Cho đến gần đây, các Phật tử chưa cố gắng trình bày hết các quan điểm rõ rệt trong một vài vấn đề có tầm vóc đạo đức như chiến tranh, công lý, trừng phạt, tình dục, đạo đức y học và suy thoái môi trường. Cũng như các tôn giáo khác, Phật giáo có những giáo huấn về “đạo đức”, nhưng nó thiếu cách khám phá như ý nghĩa một khoa học đạo đức toàn diện theo hệ thống triết học. Bởi vì các tài liệu trong kinh điển cổ thời đề cập liên quan đến vấn đề này quá ít, nhiều người cố gắng xây dựng lại thành một quan điểm của Phật giáo thường dựa vào các nguyên tắc tổng quát, thí dụ như lời giáo huấn của Đức Phật khuyến khích lòng từ ái, trắc ẩn, bố thí v.v… và chê trách tính gian tham, ác ý và vọng tưởng. “Phật giáo nhập thế” thường dùng các nguyên tắc này để thúc đẩy Phật tử can dự vào các vấn đề như chiến tranh, môi sinh, nhân quyền, quyền về giới tính. Tuy nhiên, Phật tử sống trong cùng một thế giới cũng như những người khác, và có một số người dựa vào bạo lực, tiến hành chiến tranh, kỳ thị chủng tộc và nữ giới, cô lập người đồng tính, ủng hộ án tử hình và cổ vũ sự phát triển bất chấp tác hại môi trường, họ biện minh cho hành động của mình là phù hợp với các nguyên tắc của Phật giáo. Quy tắc chung mà chúng ta đã chỉ ra ở trước - những hành động xấu là thúc đẩy bởi ba độc tham, sân, si, trong khi những hành động tốt được thúc đẩy theo hướng ngược lại- vẫn còn rất nhiều tranh cãi bất đồng.

Để đưa ra một thí dụ về phương cách người Phật tử tiếp cận với một vấn đề hiện đại, tôi sẽ phác họa sơ qua những gì Phật giáo có thể đóng góp

cho vấn nạn khủng hoảng khí hậu, qua đó tôi muốn nói đến những vấn đề tương quan lẫn nhau như nước biển dâng, các sinh vật bị tuyệt chủng, sự mất mát đa dạng sinh thái, sự tiêu thụ tài nguyên, phương thức canh tác, vấn đề ăn thịt v.v... và nhiều vấn đề khác nữa. Như chúng ta sẽ thấy, có nhiều khả năng khác biệt rộng lớn.

Các kinh văn Phật giáo cổ thời không thể hiện thái độ rõ ràng về vấn đề môi trường nói chung và về sự sống của loài vật nói riêng. Mặc dù kinh điển không bao giờ xác nhận cho phép gây hại đến cây cối và thú vật, nhưng kinh điển cũng không ngăn cấm rõ rệt những việc như canh tác, khai thác gỗ, xây dựng thành phố hay sử dụng thú vật trong phòng thí nghiệm, mà tất cả những việc này đều có thể gây tổn hại [đến thực vật và động vật].
Tuy nhiên, một số kinh văn cổ thời cung cấp một số nguồn tài liệu cho phép các Phật tử hiện nay có thể áp dụng trong các vấn đề môi sinh.
Trong Kinh Đại Bảo Tích (Mahāratnakuta Sutra), Đức Phật đã dạy các tỳ-kheo sống trong rừng phải tỏ lòng yêu thương loài vật, ngay cả đến mức cho phép thú dữ ăn thịt mình. Ngài nói thêm rằng, rừng tạo điều kiện cho sự tu tập của chư tăng (như đối với trường hợp của Ngài, đã được giác ngộ dưới một tán cây) bởi vì cây rừng giúp cho các vị tỳ-kheo nhận ra rằng, cũng giống như cây cỏ, bản thân họ không có tự ngã (bản ngã thường hằng) mà chỉ được sinh ra do các điều kiện nhân duyên hòa hợp (Chang 2000: 19).

Chánh mạng (đời sống chân chánh) bao gồm việc không tham gia các nghề nghiệp như đồ tể, có nghĩa là về phương diện lịch sử thì những nghề này thường được làm bởi những người

không phải Phật tử, chẳng hạn như người Hồi giáo ở Tây Tạng. Nhưng giáo lý bất hại (ahimsā) phải chăng có nghĩa là người Phật phải ăn chay? Đức Phật không nói như thế. Nói chung Ngài không khuyến khích ăn thịt, như một số người nói vậy, ngay cả cho dù Ngài cho phép chư tăng ăn thịt khi họ không có lý do gì để tin rằng con thú bị giết thịt là vì họ. Theo một số người khác thì Ngài không hề đưa ra ngoại lệ [cho phép ăn thịt] như thế, chẳng hạn như Roshi Philip Kapleau (1912-2004) từng tranh biện (Kapleau 1986).
Dù sao đi nữa, trong tiến trình phát triển lâu dài của Phật giáo, không có một đường lối chung nào được nêu ra đối với việc bảo tồn động vật hoang dã, bảo vệ rừng, chăn nuôi thú vật và sử dụng thú vật cho công việc.

Khi các Phật tử bắt đầu chú ý đến vấn đề bảo vệ môi sinh trong thế kỷ 20, những quan điểm riêng lẻ bắt đầu hình thành trong hàng ngũ các nhà lãnh đạo và học giả Phật giáo. Một số người, đôi khi được gọi là “Phật tử Phong trào Xanh”, cho rằng những giáo lý Phật giáo chẳng hạn như thuyết duyên khởi (pratitya-samutpāda) đưa ra một nền tảng rõ rệt cho sự quan tâm đến các hình thái sống khác và các hệ sinh thái.
Chẳng hạn như Joanna Macy (1991) so sánh thuyết duyên khởi với lý thuyết hệ thống, vốn tìm hiểu các tương quan phức tạp của các hệ thống trong các vấn đề cụ thể. Macy kết luận rằng việc phân tích một cách toàn diện bất kỳ vấn đề nào sẽ cho thấy là bằng cách này hay cách khác, mỗi một hiện tượng đều có tác động đến mọi hiện tượng khác. Điều này được trình bày một cách đơn giản và hình tượng trong “Tiếp Hiện” (Interbeing) (1992), một tiểu luận của Thích Nhất

Hạnh, có lẽ là Phật tử Phong trào Xanh nổi tiếng nhất. Thích Nhất Hạnh lập luận rằng, nếu nhìn một cách sâu xa, người ta có thể thấy các đám mây và ánh sáng mặt trời trong một trang giấy, vì không có mặt trời và mưa, cây không thể lớn lên và cung cấp bột làm giấy. Ngài liệt kê ra một danh sách các yếu tố khác (như người đốn gỗ, cha mẹ của người ấy và bữa điểm tâm của họ) để kết luận rằng, bằng cách này hay cách khác, mọi sự vật đều tương thuộc nhau (1992: 96).
Các Phật tử phong trào Xanh xác định rằng tương thuộc một cách tối hậu có nghĩa là, tất cả mọi sự vật đều liên hệ đến chúng ta, nếu ta quan tâm đến chính mình, ta nhất định phải quan tâm đến vận mệnh của trái đất và mọi thứ trên trái đất, một sự thay đổi thái độ mà Macy gọi là “làm xanh tự thân”. Các Phật tử phong trào Xanh với quan điểm Đại thừa cũng đề cập tới giáo lý là tất cả chúng sinh đều có Phật tính (được hiểu theo nhiều cách khác nhau, nhưng luôn bao gồm ý tưởng cho rằng tất cả đều có tiềm năng thành Phật; xem chương sách của Duckworth trong sách này). Bởi vì sẵn có Phật tính trong mình nên tất cả chúng sinh đều có giá trị nội tại và cần được bảo vệ.

Một nhóm khác nhỏ hơn gồm các học giả đồng tình rằng giáo lý Phật giáo hỗ trợ cho sự quan tâm về môi sinh nhưng lại chỉ trích các Phật tử Phong trào Xanh. Lambert Schmithausen (1991) cẩn trọng đặt các giáo lý cổ thời của Phật giáo vào các bối cảnh với khả năng thực vật có thể là hữu tình và có liên quan đến động vật để đi đến kết luận là, trong khi các bài học rút ra từ những giáo lý này

có thể áp dụng cho tình trạng hiện nay, nhưng người ta nên cẩn trọng cân nhắc về sự tán thánh của mình thay vì cứ xem toàn bộ đều là giáo lý Phật giáo.
Christopher Ivers (2013: 542, 553) phê phán cách giải thích của các Phật tử Phong trào Xanh về thuyết tương thuộc dựa trên nhiều lập luận: những giải thích này vượt ra khỏi bối cảnh nguyên thủy của giáo lý Phật giáo và lịch sử của truyền thống Phật giáo; những giải thích này sai lầm khi giả định rằng chúng ta cần thiết phải xem trọng bất cứ điều gì chúng ta phụ thuộc vào; và những giải thích này ngụ ý rằng sự vật đều có các quyền và giá trị nội tại và rằng sự vật bình đẳng như nhau.

Tuy nhiên, Ivers đồng ý rằng trong Phật giáo có hàm chứa nguồn giáo lý phong phú liên hệ đến vấn đề, chẳng hạn như pháp thiền quán giúp nhìn ra được tính tương thuộc, các phẩm hạnh nuôi dưỡng sự đơn giản, đạm bạc, mãn nguyện và hào phóng, và giáo huấn về các khái niệm sai lầm về bản ngã sinh ra tính tham lam (Ives 2013: 546-56).
David McMahan (2008: 174-176) không tán thành với việc mở rộng ý niệm tái sinh của Thích Nhất Hạnh (bởi vì khái niệm Tiếp Hiện của Thích Nhất Hạnh không chỉ gắn kết cuộc sống của chúng ta với vòng luân hồi do nghiệp lực mà còn là với những liên hệ của chúng ta với vũ trụ) và việc sửa lại ý niệm về nghiệp (bởi vì thay vì xem hoàn cảnh nghèo khó của một người là do những hành vi trong đời trước, Thích Nhất Hạnh lại quy trách những hệ thống kinh tế và chính trị hiện hành của chúng ta).

Tuy nhiên, có một nhóm nhỏ hơn gồm các học giả cho rằng Phật giáo không có nền tảng nào cho một lập trường về môi trường, hoặc thậm

chí cho rằng về cơ bản Phật giáo đi ngược lại thế giới thế tục.
Noriaki Hakamaya là một thành viên của phong trào “Phật giáo phê phán” trong giới học giả Nhật Bản, nỗ lực loại bỏ những khái niệm trong Phật giáo Đại thừa mà họ cho là mâu thuẫn với giáo lý căn bản của Phật giáo. Giống như các học giả vừa nêu trên, Hakymaya phê phán việc mở rộng thuyết duyên khởi trong Phật giáo của các Phật tử Phong trào Xanh, nhưng ông không đề xuất rằng có những nguồn giáo lý [trong Phật giáo] về hoạt động bảo vệ môi trường (Swanson 1993).

Cuối cùng, một nhóm quan trọng các nhà tư tưởng Phật giáo có thể xem là những “nhà sinh thái bất nhị”. Họ được gợi cảm hứng từ các triết gia Đại thừa, các thi sĩ, đặc biệt là tại Trung Hoa, những người đã tự hỏi liệu có nên xem cây cỏ, thậm chí cả sỏi đá và mây trời, là những “sinh vật hữu tình” và có “Phật tính” không?
Gary Snyder (1930-), một thi sĩ và nhà hoạt động Phật giáo, khám phá những hàm chứa triết lý trong tác phẩm Sơn Thủy Kinh (山水經 - Sansuikyo) của Thiền sư Đạo Nguyên (1200-1253) thuộc Thiền tông Nhật Bản và ẩn dụ Lưới trời Đế Thích trong kinh Hoa Nghiêm, giáo lý căn bản của tông Hoa Nghiêm ở Trung Hoa. Đạo Nguyên phá bỏ tương quan nhân quả khi tuyên bố rằng có một thế giới hữu tình trong nước hay trong mây. Do đó, tính nhị nguyên của tương quan nhân quả hay giữa môi sinh và hữu tình bị phủ nhận.
Đế Thích (Indra), vị vua trời trong huyền thoại kinh Vệ Đà của Ấn Độ có một tấm lưới châu báu huyền diệu kết bằng những viên ngọc quý ở mỗi nút thắt. Mỗi viên ngọc có nhiều mặt và phản chiếu trong đó tất cả những viên ngọc khác. Do đó, mỗi viên ngọc đều hàm

chứa những viên ngọc khác.
Do đó, triết lý Hoa Nghiêm là triệt để bất nhị, xác quyết rằng tất cả hiện tượng đều tương thuộc. Snyder nhận thấy “lưới trời Đế Thích” là một ẩn dụ thích hợp cho phương cách mà trong đó các phần tử dị biệt của mạng lưới thực phẩm (ông thích dùng lối diễn đạt này hơn là chuỗi thực phẩm) làm chuyển hóa năng lượng của các bộ phận khác trong các hình thể khác. Do đó, mặc dù chúng ta có thể thuộc một thành phần nào đó trong mạng lưới thực phẩm, nhưng chúng ta cũng được thấy ở khắp mọi nơi trong mạng lưới này (Barnhill 1990: 26).
John McClellan (1993: 60), một nhà sinh thái bất nhị khác, muốn đi xa hơn thuyết trọng tâm sinh học, nhìn trong toàn diện sinh hoạt, đồng hoá với lý thuyết “Mọi thứ đang chuyển động” mà trong đó kể cả mọi thứ thể hiện các hoạt động tiêu cực - hoạt động tổ chức và sáng tạo - thí dụ như toán, âm nhạc, đức tin, các hệ thống xã hội, văn hóa và kỹ thuật. Bởi vì chỉ có một Thực thể Hữu tình [duy nhất], không phải những hữu tình [riêng lẻ] nên không có gì cần bảo vệ vì không có gì dễ bị đe dọa (pp. 62-63).

Các tôn giáo hữu thần có thể đặt mối quan tâm môi trường của họ trên nền tảng các mối quan hệ với thần thánh. Các tôn giáo thuộc về bộ lạc trong quá khứ (và hiện tại) xem thiên nhiên là có linh hồn và phụ thuộc vào các pháp sư của họ trong việc quản lý môi trường rộng lớn hơn. Phật giáo không chia sẻ các niềm tin này và không nhất thiết quan tâm đến việc duy trì đa dạng sinh thái, ngăn ngừa việc hủy diệt các chủng loại hoặc ngay cả việc cứu vớt địa cầu. Nhưng Phật giáo rất quan tâm đến việc làm thức tỉnh

càng nhiều người càng tốt, và điều này thì không thể thực hiện trong những điều kiện của sự nghèo đói và xung đột, những điều kiện mà khủng hoảng khí hậu đe doạ làm gia tăng. Sự tỉnh thức ít nhất cũng làm tăng thêm nhận thức về trạng thái kết nối với những gì nằm ngoài chúng ta (như lời Thích Nhất Hạnh là, con người được tạo thành chỉ từ các yếu tố không thuộc con người).
Và Phật giáo rất quan tâm đến việc trau dồi đức hạnh. Nuôi dưỡng sự mãn nguyện và rộng lượng hẳn sẽ làm giảm bớt đi tính tích lũy và ích kỷ, và điều này giúp phát triển nhiều hơn việc giảm tiêu thụ và hoang phí. Sự nuôi dưỡng tâm từ bi sẽ làm tăng thêm mối quan tâm đến hậu quả những hành động của chúng ta đối với người khác cũng như với các chúng sinh khác và môi trường sống.
Tóm lại, rõ ràng là trong Phật giáo có rất nhiều nguồn giáo lý liên quan tới các vấn đề môi trường.

***

Daniel Cozort, Giáo sư Khoa học Tôn giáo, Dickinson College, tác giả sáu cuốn sách Highest Yoga tantra, Buddhist Philosophy, Unique Tenets of the Middle Way Consequence School, Sand Mandala of Vajrabhairava, Sadhana of Mahakala, and Enlightenment Through Imagination.

Từ năm 2006, ông là Biên tập viên