cả đều là nhờ vào sự luyện tập. Thế nhưng luyện tập thì cũng lại
là chuyện của mình: chúng ta phải tự chiêm nghiệm và học hỏi, hầu tìm hiểu xem tại sao mỗi khi xảy ra một sự tiếp xúc giác cảm thì các thứ ô nhiểm tâm thần lại bùng lên nhanh đến thế (chẳng hạn như xem truyền hình trông thấy một nữ tài tử xinh đẹp hay một nam tài tử bảnh trai mà mình ưa thích xuất hiện trên màn ảnh, thì tức khắc mình cảm thấy thích thú, tim đập mạnh. Hoặc xem bóng đá thấy phe mình đá lọt một quả thì tức thời đứng bật dậy reo hò. Hoặc uống một hớp rượu ngon thì mình cảm thấy sảng khoái, bèn liếc mắt xem chai rượu còn nhiều hay ít... Đấy là những sự ô nhiễm dưới hình thức bám víu bùng lên rất nhanh từ các sự tiếp xúc giác cảm, trong các trường hợp trên đây là thị giác và vị giác. Hoặc ngồi nhớ đến một chuyện đau buồn trong quá khứ thì không cầm được nước mắt: đó là sự tiếp xúc của tâm thức với một đối tượng của nó hiện lên từ quá khứ. Hoặc nghe một người khác tâng bốc thì lòng mình hớn hở, hoặc nói xấu mình thì nổi giận và cãi lại ngay, đó là các thứ ô nhiễm mang lại từ các sự tiếp xúc thính giác. Tất cả các sự tiếp xúc trên đây tạo ra sự cảm nhận đưa đến các sự diễn đạt trong tâm thức, các sự diễn đạt này lại tiếp tục làm phát sinh ra tư duy, xúc cảm, tác ý tức là các thứ ô nhiễm tâm thần, và các thứ ô nhiễm này cũng có thể sẽ phát lộ ra bên ngoài dưới hình thức ngôn từ và hành động).

Thí dụ trường hợp khi nghe thấy một người nào đó đang chỉ trích một người khác, thì mình chỉ lắng nghe nhưng vẫn giữ được sự bình thản. Thế nhưng nếu bất chợt nghĩ rằng lả
người này cũng có thể chỉ trích cả mình trong đó thì tức khắc cảm tính về "cái tôi" sẽ bùng lên thật mạnh, khiến mình tức bực và nổi giận. Vì vậy nếu cứ tiếp tục tạo ra vô số những "cái tôi" như thế thì chúng ta sẽ khó tránh khỏi mang lại cho mình đủ mọi thứ phiền não. Chỉ cần một thí dụ đơn giản như trên đây cũng đủ để thấy rằng khi nào có "cái tôi" xen vào thì tức khắc khổ đau sẽ xảy ra ngay. Khi nào không có cảm tính về "cái tôi" tham gia vào mọi chuyện thì khi đó mình mới giữ được sự bình thản và vô tư. Nếu nghe thấy những lời chỉ trích nhắm vào kẻ khác thì mình vẫn an nhiên tự tại, thế nhưng nếu nghĩ rằng những lời ấy mang hậu ý chỉ trích mình, thì tức thời "cái tôi" của mình sẽ hiện lên và xen vào ngay - làm phát sinh ra các thứ ô nhiễm tâm thần đốt cháy mình. Tại sao lại như thế?

Chúng ta nên tìm hiểu cẩn thận điều này. Mỗi khi "cái tôi" bùng lên thì tức khắc sẽ đưa đến khổ đau. Chỉ cần nghĩ đến "cái tôi" cũng là đủ khiến tạo ra khổ đau cho mình: "cái tôi" mà mình đánh thức nó qua các sự suy nghĩ của mình, sẽ hiện lên ngay, mang lại đủ mọi thứ rắc rối cho mình. Tâm thức bung ra khắp hướng tạo ra các thứ ô nhiễm tâm thần, các sự thèm khát và bám víu. Khả năng chú tâm và tỉnh giác do đó sẽ suy giảm, không còn đủ sức canh chừng tâm thức nữa. Nó sẽ bị phân tán khắp nơi, phản ảnh sự thèm khát và các thứ ô nhiễm tâm thần của nó (đó là tình trạng xao lãng của tâm thức, nó luôn chạy theo và đuổi bắt các sự diễn đạt của nó qua các sự
cảm nhận phát sinh từ các sự tiếp xúc của lục giác).

Thế nhưng chúng ta không hề mảy may ý thức được điều đó. Chúng ta cứ ngỡ rằng mình đang khỏe mạnh. Vậy trong số chúng ta hôm nay có ai quán thấy được những gì đang xảy ra cho mình hay không? Chúng ta quá u mê, u mê vì sự hiểu biết sai lầm của mình về hiện thực. Tâm thức đang bị chao đảo bởi đủ mọi thứ ô nhiễm tâm thần, thế nhưng mình thì không hay biết gì cả, đấy chẳng qua là vì các thứ ô nhiễm đã che lấp tất cả, khiến mình trở nên vừa điếc vừa mù.

Không có một phương tiện vật chất (máy móc, các phương tiện y khoa) nào có thể theo dõi hay chẩn đoán được các căn bệnh tâm thần gây ra bởi các thứ ô nhiễm để mà chữa trị chúng, bởi vì các triệu chứng này chỉ phát lộ khi nào xảy ra một sự tiếp xúc giác cảm mà thôi. Nó không hàm chứa một thực thể nào cả. Tương tự như các que diêm đựng trong một hộp diêm, nếu các que diêm không bị xát mạnh vào thành hộp thì lửa sẽ không bùng lên được. Que diêm chỉ bốc cháy khi nào bị xát mạnh. Nếu lửa tắt ngay thì chỉ có đầu que diêm là bị cháy. Thế nhưng nếu ngọn lửa cháy tiếp thì cả que diêm sẽ bị cháy hết. Sau khi que diêm cháy hết và ngọn lửa tiếp tục lan sang các thứ dễ cháy khác thì sẽ có thể sẽ gây ra cả một trận hỏa hoạn thật kinh hoàng (chất liệu hóa học ở đầu que diêm là nghiệp của mình đang chờ cơ duyên - sự xát mạnh - để bốc cháy. Nếu không tạo ra cơ duyên thì nó ngủ yên trong hộp. Nếu tạo ra điều kiện thích nghi thì nó sẽ bốc cháy đưa đến nghiệp
mới, buộc mình vào vòng luân hồi của thế giới hiện tượng. "Vòng luân hồi" cũng chỉ là một cách nói tượng hình, bởi vì nghiệp xô đẩy nhau phát sinh sẽ liên tiếp tạo ra vô số động lực tiếp sức nhau trói buộc và xô đẩy mình bung ra khắp hướng trong thế giới hiện tượng đầy phức tạp này).

Mỗi khi có một sự ô nhiễm hiện ra trong tâm thức thì sự tiếp xúc đó lúc đầu rất yếu (câu này khá cô đọng do đó xin mạn phép giải thích thêm như sau: sự "tiếp xúc" ở đây có nghĩa là tâm thức cảm nhận được một đối tượng tâm thần nào đó, sự cảm nhận này sẽ đưa đến các sự diễn đạt duới sự chi phối của nghiệp có sẵn trên dòng tri thức. Các sự diễn đạt mang tính cách ô nhiễm này sẽ làm phát sinh ra tư duy và tác ý, và ngay vào thời điểm khi mà chúng vừa mới được phát sinh thì chúng chưa kịp tạo ra một tác động đáng kể nào). Nếu chúng ta chận đứng được nó ngay vào lúc ấy thì cũng tương tự như bật một que diêm và chỉ để lửa bốc cháy ở đầu que diêm và sau đó thì dập tắt ngay. Các sự ô nhiễm tâm thần cũng như thế, cũng có thể dập tắt được chúng ngay khi chúng vừa hiện ra (duới hình thức tư duy và tác ý). Nếu chúng ta không dập tắt chúng ngay vào lúc mới vừa bùng lên mà cứ để cho chúng tung hoành, tạo ra mọi thứ khó khăn thì chẳng khác gì như đổ dầu vào lửa (tư duy và tác ý có thể đưa đến các xúc cảm nặng nề và tàn phá trong tâm thức, hoặc phát lộ ra bên ngoài dưới hình thức ngôn từ hay hành động).

Chúng ta phải phân tích các căn bệnh ô nhiễm bên trong tâm thức mình hầu
khám phá ra các triệu chứng của chúng để tìm hiểu xem tại sao chúng lại bùng lên nhanh đến thế. Các chứng bệnh ấy rất bén nhạy, mỗi khi chạm vào chúng thì chúng sẽ bùng lên ngay. Khi chúng đã bốc cháy thì sẽ khó mà dập tắt. Vậy phải làm cách nào để chuẩn bị sự chú tâm trước khi các sự tiếp xúc giác cảm tấn công mình?

Nếu muốn chuẩn bị sự chú tâm từ trước thì phải luyện tập thiền định, chẳng hạn như phép thiền định về hơi thở sẽ giúp mình dự trữ sẵn sự chú tâm khi cần đến. Đấy là cách sẵn sàng ngăn chận các thứ ô nhiễm tâm thần (các xúc cảm bấn loạn) trước khi chúng có thể xảy đến với mình. Nên hiểu rằng khi nào giữ được tâm thức hướng vào các chủ đề thiền định thì đấy là cách bảo vệ tâm thức từ bên trong nó.

Phương tiện bảo vệ tâm thức thuộc môi trường bên ngoài là thân xác gồm các thành phần vật chất (nói một cách khác là phải có một cuộc sống tinh khiết, thanh đạm, đạo đức, bởi vì sức khoẻ và đạo đức trong cuộc sống sẽ gián tiếp dự phần vào việc bảo vệ tâm thức - xin liên tưởng đến quy luật tương liên, tương tác và tương tạo/interdependence gây ra các tác động liên đới giữa tâm thần và thân xác. Sự bảo vệ tâm thức thuộc bối cảnh bên ngoài được nêu lên qua ba thành phần trong số "Tám thành phần của Con Đường Cao Quý" - còn gọi là "Bát Chánh Đạo" - các thành phần này là: ngôn từ đúng, hành động đúng và phương tiện sinh sống đúng - tức không nói dối, không hành động hung dữ gây ra thù hận, sống bằng các nghề lương thiện). Phương tiện bảo vệ bên trong tâm thức là các chủ đề thiền định mà chúng ta sử dụng để
phát huy sự chú tâm giúp vào việc tập trung tâm thần và sự tỉnh giác. Dù là chủ đề nào thì cũng phải luôn bảo vệ được tâm thức ngay từ bên trong nó, có nghĩa là giúp tâm thức không bị phân tán, không để nó tạo dựng ra các thứ tư duy và hình ảnh tâm thần (tức là các nguyên nhân làm cho nó bị ô nhiễm). Chính vì thế nên chúng ta cần phải có một chủ đề thiền định. Không nên để tâm thức bung ra chạy theo các mối quan tâm đủ loại, chẳng hạn như trường hợp của những người không biết thiền định là gì. Một khi đã có một chủ đề thiền định cột chặt tâm thức lêu lổng của mình hầu giúp nó bớt ương ngạnh, thì nó sẽ lắng xuống qua từng ngày một, và đến một lúc nào đó thì nó sẽ giữ được sự vững vàng lâu dài hơn, dầu sao thì tất cả đều tùy thuộc vào sự kiên trì và khả năng chú tâm trong việc luyện tập của mình (các chủ đề thiền định gồm có nhiều cấp bậc, do đó bất cứ ai cũng có thể chọn được cho mình các chủ đề thích hợp. Chẳng hạn các chủ đề thấp và dễ như: lòng hiếu thảo, sự ân cần, lòng tốt đối với những người chung quanh, hoặc sự biết ơn đối với những người từng giúp đỡ mình, v.v. Các chủ đề trung bình như: lòng từ bi, bản chất vô thường và vô ngã của mình, sự khổ đau của con người, sự hung bạo và u mê của con người, v.v. Các chủ đề khó như: Tánh Không, bản chất của thế giới hiện tượng, sự vận hành của tri thức, các thứ ô nhiễm và các yếu tố bấn loạn trong tâm thức, sự thúc đẩy của các thứ bản năng, thể dạng tri thức nguyên sinh, v.v. Tình trạng bấn loạn của những người không có
một chủ đề thiền định nào trong tâm thức rất dễ nhận thấy: đó là tình trạng phản ảnh phong cách sống của những người chỉ nghĩ đến tiền bạc, lợi lộc, thù hận, ganh ghét, bon chen, các thứ giải trí vô bổ và rẻ tiền. Ngôn từ của họ chỉ là đầu môi, bất nhất, giả dối, mâu thuẫn với chính họ và kẻ khác, thường mang chủ đích khuyến dụ, lừa dối hay phỉnh gạt kẻ khác; các hành động của họ thì chỉ nhằm vào các mục đích thiển cận, ích kỷ. Nói chung đấy là những người đầu tắt mặt tối, tâm thức luôn bung ra bên ngoài, không hề hiểu được mình là gì, là ai, vị trí của mình ở đâu trong gia đình, xã hội. Họ không tạo được một giây phút nào trong cuộc sống giúp mình trở về với con người đích thật của mình, trong tâm thức họ luôn ngập tràn những thứ ô nhiễm và các xúc cảm bấn loạn, nhưng họ không hề mảy may ý thức được điều đó. Nói chung cung cách hành xử và phong cách sống của họ phản ảnh nặng nề các sự thúc đẩy của bản năng).

Đến đây chúng ta sẽ trực tiếp đề cập đến việc luyện tập thiền định về hơi thở. Kinh sách cho biết trước hết phải tập hít vào và thở ra thật chậm, sự hít thở đó tùy theo ý mình có thể mạnh hay nhẹ; sau đó chuyển sang cách hít vào và thở ra thật nhanh, và cũng như cách hít thở trước đó, tức có thể mạnh hay nhẹ. Trên đây là giai đoạn đầu tiên khi mới khởi sự, sau đó các bạn không cần phải chú tâm vào sự kéo dài hay rút ngắn của hơi thở vào và ra nữa (thở một cách bình thường theo nhu cầu và xu hướng tự nhiên của cơ thể). Các bạn chỉ cần chú tâm vào một vị trí nào đó
trên quá trình vận hành của hơi thở (chẳng hạn lồng ngực, hai lỗ mũi hay đầu mũi...) và tập trung vào đó cho đến khi nào tâm thức trụ hẳn vào đấy và trở nên tĩnh lặng. Khi nào tâm thức đã hoàn toàn tĩnh lặng thì các bạn tập trung sự chú tâm hướng thẳng vào sự tĩnh lặng ấy, nhưng đồng thời vẫn tiếp tục ý thức (nhận biết) được hơi thở của mình.

Thật ra trên đây các bạn chưa thực sự trực tiếp tập trung vào hơi thở (chỉ mới mượn hơi thở để mang lại sự thăng bằng và tĩnh lặng cho tâm thức mà thôi). Các bạn hãy tập trung tâm thức qua thể dạng tĩnh lặng và bình thường đó của nó. Các bạn giữ sự chú tâm ấy thật vững chắc huớng vào thể dạng bình thường trên đây của tâm thức, đồng thời vẫn tiếp tục ý thức được không khí vào và ra, nhưng không nhất thiết là phải chú tâm vào đấy (hơi thở chỉ giữ vai trò buộc chặt mình với chính mình và hiện thực, đối tượng trực tiếp hơn của sự chú tâm là sự tĩnh lặng của tâm thức). Thông thường trong những lúc làm các công việc chân tay với một tâm thức trong tình trạng bình thường của nó thì các bạn có thể ý thức được dễ dàng là mình đang làm việc gì, vậy thì đối với sự hít thở thì tất các bạn cũng phải làm được như thế (chú tâm vào sự tĩnh lặng của tâm thức nhưng đồng thời cũng ý thức được sự hít thở mang lại sự tĩnh lặng đó). Dầu sao thì sự hít thở cũng chỉ đơn giản là một thành phần của thân xác (một thứ gì đó thật tự nhiên).



Những gì trên đây có thể là khá mới lạ đối với vài người trong số các bạn. Vì thế sẽ khó cho các bạn này hiểu được
tại sao trong khi tập trung tâm thức vào thể dạng bình thường của nó qua từng hơi thở vào và ra, mà lại không cần phải trực tiếp hướng sự chú tâm của mình vào đó (chỉ cần cảm nhận hơi thở vào và ra như một hậu cảnh nhưng không chú tâm vào đó). Những gì mà chúng ta đang luyện tập trong lúc này là tìm cách ý thức được thân xác và tâm thức từ bên trong chúng và bởi chính chúng, một cách thật đơn giản và tự nhiên.

Đến đây, các bạn bắt đầu tập trung vào hơi thở trong vòng năm, mười hay mười lăm phút. Hít vào và thở ra, dài hoặc ngắn, đồng thời theo dõi các giai đoạn biến đổi của tâm thức: xem nó lắng xuống như thế nào khi sự chú tâm bắt đầu hướng vào hơi thở. Các bạn cần phải cố gắng quan sát sự kiện này, bởi vì thông thường người ta thở như một cái máy nhưng không một chút mảy may chú ý đến sự hít thở của mình. Họ không hề tập trung sự chú tâm vào hơi thở, không thật sự ý thức được sự hô hấp của mình. Điều này khiến chúng ta nghĩ rằng việc giữ sự chú tâm hướng vào hơi thở rất khó thực hiện, thế nhưng trên thực tế thì rất dễ. Dầu sao thì không khí tự nó vào và ra một cách tự nhiên. Chẳng có gì là khó khăn trong việc hít thở cả, khác hơn so với một số đối tượng thiền định khác (hơi thở lúc nào cũng có, nếu bị xao lãng thì trở về với nó thật dễ dàng, các đối tượng hay chủ đề suy tư và thiền định khác tế nhị hơn nhiều vì không "cụ thể" bằng hơi thở). Chẳng hạn như trường hợp luyện tập nhằm khơi động sự tưởng niệm Đức Phật - tức là cách tụng câu man-tra Buddho (man-tra là các câu
tụng niệm mang tính cách thiêng liêng) - thì các bạn lập đi lập lại câu: Buddho, Buddho, Buddho... (hoặc A-di-đà Phật).

Thật ra, nếu muốn thì các bạn cũng có thể niệm thầm câu chú Buddho-Buddho theo từng nhịp thở, vào và ra (tức là ghép chung sự tụng niệm với hơi thở giúp mình chú tâm và theo dõi dễ dàng hơn từng hơi thở một), tuy nhiên cũng chỉ nên làm như thế trong các giai đoạn đầu mà thôi. Niệm thầm câu Buddho - Buddho -... là cách không để cho tâm thức tạo dựng ra mọi thứ tư duy. Cách tụng niệm thật đơn giản này là cách khiến cho xu hướng bay nhảy của tâm thức phải yếu đi, bởi vì nó chỉ có thể làm được một việc trong mỗi thời điểm mà thôi. Đấy là cách mà các bạn phải tập (tâm thức thường được ví như một con khỉ chuyền hết từ cành này sang cành khác, không một lúc nào yên. Để nói lên điều này Đức Đạt-lai Lạt-ma thường nêu lên hình ảnh con khỉ bị nhốt trong một gian phòng có nhiều cửa sổ, mỗi lần nó chỉ có thể ló đầu nhìn ra ngoài từ một cửa sổ mà thôi). Cách lập đi lập lại trong khi tụng niệm là nhằm mục đích không để cho tâm thức tạo dựng ra các thứ tư duy và để bay theo chúng (sự xao lãng triền miên của tâm thức).

Sau khi lập đi lập lại nhiều lần câu chú trên đây - không cần đếm là bao nhiêu lần - thì tâm thức sẽ lắng xuống và nó sẽ theo dõi được từng hơi thở ra và vào. Tâm thức sẽ trở nên tĩnh lặng, trung hòa, tức là thể dạng bình thường (tự nhiên) của nó.

Đây là lúc mà các bạn phải tập trung sự chú tâm hướng thẳng vào tâm thức, không cần phải theo dõi hơi thở nữa. Các bạn hãy buông
bỏ hơi thở và chỉ tập trung vào tâm thức mà thôi - tuy nhiên và đồng thời vẫn ý thức được sự hô hấp. Không cần thiết phải nhận biết hơi thở dài hay ngắn, chỉ cần nhận biết tâm thức đang ở trong trạng thái bình thường qua từng hơi thở vào và ra (xin lưu ý về chữ "bình thường", chẳng hạn như tình trạng tâm thức mà chúng ta hiện đang có không phải là "bình thường", chúng ta nghĩ rằng là nó "bình thường", nhưng thật ra nó chứa đầy tư duy và xúc cảm, nhưng chúng ta không nhận biết được mà thôi. Chỉ khi nào theo dõi hơi thở mang lại sự tĩnh lặng cho tâm thức thì khi đó nó mới tìm thấy tình trạng "bình thường" không xao lãng của nó). Các bạn nên ghi nhờ các lời chỉ dẫn này để mang ra thực hành.

Đối với tư thế hành thiền trong phép tập trung hướng vào hơi thở thì cách ngồi yên là thích hợp nhất so với các tư thế đứng, đi hay nằm, bởi vì các giác cảm phát sinh qua các tư thế đó mạnh hơn là các giác cảm tạo ra bởi hơi thở. Lúc đi cơ thể bị lay động quá mạnh; đứng lâu sẽ bị mệt mỏi; lúc nằm tâm thức có thể tập trung được nhưng dễ đưa đến tình trạng buồn ngủ. Tư thế ngồi giúp mình giữ được sự bất động lâu dài hơn, sự tập trung tâm thức cũng vững chắc và kéo dài được lâu hơn. Nhờ đó chúng ta sẽ có thể quan sát các khía cạnh tinh tế của hơi thở và tâm thức qua các thể dạng tự nhiên và tự động của chúng.

Đến đây tôi sẽ giải thích về cách rút ngắn các giai đoạn thiền định về hơi thở nhằm cho thấy là toàn bộ bốn phép chú tâm nêu lên trong kinh điển (tức là bốn lãnh vực hay đối
tượng chú tâm nêu lên trong kinh Satipatthana Sutta, MN 10. Bốn đối tượng hay lãnh vực chú tâm này là: 1-kaya/thân xác, 2-vedana/giác cảm, 3-citta/tâm thức, và 4-dhamma/các hiện tượng tâm thần hay các sự tạo tác tâm thần. Do đó kinh này cũng được gọi là Kinh Tứ Niệm Xứ) có thể mang ra thực hành cùng một lúc. Nói một cách khác là trong khi ngồi thiền có thể nào luyện tập đồng loạt sự chú tâm hướng vào thân xác, giác cảm, tâm thức và cả các đối tượng của tâm thức hay không? Đây là một vấn đề thật quan trong đối với tất cả chúng ta (hầu hết đã lớn tuổi, cần tu tập nhanh). Dầu sao thì các bạn cũng có thể luyện tập tuần tự theo từng giai đoạn nêu lên trong kinh, hầu phát huy các khả năng cực mạnh mang lại từ thể dạng lắng sâu trong lúc hành thiền (tiếng Pa-li là jhana, tiếng Phạn là dhyana/thiền-na hay tuệ giác hiện lên trong lúc hành thiền), thế nhưng cách luyện tập này đỏi hỏi một thời gian thật lâu dài, do đó sẽ không thích hợp với phần đông chúng ta đã lớn tuổi, bởi vì thời gian còn lại của mỗi người không còn bao nhiêu (đây cũng là điểm quan trọng và độc đáo nhất trong bài giảng của bà Upasika Kee Nanayon: đó là cách rút ngắn phép tu tập về sự Quán thấy sâu xa/Vipassana, thường phải cần đến một thời gian luyện tập lâu dài, có thể là nhiều năm).



Điều quan trọng cần làm là phải tập trung sự chú tâm vào hơi thở đủ lâu hầu giúp tâm thức trở nên thăng bằng và sau đó là hướng thẳng vào sự quán xét các sự tạo tác tâm thần (tư duy, xúc cảm, sự tưởng tượng, tác ý, v.v.) để thấy rằng chúng là vô thường, là nguồn gốc của khổ đau và đều là vô thực thể (vô ngã/không có
"cái tôi"), và đấy cũng là cách giúp chúng ta nhận thấy sự thật của mọi sự tạo tác qua từng hơi thở vào và ra. Nếu các bạn giữ thể dạng đó được liên tục, không gián đoạn, thì sự chú tâm của mình sẽ trở nên vững vàng và khá chặt chẽ, đủ sức khơi động trí tuệ mang lại cho mình sự hiểu biết và quán thấy trong sáng.

Tiếp theo đây là cách luyện tập theo một quá trình cô đọng (thu gọn) của phép thiền định về hơi thở. Các bạn nên cố gắng luyện tập theo cách này cho đến khi nào cảm thấy chúng khơi động một sự hiểu biết do mình tạo ra cho mình từ bên trong chính mình (là một sự hiểu biết do chính mình đạt được, không phải là một sự hiểu biết do người khác giảng và mình thì cố gắng hiểu theo lời giảng của họ hay học được trong sách, nói một cách khác là một sự hiểu biết mang tính cách trực nhận xuyên qua trực giác của mình, một sự cảm nhận thật tự nhiên và sâu kín).

Nếu muốn hành thiền về hơi thở thì trước hết phải chọn một thế ngồi vững chắc, giữ lưng thật thẳng và tạo cho mình một thể dạng tâm thức vững vàng. Hít vào. Thở ra. Phải tạo được một sự hô hấp mở rộng và thư giãn. Tránh tất cả các cảm giác căng thẳng ở các vị trí tay, chân và các khớp xương (tạo được sự thoải mái). Các bạn nên giữ toàn thân trong một tư thế thích nghi với sự hô hấp của mình (lưng thật thẳng giúp cho bụng dưới được thoải mái, hai vai hơi hướng về phía sau giúp mở rộng lồng ngực; mu bàn tay phải đặt vào lòng bàn tay trái và hai tay đặt lên đùi giúp hai vai không bị xệ xuống; hai ngón cái chạm vào nhau; cổ thẳng, đầu và mặt
hơi cúi xuống, mắt hé mở - hoặc cũng có thể nhắm khẽ lại - nhìn về phía trước và hướng xuống mặt đất khoảng ba thước, nhưng không chú tâm vào một vật gì cả, chỉ nhìn nhưng không nhận biết gì cả - bởi vì sự chú tâm sẽ phải hướng vào hơi thở và bên trong chính mình - lưỡi dán lên nóc vọng, đầu lưỡi chạm khẽ vào hai hàm răng; ban đầu trong lúc hành thiền thỉnh thoảng "nhìn" lại tư thế ngồi để giữ thật đúng. Chọn tọa cụ có chiều cao thích nghi với tầm vóc của mình nhất là đối với hai chân, nếu thấp quá sẽ bị ngửa ra phía sau, không ngồi thẳng được, và trong trường hợp này sẽ phải nghiêng ra phía trước khiến ngực và bụng bị ép lại không hô hấp thoải mái được). Trước hết các bạn hãy hít vào và thở ra thật dài, khá mạnh. Sau đó thì hơi thở tự động giảm xuống - hoặc cũng có thể lúc thì mạnh lúc thì nhẹ - chỉ cần ý thức về sự thay đổi đó thế thôi. Tiếp theo đó thì tập hít vào và thở ra ngắn hơn trong vòng mươi mười lăm phút, sau đó lại đổi sang cách khác (dài, ngắn, mạnh, nhẹ).

Đến một lúc nào đó sau khi đã giữ được sự tập trung hướng vào hơi thở như trên đây thì sự hô hấp cũng sẽ dần dần biến đổi. Hãy cứ tiếp tục theo dõi các sự biến đổi đó lâu hay mau tùy thích, sau đó thì mở rộng sự chú tâm hơn để ý thức về toàn bộ sự hô hấp, gồm tất cả các giác cảm thật tinh tế (cảm nhận không khí vào và ra cùng các giác cảm hiện ra ở bụng, ngực, hai lỗ mũi, đầu mũi v.v.). Đó là giai đoạn thứ ba (xin nhắc lại, giai đoạn thứ nhất: theo dõi hơi thở; giai đoạn thứ hai:
nhận thấy sự biến đổi của hơi thở; giai đoạn thứ ba cảm nhận được tác động của sự hô hấp trên toàn thân) thuộc vào thành phần thứ nhất - gọi là: sabba-kaya-patisamvedi (nguyên nghĩa tiếng Pa-li là "sự cảm nhận về toàn thân") - trong số bốn thành phần (tức là bốn lãnh vực chú tâm của phép thiền định Vipassana đã được giải thích trên đây): đó là cách tập trung sự chú tâm để nhận biết xem sự hô hấp tác động ra sao trên toàn thân thể, bằng cách quan sát tất cả các giác cảm tạo ra bởi hơi thở liên quan đến toàn bộ các thành phần của thân thể, đặc biệt nhất là các giác cảm tạo ra bởi từng hơi thở vào và ra (nói chung là cảm nhận được toàn thân cùng chuyển động và hòa nhập với hơi thở).

Từ giai đoạn này trở đi các bạn sẽ bắt đầu tập trung vào giác cảm tạo ra bởi hơi thở ở một điểm duy nhất tùy các bạn chọn lựa (ngực, bụng, hai lỗ mũi hay đầu mũi chẳng hạn). Sau khi các bạn tập trung như thế một lúc lâu thì thân thể - sự hít thở - sẽ dần dần trở nên hoàn toàn tĩnh lặng và tâm thức cũng sẽ lắng xuống (thân thể và sự hô hấp hòa nhập với nhau như là một thứ, như đã được nói đến trên đây). Nói một cách khác là sự hít thở và cả sự ý thức về sự hít thở, cả hai cùng đồng loạt lắng xuống. Khi các thể dạng tinh tế của hơi thở càng lắng xuống, thì đồng thời sự tỉnh giác của mình cũng càng gia tăng thêm, và sự hô hấp theo đó cũng sẽ càng trở nên an bình hơn. Tất cả những sự cảm nhận trên toàn thân cũng sẽ dần dần ngày càng trở nên an bình hơn. Đó là giai đoạn thứ tư (thuộc lãnh vực cảm
nhận thứ nhất, liên quan đến thân xác/sabba-kaya-patisamvedi) gồm sự lắng xuống của tất cả các sự tạo tác thuộc về thân xác (bodily formations/nói chung là toàn cơ thể).

Ngay sau khi những gì trên đây xảy ra thì các bạn sẽ bắt đầu nhận biết được các cảm tính lắng dịu của thân xác và tâm thức hiện ra với mình. Dù các cảm tính ấy mang tính cách thích thú, hân hoan hay bất cứ gì khác, thì tất cả cũng đều hiện ra thật minh bạch giúp chúng ta có thể cảm nhận sâu xa về chúng (đây là các dấu hiệu cho biết là mình đang chuyển sang lãnh vực cảm nhận thứ hai là "giác cảm").

Qua các giai đoạn mà các bạn vừa luyện tập - theo dõi hơi thở vào và ra, hít thở dài hay ngắn - cũng thừa đủ giúp mình hiểu được một điều là hơi thở luôn biến đổi, dù là mình có chú ý đến nó hay không. Hơi thở thay đổi liên tục, chuyển từ dài đến ngắn, từ mạnh đến nhẹ, v.v. Điều đó giúp các bạn "đọc" được hơi thở của mình, và hiểu được rằng không có bất cứ gì trường tồn từ bên trong chính nó, mà luôn biến đổi bởi chính nó qua từng khoảnh khắc một (các hiện tượng cấu hợp nhờ vào cơ duyên mà có, tự chúng chuyển động và đổi thay tùy thuộc vào sự biến đổi của các cơ duyên tạo ra chúng, không có một quyền năng tối thượng nào tham gia vào đó hay đứng bên ngoài để chỉ huy những sự biến đổi đó của tất cả mọi hiện tượng. Hơi thở cũng là một hiện tượng cấu hợp, tạo ra bởi sự liên kết giữa nhiều yếu tố hay thành phần như: không khí, buồng phổi, năng lực tạo ra sự co thắt của phổi và cả lồng ngực, hai lỗ mũi là cửa ngõ ra vào của không khí, v.v.
Nếu đã là một hiện tượng cấu hợp thì hơi thở cũng là một thứ gì đó vô thường, khổ đau và vô thực thể - tức không có "cái tôi" bên trong nó).

Khi nào ý thức được bản chất vô thường của thân xác - trong trường hợp này là hơi thở - thì các bạn tất sẽ nhận biết được các giác cảm tinh tế tạo ra bởi các sự thích thú cũng như đớn đau trong lãnh vực cảm tính. Đến đây, chúng ta cũng nên quan sát các giác cảm và cả các cảm tính phát sinh từ các giác cảm ấy. Chúng ta sẽ quan sát đúng vào những nơi mà chúng ta tập trung sự chú tâm vào sự chuyển động của hơi thở. Các giác cảm dù là được phát sinh từ sự lắng dịu của thân xác và tâm thức cũng đều là vô thường ngay từ bên trong thể dạng lắng dịu đó. Dầu sao thì chúng cũng sẽ còn tiếp tục thay đổi. Do đó các giác cảm luôn trong tình trạng đổi thay đó thuộc lãnh vực các cảm tính, sẽ tự phơi bày bản chất vô thường của chúng, do nơi chúng và từ bên trong chúng, sự kiện này hoàn toàn tương tự như là hơi thở vậy (các sự cảm nhận/sensation đưa đến các cảm tính/feeling/ressenti, tất cả đều biến đổi liên tục, tức là vô thường. Hơi thở tạo ra các cảm nhận đưa đến các cảm tính cũng vậy, cũng đổi thay liên tục và vô thường như những gì mà chính nó tạo ra. Đây là điểm rất tinh tế trong phép hành thiền cô đọng của bà Upasika Kee Nanayon: đó là cách chuyển từ lãnh vực thiền định thứ nhất liên quan đến sự cảm nhận về vô thường của toàn thân (quán thân) sang lãnh vực thứ hai là sự cảm nhận về vô thường của các giác cảm (quán thụ).

Khi nào nhận biết được sự biến đổi
thường xuyên trong các lãnh vực thân xác, giác cảm và tâm thức thì đấy gọi là "trông thấy dhamma", tức có nghĩa là trông thấy vô thường. Phải thấu triệt thật chính xác về điều này. Việc luyện tập về hơi thở trên đây tùy thuộc vào lãnh vực thứ nhất trong số bốn lãnh vực (hay bốn giai đoạn tuần tự trong phép luyện tập về sự "Quán thấy sâu xa"/Vipassana là: thân xác, giác cảm, tri thức và dhamma - trong trường hợp này thuật ngữ dhamma có thể hiểu là các thứ tạo tác hay hiện tượng tâm thần) nhưng cũng đã gồm chung trong đó toàn bộ các phép luyện tập của tất cả bốn lãnh vực (đây là cách giải thích tại sao phép thiền định về hơi thở do bà Upasika Kee Nanayon giảng dạy được gọi là một phương pháp "cô đọng". Trên đây chúng ta đã thấy sự cảm nhận về vô thường của thân xác (lãnh vực một) chuyển sang sự cảm nhận vô thường về giác cảm (lãnh vực hai), và cứ tiếp tục như thế sự cảm nhận hay quán thấy sẽ chuyển sang lãnh vực thứ ba là vô thường của tri thức và sau hết là lãnh vực bốn, tức là vô thường của tất cả các sự tạo dựng/dhamma tạo ra một cá thể). Nói một cách khác là sau khi đã trông thấy được vô thường của thân xác thì sau đó các bạn hãy nhìn vào các sự cảm nhận. Sau khi đã trông thấy được vô thường của các sự cảm nhận, thì sau đó các bạn hãy nhìn vào tâm thức mình. Cũng vậy các bạn cũng sẽ trông thấy dược vô thường của tâm thức. Sự vô thường đó của tâm thức chính là dhamma. Trông thấy dhamma cũng có nghĩa là trông thấy vô thường (chữ Dhamma là tiếng Pa-li, tiếng Phạn là Dharma có thể nói là một thuật ngữ quan trọng, đa dạng và sâu sắc nhất
trong giáo lý Phật giáo. Thuật ngữ này mang nhiều ý nghĩa khác nhau, trong các trường hợp đã nói đến trên đây thì dhamma nói lên một quy luật thiên nhiên vô cùng chặt chẽ là "vô thường", phản ảnh sự vận hành chung của toàn thể thế giới hiện tượng. Trong trường hợp đang đề cập thì dhamma có nghĩa là các "hiện tượng" gồm thân xác, giác cảm, tri thức tạo ra một tổng thể cấu hợp biểu trưng cho một cá thể. Ngoài ra cũng xin nhắc thêm là ý nghĩa thường thấy nhất của thuật ngữ Dhamma là Đạo Pháp hay Giáo Huấn của Đức Phật, hay Sự Thật hay Quy Luật vận hành của thiên nhiên. Phật giáo Tây Phương không dịch thuật ngữ này - vì tính cách phong phú và đa dạng của nó - mà giữ nguyên cách viết bằng tiếng Pa-li là Dhamma, hay bằng tiếng Phạn là Dharma. Mỗi khi cần nói đến ý nghĩa "hiện tượng" trong thuật ngữ này thì họ viết dhamma không hoa, hoặc thay thế bằng một chữ khá tương đương trong các ngôn ngữ Tây Phương là phenomenon. Mỗi khi muốn nói lên ý nghĩa Giáo Huấn/Đạo Pháp của Đức Phật thì họ viết chữ Dhamma với chữ D viết hoa, dù sao thì đây cũng chỉ là một quy ước. Kinh sách Hán ngữ dịch thuật ngữ Dhamma/Dharma là "pháp" không mang một ý nghĩa rõ rệt nào cả, bởi vì trong tiếng Hán chữ "pháp"có nghĩa là: luật pháp, phép tắc, biện pháp, quy luật, lễ giáo, hình phạt..., do đó cách dịch này dễ đưa đến sự lúng túng cho người viết và điều này dễ gây ra hiểu lầm và hoang mang cho người đọc)

Khi nào trông thấy được bản chất đích thật của tất cả những gì vô thường thì các bạn cứ tiếp tục nhìn vào bản chất vô thường đó trong bất cứ lúc nào, qua từng hơi thở vào và ra của mình. Hãy
giữ sự tập trung đó qua tất cả mọi sinh hoạt [thường nhật] của mình để tìm hiểu và theo dõi xem những gì sẽ xảy ra sau đó (xem có đúng là vô thường, khổ đau và vô thực thể hay không, hầu buông bỏ chúng).

Vậy thì những gì sẽ xảy ra? Đó là sự chối bỏ (khước từ, không công nhận) tính cách lôi cuốn của mọi sự vật - nói cách khác là buông bỏ chúng. Đấy là những gì mà các bạn phải tự thực hiện cho chính mình (chư Phật không buông bỏ được những gì mà mình đang thèm khát trong tâm thức mình, không dứt bỏ ra được những gì mà mình đang khư khư nắm chặt trong hai tay mình).

Dù phép thiền định về hơi thở qua hình thức trên đây tỏ ra như thế nào đi nữa thì tôi vẫn cứ gọi đấy là một phương pháp "cô đọng", bởi vì nó gom chung tất cả các giai đoạn để luyện tập cùng một lượt. Các bạn không cần phải luyện tập từng bước một. Chỉ cần đơn giản tập trung vào một điểm duy nhất, chẳng hạn như thân xác, thì cũng đủ cho các bạn trông thấy được vô thường của thân xác. Khi đã trông thấy minh bạch được vô thường của thân xác thì tất các bạn cũng sẽ trông thấy được các giác cảm, và các giác cảm cũng sẽ cho các bạn biết là bản chất của chúng cũng là vô thường. Sự bén nhạy của tâm thức trước các sự cảm nhận, cũng như các tư duy và các thứ tạo tác tâm thần khác (dhamma), tất cả cũng đều là vô thường. Tóm lại, tất cả mọi sự vật đều biến đổi không ngừng. Đấy là những gì giúp các bạn nhận thức được sự thật về bản chất vô thường của tất cả mọi hiện tượng (dhamma).



Khi nào phát huy được khả năng quán nhận
dễ dàng mọi sự vật theo chiều hướng đó thì các bạn sẽ không khỏi cảm thấy kinh hoàng trước bản chất vô thường, khổ đau và vô thực thể của "cái tôi" của chính mình. Đấy cũng là cách giúp các bạn quán thấy được dhamma (các hiện tượng) với tất cả sự trung thực của nó. Các dhamma ấy luôn trong tình trạng biến động, tương tự như những ngọn lửa đang bốc cháy - được nuôi dưỡng bởi các nhiên liệu vô thường, khổ đau và vô ngã (vô thực thể/không có "cái tôi") - đấy chính là dhamma của sự biến động nơi mọi hiện tượng. Thế nhưng trong tâm thức mình, trong một nơi thật sâu kín của tri thức mình, có một "cái gì đó thật cá biệt" mà không có một ngọn lửa nào khiến nó bốc cháy được. Trong nó không có khổ đau, dù là dưới bất cứ hình thức nào cũng vậy. Đó là một thứ gì thuộc "bên trong" chúng ta, tàng ẩn bên trong tâm thức, thế nhưng thật ra cũng không phải là ở trong tâm thức. Đúng hơn đấy chỉ đơn giản là một sự "tiếp xúc" xảy ra trong tâm thức (sự hiện hữu của nó chỉ là một sự "trực nhận"). Không có một phương cách nào có thể mô tả được "điều ấy". Chỉ có sự tắt ngấm của tất cả mọi thứ ô nhiễm tâm thần thì mới có thể giúp các bạn tự mình nhận biết được nó mà thôi.

"Cái gì thật cá biệt" đó thuộc bên trong con người chúng ta, hiện hữu rất thật qua bản chất tự nhiên của nó, thế nhưng nó lại bị vây kín bởi đủ mọi thứ ô nhiễm. Tất cả những thứ giả mạo ấy - tức là những thứ ô nhiễm tâm thần ấy (có nghĩa là các yếu tố bấn loạn trong tâm thức - kilesa - đưa đến các thứ tạo tác tâm thần đủ loại) - không
ngừng bủa vây nó, ngặn chận và tước đoạt tất cả, khiến lúc nào nó cũng bị giam hãm bên trong tâm thức. Thật vậy, không thể nào hình dung được nó qua những gì mang bản chất thời gian, cũng không có bất cứ một thứ gì có thể căn cứ vào đó để gán cho nó một tên gọi ("cái gì thật cá biệt" đó không những vượt thời gian mà vượt cả không gian, bởi vì không có một hình thức cụ thể nào - tức là mang tính cách không gian - có thể giúp hình dung ra nó được. Xin hiểu "cái gì đó không mô tả được" không phải là một cách nói để khỏa lấp một sự bế tắc, bởi vì "cái gì thật cá biệt" đó tuy không mô tả được nhưng có thể trực tiếp cảm nhận được thật trong sáng qua trực giác của mỗi cá thể. Sự cảm nhận đó có thể mang tính cách tuần tự, thăng tiến từng bước một trên con đường tu tập của mình, do đó dựa vào sự thăng tiến từng chút một ấy chúng ta cũng có thể tin tưởng rằng đến một lúc nào đó thì "cái gì thật cá biệt" ấy sẽ hiện lên với mình thật minh bạch, rạng ngời và toàn vẹn hơn ở cuối Con Đường mà nay mình đang bước đi). Thế nhưng đấy lại là một thứ gì đó mà chúng ta cũng có thể khám phá ra được: có nghĩa là chúng ta có thể chọc thủng được tấm màn ô nhiễm, thèm khát và bám víu hầu đạt được một thể dạng tâm thức tinh khiết, rạng ngời và tĩnh lặng. Đấy mới thật sự là những gì quan trọng.

Tuy nhiên điều đó không phải chỉ có một cấp bậc duy nhất, mà đúng ra có rất nhiều cấp bậc khác nhau: từ lớp vỏ bên ngoài đến lớp vỏ bên trong, sau đó là thân gỗ, và sau cùng là
phần lõi của cả thân cây. Dhamma (trong trường hợp này chữ Dhamma có nghĩa là Đạo Pháp) trung thực cũng tương tự như phần lõi của thân cây. Thế nhưng bên trong tâm thức thì ngoài phần lõi của thân cây ra còn có rất nhiều thứ khác nữa, chẳng hạn như rễ, cành, lá.... Những thứ này thì lại rất nhiều, do đó phần lõi rất ít. Các thành phần không phải là lõi cây đều dần dần suy thoái và phân hóa, chỉ có lõi cây là giữ được sự nguyên vẹn của nó. Trên đây cũng chỉ là một cách so sánh giúp mang lại một sự hình dung nào đó mà thôi. Tất cả cũng tương tự như một cội cây đã chết nhưng vẫn sừng sững đứng nguyên. Lá dần dần rụng hết, cành mục nát, thân gỗ cũng mục, duy nhất chỉ còn lại lõi cây. Thật ra đây cũng chỉ đơn giản là một cách so sánh với một thứ gì đó mà người ta gọi là "vượt khỏi cái chết", một thứ gì đó hàm chứa các thể tính không sinh, không chết, không biến đổi. Người ta cũng có thể gọi đấy là Nibbana (Niết-bàn) hay là một thể dạng Phi-điều-kiện (Unconditioned, có nghĩa là vượt lên trên mọi sự trói buộc của quy luật tương liên, tương kết và tương tạo/interdependence, thoát khỏi các sự chi phối của các cơ duyên và sự hình thành). Tất cả các cách diễn đạt trên đây cũng chỉ là để nói lên một thứ gì đó duy nhất.

Vậy chẳng phải đấy là một thứ gì đáng cho mình dấn bước để khám phá ra nó hay sao?

Vài lời ghi chú của người dịch

Trong phần giới thiệu chúng ta cũng có đề cập sơ lược về phép thiền định Vipassana tức là "Sự quán thấy sâu xa". Đó là nền tảng tu tập của hầu hết tất cả các tông phái và học phái Phật giáo. Dù nội dung
và phương pháp khá khác biệt giữa các tông phái và học phái, thế nhưng đấy là phương tiện duy nhất giúp phát huy sự hiểu biết siêu việt hay trí tuệ mang lại sự Giải Thoát. Tuy nhiên đôi khi cũng có thể là một số trong chúng ta ít được nghe nói đến phép luyện tập này, chẳng qua là vì Phật giáo dưới hình thức tôn giáo với quá nhiều "phương tiện thiện xảo" đã che khuất phần nào Giáo Huấn do Đức Phật thuyết giảng.

Trong khuôn khổ của những lời ghi chú này, chúng ta không thể đi sâu vào chi tiết về phép luyện tập Vipassana của tất cả các tông phái và học phái - dù rằng phép luyện tập này như của Phật giáo Tây Tạng chẳng hạn, rất tinh tế và siêu việt - mà chỉ giới hạn trong lãnh vực luyện tập của Phật giáo Theravada, trực tiếp liên hệ đến bài giảng trên đây của bà Upasika Kee Nanayon.

Trên phương diện tổng quát, phép luyện tập hướng sự chú tâm vào bốn chủ đề hay lãnh vực thiền định là: thân xác, giác cảm, tâm thức và các sự tạo tác tâm thần, trước hết sẽ mang lại một thể dạng tĩnh lặng và an bình cho tâm thức (tiếng Pa-li là samatha) và sau đó là một thể dạng vững chắc và sâu xa hơn của thiền định (tiếng Pali là samadhi). Một cách chính xác và cụ thể hơn là sự quán xét về bốn chủ đề thiền định trên đây cùng các sự bám víu phát sinh từ các sự cảm nhận trong sáng qua phép thiền định về Sự quán thấy sâu xa/Vipassana sẽ mang lại một sự hiểu biết thật minh bạch về ba thể tính của sự hiện hữu là: vô thường, khổ đau và vô ngã của tất cả các thứ cấu hợp thân xác, giác cảm, tâm thức và các tư duy cùng xúc cảm tạo ra chính mỉnh.

Nếu phát huy được sự quán thấy sâu xa đó và thường xuyên duy trì được nó qua mọi sinh hoạt của mình, bằng sự chú tâm và sự tĩnh giác, thì sự quán thấy ấy sẽ giúp mình giải quyết được tất cả mọi khó khăn trong cuộc sống, phát sinh từ các sự thèm khát, nắm bắt và bám víu, nói chung là các dục vọng của mình.

Trên phương diện "kỹ thuật" thì phép thiền định Vipassana là một phương cách phát huy một sự tĩnh giác cao độ hầu giúp mình ý thức và theo dõi từng mỗi động tác của mình - kể cả từng hơi thở vào và ra - cùng các sự tiếp xúc phát sinh từ lục giác - ngũ giác và tâm thần - hầu nhận biết những gì sẽ phát sinh ra từ các thứ ấy. Thí dụ đối với sự hô hấp thì nhận biết hơi thở vào và ra, sự vận chuyển của chúng và các tác động của chúng đối với toàn thân. Quán thấy được sự chuyển động và biến đổi thường xuyên của sự hô hấp đó sẽ giúp mình cảm nhận được thật sâu xa bản chất hiện lên và biến mất của hơi thở tức là bản chất vô thường của sự sống của chính mình. Nếu mở rộng hơn nữa thì chúng ta sẽ nhận thấy được tính cách hiện ra và biến mất của tất cả mọi sự vật, tức là sự sinh và cái chết của tất cả những gì mà chúng ta cảm nhận được.

Trong khi hành thiền Vipassana chúng ta không nên nhìn vào quá khứ, bởi vì đấy là cách tạo ra cho mình cảm tính về sự trường tồn, cũng không nên hướng vào tương lai, bởi vì đấy là cách tạo ra cho mình cảm tính về những gì không thật, nếu hướng sự chú tâm vào đó thì chỉ là một sự vô ích. Chỉ có sự tỉnh thức hướng vào các hiện
tượng trong thực tại mới có thể mang lại sự hiểu biết đích thật và sâu sắc vể tính cách vô thường của mọi sự vật, và đó cũng là thể tính chủ yếu và sâu xa nhất của sự sống và toàn thể thế giới hiện tượng.

Đến đây chúng ta có thể nêu lên thắc mắc là mục đích của Vipassana hay "Sự quán thấy sâu xa" là gì? Thật hết sức rõ ràng là chủ đích của phép luyện tập này của Phật giáo Theravada không hướng vào sự thực hiện các thể dạng cao siêu của thiền định (jhana/dhyana) như thường thấy nêu lên trong các phép luyện tập của một số các tông phái và học phái khác, mà chỉ chú tâm vào việc thực hiện sự quán thấy về ba thể tính của tất cả mọi sự hiện hữu là vô thường, khổ đau và vô thực thể, hầu nhanh chóng và dứt khoát buông bỏ mọi sự bám víu vào chúng.

Nói một cách khác là phép thiền định Vipassana sẽ giúp quán thấy được sự tan biến nhanh chóng của tất cả mọi cảm nhận về hiện thực, do đó không có bất cứ gì để mình thèm khát, không có bất cứ gì để mình bám víu. Một khi mà đối tượng của sự thèm khát tan biến, đối tượng của sự bám víu tan biến, thì sự thèm khát và bám víu tự chúng sẽ không còn mang một ý nghĩa nào nữa. Các điều này phản ảnh rõ rệt trong hai thành phần đầu tiên trong số "Tám Thành Phần của Con Đường Cao Quý" (Aryastangikamarga/Bát Chánh Đạo) là: "sự suy nghĩ đúng" (samma-samkappa/chính kiến) và "sự quán thấy đúng" (samma-ditthi/chính tư duy), là hai điều kiện tất yếu mang lại trí tuệ và mở ra Niết-bàn.

Nội dung các điều ghi chú trên đây được dựa vào tập Visuddhimagga (nguyên nghĩa tiếng Pa-li là Con đường tinh khiết, kinh sách Hán ngữ dịch là Thanh Tịnh Đạo) trong
Tạng Luận, cho thấy là bà Upasika Kee Nanayon, tuy chỉ là một cư sĩ và một người tự học, thế nhưng những lời thuyết giảng của bà thật cao siêu, đi sát với kinh sách. Hơn nữa điều đáng cho chúng ta khâm phục bà hơn nữa là bà đã rút ngắn phép luyện tập Vipassana một cách thật tài tình giúp chúng ta thăng tiến nhanh hơn trong việc tu tập của mình.



Thiền định dựa vào hơi thở



Hết phần Thiền định dựa vào hơi thở

    « Xem chương trước «      « Sách này có 1531 chương »       » Xem chương tiếp theo »
Thiền định dựa vào hơi thở

Mời xem phần:

Thiền định dựa vào hơi thở




Thiền định dựa vào hơi thở

Upasika Kee Nanayon, Hoang Phong dịch

MỤC LỤC ( 20 )



Quý vị đang truy cập từ IP 216.73.216.13 và chưa ghi danh hoặc đăng nhập trên máy tính này. Nếu là thành viên, quý vị chỉ cần đăng nhập một lần duy nhất trên thiết bị truy cập, bằng email và mật khẩu đã chọn.
Chúng tôi khuyến khích việc ghi danh thành viên ,để thuận tiện trong việc chia sẻ thông tin, chia sẻ kinh nghiệm sống giữa các thành viên, đồng thời quý vị cũng sẽ nhận được sự hỗ trợ kỹ thuật từ Ban Quản Trị trong quá trình sử dụng website này.
Việc ghi danh là hoàn toàn miễn phí và tự nguyện.

Ghi danh hoặc đăng nhập

Thành viên đang online:
Rộng Mở Tâm Hồn Viên Hiếu Thành Rộng Mở Tâm Hồn Huệ Lộc 1959 Rộng Mở Tâm Hồn Bữu Phước Rộng Mở Tâm Hồn Chúc Huy Rộng Mở Tâm Hồn Minh Pháp Tự Rộng Mở Tâm Hồn minh hung thich Rộng Mở Tâm Hồn Diệu Âm Phúc Thành Rộng Mở Tâm Hồn Phan Huy Triều Rộng Mở Tâm Hồn Phạm Thiên Rộng Mở Tâm Hồn Trương Quang Quý Rộng Mở Tâm Hồn Johny Rộng Mở Tâm Hồn Dinhvinh1964 Rộng Mở Tâm Hồn Pascal Bui Rộng Mở Tâm Hồn Vạn Phúc Rộng Mở Tâm Hồn Giác Quý Rộng Mở Tâm Hồn Trần Thị Huyền Rộng Mở Tâm Hồn Chanhniem Forever Rộng Mở Tâm Hồn NGUYỄN TRỌNG TÀI Rộng Mở Tâm Hồn KỲ Rộng Mở Tâm Hồn Dương Ngọc Cường Rộng Mở Tâm Hồn Mr. Device Rộng Mở Tâm Hồn Tri Huynh Rộng Mở Tâm Hồn Thích Nguyên Mạnh Rộng Mở Tâm Hồn Thích Quảng Ba Rộng Mở Tâm Hồn T TH Rộng Mở Tâm Hồn Tam Thien Tam Rộng Mở Tâm Hồn Nguyễn Sĩ Long Rộng Mở Tâm Hồn caokiem Rộng Mở Tâm Hồn hoangquycong Rộng Mở Tâm Hồn Lãn Tử Rộng Mở Tâm Hồn Ton That Nguyen Rộng Mở Tâm Hồn ngtieudao Rộng Mở Tâm Hồn Lê Quốc Việt Rộng Mở Tâm Hồn Du Miên Rộng Mở Tâm Hồn Quang-Tu Vu Rộng Mở Tâm Hồn phamthanh210 Rộng Mở Tâm Hồn An Khang 63 Rộng Mở Tâm Hồn zeus7777 Rộng Mở Tâm Hồn Trương Ngọc Trân Rộng Mở Tâm Hồn Diệu Tiến ... ...

... ...