Nam-mô A-di-đà Phật,

Thưa các cụ,

Thưa các giáo hữu,

Hội Phật giáo đặt ra cuộc giảng diễn hàng tháng này chủ ý là đem giáo lý của đạo Phật mà bày tỏ ra để mọi người ai nấy đều hiểu rõ đến chỗ sâu xa mà tin theo một cách cho chánh đáng. Nhưng vì đạo Phật là một đạo rất giàu về đường tư tưởng và rất cao về đường nghĩa lý, cho nên càng bàn càng rộng, càng nói càng nhiều, các lý thuyết liên miên bề bộn không biết đâu là cùng tận. Nếu ta không lựa lọc lấy những điều cốt yếu mà giảng giải ra cho phân minh rõ ràng thì tôi e rằng không mấy người theo đạo Phật mà thật hiểu được đạo Phật.

Ta đã tin theo một đạo mà ta lại lờ mờ không biết rõ phần tinh túy của đạo ấy là thế nào, cứ thấy người ta nói làm sao, ta làm theo như vậy, rồi để cái thói quen nó sai khiến, để lòng tư dục nó che lấp, tin những điều huyễn hoặc, làm những điều nhảm nhí, điên cuồng, dại dột, mất cả cái bản tính sáng suốt có sẵn ở trong lòng ta. Sự tin theo như thế lại thành ra sự mê tín, chứ không phải là sự chuyển mê khai ngộ như cái đại mục đích của đạo Phật nữa. Bởi thế cho nên thiết tưởng ta nên đem cái phần cao thâm trong lý thuyết của Phật giáo mà bàn luận, trước là cho đúng với cái mục đích của hội, sau để cùng nhau ta hiểu rõ cái tôn giáo ta đã tin theo.

Đạo Phật là đạo gồm cả hai phương diện: thế gian và xuất thế gian, tức là cái đạo xét rõ thế gian là thế nào, để mà tìm cách giải thoát ra ngoài thế gian. Đạo ấy chủ ở cái thuyết Thập nhị nhân duyên, là câu chuyện tôi xin nói hầu các cụ và các giáo hữu hôm nay,

mà ở bài trước tôi đã nói qua cái đại cương.

Cái thuyết này mà xét cho đến nơi đến chốn, thì cũng có phần khó thật. Nhưng ta có tới chỗ khó, thì ta mới thấy rõ cái hay cái đẹp. Nói đến đây, tôi lại nhớ một câu của nhà văn hào nước Pháp nói rằng: “Có cắn vỡ cái xương, thì mới hút được cái tủy ngon.” Cắn vỡ cái xương để hút lấy cái tủy ngon, ấy là một điều tỷ dụ bảo ta phải chịu khó, phải mất công phu mới được hưởng cái ngon cái lành. Vậy tôi xin đem một câu chuyện nói về cái lý thuyết rất khó để hiến các giáo hữu, và xin các giáo hữu đem lòng nhẫn nại mà cố hiểu lấy một điều rất đáng hiểu trong Phật giáo.

Thưa các giáo hữu,

Cái đạo của đức Phật Thế Tôn Thích-ca Mâu-ni lập ra ở Ấn Độ khi xưa, cốt yếu ở trong cái thuyết Tứ thánh đế và Thập nhị nhân duyên. Đó là phần đặc biệt của đạo Phật, mà Phật tổ đã khởi xướng lên trước tiên cả. Còn những thuyết bàn về luân hồi, về nghiệp báo, đều đã có từ trước khi có đạo Phật. Đức Thích-ca sở dĩ xướng lên cái thuyết ấy mà lập một học phái khác, là vì thuở bấy giờ số nhiều người Ấn Độ có cái quan niệm yếm thế cứ say đắm vào cái tư tưởng siêu việt ra ngoài cuộc nhân sinh, và đi tìm những sự tu hành rất khổ hạnh để cầu lấy hạnh phúc được sinh ra ở cõi trời, cho khỏi phải luân hồi ở cõi trần gian. Chính ngài khi mới xuất gia, ngài cũng đi học theo các phái đang thịnh hành thuở ấy. Sau sáu năm tu khổ hạnh, ngài thấy sự tu hành ấy không có kết quả gì, ngài mới bỏ đến ngồi ở gốc cây Bồ-đề, theo trung đạo, nghĩa là theo cái đạo chính giữa, cứ

ăn mặc như thường để có đủ sức khỏe mà suy nghĩ cho ra cái duyên do của sự sống chết ở đời. Ngài ngồi ở gốc cây bồ đề 49 ngày, suy xét các lẽ của tạo hóa, mới tìm thấy rõ bốn điều chân thật và cái căn nguyên của sự sanh tử. Ấy là từ đó ngài thành chánh quả và được cái đạo A-nậu-đa-la Tam-miệu Tam-Bồ-đề, tức là cái đạo Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác.

Phật đã đắc đạo rồi, ngài nghĩ nên tìm cái phương tiện nào mà dạy cho nhân chúng hiểu được cái đạo của ngài, để đem chúng sanh ra ngoài cái khổ luân hồi. Ngài biết rằng cái thuyết siêu việt viễn vông của các học phái Bà-la-môn không có ích gì cho đời, cho nên ngài chỉ vụ lấy sự thực nghiệm có nghĩa lý chắc chắn mà giải quyết vấn đề sinh tử của vạn vật. Ngài cho các bậc trời và các bậc thần thánh không phải là không có, song những bậc ấy dù có trường thọ đến mấy muôn năm nữa, rồi cũng không ra khỏi cái vòng biến hóa của vũ trụ. Vậy trời thánh tự mình chưa giải thoát được lấy mình, còn giải thoát cho ai? Bởi lẽ ấy cho nên đạo của Phật không lấy sự cầu nguyện trời thánh làm trọng, không nương dựa vào cái sức thiêng liêng nào ở ngoài cái tâm của mình, và chỉ vụ lấy cái sức tự cường của mình mà giải thoát lấy mình. Đó là cái đặc sắc của đạo Phật, không có tính ỷ lại, không có sự mê tín, chỉ một mình tự phấn chấn lên mà chống chọi với tạo hóa, để thoát ra ngoài cái lưới của tạo hóa. Cái đạo ấy thật là độc nhất vô nhị ở trong thế gian, khiến người ta có cái tính tự cường tự lập để mà cứu mình và cứu người.

Nhưng muốn tìm được cái lối để thoát ra vòng

tạo hóa, thì ta cần phải biết tạo hóa là thế nào. Vậy nên lúc đầu Phật chú trọng ở thuyết Thập nhị nhân duyên là cội nguồn của thế gian. Thế gian sở dĩ có là bởi cái nhân với cái duyên. Cái nhân nhờ có cái duyên mới nảy nở ra được mà thành cái quả. Quả lại thành ra nhân khác, rồi cứ nối nhau như thế mà sinh sinh hóa hóa mãi. Vậy nên đạo của Phật chỉ nhận ở trong vũ trụ có sự biến hóa vô thường mà thôi, chứ không nhận có một vị thần nào sáng tạo ra vạn vật cả. Xem như trong sách Thành duy thức luận nói rằng: “Có người cố chấp là có Đại tự tại thiên, là bản thể chân thật, bao hàm khắp cả và lúc nào cũng thường định, sinh ra các pháp. Sự thiên chấp ấy không có lý. Vì sao? Vì nếu cái pháp mà sinh ra được, tất là không thường; mà những cái không thường, thì tất không bao hàm khắp cả; những cái không bao hàm khắp cả là không chân thật. Cái thể mà thường và bao hàm khắp cả, thì có đủ mọi công năng, đáng lẽ là khắp hết thảy mọi nơi cùng ngay một lúc sinh ra hết thảy chư pháp. Chứ lại đợi đến có cái duyên, mới sinh ra được, thì là trái với cái luận nhất nhân.”

Sách Thập nhị môn luận nói rằng: “Ví bằng Tự tại thiên tạo tác ra chúng sanh, thì không lẽ lại đem cái khổ mà phú dữ cho con là chúng sanh. Ấy cho nên không nên nói là Tự tại thiên tạo tác ra chúng sanh. Đã là tự tại, thì đáng lẽ không có sự nhu dụng gì cả; nếu vì có sự nhu dụng mà tạo tác ra chúng sanh, thì không gọi được là tự tại. Nếu không có sự nhu dụng, thì biến hóa tạo tác ra vạn vật như trò trẻ

con để làm gì? Nếu tự tại tạo tác ra chúng sanh, thì ai tạo tác ra tự tại? Nếu tự tại tự tạo tác lấy mình, thì không phải, cũng như vạn vật không thể tự tạo tác lấy mình được. Nếu lại có kẻ khác tạo tác ra mình thì không gọi được là tự tại nữa. Nếu là tự tại tạo tác ra vạn vật, thì tạo tác vạn vật ở chỗ nào? Chỗ ấy là chỗ của tự tại tạo tác ra, hay là của kẻ khác tạo tác ra? Nếu là của tự tại tạo tác ra, thì chỗ ấy ở đâu? Nếu ở chỗ khác, thì chỗ khác ấy ai tạo tác ra? Như thế thì vô cùng. Nếu là kẻ khác tạo tác ra, thì lại là có hai tự tại, việc ấy không thể nào có được. Vậy nên vạn vật ở trong thế gian không phải của tự tại tạo tác ra. Nếu tự tại tạo tác ra vạn vật, thì ngay từ lúc đầu là nhất định chứ lẽ nào lại biến: ngựa là con ngựa cứ thường mãi không biến; người là con người cứ thường mãi không biến; nay lại theo cái nghiệp mà biến, thì nên biết là không phải của tự tại tạo tác ra. Nếu tự tại đã tạo tác ra vạn vật, thì tức là không có tội phúc, thiện ác, xấu đẹp; những điều ấy đều ở ngoài đến cả. Mà thực là có tội phúc, cho nên không phải là tự tại tạo tác ra vạn vật. Nếu không có nhân duyên mà là tự tại, thì nhất thiết chúng sanh cũng là tự tại mới phải. Nhưng thật thì không thế. Vậy nên biết rằng không phải tự tại tạo tác. Nếu tự tại lại do cái khác mà có, thì cái khác lại do cái khác nữa, như thế thì vô cùng; vô cùng thì không có nhân. Có các thứ nhân duyên thì nên biết vạn vật không phải

tự tại sinh ra....”

Sách Du-già luận cũng nhiều chỗ bác cái lẽ cho tự tại làm nhân cho vạn vật, nghĩa là làm cái gốc, cái nguyên nhân của vạn vật.

Những lời chứng nghiệm ấy đủ rõ là Phật tuy nhận có Phạm-thiên là chủ tể trên trời, nhưng không nhận Phạm thiên là đấng tạo tác ra vạn vật. Phật cho là các đấng thần lớn ở trên trời tuy có ngôi cao, nhưng vẫn còn ở trong tam giới, tức là còn phải ở trong vòng biến hóa của vũ trụ. Vậy nên sách Phật thường hay chép rằng Phạm-thiên, Đế-thích xuống cầu Phật thuyết pháp để cho trời và người được giải thoát.

Cái cuộc biến hóa mà các vị thần lớn ở trên trời cũng không tránh khỏi đó, là căn nguyên bởi đâu? Bởi cái lẽ mờ tối nó gây ra duyên và nghiệp, làm cho cái chân thể đang yên lặng sáng suốt mà thành ra có hình và sắc, có còn có mất, có đau có khổ; làm cho đang tuyệt đối tịch tĩnh mà thành ra tương đối vô thường. Cái tương đối vô thường ấy thay đổi mà có mãi, là bởi cái nhân duyên cứ tiếp tục mà sinh sinh hóa hóa. Đó là cái thuyết căn bản của đạo Phật nói về thế gian. Tuy về sau đạo Phật có nhiều tông phái, nhưng không có tông phái nào vượt qua được cái thuyết ấy, mà bao giờ cái thuyết ấy vẫn đứng làm cái cột trụ rất vững vàng của Phật giáo. Dù đến ngày nay, khoa học thịnh hành lên, cái lý thuyết của những tôn giáo khác đều rung động, mà cái lý thuyết nhân duyên của Phật giáo vẫn yên vững như bàn thạch. Là bởi vì khoa học vẫn không có cách nào mà giải quyết được cái vấn đề sinh tử, thì tất phải nhận thế giới là một cuộc biến hóa vô thường, có trước tất phải có sau, có sinh

tất phải có tử, thành ra vẫn ở trong cái phạm vi của Phật giáo. Chỉ trừ ra nói rằng: ta hãy cứ biết sự hiện tại trước mắt đã, rồi sau muốn ra thế nào thì ra. Nói như thế không phải là cách giải quyết một vấn đề. Hoặc nói rằng: chỉ biết có cái sống là thật, còn cái chết là hết. Chết là hết, tức là không có gì nữa. Nếu cái sống là có, cái chết là không, thì cái sống bởi đâu mà ra? Không lẽ cái không là không có gì, mà lại sinh ra cái có được. Rút cục, chỉ có cái thuyết nhân duyên mới giải được cái nghĩa sinh hóa ở trong vũ trụ. Song cái thuyết ấy mới nghe thì tưởng là dễ, mà nghĩ ra thì rất khó. Vậy nên ta phải bàn cho kỹ để khỏi có sự lầm lẫn.

Trong cái thuyết, ấy có ba điều cốt yếu là nhân, quả và duyên. Phàm sự vật gì phát động hay thành tựu ở trong thế gian là không ra được ngoài cái luật nhân quả. Cái gì phát động ra là nhân, mà cái gì kết tập thành tựu làm sự thật là quả; như: núi, sông, đất, nước, chim, muông, cây, cỏ, cho đến cái mảy ở trong bụi trần, là đều có cái quả tướng hết cả. Mà đã có quả tướng tất là có nhân do, cho nên ta có thể cứ quả mà suy đến cái nhân được. Nói ngay như cái bàn để trước mắt ta đây, là một cái quả, bởi có các nhân khác mà thành ra. Những nhân ấy là gỗ, là người làm đồ gỗ. Có gỗ, có người làm nhân thì mới thành cái quả là cái bàn ấy.

Đây ta nên biết rằng: cái tướng nhân và cái tướng quả cùng đồng thời mà sinh ra: như gỗ là nhân, nhưng ở trong gỗ đã có đủ cái thể chất để làm cái bàn, tức là khi

gỗ còn ở chỗ làm nhân, thì đã có cái tướng quả rồi: kịp đến khi làm thành cái bàn, thì cái bàn ấy là bàn gỗ, chứ không phải bàn sắt hay bàn đá, thế là khi đã thành cái quả, cái tướng nhân vẫn còn. Cho nên cái tướng nhân và tướng quả tuy là riêng làm hai, nhưng vẫn đồng thời đều có cả.

Nhân với quả sinh lẫn ra nhau, mà sự sinh ấy nhờ có cái duyên. Tỉ dụ như hạt thóc là cái quả của cây lúa đã thành, mà là cái nhân của cây lúa sắp thành. Vậy hạt thóc ta gieo xuống đất là cái nhân, nhưng hạt thóc mà thành ra được cây lúa có bông, có quả, là nhờ có ruộng đất, có nước, có ánh sáng mặt trời và có nhân công chăm bón. Vậy ruộng đất, nước, ánh sáng và nhân công là duyên. Hạt thóc đã thành lại theo cái duyên hòa hợp với nhau mà thành ra cây lúa khác. Nhân mà không có duyên thì không thành được quả, cũng như hạt thóc mà không có ruộng, có nước...thì cây lúa không mọc lên được. Vậy duyên là nói cái mối quan hệ, cái tư trợ, nó giúp cho cái nhân thành ra cái quả. Như thế, thì duyên không phải là một vật gì có cụ thể, mà là chỉ chung hết thảy mọi sự vật có tính tương hợp, tương thích để tư trợ cho sự khởi sinh của vạn pháp.

Về sau, các học phái Phật giáo còn chia ra làm mấy thứ nhân và mấy thứ duyên, như ở trong sách Đại Trí độ luận có định ra lục nhân và tứ duyên.

Lục nhân là: 1. Tương ứng nhân, là cái nhân của tâm vương và tâm sở tương ứng với nhau, như bạn hữu hòa hợp để làm thành việc; 2. Câu hữu nhân, là cái nhân của tâm vương và tâm sở cùng có mà giúp lẫn nhau;

3. Đồng loại nhân, là cái nhân đồng một loài, như nhân thiện với nhân thiện, nhân ác với nhân ác; 4. Biến hành nhân, là cái nhân cùng khởi một lúc khắp cả trong Khổ đế và Tập đế; 5. Dị thục nhân, là cái nhân làm điều lành hay điều ác ở đời này, thì đời sau thành ra thiện báo hay ác báo; 6. Năng tác nhân, là cái nhân nhờ có cái duyên khác mà có thể tạo tác ra cái quả.

Tứ duyên là: 1. Nhân duyên, là cái duyên làm cho nhân thành ra quả, như lục căn (nhãn, nhĩ, tỉ, thiệt, thân, ý) làm nhân, lục trần (sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp) làm duyên mà thành ra lục thức (nhãn thức, nhĩ thức, tỉ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức); 2. Thứ đệ duyên, là cái duyên của tâm vương và tâm sở cứ thứ tự theo nhau sinh ra mà không gián cách, như tâm với tâm sở đối với chư trần thì hết niệm này đến niệm khác, không bao giờ dứt. 3. Sở duyên duyên, là duyên này nhờ duyên khác mà sinh, tức là cái duyên tự của tâm. 4. Tăng thượng duyên, là cái duyên làm cho có thêm sức ra như lục căn đối với lục trần thì có cái sức mạnh hơn lên để từ duyên khởi mà phát ra các thức, không có gì là chướng ngại.

Đại để, là về sau vì Phật học cần phải biện luận cho tinh tường, nên mới phân ra các thứ nhân và duyên như thế, chứ lúc đầu chỉ nói có nhân duyên là cái duyên làm cho nhân thành ra quả mà thôi. Nay ta theo cái nghĩa ấy mà xét xem cái thuyết thập nhị nhân duyên là có những gì và cái thuyết ấy quan hệ với sự thật trong thế gian là thế nào. Xem trong kinh nhà Phật, thì thường thấy kể mười hai nhân duyên như sau này:

1. Vô minh

(avidya), 2. Hành (samskaras), 3. Thức (vijnn), 4. Danh sắc (namarupa), 5. Lục nhập (chada¬yatana), 6. Xúc (sparca), 7. Thụ (védana), 8. Ái (trichna), 9. Thủ (upadâna), 10. Hữu (bhava), 11. Sinh (djati), 12. Lão tử (djar marana).

Mười hai nhân duyên ấy đều ở trong Tứ đế hoặc khai hoặc hợp mà ra, như là vô minh, hành, ái, thủ, hữu làm năm chi hợp thành Tập đế; thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thụ, sinh, lão tử, là bảy chi mở ra làm Khổ đế. Cái trí xem thấu cái lẽ sinh và diệt của nhân duyên là Đạo đế. Dứt được hết cả mười hai nhân duyên là Diệt đế.

Mười hai nhân duyên theo nhau liên tiếp như nước sông chảy, cho nên sách nhà Phật gọi là Duyên hà. Các nhân duyên tụ tập mà sinh ra mãi, gọi là Duyên hà mãn, nghĩa là sông duyên đầy tràn. Nếu cứ lần lượt dứt hết nhân duyên nọ đến nhân duyên kia, thì gọi là Duyên hà khuynh, nghĩa là sông Duyên nghiêng cạn.

Vậy nên nói rằng: Vô minh duyên Hành, Hành duyên Thức, Thức duyên Danh sắc, Danh sắc duyên Lục nhập, Lục nhập duyên Xúc, Xúc duyên Thụ, Thụ duyên Ái, Ái duyên Thủ, Thủ duyên Hữu, Hữu duyên Sinh, Sinh duyên Lão tử, ưu bi, khổ não. Thế gọi là thuận sinh tử lưu, nghĩa là thuận cái dòng sinh tử, thì mười hai cái duyên là đầy tràn lên.

Vô minh diệt thì Hành diệt; Hành diệt thì Thức diệt; Thức diệt thì Danh sắc diệt; Danh sắc diệt thì Lục nhập diệt; Lục nhập diệt thì Xúc diệt; Xúc diệt thì Thụ diệt; Thụ diệt thì Ái diệt; Ái diệt thì Thủ diệt, Thủ diệt thì Hữu diệt; Hữu diệt thì Sinh diệt; Sinh diệt thì Lão tử, ưu bi, khổ não diệt. Thế gọi là nghịch sinh tử lưu, nghĩa là đi ngược cái dòng sinh tử, thì mười hai cái Duyên hà nghiêng cạn. Làm cho các Duyên hà

nghiêng cạn đi, để khỏi sinh tử khổ não là Phật pháp, mà làm cho các Duyên hà đầy tràn lên, để phải sinh tử, khổ não mãi, là chúng sanh phiền não.

Cái lẽ nhân duyên là thế, mà hiểu cho thật suốt hết lẽ ấy thì thật khó, cho nên kinh Niết-bàn nói rằng: cùng một thuyết Thập nhị nhân duyên mà ba bậc Thanh văn, Duyên giác và Bồ-tát, mỗi bậc tùy cái trí cạn hay sâu mà đạo pháp thành ra cao hay thấp. Bậc hạ trí là Thanh văn xem thấu cái thuyết Thập nhị nhân duyên, thì được Thanh văn Bồ-đề. Vì rằng bậc ấy dùng cái trí hiểu cái không, trước xem thấu Thập nhị nhân duyên sinh, sau xem thấu Thập nhị nhân duyên diệt. Xem thấu sự sinh diệt ấy thì liễu ngộ được là phi sinh phi diệt mà phá được cái hoặc của sự kiến và sự tư và chứng được cái lý chân không.

Đây ta nên biết rằng: nhà Phật gọi kiến là sự phân biệt của ý thức đối với pháp cảnh ở ngoài, nghĩa là đối với các hiện trạng ở trong thế gian; và gọi tư là sự tưởng nghĩ, sự ham thích do ngũ căn là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân đối với ngũ trần là sắc, thanh, hương, vị, xúc. Kiến và tư là hoặc vọng cả, cho nên gọi là kiến tư hoặc.

Bậc trung trí là Duyên giác xem thấu cái thuyết Thập nhị nhân duyên, thì được Duyên giác Bồ-đề. Vì rằng bậc ấy cũng dùng cái trí hiểu cái không, trước xem thấu Thập nhị nhân duyên sinh, sau xem thấu Thập nhị nhân duyên diệt. Xem thấu sự sinh diệt ấy thì liễu ngộ được là phi sinh phi sinh diệt, mà phá được cái hoặc của sự kiến và sự tư và bỏ dần được cái tập khí của những sự hoặc ấy. Cùng có cái trí xem thấu ấy, nhưng ví với bậc Thanh văn lại có phần

hơn cho nên sở chứng được cái lý chân không cũng sâu hơn.

Bậc thượng trí là Bồ-tát, vì bậc ấy cũng dùng cái trí hiểu cái không, xem thấu Thập nhị nhân duyên sinh và diệt, liễu ngộ được là phi sinh phi diệt, mà dứt ngay được cái tập khí của kiến tư hoặc. Cùng có cái trí xem thấu ấy, nhưng ví với bậc Duyên giác lại hơn nữa, cho nên sở chứng được cái chân không rất sâu.

Vậy cùng một thuyết Thập nhị nhân duyên mà mỗi bậc người tùy cái trí hơn hay kém mà hiểu được sâu hay nông.

Nay ta muốn hiểu rõ cái thuyết Thập nhị nhân duyên theo cái trí thấp hèn của ta, thì tôi tưởng nên tham khảo các kinh bên Tiểu thừa và bên Đại thừa cùng những ý kiến của các nhà Phật học đời nay, rồi hòa hợp hết các ý nghĩa mà chọn lọc lấy cái ý nghĩa chính đáng.

Theo sách “Thiên Thai Tứ giáo nghi” thì trong thuyết Thập nhị nhân duyên có ba điều cốt yếu là Hoặc, Nghiệp và Quả, gồm cả tam thế: quá khứ, hiện tại và vị lai. Vô minh là cái hoặc quá khứ; Hành là cái nghiệp quá khứ; Thức; Danh sắc, Lục nhập, Xúc, Thụ là cái quả hiện tại; Ái và Thủ là cái hoặc hiện tại; Hữu là cái hoặc nghiệp hiện tại; Sinh và Lão tử là cái quả vị lai. Ba điều cốt yếu ấy kê ra thành cái biểu sau này:

1. Hoặc: Vô minh, quá khứ hoặc (nhân); Ái Thủ, hiện tại nhị hoặc (nhân).

2. Nghiệp: Hành: quá khứ nghiệp (nhân); Hữu, hiện tại nghiệp.

3 Quả: Thức, Danh sắc, Lục nhập, Xúc, Thụ, hiện tại ngũ quả (quả) Sinh, Lão tử vị lai nhị quả (quả).

Xem như thế, thì Vô minh, Ái và Thủ gây ra cái hoặc, mà Hành và Hữu gây ra cái nghiệp. Do cái hoặc và cái nghiệp mà thành ra cái quả hiện tại và vị

lai, nghĩa là vì cái mờ tối lầm lẫn và sự ham muốn khát vọng, mà gây ra sự sống chết và sự khổ não ở đời.

Thập nhị nhân duyên còn có tên là Thập nhị Duyên khởi, vì tướng nghiệp quả là do nhân duyên của mười hai thứ mà khởi lên. Lại có tên là Thập nhị hữu chi, vì cái duyên khởi ấy có mười hai chi vậy.

Thập nhị hữu chi ấy có cái mối quan hệ liên tiếp với nhau thế nào, ta cần phải dùng cái phương pháp triết lý khoa học mà xét thì mới rõ ràng minh bạch. Cái phương pháp ấy có hai lối: một là theo diễn dịch pháp, xét từ cái nhân nguyên thỉ là Vô minh mà xét lần xuống đến cái quả cuối cùng là Lão tử; hai là theo qui nạp pháp xét từ cái quả hiện có là Lão tử mà xét lần lên đến cái nhân nguyên thỉ là Vô minh, theo như những lối của đức Thích-ca đã dùng mà suy nghĩ khi còn ngồi ở dưới gốc cây Bồ-đề vậy. Theo hai lối ấy mà xét, thì thấy lối nọ phù hợp với lối kia, và thấy cái nhân, quả liên tiếp rất rõ ràng.

Theo diễn dịch pháp, thì cái lẽ khởi đầu mà sinh ra biến hóa và có thế gian là Vô minh (I). Vô minh là si ám, là phiền não chướng, phiền não hoặc, tức là cái tối mờ, cái ảo vọng mông muội, nó làm cho thực là giả, giả là thực, điên đảo quanh quẩn, không biết rõ gì cả.

Đây ta phải dừng lại mà giải cho rõ cái nghĩa tại làm sao vì Vô minh mà có thế gian. Hỏi rằng: làm sao Vô minh lại sinh ra được thế gian, tức là hỏi: cái gì mắc phải Vô minh mà sinh ra vạn tượng ở trong thế gian? Đó là một vấn đề quan hệ đến phần hình nhi thượng mà

khi Phật thuyết pháp, Phật lại cố ý không nói đến. Vì duyên cớ gì mà Phật không muốn nói đến những vấn đề hình nhi thượng? Ấy là chỗ rất hệ trọng, mà về sau các tín đồ chia ra Tiểu thừa và Đại thừa cũng bởi chỗ ấy. Phật sở dĩ không nói đến những điều hình nhi thượng là vì cái mục đích của Phật là cầu lấy sự cần kiếp, thiết thực là sự giải thoát được khổ não. Mà người Ấn Độ đời bấy giờ, nhất là những tín đồ đạo Bà-la-môn đang say đắm vào cái học hình nhi thượng, gây ra nhiều ý kiến thiên lệch, Phật sợ rằng nếu xướng lên cái lý thuyết hình nhi thượng, thì cái học của Phật lại miên man ra như cái học của đạo Bà-la-môn và các tín đồ của Phật lại hiểu lầm mà xao nhãng đi cái mục đích giải thoát, là cái mục đích cốt yếu của Phật. Phật chỉ nói rằng người giải thoát được là vào Niết-bàn, bất sinh bất diệt. Nhưng cái gì đã giải thoát, cái gì bất sinh bất diệt, Phật không nói. Trong cái thuyết Thập nhị nhân duyên cũng vậy, Phật không nói cái gì mắc phải Vô minh mà luân hồi sinh tử, để ta tự hiểu lấy rằng cái ấy không phải là không hẳn mà cũng không phải là có hẳn, nó là cái chân ngã của ta mà không thể suy nghĩ mà biết được. Cái ấy về sau các học phái bên Đại thừa gọi là chân như, là chân ngã, hay là thần thức để cho dễ hiểu.

Đáng lẽ cái chân như ấy cứ im lặng sáng suốt, không mắc vào sự biến hóa. Chỉ vì có Vô minh nó làm cho cái chân như mê muội đi, mới khởi ra sự hành động tạo tác, gây ra vạn tượng ở trong thế gian. Tựa như nước ngoài biển lớn đang yên lặng vì có gió mà cuồn cuộn

lên thành ra các ngọn sóng. Chân như là nước biển, các ngọn sóng là vạn tượng. Hễ hết gió là nước lại yên lặng.

Vậy thế gian mà có là bởi có Vô minh. Vì Vô minh làm thêm ra cái duyên, cho nên chân như mới vì cái duyên ấy mà hành động tạo tác và kết tập, kết cấu thành ra Hành (II). Đã hành động tạo tác là khởi đầu bước vào cuộc biến hóa. Sự hành động tạo tác ở trong cuộc biến hóa, tuy có rồi lại biến đi, nhưng đã hành động tạo tác, thì sự hành động tạo tác ấy để lại cái tập khí, cái nếp sẵn, nó tụ hợp lại mà thành ra cái nghiệp. Có Vô minh và Hành làm duyên cho nên cái hoặc và cái nghiệp lôi kéo cái chân như đến chỗ sinh hóa. Ấy thế là Hành làm duyên cho Thức (III).

Cái thức ấy gọi là tương tục thức hay là tùy nghiệp thức hay là tâm sở nghĩa là một thứ thức tâm theo cái nghiệp mà sinh sinh hóa hóa, biết phân biệt tâm với cảnh, người với ta, chủ với khách, tức là cái ý thức hay là cái ngã, hoặc gọi cho dễ hiểu hơn nữa là cái thần hồn. Phàm đã gọi là hữu tình, tức là sinh vật ở trong thế gian, thì giống nào cũng có cái thức ấy. Trong mười hai nhân duyên, thì Thức làm chủ, và cứ lưu chuyển ở trong lục đạo luân hồi. Cái thức tâm ấy bị cái hoặc và cái nghiệp lôi kéo đi đến chỗ sinh, tức là đi đầu thai, thì chỉ trong khoảng một nhoáng là cảm cái ái làm mầm, làm giống, rồi nạp cái tưởng mà thành ra cái thai. Nghĩa là trong khi ấy cái thức tâm cùng với tình ái và tinh huyết của cha mẹ hợp làm một khối. Cái khối ấy có phần khí chất như: địa, thủy, hỏa, phong, (tứ đại) gọi

là sắc, và có phần tinh thần như: thụ, tưởng, hành, thức gọi là danh, vì phần tinh thần ấy chỉ có danh, tức là có tên gọi, mà không có hình chất. Hai phần ấy hợp thành ra một cá thể tức là Danh sắc (IV).

Danh sắc là mối đầu của cá thể. Mà mỗi cá thể đều không có thường định, vì rằng vạn vật ở trong thế gian, bất cứ vật nào, từ bậc thần chí cao, cho đến các thứ sinh vật nhỏ mọn hèn thấp, hễ đã mắc vào trong luồng sóng biến hóa của vũ trụ, thì không bao giờ có thường định. Vậy thì một cá thể là gì? Một cá thể chỉ là một sự hoạt động, gồm cả chủ động và khách động. Song sự hoạt động ấy tự nó không có chân thể, chân tướng; nó chỉ là một cái ảo tướng vụt còn vụt mất, không có gì là chân thật. Như thế, thì cá thể chỉ là một sự kết tập, kết cấu vô thường ở trong cuộc biến hóa mà thôi. Song những hữu tình tuy là vô thường vô định nhưng đã có ý thức, có cảm giác, thì cũng có thể nói là có được, có một cách tương đối vô thường. Thế thì những hữu tình ấy lấy gì mà tiếp xúc, đối đãi với những đối cảnh ở ngoài? Tất là phải có các cơ quan riêng.

Kể thực ra, thì cái lý của Thập nhị nhân duyên thông cả lục đạo chúng sanh, nhưng trừ nhân loại ra, các loài chúng sanh khác có nhiều loài không có đủ lục căn, cho nên đây chỉ nói về người là giống có hoàn toàn đủ các bộ phận cơ thể. Vậy sau khi cái thức tâm đã đầu thai rồi, do cái sức chuyển của danh sắc mà cái thai hấp lấy lục trần là sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp, thành ra có lục căn là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý.

Rồi dần dần lục căn đều khai trương ra để thụ dụng được lục trần. Ấy thế là Danh sắc làm duyên cho Lục nhập (V). Lục nhập là những khí cụ của ta dùng để tiếp xúc với lục trần ở ngoại cảnh. Vậy khi lục căn đã thành thục, bèn ở trong thai ra, xúc đối với lục trần mà nạp thụ lấy. Ấy thế gọi là Xúc (VI). Trong khi xúc đối với lục trần ở ngoài, thì ta nạp thụ được những sự yêu thích hay là ghét bỏ, hoặc là những thế lực của tiền cảnh. Ấy thế là ta có sự cảm giác, tức là thụ (VII). Xúc với thụ thì từ lúc sơ sinh cho đến lão tử cứ tương tục không lúc nào gián đoạn.

Ngay lúc ta nạp thụ mọi điều của tiền cảnh, ta không rõ những điều ấy là hư vọng, bèn bám theo nơi cảnh mà sinh ra yêu mến ham thích. Ấy thế gọi là Thụ làm duyên sinh ra Ái (VIII). Vì sự yêu thích mê muội làm duyên, cho nên mới nhận định những cảnh hiện tiền mà sinh ra lòng muốn bảo thủ những cảnh ấy, rồi cứ khát khao, cố truy tầm cho được. Dù bao nhiêu những sự ham muốn yêu thích của ta không mấy khi làm cho ta được thật thỏa thích, nhưng cũng đủ làm cho ta đắm đuối vào sự sống ở đời, cho nên ta vẫn biết đời là khổ, mà cứ cố ôm lấy sự sống, cố giữ lấy sự sống cho được, cố lăn lộn vào trong cuộc biến hóa mà giữ lấy sự sống. Ấy thế gọi là Thủ (IX).

Ta ở trong biến hóa là khổ, nhưng vì có sự mê muội của cái Thủ làm duyên, cho nên sự ham dục mạnh lên, rồi cố truy tầm những sự mình đã ham muốn trong ngũ trần, cố nuôi lấy sự sống, và tạo tác ra các cái nghiệp. Những cái nghiệp ấy tích tập

lại thành ra cái quả tam hữu, là dục hữu, sắc hữu và vô sắc hữu, rồi do cái sức khiên dẫn của cái nghiệp nó lôi mình đến chỗ sinh ra kiếp sau. Thế là ta nuôi lấy sự biến hóa, thì sự biến hóa lại bắt ta phải sống, phải có ở trong biến hóa. Ấy thế là hữu (X). Hữu là cái nghiệp nhân có sẵn để lại sinh ra kiếp sau, mà sở dĩ có Hữu là bởi có Thủ làm duyên, cho nên Thủ với Hữu là cái hoặc với cái nghiệp hiện tại rất nặng.

Theo cái Hữu thì lại có cái báo về sau, là lại sinh ra ở đời, nghĩa là theo cái nghiệp thiện hay nghiệp ác đã có ở kiếp này mà sinh ra kiếp sau. Ấy thế gọi là Hữu làm duyên cho Sinh (XI). Đã thụ sinh ra kiếp sau, thì cái thân ngũ uẩn (sắc, thụ, tưởng, hành, thức) là thân ta có đây, có rồi lại mất, tức là lại có già có chết. Ấy thế là Lão tử (XII).

Xét theo lối diễn dịch như thế, thì ta thấy Vô minh duyên Hành, Hành duyên Thức cho đến Sinh duyên Lão tử, nghiệp và quả theo nhau không dứt, và các mối nhân duyên liên tiếp nhau rất là mật thiết, không đâu là gián đoạn cả. Nay ta lại theo lối qui nạp mà xét ngược lại xem các mối của nhân duyên có phù hợp như thế không.

Theo lối qui nạp mà xét, thì khởi từ cái hiển hiện thực có là Lão tử (XII). Tại sao có Lão tử? Có Lão tử là vì có Sinh (XI). Ta sinh ra ở đời là vì ta ham muốn sự sống, rồi gây ra cái nghiệp nó lôi kéo ta vào cuộc biến hóa và bắt buộc ta phải sống, phải có, tức là Hữu (X).

Lão tử, Sinh và Hữu, ba cái nhân duyên ấy, thuộc về cái phạm vi chung cả vạn vật ở

trong thế gian. Còn những nhân duyên khác từ Thủ trở đi, thuộc về phạm vi riêng về tâm lý. Xét sự biến hóa ở trong vũ trụ, thì hết thảy các vật đã có là đều phải biến hóa luôn. Đã biến hóa là vô thường, là khổ. Nhưng đã mắc vào trong vòng biến hóa rồi, ta lại bị cái mờ tối che lấp, làm cho ta lại nuôi lấy sự biến hóa, ôm lấy sự biến hóa, ấy là Thủ (IX). Bởi cái Thủ mà ta buộc ta vào sự biến hóa. Ta đã nuôi lấy sự biến hóa của ta, tức là ta nuôi lấy cái khổ của ta.

Ta lấy gì mà nuôi lấy cái khổ? Ta nuôi nó bằng sự ham muốn yêu thích của ta, tức là Ái (VIII). Dù rằng những sự ham muốn yêu thích của ta có làm cho ta được thỏa thích hay không mặc lòng, ta đã có sự ham muốn yêu thích là ta bị sự mờ tối của sự ham thích làm cho ta cứ đắm đuối vào sự sống ở đời. Tại làm sao mà có cái Ái mạnh như thế? Tại có sự cảm giác, nó làm cho ta lĩnh nạp lấy lục trần ở ngoại cảnh mà có sự ham muốn yêu thích. Sự cảm giác ấy là Thụ (VII). Cái thụ của ta mà có, là do sự xúc tiếp với ngoại vật. Sự xúc tiếp ấy tức là Xúc (VI). Giả sử ta không có những cơ quan để xúc tiếp và cảm giác thì sự xúc tiếp và sự cảm giác không thể nào có được. Nhưng ta có sáu cơ quan để xúc tiếp và để cảm giác, tức là Lục nhập (V).

Ta đã có giác quan, có xúc tiếp, có cảm giác, tất là thân ta thành ra một cá thể ở trong vạn vật. Cá thể chỉ là một sự kết tập, kết cấu vô thường ở trong cuộc biến hóa mà thôi, nhưng đã kết tập kết

cấu thành ra một vật thể, thì vật thể ấy tất phải có danh, có hình, tức là Danh sắc (IV).

Danh sắc chỉ là một cái ảo tượng như một ngọn sóng ở trong luồng sóng của vạn pháp chứ không có gì chân thật. Nhưng bởi đâu mà có cái ảo tượng ấy và lại sinh ra được sự cảm giác, sự ham muốn và sự khổ? Bởi có cái Thức (III). Ví bằng không có Thức, thì các cái nhân khác như Danh sắc, Thụ, Xúc, Ái, Thủ đều không có được. Vậy Thức là cái mối đầu gây ra cái khổ. Nhưng Thức sở dĩ có là vì cái chân như đã hành động tạo tác và kết tập kết cấu thành cái nghiệp để làm duyên cho Thức phải sinh hóa mãi. Sự hành động tạo tác kết cấu của chân như là Hành (II).

Do cái Hành mà có cái Nghiệp nó lôi kéo cái Thức vào trong cuộc biến hóa, cho nên Danh sắc, Xúc, Thụ, Ái, Thủ...cứ có mãi không bao giờ dứt. Tại sao cái chân như bị hành động tạo tác để bị cái nghiệp nó trói buộc ở trong cuộc biến hóa vô thường như thế? Tại vì có cái mờ tối si ám làm duyên. Cái mờ tối si ám ấy là Vô minh (I).

Vô minh là gì? Đây ta nên định cái nghĩa hai chữ vô minh cho rõ ràng. Sách “Đại thừa khởi tín luận” nói rằng: “Tĩnh pháp danh vi chân như, nhất thiết nhiễm nhân danh vi vô minh.” Vô minh chỉ là cái niệm khởi của chân như, nghĩa là chân như hốt nhiên có cái niệm khởi, rồi nhiễm cái niệm đó làm nhân mà gây ra cái thế gian ảo vọng. Vậy vô minh là do sự niệm khởi của chân như mà có chứ nó vốn không có tự tính.

Kinh Viên giác lại giải thích nghĩa vô minh một cách rõ hơn: “Hết thảy chúng sanh từ thuở vô thỉ

đến nay cái gì cũng điên đảo, tựa như người mê, chạy quàng chạy xiên khắp mọi nơi, nhận càn tứ đại làm cái tướng của tự thân, và cái duyên cảnh của lục trần làm cái tướng của tự tâm, ví như người đau mắt trông thấy ở trên trời có hoa đốm hay là có hai mặt trăng vậy. Ở trên trời vốn thật không có hoa đốm, chỉ vì người có bệnh kia vọng chấp đó mà thôi. Bởi sự vọng chấp cho nên không những chỉ lầm ở cái tự tính hư không mà còn mê cả đến chỗ cái hoa đốm kia sinh ra nữa. Do sự vọng hoặc ấy mà thành ra có sự luân chuyển sinh tử, cho nên gọi là vô minh. Cái vô minh ấy không phải là thật có chân thể. Tựa như người nằm chiêm bao, khi đang chiêm bao không phải là không có, nhưng đến khi tỉnh dậy, thì biết rõ không có gì là thật. Hoặc tựa như các thứ hoa đốm thấy biến mất ở chỗ hư không, không thể nói là có chỗ mất thật được. Bởi sao thế? Bởi không có chỗ sinh. Hết thảy chúng sanh ở trong chỗ vô sinh thấy lầm là có sự sinh diệt, cho nên mới gọi là luân chuyển sinh tử. Đức Như Lai là bậc tu đến chỗ viên giác, biết là không có hoa đốm, tức là không luân chuyển, và cũng không có thân tâm nào chịu cái sinh tử kia. Không phải là tạo tác ra, cho nên không có, cái bản tính vốn không có.

Xem thế thì biết vô minh là mờ đục, tối tăm, không trong sạch sáng tỏ; nó chỉ là cái nhiễm nhân cùng tột trong cuộc biến hóa của vũ trụ, là cội nguồn vô thỉ gây ra vạn tượng ở thế gian. Vậy ta có thể lấy cái sức của ta mà phá tan được cái vô minh ấy. Hễ cái Vô minh đã

phá thì cái chân như lại hiển hiện ra mà im lặng sáng suốt, ấy là chứng được Niết-bàn, tức là giải thoát được cái khổ vậy.

Thuyết Thập nhị nhân duyên xét theo lối diễn dịch hay lối qui nạp, theo lối nào cũng thấy đúng một lý như nhau và không thấy gì là gián đoạn cả. Từ Vô minh đến Lão tử, tuy có cách nhau mười nhân duyên khác, nhưng Lão tử với Vô minh vẫn liên tiếp với nhau rất mật thiết, như các đoạn ở trong cái vòng tròn vậy. Đoạn sau cùng nối liền đoạn đầu, mà có đoạn đầu mới có đoạn sau cùng; và có đoạn sau cùng mới có đoạn đầu. Xem như lão tử là đoạn sau cùng, mà không phải đến Lão tử là hết. Lão tử rồi lại vì có Vô minh và cái nghiệp trước mà sinh ra Hành và Thức. Thức lấy Vô minh và Hành làm duyên mà đi đầu thai, lại sinh ra Danh sắc, Lục nhập, Xúc và Thụ, ấy là lại thành ra một cá thể mới. Cá thể ấy lại có Ái và Thủ là cái hiện tại Vô minh nó làm cho mê muội đi, cho nên lại có Hữu và Sinh. Đã có Hữu và Sinh tất là lại có Lão tử. Ấy thế là cứ luân chuyển vô cùng vô tận.

Sự luân chuyển ấy do ở cái duyên cảnh của vạn pháp, nghĩa là vạn pháp theo nhân duyên mà sinh hay diệt. Duyên hợp thì sinh, duyên tan thì diệt. Sinh sinh hóa hóa do ở cả các cái duyên tụ họp mà thành ra, cho nên vạn pháp chỉ là cái thể tương đối vô thường mà thôi, chứ không có tự tính tuyệt đối thường định. Vạn pháp đã không có tự tính thường định, thì sự ngã chấp, pháp chấp của ta là sự vọng hoặc, không có giá trị gì cả. Muốn biết cái chân thể tuyệt đối, thì phải dùng cái tâm

sáng suốt, cái trí minh mẫn mới có thể thấy được cái gọi là chân như, là Niết-bàn bất sinh bất diệt.

Cái mục đích chân chính của Phật giáo là vụ lấy trí tuệ mà suy luận, mà hiểu biết đến chỗ cội nguồn của vạn pháp, để tìm cách giải thoát ra ngoài tạo hóa, cho nên trong cái thuyết Thập nhị nhân duyên, ta thấy rõ cái phép luận lý của Phật, như Phật đã nói: “Cái này sinh, nên cái kia sinh. Cái này diệt, nên cái kia diệt.” Theo phép luận lý ấy thì vạn pháp sở dĩ có là vì có nhân duyên; biết rõ những nhân duyên ấy tức là biết cái nguồn gốc sự khổ, tất là phá được sự khổ. Muốn phá sự khổ thì phải phá những nhân duyên sinh ra cái khổ. Không có Sinh, không có Hữu, không có Thủ, không có Ái, thì cái phần cảm giác là Thụ, Xúc và phần cá nhân là Lục nhập và Danh sắc đều không có cả; rồi không có Thức, không có Hành, thì Vô minh cũng không có. Ấy thế là khi đã biết rõ những cái kết quả của Vô minh thì ta bỏ được Vô minh, vì rằng đã biết rõ các nhân duyên, tức là vượt qua được nhân duyên; và hiểu thấu Vô minh, tức là thấy rõ cái mờ tối nó che lấp mất cái chân chính sáng suốt vẫn có sẵn ở trong tâm ta. Thấy rõ cái mờ tối ấy, ắt là có thể thấy được cái chân thật.

Phật đã biết rõ cái duyên do sự khổ ở trong thế gian, và cái nguồn gốc của thế gian, cho nên Phật dạy người ta tìm cách mà giải thoát. Bởi vì sự sinh hóa chỉ do nhân duyên hòa hợp mà thành ra, chứ không phải là do một vị thần nào chủ trương, thì sự giải thoát của ta cũng không phải nhờ đến vị thần thánh nào cả,

ta chỉ cốt tự mình cố sức mà hiểu lấy, biết lấy, tức là giải thoát được. Phàm có sự lầm lẫn, mà khi đã biết là lầm lẫn là không lầm lẫn nữa. Vậy chỉ có sự biết sáng suốt là tự nó đủ làm cho ta giải thoát được mà thôi.

Có Hữu, có Sinh là có khổ; làm cho không có Hữu, không có Sinh, là giải thoát. Song sự giải thoát không phải là chỉ phá lấy một đoạn trong mười hai đoạn, nghĩa là không phải tự hủy, tự hoại cái bản thân của ta hay một phần nào trong bản thân mà giải thoát được. Sự tự hủy hoại thân thể của ta lại buộc chặt ta vào trong luân hồi khổ não, cho nên đạo Phật lấy sự tự hủy hoại thân thể làm tối kỵ. Muốn giải thoát thì tự tâm ta phải làm cho sáng tỏ ra, rồi phá dần cho hết các nhân duyên, không để nó trói buộc được ta nữa. Khi các nhân duyên đã phá tan rồi, thì lúc ấy ta không mắc vào cuộc biến hóa nữa, ấy mới thật là giải thoát.

Sự giải thoát ấy cốt ở cái lòng tin có sự tự do, khiến ta cố gắng mà tìm cách giải thoát. Dù rằng khi ta đã mắc vào trong cái luồng bánh xe đang quay của tạo hóa, ta không thể làm cho cái bánh xe ấy đứng dừng lại được, nhưng ta có thể làm cho ta ra ngoài cái luồng ấy mà không mắc vào nữa. Ấy là nhờ cái sức tự do mà gây thành một mãnh lực để tìm cách giải thoát ra ngoài cuộc luân hồi sanh tử vậy.

Thuyết Thập nhị nhân duyên bao quát cả hai phương diện: khách quan và chủ quan. Khách quan, là cho rằng ngoài cái tâm của ta còn có cái thế gian mà ta có thể xúc tiếp và cảm giác được. Tuy thế gian ấy là ảo vọng nhưng ta vẫn

cho là có, bởi vì các hiện tượng có thể cảm đến ta mà sinh ra cái tư tưởng của ta. Chủ quan, là cho rằng thế gian mà có là do sự xúc tiếp và sự cảm giác gốc ở lục căn. Nếu không có lục căn thì thế gian không thật là có nữa. Vậy gồm cả hai phương diện khách quan và chủ quan, thì ta có thể nói rằng: cái thế gian ảo vọng kia sinh ra tư tưởng, mà tư tưởng lại tạo tác ra thế gian ảo vọng vậy.

Khách quan là pháp, chủ quan là ngã; cả hai đều là một tấm dệt bằng ảo hình ảo tượng, không có gì là lâu bền chắc chắn cả. Muốn được giải thoát, muốn làm cho khỏi cái khổ ở thế gian, thì phải phá tan những ảo hình ảo tượng ấy đi để tới đến chỗ chân thật. Cái phương pháp để phá những sự ảo vọng đó, là ta phải lấy trí tuệ mà hiểu rõ sự ảo vọng của vạn vật, vì rằng vạn vật mà có là bởi cái tâm ta vọng nhận là có. Khi cái tâm đã rõ là vạn vật không chân thật là có, thì vạn vật là cái sở duyên của tâm tức là phần khách động, tự biến mất đi; mà rồi đến cái năng duyên của tâm; tức là phần chủ động cũng nhân đó mà biến mất. Vậy thế gian là ảo tượng, thì bậc hiền thánh có thể lấy cái trí của mình mà phá đi được; thế gian là cái yêu thích ham muốn, bậc hiền thánh có thể lấy sức mạnh của mình mà bỏ hết cái vui, cái khổ não đến cả các cảm tình, thì hết thảy những sự yêu thích ham muốn đều bỏ hết được. Bỏ hết cả mặt khách quan và mặt chủ quan thì vào Niết-bàn, tức là vào chỗ yên ổn và sáng suốt.

Đạo Phật sở dĩ có cái quan niệm ấy là vì

xét thấy cả thế gian chỉ là một cuộc tương đối, một sự biến hóa vô thường, do các duyên cảnh mà thành ra chứ không có gì là chân thật. Ngay như người ta đây cũng chẳng có gì là chắc chắn, là thường định. Thân ta chỉ là sự biến hóa luôn, cái ngã kiến của ta cũng chỉ do ngũ uẩn là năm cái tích tụ lại mà thành ra. Năm cái ấy là sắc, thụ, tưởng, hành, thức. Sắc là cái hình thể, tức là phần hình hài vật chất; thụ là sự cảm xúc lĩnh nạp; tưởng là sự tưởng nhớ; hành là sự hành vi tạo tác; thức là sự hiểu biết. Năm cái ấy không có cái nào là thuần nhất, là thường định; cái nào cũng phiền phức, hỗn tạp. Nhưng cả năm cái ấy mà tích tụ lại thì nó tạo thành cái ngã, nghĩa là cái ta, xưng là ta. Cái ngã của ta như thế thì không có gì là xác định. Thế mà ta lại nhận cái ngã ấy là chân thật vĩnh viễn, thì há lại chẳng phải là một sự lầm lớn hay sao?

Ta phải hiểu rằng cái ngã nói đó là cái vọng ngã tương đối, vô thường, do cái duyên cảnh mà có chứ không phải là cái chân ngã tuyệt đối thường trụ. Muốn thấy rõ cái chân ngã tuyệt đối thì phải ra ngoài cuộc tương đối, mới có thể biết được. Đó là một điều rất uyên thâm trong học thuyết của phái Đại thừa, để lúc khác sẽ bàn.

Cứ theo cho đúng ý nghĩa thuyết Thập nhị nhân duyên thì thế gian chỉ là một cuộc tương đối và tương tục. Tương đối là vì cái này có, bởi có cái kia; tương tục là vì thế nọ nối tiếp thế kia, chứ không có thường định.

Xét về lý thuyết thì thuyết Thập nhị nhân duyên giải quyết được vấn đề thế gian và sự sinh tử một cách

hoàn bị hơn cả. Các học thuyết khác, hoặc Đông, hoặc Tây, xưa nay phần nhiều đã nghiên cứu về vấn đề vạn hữu trong vũ trụ, tuy vẫn có nhiều thuyết rất cao thâm uyên áo, nhưng thuyết nào cũng cho vạn vật có cái bản thể tự tại, dù có nói là vạn vật do cái nhân mà sinh khởi ra nữa thì cũng chỉ nói do các thứ nhân gốc ở cái tự thể rất vi ẩn mà thành ra các hiện tượng hiển lộ, chứ không ai nói cái tự thể ấy là nhân duyên. Bởi vậy cái kết thúc sự luận lý của các học thuyết ấy tất nhiên là phải nhận có một nhân sinh ra nhiều quả. Vạn vật đã do một nhân mà sinh ra thì phải nói là có một cái nguyên thỉ. Đã có cái nguyên thỉ tất phải có cái chung thỉ. Vì thế cho nên các tôn giáo khác và các nhà triết học không ai là không cố hết sức để nói cái nguyên thỉ của vạn vật, mà rút cục vẫn không phân giải được rõ ràng, rồi chỉ thấy cái thuyết của họ đi đến chỗ cùng mà không thông được.

Phật giáo chủ trương thuyết cho rằng hết thảy các pháp vốn không có tự thể, chỉ vì cái duyên tích tập mà sinh ra các hình tướng. Bởi thế cho nên suy lên đến thiên cổ về trước cũng không thấy vạn vật có thỉ, mà xét đến muôn đời về sau cũng không thấy vạn vật có chung. Vạn vật đã không có thỉ, không có chung, cho nên không cần phải miễn cưỡng nói cái nguyên thỉ của vạn vật, và cũng không cần phải biết cái chung thỉ của vạn vật. Hết thảy pháp đã không có tự thể, thì hết thảy sự vật ở trong vũ trụ đều không có cái tính nhất định kiên cố, thực tại và chỉ là tùy duyên mà động mà sinh.

Đó là phần lý

thuyết rất hệ trọng ở trong đạo Phật. Đem lý thuyết ấy ứng dụng ở đời, thành ra có cái hiệu quả rất hay. Vì rằng vạn sự đã bởi cái duyên mà sinh ra, thì hễ duyên tốt là quả tốt, duyên xấu là quả xấu. Cái công lệ đã nhất định như thế, thì nói rằng: gây ra cái duyên làm điều lành, thì được cái quả khoái lạc, và tạo ra cái duyên ác nghiệt thì bị cái quả khổ não, là rất đúng. Như thế thì theo cái nghĩa câu: “Chư ác mạc tác, chúng thiện phụng hành” thật là một điều rất quan thiết cho thế sự và rất hợp với tôn chỉ của Phật giáo.

Nói tóm lại, Phật giáo lúc đầu tuy không nói đến phần hình nhi thượng mà thành ra vẫn có phần hình nhi thượng, không phải là một môn triết học mà chính là có cái triết học rất cao. Bởi vì đạo của Phật có nhiều nghĩa lý rất đúng với tinh thần của triết học và lại lập ra thành một lý thuyết rất chính đáng đối với các quan niệm về vũ trụ, gồm có cả cái luân lý rất rộng, phổ cập khắp cả, và cái thánh đức rất linh diệu, thật đáng để cho vạn thế tôn sùng vậy.

Thưa các ngài,

Chỉ có một thuyết Thập nhị nhân duyên mà tôi đem ra nói đi nói lại mãi, là vì cái thuyết ấy là then là khóa của đạo Phật, bao hàm bao nhiêu nghĩa lý sâu xa, không sao nói cho xiết được. Cái thuyết ấy khó như thế, cho nên ngay từ lúc đầu khi đức Phật tổ Thích-ca mới đắc đạo, ngài thấy cái học thuyết của ngài khó hiểu, đã do dự không muốn đem ra thuyết giảng. Nhưng chỉ vì cái lòng từ bi bác ái, không nỡ để chúng sanh chìm đắm trong mê muội, tối tăm. Cho nên ngài mới đem cái đạo của ngài truyền bá ra

ở thế gian để cứu độ chúng sanh. Cái đạo ấy lưu truyền đến ngày nay, trải qua bao nhiêu thế kỷ, có bao nhiêu những nhà hiền triết xưa nay đã đem hết tâm trí mà suy nghĩ tìm tòi, và đã công nhận là hay là phải, thì ta đây há lại không nên cố gắng mà hiểu lấy một đôi chút, gọi là cũng có một phần theo đòi về sự tìm cho ra cái chân lý.

Có một điều ta rất nên chú ý là đạo Phật chỉ cầu lấy trí tuệ mà hiểu biết, chứ không chủ lấy sự mê hoặc mà làm mờ tối người ta; cho nên chính đạo Phật là đạo chỉ có sự sáng suốt mà không có sự mê tín. Ai đem sự mê tín mà theo đạo Phật là người làm điều trái hẳn với đạo Phật. Vậy nên những người đã thật hiểu đạo Phật là không tin theo những điều huyễn hoặc vô lý, không làm những điều bất nhân phi nghĩa, hại đến thân tâm của mình. Chúng tôi mong rằng ai đã tin theo đạo Phật là người có cái tâm rất sáng suốt, có cái tự do về đường tư tưởng và có cái sức tự cường, tự lập mà xử kỷ tiếp vật. Nếu dân ta mà hiểu được như thế, và làm được như thế, thì sự tín ngưỡng đạo Phật không có sự làm xằng tin nhảm và lại rất có lợi cho sự tiến hóa của nhân quần xã hội về đường đạo lý và đường tri thức. Ấy là cái sở kiến của chúng tôi, và dám mong rằng cái sở kiến ấy không trái với cái hy vọng chung của tất cả mọi người chúng ta vậy.

Nam-mô A-di-đà Phật.