GIỚI THIỆU TỔNG QUÁT

Sau khi trình bày những mô tả tổng quát về con đường tu tập vượt thoát thế gian trong chương trước, trong chương này và chương tiếp theo, tôi dự định tập trung đặc biệt hơn vào hai phương diện của con đường này như đã được mô tả trong các bộ kinh Nikāya, đó là thiền định và trí tuệ. Như chúng ta đã thấy, việc tu tập từ từ được chia làm ba phần gồm Giới, Định và Tuệ. Giới bắt đầu bằng việc giữ gìn giới luật, giúp hành giả gắn chặt hành động của mình với những nguyên tắc hành xử đúng đắn cẩn trọng và biết chế ngự về mặt đạo đức. Việc giữ gìn giới luật - theo các bộ kinh Nikāya, đặc biệt là toàn bộ giới luật Tỷ-kheo - được gọi là tu tập giới cao thượng (adhisilasikkhā). Giới luật nếu được hành trì bền bỉ liên tục, sẽ hòa quyện tâm với sức mạnh trong sáng của đức hạnh, làm phát sinh hỷ lạc và niềm tin sâu đậm hơn vào Giáo pháp.

Đặt nền tảng trên giới luật, vị đệ tử thực hành thiền định, nhằm mục đích ổn định tâm và quét sạch các chướng ngại để khai mở trí tuệ. Vì thiền định giúp thăng hoa tâm vượt lên mức độ bình thường, giai đoạn tu tập này được gọi là tu tập tâm cao thượng (adhicittasikkhā). Bởi vì việc này mang lại an tịnh nội tâm và tĩnh lặng, giai đoạn tu tập này còn được gọi là phát triển an chỉ (samathabhāvanā). Thực hành thành công đem lại kết quả là mức độ định sâu lắng hay nhất tâm (samādhi), cũng được biết như là an định nội tâm (ajjhattam cetosamatha). Hình thái định tâm tối thắng được nhận diện trong các bộ kinh Nikāya là bốn tầng thiền (jhāna), là nền tảng của Chánh định trong Bát Thánh đạo. Trên bốn tầng thiền là tứ vô sắc định (arūpasamāpatti), là điều kiện để

tiếp tục tiến trình định tĩnh nhất tâm đến các mức độ vi tế hơn nữa.

Giai đoạn ba của việc hành trì là tu tập trí tuệ cao thượng (adhipanññāsikkhā), được thiết lập để đánh thức việc quán chiếu trực tiếp vào bản chất của vạn pháp như đã được Đức Phật giảng dạy. Điều này sẽ được bàn luận với chi tiết trong chương tiếp theo.

Phần tuyển chọn đầu tiên dưới đây, Kinh Văn VIII, 1, là một số trích đoạn thi kệ ngắn đủ loại nhấn mạnh đến nhu cầu cần tu tập tâm. Các thi kệ đi từng cặp đôi, câu đầu chỉ dấu hiệu cho biết những nguy hiểm của tâm không tu tập, và câu thứ hai ca ngợi những lợi lạc của tâm có tu tập. Tâm không tu tập dễ dàng trở thành miếng mồi ngon cho những phiền não cấu uế - như tham, sân, si và những biến tướng của chúng. Phiền não cấu uế làm phát sinh nghiệp bất thiện, và sẽ mang lại kết quả khổ đau cả trong đời này lẫn đời sau. Vì phiền não cấu uế là nguyên nhân của khổ đau hệ lụy của chúng ta, con đường giải thoát cần phải liên hệ đến một tiến trình tu tập tâm tinh tế nhắm nhiếp phục mọi cấu uế và cuối cùng là nhổ tận gốc từ nơi nuôi dưỡng chúng, nằm trong tận cùng sâu thẳm của tâm. Từ việc tu tập phát triển tâm sẽ khởi sinh hạnh phúc, tự do và an bình.

Tu tập phát triển tâm, theo các bộ kinh Nikāya, nghĩa là phát triển thiền chỉ / định (Samatha) và thiền quán / tuệ (vipassanā). Kinh Văn VIII, 2, (1) nói rằng khi thiền chỉ phát triển, sẽ đưa đến định và giải thoát tâm khỏi những cấu uế thuộc cảm quan như tham dục và sân hận. Khi thiền quán phát triển sẽ đưa đến tuệ giác cao hơn về bản chất đích thực của vạn pháp và vĩnh

viễn giải thoát tâm khỏi si mê. Như vậy, hai pháp cần thiết nhất để làm chủ tâm là thiền chỉ và thiền quán.

Vì định là nền tảng của trí tuệ, các bộ kinh Nikāya thường xem việc phát triển thiền chỉ như là dấu hiệu báo trước việc phát triển thiền quán. Tuy nhiên, vì khuynh hướng của các thiền giả khác nhau, nhiều bài kinh cho phép những phương pháp thay thế khác nhau trong trình tự này. Kinh Văn VIII, 2, (2) nói đến bốn phương pháp tu tập tâm:

1) Phương pháp thứ nhất, là phương pháp cổ điển, phát triển chỉ trước, quán sau. Khi nói đến ‘định’, có nghĩa là các tầng thiền, hoặc là (theo các bài luận tiếng Pāli) một trạng thái kế cận với tầng thiền gọi là ‘cận định’ (upacārasamādhi).

2) Phương pháp thứ hai là phát triển quán trước và chỉ sau. Vì không thể nào có được tuệ đích thực nếu không có định, những thiền giả ấy - được cho là những người có khả năng trí tuệ sắc bén - trước tiên phải sử dụng định như là nền tảng để đạt được tuệ quán về bản chất đích thực của vạn pháp. Tuy nhiên, hình như mức độ định ấy, mặc dù đủ để phát sinh tuệ, lại chưa đủ mạnh để cho phép có một bước đột phá để chứng đắc con đường siêu xuất thế gian. Những thiền giả đó phải trở về nhiệm vụ an định nhất tâm trước khi tiếp tục công việc của tuệ quán. Tuệ quán ấy, đặt nền tảng trên định, sẽ đạt đến cao điểm trong việc chứng đắc con đường xuất thế.

3) Phương pháp thứ ba là phát triển chỉ và quán cùng một lượt. Thiền giả dùng phương pháp này trước tiên phải đạt được một mức độ định đặc biệt nào đó, như là đạt một tầng thiền sắc giới hay vô sắc giới, rồi dùng nó như một nền tảng để phát triển tuệ quán.

Khi đã đạt được tuệ quán, thiền giả quay trở lại với định, đạt được một tầng thiền sắc giới hay vô sắc giới khác, và dùng nó như một nền tảng để phát triển tuệ quán sâu hơn. Cứ như thế thiền giả tiếp tục cho đến khi đạt được tuệ quán siêu xuất thế gian.

4) Việc mô tả phương pháp thứ tư có vẻ không rõ ràng. Kinh nói rằng “tâm của hành giả bị xâm chiếm bởi sự dao động về lời dạy của Đức Phật” và rồi, một thời gian sau, hành giả có thể nhập định và chứng được con đường siêu xuất thế gian. Câu này gợi ý rằng lúc đầu hành giả bị lôi kéo bởi lòng ham muốn mạnh mẽ để hiểu được Giáo pháp khiến cho hành giả không thể tập trung sáng suốt vào bất cứ một đối tượng thiền quán nào. Sau đó, nhờ sự giúp đỡ của một vài điều kiện hỗ trợ, hành giả tìm cách nhiếp phục tâm, có thể nhập định, và chứng đắc con đường siêu xuất thế gian.

Kinh Văn VIII, 2 (3) một lần nữa xác nhận rằng cả thiền chỉ lẫn thiền quán đều cẩn thiết, và cũng chỉ rõ những kỹ năng cần có để thực hành hai pháp môn này. Việc tu tập thiền chỉ đòi hỏi kỹ năng ổn định tâm, làm chủ tâm, hướng đến nhất tâm và định tâm. Việc tu tập thiền quán đòi hỏi kỹ năng quan sát, điều nghiên, và phân tích các pháp / hiện tượng hữu vi, được nói đến như là các “hành”. Cũng giống như kinh văn đã nói ở phần trước, bài kinh này xác nhận rằng một vài thiền giả bắt đầu bằng cách phát triển an định nội tâm, vài người khác phát triển tuệ quán cao hơn về các pháp, một số khác phát triển cả thiền chỉ lẫn thiền quán cùng một lượt. Nhưng trong lúc thiền giả có thể khởi đầu khác nhau, cuối

cùng tất cả đều phải giữ một mức độ quân bình lành mạnh giữa thiền chỉ và thiền quán. Điểm quân bình chính xác giữa hai pháp môn này sẽ khác nhau giữa các thiền giả, nhưng khi một thiền giả đạt được sự quân bình đúng đắn, thì thiền chỉ và thiền quán sẽ cùng hợp lực để phát sinh tri kiến và pháp nhãn về Tứ diệu đế. Tri kiến và pháp nhãn này - là trí tuệ siêu xuất thế gian - xảy ra trong bốn “tầng lớp rõ ràng”, là bốn giai đoạn giác ngộ tiếp nối nhau, sẽ đoạn diệt vĩnh viễn vô minh cùng với những cấu uế liên hệ (1). Kinh Văn VIII, 2 (2) tóm gọn những cấu uế ấy bằng từ ngữ “các kiết sử và những khuynh hướng ngủ ngầm bên dưới chúng (các tùy miên).”

Những trở ngại chính cho việc phát triển thiền chỉ và thiền quán được gọi chung là ‘năm chướng ngại’ (triền cái), mà chúng ta đã biết trong bài tường thuật về việc tu tập từ từ (xem Kinh Văn VII, 4 -18). Kinh Văn VIII, 3 nói rằng cũng giống như những chất dơ khác nhau trong nước ngăn cản chúng ta thấy rõ hình ảnh phản chiếu của gương mặt ta trong một chậu nước, năm chướng ngại cũng ngăn cản chúng ta hiểu được đúng đắn những phẩm chất tốt đẹp của chính mình và của người khác. Những nỗ lực ban đầu của thiền giả vì thế cần phải dành trọn cho nhiệm vụ vượt qua năm chướng ngại. Một khi chúng đã được vượt qua, sẽ bảo đảm thành công trong việc thực hành chỉ và quán.

Kinh Văn VIII, 4 so sánh những giai đoạn thanh lọc tâm với việc gạn lọc vàng. Vị sư hành thiền bắt đầu bằng cách loại bỏ những cấu uế thô tạp về thân, khẩu, và ý; điều này đạt được bằng cách giữ giới và tự soi xét bản thân thật tinh chuyên.

Rồi vị ấy loại bỏ những cấu uế bậc trung về những ý niệm bất thiện như: những ý niệm về dục lạc giác quan, sân hận hay độc hại (dục tầm, sân tầm và hại tầm). Tiếp đến là loại bỏ những cấu uế vi tế của vọng tưởng. Cuối cùng vị ấy phải từ bỏ ý niệm về Pháp, là chướng ngại vi tế nhất. Khi tất cả những ý niệm làm tâm xao lãng ấy đã bị loại trừ, thiền giả đạt được “nhất tâm” (ekodibhāva), là nền tảng để đắc “lục thông” (abhiñña) lên đến đỉnh cao là chứng quả A-la-hán, tri kiến về sự đoạn tận mọi lậu hoặc (lậu tận thông).

Các bộ kinh Nikāya đôi lúc so sánh tiến trình tu tập tâm giống như việc huấn luyện thuần hóa một con thú hoang. Cũng giống như người huấn luyện thú phải dùng nhiều kỹ thuật khác nhau để chế ngự con vật, thiền giả cũng phải dùng nhiều phương pháp khác nhau để nhiếp phục tâm. Làm quen với một kỹ thuật hành thiền là chưa đủ, hành giả cần phải thiện xảo với một số phương pháp được xem như là liều thuốc để đối trị một vài chướng ngại tinh thần đặc biệt. Trong Kinh Văn VIII, 5, Đức Phật mô tả năm kỹ thuật trợ giúp - ở đây được gọi là ‘các tướng’ (nimitta) - mà hành giả có thể vận dụng để loại trừ những ý niệm bất thiện liên quan đến tham dục, sân hận và si mê. Hành giả nào thành công trong việc vượt thắng các ý niệm lăng xăng bằng cách sử dụng những kỹ thuật ấy được gọi là “người làm chủ được dòng ý niệm.”

Các bài kinh dạy nhiều kỹ thuật hành thiền khác nhau nhắm mục đích đưa đến định tâm. Một công thức hành thiền phổ biến thử nghiệm nhiều đề mục thiền tập đặc biệt, với ý định loại trừ các tâm hành bất thiện. Như vậy, thiền

quán về bản chất bất tịnh của thân (xem Kinh Văn VIII, 8-10) là phương thuốc để đối trị tham đắm dục lạc giác quan; Từ bi quán là thuốc đối trị sân hận; pháp Quán niệm hơi thở là thuốc đối trị bất an; và quán vô thường là thuốc để đối trị ngã mạn “tôi là” (2). Vô thường là một đề mục của thiền quán, và ba đề mục kia là thuộc về thiền chỉ. Từ bi là tâm vô lượng đầu tiên của bốn phạm trú siêu phàm (brahmavihāra) hay Tứ Vô Lượng Tâm (appamaññā) đã được bàn luận ngắn gọn trong Chương V: từ, bi, hỷ và xả. Bốn tâm vô lượng này lần lượt theo thứ tự là phương thuốc đối trị với sân hận, độc hại, bất mãn và thiên vị. Vì chúng ta đã được giới thiệu đoạn kinh tiêu chuẩn về Tứ vô lượng tâm liên hệ đến hành thiền như là một căn bản của đức hạnh - xem Kinh Văn V, 5, (2) - để soi chiếu một ánh sáng khác về pháp tu này, tôi đã đưa vào đây, như là Kinh Văn VIII, 6, bài kinh nổi tiếng Kinh Ví Dụ Cái Cưa, một đoạn kinh chứng tỏ lòng từ bằng hành động cụ thể.

Qua nhiều thế kỷ những đề mục thiền tập phổ biến nhất trong giới cư sĩ có lẽ là sáu tùy niệm (anussati): niệm Phật, niệm Pháp, niệm Tăng, niệm Giới, niệm Thí và niệm Thiên. Kinh Văn VIII, 7 là một nguồn kinh điển quan trọng cho những đề mục hành thiền ấy. Những đề mục này đặc biệt gần gũi với lòng người và kinh nghiệm hằng ngày của những cư sĩ tại gia trong một nền văn hóa thấm nhuần các giá trị Phật giáo. Những đề mục thiền tập ấy làm phong phú và nâng cao tinh thần cho cuộc sống của họ, đưa họ đến việc tiếp xúc tâm linh gần gũi hơn với những lý tưởng đức

tin tôn giáo. Ba đề mục đầu tiên trước hết là những niệm thuần thành xây dựng trên đức tin vào Tam Bảo; mặc dù khởi đầu bằng đức tin, chúng tạm thời quét sạch phiền não trong tâm và giúp cho việc định tâm được bền vững. Niệm Giới phát triển từ việc giữ giới của hành giả, một sự tu tập nhắm mục đích lợi lạc cho bản thân; niệm Thí xây dựng trên việc thực hành hạnh bố thí của hành giả, là một hạnh vị tha; niệm Thiên là sự suy ngẫm về kết quả của đức tin, Giới và Thí của hành giả và Trí tuệ khi những kết quả ấy đã chín muồi trong đời sau.

Bài kinh thường được xem là cống hiến những lời chỉ dẫn đầy đủ nhất về thiền tập là Kinh Niệm Xứ (Satipatthāna Sutta) (3). Hiện có hai phiên bản của kinh này, phiên bản dài hơn trong Trường Bộ Kinh (Dīgha Nikāya), và một phiên bản cở trung ở trong Trung Bộ Kinh (Majjhima Nikāya). Phiên bản trước chỉ khác với phiên bản sau ở chỗ phân tích rộng hơn về Tứ diệu đế, có lẽ điều này xuất phát từ một bài luận giải nguyên thủy được thể nhập vào lời kinh. Phiên bản cỡ trung được đưa vào đây như là Kinh Văn VIII, 8. Toàn bộ một chương trong Tương Ưng Bộ Kinh (Saṃyutta Nikāya), là kinh Tương Ưng Niệm Xứ (Satipatthānasaṃyutta), cũng được dành để nói về hệ thống thiền tập này.

Kinh Niệm Xứ không đề nghị một đối tượng thiền tập duy nhất cũng như một phương pháp thiền tập duy nhất, mà mục đích của kinh là giải thích làm thế nào để thiết lập kiểu thiền tập cần thiết để đi đến chứng đắc Niết-bàn. Khuôn mẫu tâm thức thích hợp cần được thiết lập, như đã được hàm ý trong tên kinh, được gọi là “thiết lập chánh niệm.” Từ ngữ satipatthāna có lẽ cần được hiểu như là một

từ kép gồm có sati, nghĩa là chánh niệm, và upatthāna, nghĩa là thiết lập; từ đó “thiết lập chánh niệm” được xem là chuyển tải được những nét nổi bật nhất từ nghĩa gốc. Theo công thức tiêu chuẩn đi kèm theo mỗi bài thực hành, một niệm xứ (satipatthāna) là một kiểu an trú tâm (viharati). Kiểu an trú tâm này liên hệ đến việc quan sát các đối tượng bằng khuôn mẫu tâm thức đúng đắn. Khuôn mẫu tâm thức gồm có ba phẩm chất tích cực: nhiệt tâm (ātāpa, ‘ardor’), chánh niệm (sati), và tỉnh giác (sampajañña). Từ sati nguyên gốc có nghĩa là ký ức, nhưng trong ngữ cảnh này nó có nghĩa là nghĩ tưởng đến hiện tại, một sự nhận thức liên tục về những gì đang xảy ra cho chúng ta và bên trong chúng ta về mỗi lần trải nghiệm. Chánh niệm, trong những giai đoạn đầu, liên quan đến việc giữ vững tâm liên tục vào đối tượng của nó, nghĩa là giữ cho đối tượng có mặt liên tục trong tâm thức. Chánh niệm giúp ngăn cản tâm khỏi bị thất niệm, từ chỗ lang thang trôi dạt theo những ý niệm tình cờ đến chỗ làm gia tăng xao lãng tinh thần. Chánh niệm thường được nói là liên kết chặt chẽ với “tỉnh giác”, là một sự nhận biết sáng suốt những gì hành giả đang trải nghiệm.

Công thức mở đầu nói rằng hành giả dấn thân tu tập pháp thiền này sau khi đã “nhiếp phục được những tham đắm ưu phiền đối với cuộc đời” (vineyya loke abhijjhā-domasassam). Nhóm từ ‘sau khi đã nhiếp phục’ không cần phải được xem như ngụ ý rằng hành giả trước tiên phải nhiếp phục tham đắm và ưu phiền - mà theo như bài luận giải, có nghĩa là tham và sân, và như vậy tiêu biểu của năm chướng ngại (triền cái) - trước khi hành giả có thể bắt đầu thực hành Tứ niệm xứ. Nhóm

từ này có thể hiểu với ý nghĩa là tu tập pháp thiền này tự nó là phương tiện vượt qua được các tham đắm và ưu phiền. Như vậy, trong lúc nhiếp phục những ảnh hưởng gây trở ngại của tham đắm và ưu phiền, hành giả khởi lên những phẩm chất tích cực của nhiệt tâm, chánh niệm và tỉnh giác, và quán bốn đề mục: thân, thọ, tâm, và pháp. Chính bốn đề mục thiền quán này phân biệt sự quán sát trong chánh niệm thành bốn nền tảng của chánh niệm.

Bốn đề mục quán niệm phân chia phần giải thích của Kinh Niệm Xứ thành bốn lãnh vực lớn. Hai trong số đó, lãnh vực thứ nhất và bốn, lại có nhiều tiểu mục. Khi các tiểu mục được tập hợp lại, chúng ta có tất cả hai mươi mốt đề mục thiền quán. Nhiều đề mục trong số đó có thể được dùng như phương tiện để phát triển định (samatha), nhưng hệ thống Niệm Xứ nói chung có vẻ như đặc biệt thiết kế cho việc phát triển tuệ. Những lãnh vực chính với các tiểu mục như sau:

1. Quán Thân (kāyānupassanā). Lãnh vực này gồm có mười bốn đề mục quán niệm: quán niệm hơi thở; quán bốn tư thế của thân; hiểu rõ các hoạt động của thân; chú ý đến bản chất bất tịnh của thân (được nhìn qua các cơ phận và da thịt); chú ý đến các yếu tố tứ đại của thân; và chín sự quán về bãi tha ma, quán thi thể đang trải qua từng giai đoạn tan rã khác nhau.

2. Quán Thọ (vedanānupassanā). Cảm thọ được phân biệt thành ba loại đầu tiên: lạc thọ, khổ thọ và bất khổ bất lạc thọ–và sau đó được phân biệt thành cảm thọ thể chất và cảm thọ tinh thần. Tuy nhiên, bởi vì tất cả những cảm thọ đó đều chỉ là những loại cảm thọ khác nhau, quán thọ được xem như một đề mục.

3.

Quán Tâm (cittānupassanā). Đây là một đề mục quán niệm - tâm thức - được phân biệt thành tám cặp tâm đối nghịch nhau.

4. Quán Pháp (dhammānupassanā). Từ dhamma ở đây có lẽ nghĩa là các pháp (hiện tượng), được chia thành năm phạm trù được qui định trong giáo lý của Đức Phật, tức là Giáo pháp. Như vậy, quán Pháp (dhammānupassanā) có hai nghĩa, ‘pháp’(dhamma) nghĩa là các hiện tượng được quán niệm theo Giáo pháp (Dhamma) của Đức Phật. Năm phạm trù để quán niệm là: năm chướng ngại (triền cái), năm uẩn, sáu nội căn và ngoại căn, bảy yếu tố của giác ngộ (thất giác chi), và Tứ diệu đế.

Mặc dù không đặc biệt nêu ra trong kinh, mỗi bước tiến theo trình tự có vẻ được bao hàm bởi từ ngữ mô tả mỗi lãnh vực quán niệm. Trong quán niệm hơi thở, hành giả từ từ tiến đến những mức độ an tịnh vi tế hơn; trong quán về cảm thọ, hành giả tiến đến những cảm thọ không thuộc thể chất, không khổ cũng không vui; trong quán về tâm, hành giả tiến đến một trạng thái định tâm và giải thoát. Tất cả những điều này gợi ý rằng việc quán niệm theo trình tự sẽ đem lại định lực càng lúc càng vững mạnh. Trong quán về pháp, điểm nhấn mạnh chuyển đến tuệ giác. Hành giả bắt đầu bằng việc quan sát và vượt qua năm chướng ngại. Việc vượt qua được năm chướng ngại đánh dấu sự thành công của định. Với tâm định tĩnh, hành giả quán về ngũ uẩn và sáu căn. Khi việc quán niệm đạt đến đỉnh cao, bảy yếu tố của giác ngộ (thất giác chi) sẽ biểu hiện, và sự phát triển của bảy yếu tố của giác ngộ lên đến tột đỉnh với tri kiến về Tứ diệu đế. Tri kiến về Tứ diệu đế giải thoát tâm khỏi những phiền não cấu uế và dẫn đến chứng đắc Niết-bàn. Như

vậy hệ thống thiền tập này hoàn thành tiềm năng trực tiếp đưa đến việc chứng đắc Niết-bàn như Đức Phật đã chỉ dạy.

Mỗi bài thực tập quán niệm chính được bổ túc bằng một phần phụ thuộc, như một ‘điệp khúc’ với bốn tiểu mục. Tiểu mục thứ nhất nói rằng hành giả quán đối tượng bên trong (nghĩa là bên trong kinh nghiệm bản thân của hành giả), và bên ngoài (nghĩa là suy ngẫm về đối tượng quán niệm như nó xảy ra trong kinh nghiệm của người khác), và cả trong lẫn ngoài; điều này bảo đảm hành giả đạt được một cái nhìn bao quát và cân bằng về đối tượng quán niệm. Tiểu mục thứ hai nói rằng hành giả quán đối tượng phải chịu duyên sinh, phải chịu hoại diệt, và phải chịu cả duyên sinh lẫn hoại diệt; điều này làm sáng tỏ tính chất vô thường và như vậy đưa đến tuệ giác về Tam Pháp Ấn: Vô thường, Khổ, và Vô ngã (anicca, dukkha, anattā). Tiểu mục thứ ba nói rằng hành giả chỉ cần nhận biết đối tượng ở mức độ đơn giản cần thiết để giữ vững chánh niệm và tri kiến. Và tiểu mục thứ tư mô tả hành giả an trú tâm trong sự xả ly hoàn toàn, không dính mắc vào bất cứ cái gì trong thế gian.

Trong Kinh Niệm Xứ, quán niệm hơi thở (ānāpānasati) được đưa vào như một đề mục quán niệm trong số các đề mục khác, nhưng các bộ kinh Nikāya đã cho nó một vị trí có tầm quan trọng cơ bản. Đức Phật nói rằng Ngài đã dùng pháp quán niệm hơi thở như là đề mục hành thiền chính yếu để chứng đắc giác ngộ (xem Tương Ưng BK 54:8; V 317). Trong thời gian hoằng pháp, thỉnh thoảng Ngài đi ẩn cư để dành trọn vẹn cho việc “nhập định qua pháp quán niệm hơi thở” và Ngài gắn cho pháp môn này một

vinh dự bằng cách gọi nó là “chỗ an trú của Như Lai” (Tương Ưng BK 54:11; V 326).

Quán niệm hơi thở là đề mục của toàn bộ một chương trong Tương Ưng Bộ Kinh (Saṃyutta Nikāya), kinh số 54, Pháp Quán Niệm Hơi Thở (Ānāpānasaṃyutta). Trong lúc Kinh Niệm Xứ giải thích pháp quán niệm hơi thở với công thức bốn bước, thì các bài kinh trong Tương Ưng Bộ Kinh mở rộng việc thực hành thành mười sáu bước. Kinh Văn VIII, 9 trích từ kinh Quán niệm hơi thở, mô tả mười sáu bước. Vì những bước này không nhất thiết phải tiếp nối nhau nhưng có phần nào chồng chéo lên nhau, nên các bước có thể được xem như những phần thực hành chứ không hẳn là những bước. Mười sáu phần thực hành được xếp thành bốn đoạn, mỗi đoạn bốn câu, tương ứng với một nền tảng của chánh niệm. Đoạn thứ nhất gồm bốn phần được đề cập trong Kinh Niệm Xứ trong phần quán về thân, nhưng những đoạn kia mở rộng phần thực hành đến việc quán thọ, tâm và pháp. Như vậy, việc phát triển pháp quán niệm hơi thở có thể hoàn thành không những một nền tảng, mà cả bốn nền tảng của chánh niệm. Bốn nền tảng của chánh niệm, dựa trên pháp quán niệm hơi thở, lần lượt hoàn thành bảy yếu tố của giác ngộ; và từ đó đạt đến tri kiến như thật và giải thoát. Sự trình bày giải thích này chứng tỏ pháp quán niệm hơi thở là một đề mục hành thiền trọn vẹn, bắt đầu bằng việc theo dõi hơi thở thật đơn giản và đạt đến đỉnh cao ở sự giải thoát tâm vĩnh viễn.

Cuối cùng, trong Kinh Văn VIII, 10, vị đại đệ tử của Đức Phật, ngài Xá-lợi-phất (Sāriputta), chứng minh thành quả của ngài về việc làm chủ được tâm ý. Trả lời câu hỏi của ngài A-nan (Ānanda), ngài giải thích bằng cách nào

ngài có thể an trú suốt ngày trong mỗi tầng thiền và mỗi tầng vô sắc định, cũng như trong sự chứng đắc đặc biệt gọi là Diệt Thọ Tưởng Định (sanññāvedayitanirodha). Trong mỗi trường hợp, bởi vì ngài là một bậc A-la-hán, ngài có thể làm như vậy mà không chấp thủ những chứng đắc ấy với ý niệm là “tôi” hay “của tôi.”

1. TÂM LÀ CHÌA KHÓA

1) Này các Tỷ-kheo, Ta không thấy một pháp nào khác khó sử dụng như tâm không tu tập. Tâm không tu tập quả thật khó sử dụng.

2) Này các Tỷ-kheo, Ta không thấy một pháp nào khác dễ sử dụng như tâm có tu tập. Tâm có tu tập quả thật dễ sử dụng.

3) Này các Tỷ-kheo, Ta không thấy một pháp nào khác lại đưa đến tai hại lớn như tâm không tu tập. Tâm không tu tập quả thật đưa đến những tai hại lớn.

4) Này các Tỷ-kheo, Ta không thấy một pháp nào khác lại đưa đến lợi ích lớn như tâm có tu tập. Tâm có tu tập quả thật đưa đến những lợi ích lớn.

9) Này các Tỷ-kheo, Ta không thấy một pháp nào khác đem lại nhiều đau khổ như tâm không tu tập và không làm cho sung mãn. Tâm không tu tập và không làm cho sung mãn đem lại nhiều đau khổ.

10) Này các Tỷ-kheo, Ta không thấy một pháp nào khác đem lại nhiều an lạc như tâm có tu tập và được làm cho sung mãn. Tâm có tu tập và được làm cho sung mãn đem lại nhiều an lạc.

(Tăng Chi BK I-III, Phẩm Khó Sử Dụng: 1-10, tr. 15-17)

2. PHÁT TRIỂN HAI KỸ NĂNG

(1) Chỉ và quán (định và tuệ)

– Này các Tỷ-kheo, có hai pháp đưa đến tri kiến như thật. Thế nào là hai? Đó là chỉ và quán.

Khi chỉ phát triển, hành giả cảm nghiệm được lợi ích gì? Tâm được tu tập. Khi tâm được tu tập, hành giả cảm nghiệm được lợi

ích gì? Tất cả tham dục được đoạn trừ. (4)

Khi quán được phát triển, hành giả giả cảm nghiệm được lợi ích gì? Trí tuệ được phát triển. Khi trí tuệ được phát triển, hành giả cảm nghiệm được lợi ích gì? Tất cả vô minh được đoạn trừ. (5)

Tâm bị tham dục làm ô nhiễm thì không thể giải thoát; trí tuệ bị vô minh làm ô nhiễm thì không thể phát triển. Như vậy, này các Tỷ-kheo, sự đoạn diệt của tham dục đem lại tâm giải thoát; và sự đoạn diệt của vô minh đem lại tuệ giải thoát. (6)

(Tăng Chi BKII: iii, 10; I 61)

(2) Bốn con đường đưa đến quả A-la-hán

Tôi nghe như vầy. Một thời, Tôn giả Ānanda đang cư ngụ tại Kosambī, ở tu viện Ghosita. Ở đó, Tôn giả Ānanda nói với các Tỷ-kheo như sau:

– Này các huynh đệ

– Vâng, thưa hiền huynh, các Tỷ-kheo trả lời.
Tôn giả Ānanda nói như sau:

– Này các huynh đệ, bất cứ vị Tăng hay Ni nào tuyên bố với tôi là họ đã chứng được quả A-la-hán, tất cả các vị ấy phải đi theo một trong bốn pháp đưa đến giải thoát. Thế nào là bốn?

Ở đây, này các huynh đệ, vị Tỷ-kheo phát triển định trước tuệ sau. (7) Trong lúc vị ấy phát triển định trước tuệ sau như vậy, con đường giải thoát khởi lên trong tâm. Giờ đây vị ấy quyết chí thực hành, phát triển và tu tập con đường ấy, và trong lúc làm như vậy, các kiết sử được đoạn trừ và các tùy miên bị loại bỏ. (8)

Lại nữa, này các huynh đệ, hoặc là vị Tỷ-kheo phát triển tuệ trước định sau. (9) Trong lúc vị ấy phát triển tuệ trước định sau như vậy, con đường giải thoát khởi lên trong tâm. Giờ đây vị ấy quyết chí thực hành, phát triển và tu tập con đường ấy, và trong lúc làm như vậy, các kiết sử được đoạn trừ và

các tùy miên bị loại bỏ.

Hoặc lại nữa, này các huynh đệ, vị Tỷ-kheo phát triển định và tuệ cùng một lượt. (10) Trong lúc vị ấy phát triển định và tuệ cùng một lượt như vậy, con đường giải thoát khởi lên trong tâm. Giờ đây vị ấy quyết chí thực hành, phát triển và tu tập con đường ấy, và trong lúc làm như vậy, các kiết sử được đoạn trừ và các tùy miên bị loại bỏ.

Hoặc lại nữa, này các huynh đệ, tâm của vị Tỷ-kheo bị xâm chiếm bởi sự dao động về giáo lý. (11) Nhưng rồi một thời gian sau, nội tâm của vị ấy vững chãi, an trú, nhất tâm và định tĩnh; rồi con đường giải thoát khởi lên trong tâm. Giờ đây vị ấy quyết chí thực hành, phát triển và tu tập con đường ấy, và trong lúc làm như vậy, các kiết sử được đoạn trừ và các tùy miên bị loại bỏ.

Này các huynh đệ, bất cứ vị Tăng hay Ni nào tuyên bố với tôi là họ đã chứng được quả A-la-hán, tất cả các vị ấy phải đi theo một trong bốn pháp này để đạt được giải thoát.

(Tăng Chi BK 4: 170; II 156-57)

(3) Bốn hạng người

– Này các Tỷ-kheo, có bốn hạng người này được thấy có mặt trong đời. Thế nào là bốn?

Ở đây, này các Tỷ-kheo, có người chứng được định nội tâm nhưng không chứng được tuệ quán cao thượng về các pháp. (12) Có người chứng được tuệ quán cao thượng về các pháp nhưng không chứng được định nội tâm. Lại có hạng người không chứng được định nội tâm và cũng không chứng được tuệ quán cao thượng về các pháp. Và có hạng người khác vừa chứng cả định nội tâm lẫn tuệ quán cao thượng về các pháp.

Tại đấy, này các Tỷ-kheo, người đã chứng được định nội tâm nhưng không chứng được tuệ quán cao thượng về các pháp phải đi đến gặp

người chứng được tuệ quán cao thượng và hỏi như sau: “Thưa hiền giả, các hành cần phải thấy như thế nào? Các hành cần phải khám phá như thế nào? Các hành cần phải nhận biết bằng cách quán như thế nào?” (13) Người kia cần trả lời như đã thấy và hiểu vấn đề như sau: “Các hành cần được thấy như thế này, chúng cần được khám phá như thế này; chúng cần được nhận biết bằng pháp quán như thế này.” Sau một thời gian tu tập, người này chứng được cả định nội tâm lẫn tuệ quán cao thượng về các pháp.

Tại đấy, này các Tỷ-kheo, người đã chứng được tuệ quán cao thượng về các pháp nhưng không chứng được định nội tâm phải đi đến gặp người chứng được định nội tâm và hỏi như sau: “Thưa hiền giả, làm thế nào để tâm vững chãi? Làm thế nào để an trú tâm? Làm thế nào để hợp nhất tâm? Làm thế nào để định tâm?” Người kia cần trả lời như đã thấy và hiểu vấn đề như sau: “Tâm cần phải được làm cho vững chãi như thế này, an trú như thế này, hợp nhất như thế này, và định tâm như thế này.” Sau một thời gian tu tập người này chứng được cả định nội tâm lẫn tuệ quán cao thượng về các pháp.

Tại đấy, này các Tỷ-kheo, người không chứng được định nội tâm và cũng không chứng được tuệ quán cao thượng về các pháp cần đến gặp người đã chứng được cả hai pháp ấy để hỏi như sau: “Thưa hiền giả, làm thế nào để tâm vững chãi?...; Thưa hiền giả, các hành cần phải thấy như thế nào?...” Người kia cần trả lời như đã thấy và hiểu vấn đề như sau: “Tâm cần phải được làm cho vững chãi như thế này... Các hành cần được thấy như thế này...” Sau một thời gian tu tập, người này chứng được cả định

nội tâm lẫn tuệ quán cao thượng về các pháp.

Tại đấy, này các Tỷ-kheo, hạng người chứng cả định nội tâm lẫn tuệ quán cao thượng về các pháp cần phải tự mình an trú trong các thiện pháp này và tiếp tục nỗ lực tu tập để tận diệt các phiền não cấu uế.

(Tăng Chi BK I, Ch. X, Phẩm Asura, (94) Thiền Định, tr. 731-734)

3. NHỮNG CHƯỚNG NGẠI TRONG VIỆC PHÁT TRIỂN TÂM THỨC

Rồi người Bà-la-môn Saṅgārava đi đến Thế Tôn, trao đổi những lời thăm hỏi với Ngài, rồi ngồi xuống một bên và bạch Thế Tôn:

– Thưa Tôn giả Gotama, tại sao đôi lúc có những bài kinh dù tôi đã đọc tụng trong một thời gian dài vẫn không nhớ được, nói gì đến những bài chưa được đọc tụng? Và tại sao đôi lúc có những bài kinh chưa đọc tụng trong một thời gian dài tôi lại nhớ ra, nói gì đến những bài đã được đọc tụng?

– Này Bà-la-môn, khi một người để tâm trí bị ám ảnh bởi tham dục, bị xâm chiếm bởi tham dục, và không hiểu được đúng như thật sự vượt thoát khỏi những tham dục đã khởi lên, (14) trong trường hợp đó, người ấy không biết và cũng không thấy đúng như thật những điều thiện của chính mình, hay những điều thiện của kẻ khác, hay những điều thiện của cả hai. Lúc ấy, ngay cả những bài kinh đã được tụng đọc trong một thời gian dài cũng không nhớ được, nói gì đến những bài kinh chưa được tụng đọc.

Này Bà-la-môn, giả sử có một bát nước trộn lẫn với các phẩm nhuộm màu đỏ, vàng, xanh, hay đỏ tía. Nếu một người có mắt tốt muốn nhìn mặt mình phản chiếu trong bát nước, sẽ không biết hay thấy được mặt mình đúng như thật. Cũng vậy, này Bà-la-môn, khi một người để tâm trí bị ám ảnh bởi tham dục... ngay cả những bài kinh đã được tụng đọc

trong một thời gian dài cũng không nhớ được, nói gì đến những bài kinh chưa được tụng đọc.

Lại nữa, này Bà-la-môn, khi một người để tâm trí bị ám ảnh bởi sân hận, bị xâm chiếm bởi sân hận, và không hiểu được đúng như thật sự vượt thoát khỏi những sân hận đã khởi lên, trong trường hợp đó, người ấy không biết và cũng không thấy đúng như thật những điều thiện của chính mình, hay những điều thiện của kẻ khác, hay những điều thiện của cả hai. Lúc ấy, ngay cả những bài kinh đã được tụng đọc trong một thời gian dài cũng không nhớ được, nói gì đến những bài kinh chưa được tụng đọc.

Này Bà-la-môn, giả sử có một bát nước được đun sôi trên một ngọn lửa, đang sôi sủi bong bóng, sôi sùng sục. Nếu một người có mắt tốt muốn nhìn mặt mình phản chiếu trong bát nước, sẽ không biết hay thấy được mặt mình đúng như thật. Cũng vậy, này Bà-la-môn, khi một người để tâm trí bị ám ảnh bởi ham muốn sân hận... ngay cả những bài kinh đã được tụng đọc trong một thời gian dài cũng không nhớ được, nói gì đến những bài kinh chưa được tụng đọc.

Lại nữa, này Bà-la-môn, khi một người để tâm trí bị dật dờ buồn ngủ ám ảnh, bị dật dờ buồn ngủ xâm chiếm, và không hiểu được đúng như thật sự vượt thoát khỏi những cơn dật dờ buồn ngủ đã khởi lên, trong trường hợp đó, người ấy không biết và cũng không thấy đúng như thật những điều thiện của chính mình, hay những điều thiện của kẻ khác, hay những điều thiện của cả hai. Lúc ấy, ngay cả những bài kinh đã được tụng đọc trong một thời gian dài cũng không nhớ được, nói gì đến những bài kinh chưa được tụng đọc.

Này Bà-la-môn, giả sử có một bát nước bị rong rêu che phủ. Nếu một người có

mắt tốt muốn nhìn mặt mình phản chiếu trong bát nước, sẽ không biết hay thấy được mặt mình đúng như thật. Cũng vậy, này Bà-la-môn, khi một người để tâm trí bị ám ảnh bởi dật dờ buồn ngủ ... ngay cả những bài kinh đã được tụng đọc trong một thời gian dài cũng không nhớ được, nói gì đến những bài kinh chưa được tụng đọc.

Lại nữa, này Bà-la-môn, khi một người để tâm trí bị bất an và hối hận ám ảnh, bị bất an và hối hận xâm chiếm, và không hiểu được đúng như thật sự vượt thoát khỏi những bất an và hối hận đã khởi lên, trong trường hợp đó, người ấy không biết và cũng không thấy đúng như thật những điều thiện của chính mình, hay những điều thiện của kẻ khác, hay những điều thiện của cả hai. Lúc ấy, ngay cả những bài kinh đã được tụng đọc trong một thời gian dài cũng không nhớ được, nói gì đến những bài kinh chưa được tụng đọc.

Này Bà-la-môn, giả sử có một bát nước bị gió thổi làm dao động, làm gợn sóng, xoay vòng, tạo thành những đợt sóng nhỏ. Nếu một người có mắt tốt muốn nhìn mặt mình phản chiếu trong bát nước, sẽ không biết hay thấy được mặt mình đúng như thật. Cũng vậy, này Bà-la-môn, khi một người để tâm trí bị ám ảnh bởi bất an và hối hận... ngay cả những bài kinh đã được tụng đọc trong một thời gian dài cũng không nhớ được, nói gì đến những bài kinh chưa được tụng đọc.

Lại nữa, này Bà-la-môn, khi một người để tâm trí bị nghi ngờ ám ảnh, bị nghi ngờ xâm chiếm, và không hiểu được đúng như thật sự vượt thoát khỏi những nghi ngờ đã khởi lên, trong trường hợp đó, người ấy không biết và cũng không thấy đúng như thật những điều thiện của chính mình, hay những điều thiện của kẻ khác,

hay những điều thiện của cả hai. Lúc ấy, ngay cả những bài kinh đã được tụng đọc trong một thời gian dài cũng không nhớ được, nói gì đến những bài kinh chưa được tụng đọc.

Này Bà-la-môn, giả sử có một bát nước nhiều bùn dơ, bị khuấy vẩn đục, không lắng yên, được đặt trong bóng tối. Nếu một người có mắt tốt muốn nhìn mặt mình phản chiếu trong bát nước, sẽ không biết hay thấy được mặt mình đúng như thật. Cũng vậy, này Bà-la-môn, khi một người để tâm trí bị ám ảnh bởi nghi ngờ... ngay cả những bài kinh đã được tụng đọc trong một thời gian dài cũng không nhớ được, nói gì đến những bài kinh chưa được tụng đọc.

Này Bà-la-môn, đây là lý do tại sao có những bài kinh dù đã đọc tụng trong một thời gian dài vẫn không nhớ được, nói gì đến những bài chưa được tụng đọc.

Này Bà-la-môn, khi một người không để tâm trí bị ám ảnh bởi tham dục, sân hận, dật dờ buồn ngủ, bất an hối hận và nghi ngờ, trong trường hợp ấy, những bài kinh chưa đọc tụng trong một thời gian dài vẫn nhớ được, nói gì đến những bài đã được tụng đọc.

Này Bà-la-môn, giả sử có một bát nước không bị trộn lẫn với các phẩm nhuộm; không phải đang sôi sùng sục; không bị rong rêu che phủ; không bị gió thổi làm dao động và tạo thành những làn sóng nhỏ; một bát nước trong sạch, lắng yên, trong suốt, được đặt ở chỗ sáng sủa. Nếu một người có mắt tốt muốn nhìn mặt mình phản chiếu trong bát nước, sẽ biết hay thấy được mặt mình đúng như thật. Cũng vậy, này Bà-la-môn, khi một người không để tâm trí bị ám ảnh bởi tham dục, sân hận, dật dờ buồn ngủ, bất an hối hận, hay nghi ngờ; trong trường hợp đó, ngay cả những bài kinh chưa được tụng

đọc trong một thời gian dài cũng có thể nhớ được, nói gì đến những bài kinh đã được tụng đọc.

Này Bà-la-môn, đây là lý do tại sao có những bài kinh chưa đọc tụng trong một thời gian dài vẫn có thể nhớ được, nói gì đến những bài đã được đọc tụng...

Khi Thế Tôn nói như vậy, người Bà-la-môn Saṅgārava bạch Thế Tôn: “Thật vi diệu thay, Tôn giả Gotama!... Cầu xin Tôn giả Gotama nhận con làm đệ tử, từ nay cho đến mạng chung con xin trọn đời quy ngưỡng.”

(Tương Ưng BK 5, Ch. VI, Phẩm Tổng Nhiếp Giác Chi 55 V. Saṅgārava, tr. 190-199)

4. THANH LỌC TÂM

– Này các Tỷ-kheo, có nhiều tạp chất trong vàng, như là đất và cát, sỏi và sạn nhỏ. Giờ đây, người thợ vàng và học trò của ông đổ vàng vào trong một cái máng dài và rửa, xả nước, làm cho nó sạch hoàn toàn. Khi ông ta đã làm xong, vẫn còn một số tương đối ít tạp chất trong vàng, như là sạn nhỏ và những hạt cát thô. Rồi người thợ vàng và học trò của ông lại rửa, xả nước và làm sạch vàng một lần nữa. Khi đã làm xong, vẫn còn những tạp chất nhỏ trong vàng, như là những hạt cát mịn và bụi đen. Giờ đây, người thợ vàng và học trò của ông lập lại việc rửa vàng, và sau đó chỉ còn bụi vàng mà thôi.

Bấy giờ, người thợ vàng đổ vàng vào cái lò nấu, nấu chảy nó, nấu tan chảy với nhau. Nhưng ông ta chưa có thể lấy vàng ra khỏi nồi vì các chất cặn bã vẫn chưa hoàn toàn được lấy ra khỏi vàng, và vàng chưa hoàn toàn dẻo, có thể dùng được và sáng bóng; nó vẫn còn dễ vỡ vụn và chưa dễ uốn nắn vào khuôn đúc. Nhưng đến một lúc người thợ vàng và học trò của ông lập lại đầy đủ các công đoạn nấu

chảy vàng, để cho các phần cặn bã được lấy đi hoàn toàn. Vàng bây giờ hoàn toàn mềm dẻo, có thể dùng được và sáng bóng, và nó dễ dàng uốn nắn vào khuôn đúc. Người thợ vàng muốn làm bất cứ món nữ trang nào, dù là một vương miện đội đầu, hoa tai, vòng đeo cổ hay là dây chuyền, ông ta đều có thể làm được như ý muốn.

Cũng vậy, này các Tỷ-kheo, với một Tỷ-kheo hết lòng tu tập tâm cao thượng: vẫn còn tồn tại trong tâm những cấu uế thô tạp, như là, những bất thiện pháp về thân, khẩu, ý. Một Tỷ-kheo có nhiệt tâm, có khả năng sẽ loại bỏ, gột sạch, khai trừ và tiêu diệt những tâm hành bất thiện ấy.

Khi vị Tỷ-kheo ấy đã loại trừ những cấu uế này, vẫn còn những cấu uế bậc trung bám vào tâm, như là, những tư tưởng về dục lạc, tư tưởng về sân hận, tư tưởng gây tổn hại (dục tầm, sân tầm, hại tầm) (15). Một Tỷ-kheo có nhiệt tâm, có năng lực sẽ loại bỏ, gột sạch, khai trừ và tiêu diệt những tâm hành bất thiện ấy.

Khi vị Tỷ-kheo ấy đã loại trừ những cấu uế này, vẫn còn những cấu uế vi tế bám vào tâm, như là, những tư tưởng về gia tộc, về quê hương, về danh tiếng. Một Tỷ-kheo có nhiệt tâm, có năng lực sẽ loại bỏ, gột sạch, khai trừ và tiêu diệt những tâm hành bất thiện ấy.

Khi vị Tỷ-kheo ấy đã loại trừ những cấu uế này, vẫn còn những tư tưởng về pháp. (16) Định như vậy chưa an tịnh và siêu phàm, chưa đạt đến mức xả trọn vẹn, cũng chưa đạt đến nhất tâm; định này được duy trì bằng một nỗ lực chế ngự những cấu uế phiền não.

Nhưng đến một lúc nội tâm của vị ấy trở nên vững chãi, an trú, nhất tâm và định tĩnh. Lúc ấy, định được an tịnh

và tinh tế; đã đạt được xả trọn vẹn và nhất tâm; không phải được duy trì bằng nỗ lực chế ngự những cấu uế phiền não.

Sau đó, bất cứ pháp gì có thể thực hiện được bằng thắng trí mà vị ấy hướng tâm đến, vị ấy có khả năng chứng đắc pháp ấy bằng thắng trí, bất cứ lúc nào đạt được điều kiện thuận lợi. (17)

Nếu vị ấy ước muốn: “Cầu mong tôi chứng được nhiều loại thần thông: có một thân, xin được hiện thành nhiều thân; có nhiều thân xin được hiện thành một thân; xin được hiện hình và biến hình; đi xuyên qua tường, qua thành lũy, đi xuyên qua núi như đi trong không gian; độn thổ và trồi lên khỏi mặt đất như đi trong nước, đi trên mặt nước không bị chìm như thể đi trên đất liền; ngồi kiết già du hành trong hư không như chim; đưa tay chạm và sờ mặt trăng và mặt trời, đầy uy quyền và thần lực; điều khiển tự thân bay xa đến cõi trời Phạm Thiên”, vị ấy có khả năng chứng đắc pháp ấy bằng thắng trí, bất cứ lúc nào đạt được điều kiện thuận lợi.

Nếu vị ấy ước muốn: “Với thiên nhĩ thanh tịnh và siêu phàm, xin cho tôi nghe được hai loại âm thanh, âm thanh của chư Thiên và loài người, xa cũng như gần”, vị ấy có khả năng chứng đắc pháp ấy bằng thắng trí, bất cứ lúc nào đạt được điều kiện thuận lợi.

Nếu vị ấy ước muốn: “Xin cho tôi hiểu được tâm của chúng sanh khác, tâm của những người khác, dung chứa tâm chúng sanh với tâm của tôi. Xin cho tôi hiểu được một tâm có tham dục là tâm có tham dục; một tâm không tham dục biết là tâm không tham dục; một tâm có sân biết là tâm có sân; một tâm không sân biết là tâm không sân; một tâm có si biết là

tâm có si; một tâm không si biết là tâm không si; một tâm chuyên chú biết là tâm chuyên chú; một tâm tán loạn biết là tâm tán loạn; một tâm hoan hỷ biết là tâm hoan hỷ; một tâm không hoan hỷ biết là tâm không hoan hỷ; một tâm chưa vô thượng biết là tâm chưa vô thượng; một tâm vô thượng biết là tâm vô thượng; một tâm thiền định biết là tâm thiền định; một tâm không thiền định biết là tâm không thiền định; một tâm giải thoát biết là tâm giải thoát; một tâm không giải thoát biết là tâm không giải thoát”, vị ấy có khả năng chứng đắc pháp ấy bằng thắng trí, bất cứ lúc nào đạt được điều kiện thuận lợi.

Nếu vị ấy ước muốn: “Xin cho tôi nhớ được nhiều đời sống quá khứ... [xem kinh văn II, 3, (2) 38] với nhiều kiểu và chi tiết”, vị ấy có khả năng chứng đắc pháp ấy bằng thắng trí, bất cứ lúc nào đạt được điều kiện thuận lợi.

Nếu vị ấy ước muốn: “Với thiên nhãn thanh tịnh và siêu phàm, xin cho tôi thấy được sự chết và tái sanh của chúng sanh, biết được kẻ hạ liệt người cao sang, người đẹp đẽ kẻ thô xấu, người may mắn kẻ bất hạnh... (xem kinh văn II, 3 (2) 40) và hiểu được tất cả đều do hạnh nghiệp của họ”, vị ấy có khả năng chứng đắc pháp ấy bằng thắng trí, bất cứ lúc nào đạt được điều kiện thuận lợi.

Nếu vị ấy ước muốn: “Do đã đoạn diệt các cấu uế phiền não, ngay trong đời này xin cho tôi được đi vào và an trú vô lậu tâm giải thoát, tuệ giải thoát, tự thân chứng đắc với thắng trí”, vị ấy có khả năng chứng đắc pháp ấy bằng thắng trí, bất cứ lúc nào đạt được điều kiện thuận lợi.

(Tăng Chi BK I, Ch. X, Phẩm Hạt Muối 100. Kẻ Lọc

Vàng, tr. 459-464)

5. DIỆT TRỪ VỌNG TƯỞNG

1. Tôi nghe như vầy. Một thời, Thế Tôn đang trú tại Xá-vệ (Sāvatthī) tại rừng Kỳ-đà (Jeta), thuộc vườn Cấp Cô Độc (Anāthapiṇḍika). Rồi Thế Tôn nói với các Tỷ-kheo:
– Này các Tỷ-kheo.
– Thưa vâng, bạch Thế Tôn.
Các Tỷ-kheo vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn thuyết giảng như sau:

2. – Này các Tỷ-kheo, khi một Tỷ-kheo đang theo đuổi tu tập tâm cao thượng, thỉnh thoảng vị ấy cần chú ý đến năm tướng. (18) Thế nào là năm?

3. (i) Ở đây, này các Tỷ-kheo, khi một Tỷ-kheo chú ý đến một vài tướng, và từ các tướng đó trong tâm vị ấy khởi lên các ý tưởng bất thiện liên hệ đến tham dục, sân hận và si mê, lúc đó vị ấy cần phải chú ý đến những tướng khác liên hệ đến những thiện pháp. (19) Khi vị ấy chú ý đến những tướng khác liên hệ đến các thiện pháp, thì bất cứ những ý tưởng bất thiện nào liên hệ đến tham sân si liền bị từ bỏ và nhiếp phục. Với sự từ bỏ các pháp bất thiện, tâm của vị ấy trở nên vững chãi, an trú, nhất tâm và định tâm. Cũng giống như một người thợ mộc thiện xảo hay học trò của người thợ mộc dùng cái cọc trơn láng đánh bật ra, lấy ra, và rút ra một cái cọc thô nhám khác... cũng vậy... khi một Tỷ-kheo chú ý đến những tướng khác có liên hệ đến các thiện pháp... tâm của vị ấy trở nên vững chãi, an trú, nhất tâm và định tâm.

4. (ii) Nếu trong lúc vị ấy chú ý đến vài tướng khác liên hệ đến các thiện pháp, trong tâm vị ấy vẫn còn khởi lên những pháp bất thiện liên hệ đến tham, sân, si thì vị ấy cần phải quán sát sự nguy hiểm của các ý tưởng bất thiện như vầy: Những ý tưởng này là bất thiện, là sai trái,

đưa đến kết quả khổ đau.” Khi vị ấy quán sát sự nguy hiểm của các ý tưởng đó, thì bất cứ những ý tưởng bất thiện nào liên hệ đến tham sân si liền bị từ bỏ và nhiếp phục. Với sự từ bỏ các pháp bất thiện, tâm của vị ấy trở nên vững chãi, an trú, nhất tâm và định tâm. Cũng giống như một thanh niên hay một thiếu nữ, trẻ tuổi, thanh xuân, yêu thích trang sức, sẽ cảm thấy kinh sợ, bị sỉ nhục và ghê tởm nếu bị quàng vào cổ một xác rắn, xác chó hay xác người, cũng vậy... khi vị Tỷ-kheo quán sát sự nguy hiểm của các ý tưởng đó ... tâm của vị ấy trở nên vững chãi, an trú, nhất tâm và định tâm.

5. (iii) Nếu trong lúc vị ấy quán sát sự nguy hiểm của các ý tưởng đó, trong tâm vị ấy vẫn còn khởi lên những pháp bất thiện liên hệ đến tham, sân, si, thì vị ấy phải cố gắng quên những ý tưởng đó và không chú ý đến chúng nữa. Khi vị ấy cố gắng quên những ý tưởng đó và không chú ý đến chúng nữa, thì bất cứ những ý tưởng bất thiện nào liên hệ đến tham, sân, si liền bị từ bỏ và nhiếp phục. Với sự từ bỏ các pháp bất thiện, tâm của vị ấy trở nên vững chãi, an trú, nhất tâm và định tâm. Cũng giống như một người có mắt tốt không muốn nhìn thấy các hình sắc trong tầm mắt của mình thì người ấy hoặc là sẽ nhắm mắt hay nhìn lơ đi chỗ khác, cũng vậy... khi một Tỷ-kheo cố gắng quên những ý tưởng đó và không chú ý đến chúng nữa...thì tâm của vị ấy trở nên vững chãi, an trú, nhất tâm và định tâm.

6. (iv) Nếu trong lúc vị ấy cố gắng quên các ý tưởng đó và không chú ý đến chúng nữa, trong

tâm vị ấy vẫn còn khởi lên những pháp bất thiện liên hệ đến tham, sân, si, thì vị ấy phải chú ý đến việc an tịnh tâm hành của những ý tưởng đó. (20) Khi vị ấy chú ý đến việc an tịnh tâm hành của những ý tưởng đó, thì bất cứ những ý tưởng bất thiện nào liên hệ đến tham sân si liền bị từ bỏ và nhiếp phục. Với sự từ bỏ các pháp bất thiện, tâm của vị ấy trở nên vững chãi, an trú, nhất tâm và định tâm. Cũng giống như một người đang đi nhanh có thể suy nghĩ: “Tại sao ta lại đi nhanh? Nếu ta đi chậm lại thì sao?” Và người ấy đi chậm lại. Rồi người ấy có thể suy nghĩ: “Tại sao ta lại đi chậm? Nếu ta dừng lại thì sao?” Và người ấy dừng lại. Rồi người ấy có thể suy nghĩ: “Tại sao ta dừng lại? Nếu ta ngồi xuống thì sao?” Và người ấy ngồi xuống. Rồi người ấy có thể suy nghĩ: “Tại sao ta ngồi xuống? Nếu ta nằm xuống thì sao?” Và người ấy nằm xuống. Bằng cách làm như vậy, vị ấy sẽ dần thay thế các tư thế thô cứng bằng tư thế tế nhị hơn. Cũng vậy... khi vị Tỷ-kheo chú ý đến việc an tịnh tâm hành của những ý tưởng đó... tâm của vị ấy trở nên vững chãi, an trú, nhất tâm và định tâm.

7. (v) Nếu trong khi vị ấy chú ý đến việc an tịnh tâm hành của những ý tưởng đó, trong tâm vị ấy vẫn còn khởi lên những pháp bất thiện liên hệ đến tham, sân, si thì vị ấy phải nghiến răng và dán chặt lưỡi trên nóc họng, vị ấy phải đánh bại, nhiếp phục và lấy tâm chế ngự tâm. Khi vị ấy nghiến răng và dán chặt lưỡi trên nóc họng, vị ấy đánh bại, nhiếp phục và lấy tâm chế ngự tâm, thì

bất cứ những ý tưởng bất thiện nào liên hệ đến tham sân si liền bị từ bỏ và nhiếp phục. Với sự từ bỏ các pháp bất thiện, tâm của vị ấy trở nên vững chãi, an trú, nhất tâm và định tâm. Cũng giống một người lực sĩ nắm lấy đầu hay vai của một kẻ yếu hơn và đánh bại, nhiếp phục và chế ngự kẻ ấy, cũng vậy... khi vị Tỷ-kheo nghiến răng và dán chặt lưỡi trên nóc họng, vị ấy đánh bại, nhiếp phục và lấy tâm chế ngự tâm... tâm của vị ấy trở nên vững chãi, an trú, nhất tâm và định tâm.

8. Này các Tỷ-kheo, khi một Tỷ-kheo chú ý đến một vài tướng, và từ các tướng đó trong tâm vị ấy khởi lên các ý tưởng bất thiện liên hệ đến tham dục, sân hận và si mê, thì vị ấy phải chú ý đến những tướng khác liên hệ đến những thiện pháp, rồi bất cứ những ý tưởng bất thiện nào liên hệ đến tham, sân, si liền bị từ bỏ và nhiếp phục. Với sự từ bỏ các pháp bất thiện, tâm của vị ấy trở nên vững chãi, an trú, nhất tâm và định tâm. Khi vị ấy quán sát những nguy hiểm của các ý tưởng bất thiện... tâm của vị ấy trở nên vững chãi, an trú, nhất tâm và định tâm. Khi vị ấy cố gắng quên các ý tưởng đó và không chú ý đến chúng nữa... tâm của vị ấy trở nên vững chãi, an trú, nhất tâm và định tâm. Khi vị ấy chú ý đến việc an tịnh tâm hành của những ý tưởng đó... tâm của vị ấy trở nên vững chãi, an trú, nhất tâm và định tâm. Khi vị ấy nghiến răng và dán chặt lưỡi trên nóc họng, vị ấy đánh bại, nhiếp phục và lấy tâm chế ngự tâm, thì bất cứ những ý tưởng bất thiện nào liên hệ đến tham, sân,

si liền bị từ bỏ và nhiếp phục. Với sự từ bỏ các pháp bất thiện, tâm của vị ấy trở nên vững chãi, an trú, nhất tâm và định tâm. Vị Tỷ-kheo này được gọi là bậc thầy làm chủ được tâm ý. Vị ấy có thể suy nghĩ bất cứ ý niệm nào mà vị ấy muốn nghĩ đến và sẽ không suy nghĩ bất cứ ý niệm nào mà vị ấy không muốn nghĩ đến. Vị ấy đã đoạn trừ khát ái, vứt bỏ các kiết sử, và với sự chinh phục hoàn toàn ngã mạn, vị ấy đã chấm dứt được khổ đau.

Thế Tôn thuyết giảng như vậy. Các vị Tỷ-kheo hoan hỷ tín thọ lời dạy của Thế Tôn.

(Trung BK I, Kinh số 20: Kinh An Trú Tầm (Vitakkasanthāna Sutta), tr. 269-275)

6. TÂM TỪ

11. – Này các Tỷ- kheo, có năm loại ngôn ngữ mà người khác có thể dùng để nói với các ông: ngôn ngữ của họ có thể hợp thời hay không hợp thời, đúng hay sai, nhẹ nhàng hay thô bạo, liên hệ đến điều tốt hay điều có hại, được nói với tâm từ hay tâm sân. Khi người khác nói với các ông, ngôn ngữ của họ có thể hợp thời hay không hợp thời; khi người khác nói với các ông, ngôn ngữ của họ có thể đúng hay sai; khi người khác nói với các ông, ngôn ngữ của họ có thể nhẹ nhàng hay thô bạo; khi người khác nói với các ông, ngôn ngữ của họ có thể liên hệ đến điều tốt hay điều có hại; khi người khác nói với các ông, ngôn ngữ của họ có thể được nói với tâm từ hay tâm sân. Do đó, này các Tỷ-kheo, các ông hãy rèn luyện như vầy: “Tâm của chúng tôi sẽ không bị ảnh hưởng; chúng tôi sẽ không thốt ra những lời nói cay độc; chúng tôi sẽ trải tâm bi mẫn đối với sự an vui của họ; với

tâm từ, không bao giờ sân hận. Chúng tôi sẽ trải rộng tâm từ bao phủ người đó, và bắt đầu với người này, (21) chúng tôi sẽ trải rộng tâm từ bao phủ toàn thế giới, tràn ngập, hoan hỷ, vô lượng, không hận, không sân.” Này các Tỷ-kheo, đó là cách các ông phải rèn luyện...

20. Này các Tỷ-kheo, thậm chí nếu có bọn cướp dùng cái cưa hai lưỡi để cưa tay cưa chân của các ông, nếu có vị nào khởi tâm sân hận đối với bọn cướp thì đó là người không theo giáo pháp của Ta. Do đó, này các Tỷ-kheo, các ông phải rèn luyện như vầy: “Tâm của chúng tôi sẽ không bị ảnh hưởng; chúng tôi sẽ không thốt ra những lời nói cay độc; chúng tôi sẽ trải tâm bi mẫn đối với sự an vui của họ; với tâm từ, không bao giờ sân hận. Chúng tôi sẽ trải rộng tâm từ bao phủ người đó, và bắt đầu với người này, chúng tôi sẽ trải rộng tâm từ bao phủ toàn thế giới, tràn ngập, hoan hỷ, vô lượng, không hận, không sân.” Này các Tỷ-kheo, đó là cách các ông phải rèn luyện...

21. Này các Tỷ-kheo, nếu các ông luôn luôn ghi nhớ lời dạy về ví dụ cái cưa này, các ông có còn thấy loại ngôn ngữ nào, dù thô bạo hay tế nhị, mà các ông không thể chịu đựng được?

– Thưa không, bạch Thế Tôn.

– Này các Tỷ-kheo, do vậy, các ông hãy luôn luôn ghi nhớ lời dạy về ví dụ cái cưa này. Nhờ vậy các ông sẽ được an vui, hạnh phúc lâu dài.

(Trung BKI, Kinh số 21: Kinh Ví Dụ Cái Cưa (Kakacūpama Sutta, tr. 287-293)

7. SÁU TÙY NIỆM

Một thời, Thế Tôn trú tại Ka-tỳ-la-vệ (Kapilavatthu) ở tu viện cây Banyan. Rồi người họ Thích Mahānāma đi đến Thế Tôn, đảnh lễ Ngài rồi ngồi xuống một bên và bạch Thế Tôn (22):

– Bạch Thế Tôn,

khi một vị Thánh đệ tử đã đắc quả và hiểu rõ giáo pháp, vị ấy thường an trú như thế nào? (23)

– Này Mahānāma, khi một vị Thánh đệ tử đã đắc quả và hiểu rõ giáo pháp, vị ấy thường an trú như thế này. Ở đây, vị Thánh đệ tử tùy niệm Như Lai như vầy: “Thế Tôn là bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác, Minh Hạnh Túc, Thiện Thệ, Thế Gian Giải, Vô Thượng Sĩ, Điều Ngự Trượng Phu, Thiên Nhơn Sư, Phật, Thế Tôn.” Khi một vị Thánh đệ tử niệm Như Lai như thế, vào lúc đó, tâm của vị ấy không bị ám ảnh bởi tham dục, sân hận và si mê; tâm vị ấy chánh trực, hướng đến đối tượng là Như Lai. Và một vị Thánh đệ tử với tâm chánh trực sẽ đạt được cảm hứng về ý nghĩa Giáo pháp, đạt được hoan hỷ liên quan đến Giáo pháp. Khi vị ấy hân hoan thì hỷ sinh khởi; với người được hoan hỷ, thân vị ấy được nhẹ nhàng an tịnh, khi thân an tịnh nhẹ nhàng vị ấy cảm thấy hạnh phúc, với người hạnh phúc tâm sẽ được định tĩnh. Đây gọi là một vị Thánh đệ tử sống an bình giữa đám đông không an bình, vị đã sống không phiền não giữa đám đông phiền não, vị ấy đã nhập vào dòng Pháp và tu tập niệm Phật.

Lại nữa, này Mahānāma, vị Thánh đệ tử niệm Pháp như vầy: “Pháp được Thế Tôn khéo giảng, trực tiếp rõ ràng, tức thời, mời người đến để thấy, xứng đáng được áp dụng, được người trí tự mình chứng nghiệm.” Khi một vị Thánh đệ tử niệm Pháp như thế, vào lúc đó, tâm của vị ấy không bị ám ảnh bởi tham dục, sân hận và si mê; tâm vị ấy chánh trực, hướng đến đối tượng là Pháp. Đây gọi là một vị Thánh đệ tử sống an bình giữa đám đông không an bình, vị

đã sống không phiền não giữa đám đông phiền não, vị ấy đã nhập vào dòng Pháp và tu tập niệm Pháp.

Lại nữa, này Mahānāma, vị Thánh đệ tử niệm Tăng như vầy: “Tăng đoàn đệ tử của Thế Tôn đang tu tập diệu hạnh, tu tập trực hạnh, tu tập con đường chơn chánh, tu tập con đường đúng đắn; đó là bốn đôi tám vị - Tăng đoàn đệ tử của Thế Tôn xứng đáng được cung kính, đáng được tôn trọng, đáng được cúng dường, đáng được đảnh lễ, là ruộng phước vô thượng ở đời.” Khi một vị Thánh đệ tử niệm Tăng như thế, vào lúc đó, tâm của vị ấy không bị ám ảnh bởi tham dục, sân hận và si mê; tâm vị ấy chánh trực, hướng đến đối tượng là chúng Tăng... Đây gọi là một vị Thánh đệ tử sống an bình giữa đám đông không an bình, vị đã sống không phiền não giữa đám đông phiền não, vị ấy đã nhập vào dòng Pháp và tu tập niệm Tăng.

Lại nữa, này Mahānāma, vị Thánh đệ tử niệm Giới của chính mình như vầy: “Ta giữ những giới luật thiết thân với các bậc Thánh, không bị gãy vụn, không bị sứt mẻ, không bị lấm lem, không có uế tạp, đưa đến giải thoát, được người trí ca ngợi, không chấp thủ, đưa đến thiền định.” Khi vị Thánh đệ tử niệm Giới của chính mình như vậy, vào lúc đó, tâm của vị ấy không bị ám ảnh bởi tham dục, sân hận và si mê; tâm vị ấy chánh trực, hướng đến đối tượng là Giới đức... Đây gọi là một vị Thánh đệ tử sống an bình giữa đám đông không an bình, vị đã sống không phiền não giữa đám đông phiền não, vị ấy đã nhập vào dòng Pháp và tu tập niệm Giới.

Lại nữa, này Mahānāma, vị Thánh đệ tử niệm về hạnh Bố thí của chính mình như vầy: “Thật là điều

lợi cho ta, thật rất lợi lạc cho ta, rằng trong đám quần chúng bị tâm tham lam keo kiệt chi phối, ta sống trong gia đình với tâm không bị tham lam keo kiệt chi phối, ta bố thí rộng rãi, mở rộng bàn tay, thích thú với việc từ bỏ của cải, tận hiến cho việc từ thiện, thích thú trong việc cho đi và chia sẻ.” Khi vị Thánh đệ tử niệm về hạnh Bố thí của chính mình như vậy, vào lúc đó, tâm của vị ấy không bị ám ảnh bởi tham dục, sân hận và si mê; tâm vị ấy chánh trực, hướng đến đối tượng là Bố thí... Đây gọi là một vị Thánh đệ tử sống an bình giữa đám đông không an bình, vị đã sống không phiền não giữa đám đông phiền não, vị ấy đã nhập vào dòng Pháp và tu tập niệm Thí.

Lại nữa, này Mahānāma, vị Thánh đệ tử tu tập niệm Thiên như vầy: “Có chư Thiên trong nhiều cõi Trời khác nhau. (24) Trong ta cũng có đức tin, giới đức, học hỏi giáo pháp, bố thí và trí tuệ giống như những đức hạnh mà chư Thiên đã sỡ hữu, và bởi nhân duyên ấy, khi chư Thiên mạng chung ở cõi đời này, họ sẽ tái sanh ở chỗ kia.” Khi vị Thánh đệ tử tu tập niệm về đức tin của chính mình, giới đức, học hỏi giáo pháp, bố thí và trí tuệ, cũng như những đức hạnh của chư Thiên, vào lúc đó, tâm của vị ấy không bị ám ảnh bởi tham dục, sân hận và si mê; tâm vị ấy chánh trực, hướng đến đối tượng là chư Thiên... Đây gọi là một vị Thánh đệ tử sống an bình giữa đám đông không an bình, vị đã sống không phiền não giữa đám đông phiền não, vị ấy đã nhập vào dòng Pháp và tu tập niệm Thiên.

Này Mahānāma, một vị Thánh đệ tử đã đắc quả

và hiểu rõ giáo pháp, vị ấy thường an trú như vậy.

(Tăng Chi BK III, Ch. Sáu Pháp - (X) Mahānāma, tr. 16-21)

8. BỐN NỀN TẢNG CỦA CHÁNH NIỆM / TỨ NIỆM XỨ

1. Như vầy tôi nghe. Một thời, Thế Tôn trú tại xứ Kuru, nơi đó có một thị trấn của người Kuru là Kammāsadhamma. Rồi Thế Tôn nói với các Tỷ-kheo:
– Này các Tỷ-kheo.
– Bạch Thế Tôn. Các Tỷ-kheo vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn nói như sau:

2. – Này các Tỷ-kheo, đây là con đường duy nhất (25) để thanh tịnh chúng sanh, vượt qua sầu não, diệt trừ khổ đau và ưu phiền, để thành tựu chánh đạo, đưa đến chứng ngộ Niết-bàn - đó là Bốn nền tảng của chánh niệm.

3. Thế nào là bốn? Ở đây, này các Tỷ-kheo, vị Tỷ-kheo sống quán thân trong thân, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, đã chế ngự tham đắm và ưu phiền đối với cuộc đời. (26) Vị ấy sống quán thọ trong thọ, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, đã chế ngự tham đắm và ưu phiền đối với cuộc đời. Vị ấy sống quán tâm trong tâm, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, đã chế ngự tham đắm và ưu phiền đối với cuộc đời. Vị ấy sống quán pháp trong pháp, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, đã chế ngự tham đắm và ưu phiền đối với cuộc đời. (27)

[Quán thân trong thân]

[Quán Niệm Hơi Thở]

4. Và này các Tỷ-kheo, thế nào là Tỷ-kheo sống quán thân trong thân? Ở đây, này các Tỷ-kheo, vị Tỷ-kheo đi đến một khu rừng, đi đến một gốc cây, hay một cái ‘cốc’ trống, ngồi xuống, bắt chéo chân theo thế kiết già, lưng thẳng, và thiết lập chánh niệm ngay trước mặt; với chánh niệm vị ấy thở vô, với chánh niệm vị ấy thở ra. Thở vô dài, vị ấy biết: “Tôi thở vô dài;” thở ra dài, vị ấy biết: “Tôi thở ra dài.” Thở vô ngắn, vị ấy biết: “Tôi

thở vô ngắn;” thở ra ngắn, vị ấy biết: “Tôi thở ra ngắn” (28) Vị ấy tập như vầy: “Cảm giác toàn thân tôi sẽ thở vô;” vị ấy tập: “Cảm giác toàn thân tôi sẽ thở ra.” (29) Vị ấy tập: “An tịnh thân hành tôi sẽ thở vô;” vị ấy tập: “An tịnh thân hành tôi sẽ thở ra.” (30) Cũng giống như người thợ quay đồ gỗ hay học trò của ông ta, khi quay một vòng dài, ông ấy biết: “Tôi quay một vòng dài;” hay khi quay một vòng ngắn, ông ấy biết: “Tôi quay một vòng ngắn. Cũng vậy, thở vô dài, vị Tỷ-kheo biết: “Tôi thở vô dài”... vị ấy tập: “An tịnh thân hành tôi sẽ thở ra.”

5. Bằng cách này, vị ấy sống quán thân trong nội thân, hoặc vị ấy sống quán thân trong ngoại thân, hoặc vị ấy sống quán thân cả trong nội thân lẫn ngoại thân. (31) Hoặc vị ấy sống quán bản chất của tánh sanh khởi trong thân, hoặc vị ấy sống quán bản chất của tánh đoạn diệt trong thân, hoặc vị ấy sống quán bản chất của cả tánh sanh khởi lẫn tánh đoạn diệt trong thân. (32) Hoặc chỉ với chánh niệm là ‘có một thân’ được thiết lập trong vị ấy tới mức độ cần thiết để hướng đến chánh trí và chánh niệm liên tục. Và vị ấy sống độc lập, không chấp thủ bất cứ cái gì trong đời. Như vậy là vị Tỷ-kheo sống quán thân trong thân.

[2. Bốn tư thế của thân]

6. Lại nữa, này các Tỷ-kheo, khi đi, vị Tỷ-kheo ấy biết: “Tôi đang đi;” khi đứng, vị ấy biết: “Tôi đang đứng;” khi ngồi, vị ấy biết: “Tôi đang ngồi;” khi nằm, vị ấy biết: “Tôi đang nằm;” hoặc là dù thân được sử dụng như thế nào vị ấy biết thân như thế ấy. (33)

7. Bằng cách này, vị ấy sống quán thân trong nội thân, hoặc vị ấy sống quán thân trong ngoại

thân, hoặc vị ấy sống quán thân cả trong nội thân lẫn ngoại thân... Và vị ấy sống độc lập, không chấp thủ bất cứ cái gì trong đời. Như vậy là vị Tỷ-kheo sống quán thân trong thân.

[3. Tỉnh giác]

8. Lại nữa, này các Tỷ-kheo, vị Tỷ-kheo khi đi tới đi lui đều biết rõ việc mình đang làm; (34) khi nhìn trước nhìn sau đều biết rõ việc mình đang làm; khi co tay hay duỗi tay đều biết rõ việc mình đang làm; khi đắp y hay khoác áo Tăng-già-lê bên ngoài và bình bát đều biết rõ việc mình đang làm; khi ăn, uống, nhai và nếm đều biết rõ việc mình đang làm; khi đại tiện, tiểu tiện đều biết rõ việc mình đang làm; khi đi, đứng, ngồi, ngủ, thức, nói chuyện, im lặng đều biết rõ việc mình đang làm.

9. Bằng cách này, vị ấy sống quán thân trong nội thân, hoặc vị ấy sống quán thân trong ngoại thân, hoặc vị ấy sống quán thân cả trong nội thân lẫn ngoại thân... Và vị ấy sống độc lập, không chấp thủ bất cứ cái gì trong đời. Như vậy là vị Tỷ-kheo sống quán thân trong thân.

[4. Sự bất tịnh của thân]

10. Lại nữa, này các Tỷ-kheo, vị Tỷ-kheo quán sát thân này từ dưới bàn chân trở lên, và từ đỉnh tóc trở xuống, được da bao bọc, và chứa đầy những loại bất tịnh khác nhau như thế này: “Trong thân này có tóc trên đầu, lông trên cơ thể, móng tay chân, răng, da, thịt, gân, xương, tủy, thận, tim, gan, hoành cách mô, lá lách, phổi, ruột, màng ruột, dạ dày, phân, mật, đàm, mủ, máu, mồ hôi, mở, nước mắt, chất dầu, nước miếng, nước mủ, chất nhờn ở khớp xương, và nước tiểu.” (35) Cũng giống như có một cái bao mở cả hai đầu, chứa đầy nhiều loại hạt, như lúa, gạo đỏ, đậu que, đậu hạt, kê, và gạo trắng, và một người có

mắt tốt mở bao ấy ra và quán sát như thế này: “Đây là lúa, gạo đỏ, đậu que, đậu hạt, kê, và gạo trắng;” cũng vậy, vị Tỷ-kheo quán sát thân này... như chứa đầy những loại bất tịnh khác nhau như thế này: “Trong thân này có tóc trên đầu... và nước tiểu.”

11. Bằng cách này, vị ấy sống quán thân trong nội thân, hay vị ấy sống quán thân trong ngoại thân, hay vị ấy sống quán thân cả trong nội thân lẫn ngoại thân... Và vị ấy sống độc lập, không chấp thủ bất cứ cái gì trong đời. Như vậy là vị Tỷ-kheo sống quán thân trong thân.

[5. Tứ đại]

12. Lại nữa, này các Tỷ-kheo, vị Tỷ-kheo quán sát thân này, dù đặt ở vị trí nào, dù được sắp đặt như thế nào, gồm có những đại như vầy: “Trong thân này có địa đại, thủy đại, hỏa đại, và phong đại.” (36) Cũng giống như một người mổ thịt thiện xảo, hay học trò của người mổ thịt, đã giết một con bò và ngồi ở ngã tư đường với các phần thịt đã cắt; cũng vậy, vị Tỷ-kheo quán sát thân này... gồm có những đại như vầy: “Trong thân này có địa đại, thủy đại, hỏa đại, và phong đại.”

13. Bằng cách này, vị ấy sống quán thân trong nội thân, hoặc vị ấy sống quán thân trong ngoại thân, hoặc vị ấy sống quán thân cả trong nội thân lẫn ngoại thân... Và vị ấy sống độc lập, không chấp thủ bất cứ cái gì trong đời. Như vậy là vị Tỷ-kheo sống quán thân trong thân.

[6-14 Quán chín giai đoạn tan rã của thân trong nghĩa địa]

14. Lại nữa, này các Tỷ-kheo, vị Tỷ-kheo như thấy một thi thể quăng trong nghĩa địa, đã chết một, hai hoặc ba ngày, thi thể ấy trương phồng lên, xanh đen và nát thối, vị Tỷ-kheo so sánh thân này với thi thể ấy như vầy: “Thân này cũng có bản chất

giống như vậy, rồi nó cũng như thế, không có ngoại lệ nào cho nó cả.” (37)

15. Bằng cách này, vị ấy sống quán thân trong nội thân, hoặc vị ấy sống quán thân trong ngoại thân, hoặc vị ấy sống quán thân cả trong nội thân lẫn ngoại thân... Và vị ấy sống độc lập, không chấp thủ bất cứ cái gì trong đời. Như vậy là vị Tỷ-kheo sống quán thân trong thân.

16. Lại nữa, vị Tỷ-kheo như thấy một thi thể quăng trong nghĩa địa, bị các loài quạ, diều hâu, chim kên kên, chó, dã can, hay đủ loại côn trùng xâu xé ăn thịt, vị Tỷ-kheo so sánh thân này với thi thể ấy như vầy: “Thân này cũng có bản chất giống như vậy, rồi nó cũng như thế, không có ngoại lệ nào cho nó cả.”

17. ... Như vậy là vị Tỷ-kheo sống quán thân trong thân.

18-24. Lại nữa, vị Tỷ-kheo như thấy một thi thể quăng trong nghĩa địa, một bộ xương còn máu và thịt, được các đường gân nối kết lại... một bộ xương còn dính máu, được các đường gân nối kết lại... một bộ xương không còn máu và thịt, được các đường gân nối kết lại... và các khúc xương rời rải rác khắp nơi - đây là xương tay, đó là xương chân, đây là xương ống, đó là xương bắp đùi, đây là xương hông, đó là xương lưng, đây là xương sọ - vị Tỷ-kheo so sánh thân này với thi thể ấy như vầy: “Thân này cũng có bản chất giống như vậy, rồi nó cũng như thế, không có ngoại lệ nào cho nó cả.” (38)

25. ... Như vậy là vị Tỷ-kheo sống quán thân trong thân.

26-30. Lại nữa, vị Tỷ-kheo như thấy một thi thể quăng trong nghĩa địa, xương đã trắng như màu vỏ sò... xương chồng chất lên nhau... xương đã lâu hơn một năm, đã mục và vỡ vụn thành bụi, vị Tỷ-kheo so sánh thân này với

thi thể ấy như vầy: “Thân này cũng có bản chất giống như vậy, rồi nó cũng như thế, không có ngoại lệ nào cho nó cả.”

31. Bằng cách này, vị ấy sống quán thân trong nội thân, hoặc vị ấy sống quán thân trong ngoại thân, hoặc vị ấy sống quán thân cả trong nội thân lẫn ngoại thân. Hoặc vị ấy sống quán bản chất của tánh sanh khởi trong thân, hoặc vị ấy sống quán bản chất của tánh đoạn diệt trong thân, hoặc vị ấy sống quán bản chất của cả tánh sanh khởi lẫn tánh đoạn diệt trong thân. Hoặc chỉ với chánh niệm là ‘có một thân’ được thiết lập trong vị ấy tới mức độ cần thiết để hướng đến chánh trí và chánh niệm liên tục. Và vị ấy sống độc lập, không chấp thủ bất cứ cái gì trong đời. Như vậy là vị Tỷ-kheo sống quán thân trong thân.

[Quán cảm thọ]

32. Và này các Tỷ-kheo, thế nào là Tỷ-kheo sống quán thọ trong thọ? (39) Ở đây, khi Tỷ-kheo có cảm giác lạc thọ, vị ấy biết: “Tôi có cảm giác lạc thọ;” khi Tỷ-kheo có cảm giác khổ thọ, vị ấy biết: “Tôi có cảm giác thổ thọ;” khi Tỷ-kheo có cảm giác bất lạc bất khổ thọ, vị ấy biết: “Tôi có cảm giác bất lạc bất khổ thọ;” khi Tỷ-kheo có cảm giác lạc thọ thuộc vật chất, vị ấy biết: “Tôi có cảm giác lạc thọ thuộc vật chất;” khi Tỷ-kheo có cảm giác lạc thọ thuộc tinh thần, vị ấy biết: “Tôi có cảm giác lạc thọ thuộc tinh thần;” khi Tỷ-kheo có cảm giác khổ thọ thuộc vật chất, vị ấy biết: “Tôi có cảm giác khổ thọ thuộc vật chất;” khi Tỷ-kheo có cảm giác khổ thọ thuộc tinh thần, vị ấy biết: “Tôi có cảm giác khổ thọ thuộc tinh thần;” khi Tỷ-kheo có cảm giác bất khổ bất lạc thọ thuộc vật chất, vị ấy biết: “Tôi có cảm giác bất

khổ bất lạc thọ thuộc vật chất;” khi Tỷ-kheo có cảm giác bất khổ bất lạc thọ thuộc tinh thần, vị ấy biết: “Tôi có cảm giác bất khổ bất lạc thọ thuộc tinh thần.”

33. Bằng cách này, vị ấy sống quán thọ trong các nội thọ, hoặc vị ấy sống quán thọ trong các ngoại thọ, hoặc vị ấy sống quán thọ cả trong các nội thọ lẫn ngoại thọ. Hoặc vị ấy sống quán bản chất của tánh sanh khởi trong các thọ, hoặc vị ấy sống quán bản chất của tánh đoạn diệt trong các thọ, vị ấy sống quán bản chất của cả tánh sanh khởi lẫn tánh đoạn diệt trong các thọ. (40) Hoặc chỉ với chánh niệm là ‘có cảm thọ’ được thiết lập trong vị ấy tới mức độ cần thiết để hướng đến chánh trí và chánh niệm liên tục. Và vị ấy sống độc lập, không chấp thủ bất cứ cái gì trong đời. Như vậy là vị Tỷ-kheo sống quán thọ trong thọ.

[Quán tâm]

34. Và này các Tỷ-kheo, thế nào là Tỷ-kheo sống quán tâm trong tâm? (41) Ở đây, vị Tỷ-kheo biết một tâm có tham dục là tâm có tham dục và một tâm không tham dục là tâm không tham dục. Vị ấy biết một tâm có sân hận là tâm có sân hận và một tâm không sân hận là tâm không sân hận. Vị ấy biết một tâm có si mê là tâm có si mê và một tâm không si mê là tâm không si mê. Vị ấy biết một tâm có chuyên chú là tâm có chuyên chú và một tâm bị tán loạn là tâm bị tán loạn. Vị ấy biết một tâm hoan hỷ là tâm hoan hỷ và một tâm không hoan hỷ là tâm không hoan hỷ. Vị ấy biết một tâm hữu hạn là tâm hữu hạn và một tâm vô thượng là tâm vô thượng. Vị ấy biết một tâm có định là tâm có định và

một tâm không định là tâm không định. Vị ấy biết một tâm giải thoát là tâm giải thoát và một tâm không giải thoát là tâm không giải thoát. (42)

35. Bằng cách này, vị ấy sống quán tâm trong nội tâm, hoặc vị ấy sống quán tâm trong ngoại tâm, hoặc vị ấy sống quán tâm cả trong các nội tâm lẫn ngoại tâm. Hoặc vị ấy sống quán bản chất của tánh sanh khởi trong tâm, hoặc vị ấy sống quán bản chất của tánh đoạn diệt trong tâm, hoặc vị ấy sống quán bản chất của cả tánh sanh khởi lẫn tánh đoạn diệt trong tâm. (43) Hoặc chỉ với chánh niệm là ‘có tâm’ được thiết lập trong vị ấy tới mức độ cần thiết để hướng đến chánh trí và chánh niệm liên tục. Và vị ấy sống độc lập, không chấp thủ bất cứ cái gì trong đời. Như vậy là vị Tỷ-kheo sống quán tâm trong tâm.

[Quán pháp]

[1. Năm Chướng Ngại / Triền cái]

36. Và này các Tỷ-kheo, thế nào là Tỷ-kheo sống quán pháp trong pháp? Ở đây, vị Tỷ kheo sống quán pháp trong pháp đối với năm chướng ngại (44). Và thế nào là vị Tỷ-kheo sống quán pháp trong pháp đối với năm chướng ngại? Ở đây, khi trong tâm vị ấy có dục vọng, vị ấy biết: “Tâm tôi có dục vọng;” hoặc khi trong tâm vị ấy không có dục vọng, vị ấy biết: “Tâm tôi không có dục vọng;” và vị ấy cũng biết làm thế nào dục vọng chưa sinh nay lại sinh khởi, và làm thế nào dục vọng đã sinh khởi được đoạn trừ, và làm thế nào dục vọng đã bị đoạn trừ không sinh khởi trở lại trong tương lai. (45)

Khi trong tâm vị ấy có sân hận... Khi trong tâm vị ấy có hôn trầm ... Khi trong tâm vị ấy có bất an và hối hận... Khi trong tâm vị ấy có nghi ngờ, vị ấy biết: “Trong tâm

tôi có nghi ngờ;” hoặc khi trong tâm vị ấy không có nghi ngờ, vị ấy biết: “Trong tâm tôi không có nghi ngờ;” và vị ấy cũng biết làm thế nào nghi ngờ chưa sinh nay lại sinh khởi, và làm thế nào nghi ngờ đã sinh khởi được đoạn trừ, và làm thế nào nghi ngờ đã bị đoạn trừ không sinh khởi trở lại trong tương lai.

37. Bằng cách này, vị ấy sống quán pháp trong nội pháp, hoặc vị ấy sống quán pháp trong ngoại pháp, hoặc vị ấy sống quán pháp cả trong nội pháp lẫn ngoại pháp. Hoặc vị ấy sống quán bản chất của tánh sanh khởi trong các pháp, hoặc vị ấy sống quán bản chất của tánh đoạn diệt trong các pháp, hoặc vị ấy sống quán bản chất của cả tánh sanh khởi lẫn tánh đoạn diệt trong các pháp. Hoặc chỉ với chánh niệm là ‘có các pháp’ được thiết lập trong vị ấy tới mức độ cần thiết để hướng đến chánh trí và chánh niệm liên tục. Và vị ấy sống độc lập, không chấp thủ bất cứ cái gì trong đời. Như vậy là vị Tỷ-kheo sống quán pháp trong pháp đối với năm chướng ngại.

[2. Năm Uẩn]

38. Lại nữa, này các Tỷ-kheo, vị Tỷ-kheo sống quán pháp trong pháp đối với năm uẩn bị chấp thủ chi phối. (46) Và làm thế nào vị Tỷ-kheo sống quán pháp trong pháp đối với năm uẩn bị chấp thủ chi phối? Ở đây, vị Tỷ-kheo biết: “Đây là sắc, đây là nguồn gốc của sắc, đây là sự đoạn diệt của sắc. Đây là thọ, đây là nguồn gốc của thọ, đây là sự đoạn diệt của thọ. Đây là tưởng, đây là nguồn gốc của tưởng, đây là sự đoạn diệt của tưởng. Đây là hành, đây là nguồn gốc của hành, đây là sự đoạn diệt của hành. Đây là thức, đây là nguồn gốc của thức, đây là sự đoạn diệt của thức. (47)

39.

Bằng cách này, vị ấy sống quán pháp trong nội pháp, hoặc vị ấy sống quán pháp trong ngoại pháp, hoặc vị ấy sống quán pháp cả trong nội pháp lẫn ngoại pháp... Và vị ấy sống độc lập, không chấp thủ bất cứ cái gì trong đời. Như vậy là vị Tỷ-kheo sống quán pháp trong pháp đối với năm uẩn bị chấp thủ chi phối.

[3. Sáu Xứ / Sáu Căn]

40. Lại nữa, này các Tỷ-kheo, vị Tỷ-kheo sống quán pháp trong pháp đối với sáu nội và ngoại xứ. (48) Và làm thế nào vị Tỷ-kheo sống quán pháp trong pháp đối với sáu nội và ngoại xứ? Ở đây, vị Tỷ-kheo biết mắt, và biết các sắc, và vị ấy biết kiết sử (sự trói buộc vào luân hồi) sanh khởi do hai căn này; và vị ấy cũng biết làm thế nào kiết sử chưa sinh nay lại sinh khởi, và làm thế nào kiết sử đã sinh khởi được đoạn trừ, và làm thế nào kiết sử đã bị đoạn trừ không sinh khởi trở lại trong tương lai. (49)

Vị ấy biết tai, vị ấy biết âm thanh... Vị ấy biết mũi, vị ấy biết các mùi hương... Vị ấy biết lưỡi, vị ấy biết các mùi vị... Vị ấy biết thân, vị ấy biết các đối tượng xúc chạm... Vị ấy biết tâm thức, vị ấy biết các pháp, và vị ấy biết kiết sử sinh khởi do cả hai căn; và vị ấy cũng biết biết làm thế nào kiết sử chưa sinh nay lại sinh khởi, và làm thế nào kiết sử đã sinh khởi được đoạn trừ, và làm thế nào kiết sử đã bị đoạn trừ không sinh khởi trở lại trong tương lai.

41. Bằng cách này, vị ấy sống quán pháp trong nội pháp và ngoại pháp, hoặc vị ấy sống quán pháp cả trong nội pháp lẫn ngoại pháp... Và vị ấy sống độc lập, không chấp thủ bất cứ cái gì trong đời. Như vậy là vị

Tỷ-kheo sống quán pháp trong pháp đối với sáu nội và ngoại xứ.

[4. Bảy Giác Chi]

42. Lại nữa, này các Tỷ-kheo, vị Tỷ-kheo sống quán pháp trong pháp đối với bảy giác chi. (50) Và làm thế nào vị Tỷ-kheo sống quán pháp trong pháp đối với bảy giác chi? Ở đây, khi trong nội tâm vị Tỷ-kheo có niệm giác chi, vị ấy biết: “Trong tâm tôi có niệm giác chi;” hoặc khi trong nội tâm vị Tỷ-kheo không có niệm giác chi, vị ấy biết: “Trong tâm tôi không có niệm giác chi;” và vị ấy cũng biết làm thế nào niệm giác chi chưa sanh nay sanh khởi, và làm thế nào niệm giác chi đã sanh khởi được phát triển viên mãn.

Khi trong tâm vị ấy có trạch pháp (phân tích) giác chi... Khi trong tâm vị ấy có tinh tấn giác chi... Khi trong tâm vị ấy có hỷ giác chi... Khi trong tâm vị ấy có khinh an giác chi... Khi trong tâm vị ấy có định giác chi... Khi trong tâm vị ấy có xả giác chi, vị ấy biết: “Trong tâm tôi có xả giác chi;” hoặc khi trong tâm vị ấy không có xả giác chi, vị ấy biết: “Trong tâm tôi không có xả giác chi;” và vị ấy cũng biết làm thế nào xả giác chi chưa sanh nay sanh khởi, và làm thế nào xả giác chi đã sanh khởi được phát triển viên mãn. (51)

43. Bằng cách này, vị ấy sống quán pháp trong nội pháp và ngoại pháp, hoặc vị ấy sống quán pháp cả trong nội pháp lẫn ngoại pháp... Và vị ấy sống độc lập, không chấp thủ bất cứ cái gì trong đời. Như vậy là vị Tỷ-kheo sống quán pháp trong pháp đối với bảy giác chi.

[5. Tứ diệu đế]

44. Lại nữa, này các Tỷ-kheo, vị Tỷ-kheo sống quán pháp trong pháp đối với Tứ diệu đế. (52) Và làm thế nào vị Tỷ-kheo sống quán pháp trong pháp đối với Tứ

diệu đế? Ở đây, vị Tỷ-kheo biết như thật: “Đây là khổ. Đây là nguồn gốc của khổ. Đây là sự diệt khổ. Đây là con đường đưa đến diệt khổ.”

45. Bằng cách này, vị ấy sống quán pháp trong nội pháp, hoặc vị ấy sống quán pháp trong ngoại pháp, hoặc vị ấy sống quán pháp cả trong nội pháp lẫn ngoại pháp. Hoặc vị ấy sống quán bản chất của tánh sanh khởi trong các pháp, hoặc vị ấy sống quán bản chất của tánh đoạn diệt trong các pháp, hoặc vị ấy sống quán bản chất của cả tánh sanh khởi lẫn tánh đoạn diệt trong các pháp. Hoặc chỉ với chánh niệm là ‘có các pháp’ được thiết lập trong vị ấy tới mức độ cần thiết để hướng đến chánh trí và chánh niệm liên tục. Và vị ấy sống độc lập, không bám chấp vào bất cứ cái gì trong đời. Như vậy là vị Tỷ-kheo sống quán pháp trong pháp đối với Tứ diệu đế.

[Kết luận]

46. Này các Tỷ-kheo, nếu vị nào tu tập Bốn nền tảng của chánh niệm như vậy trong bảy năm, vị ấy có thể chứng đắc một trong hai quả sau đây: hoặc là chứng Chánh trí ngay bây giờ và ở đây, hay nếu còn dấu vết của chấp thủ, thì chứng quả Bất Lai. (53)

Này các Tỷ-kheo, không cần đến bảy năm. Nếu vị nào tu tập Bốn nền tảng của chánh niệm như vậy trong sáu năm... trong năm năm... trong bốn năm... trong ba năm... trong hai năm... trong một năm, vị ấy có thể chứng đắc một trong hai quả sau đây: hoặc là chứng Chánh trí ngay bây giờ và ở đây, hay nếu còn dấu vết của chấp thủ, thì chứng quả Bất Lai.

Này các Tỷ-kheo, không cần đến một năm. Nếu vị nào tu tập Bốn nền tảng của chánh niệm như vậy trong bảy tháng... trong sáu tháng... trong năm tháng... trong bốn tháng... trong ba tháng... trong hai

tháng... trong một tháng... trong nửa tháng, vị ấy có thể chứng đắc một trong hai quả sau đây: hoặc là chứng Chánh trí ngay bây giờ và ở đây, hay nếu còn dấu vết của chấp thủ, thì chứng quả Bất Lai.

Này các Tỷ-kheo, không cần đến nửa tháng. Nếu vị nào tu tập Bốn nền tảng của chánh niệm như vậy trong bảy ngày, vị ấy có thể chứng đắc một trong hai quả sau đây: hoặc là chứng Chánh trí ngay bây giờ và ở đây, hay nếu còn dấu vết của chấp thủ, thì chứng quả Bất Lai

47. Như vậy, liên hệ đến sự kiện này, Thế Tôn đã nói rằng: “Này các Tỷ-kheo, đây là con đường trực tiếp để thanh tịnh chúng sanh, vượt qua sầu não, diệt trừ khổ đau và ưu phiền, để thành tựu chánh đạo, đưa đến chứng ngộ Niết-bàn - đó là Bốn nền tảng của chánh niệm.”

Thế Tôn thuyết giảng như vậy. Các tỷ-kheo hoan hỷ tín thọ lời dạy của Thế Tôn.

(Trung BK I, Kinh số 10: Kinh Niệm Xứ (Satipaṭṭhāna Sutta), tr. 131-150)

9. PHÁP QUÁN NIỆM HƠI THỞ

Tại Sāvatthī, Tôn giả Ānanda đi đến Thế Tôn, đảnh lễ Ngài, ngồi xuống một bên và bạch rằng: “Bạch Thế Tôn, có một pháp nào mà khi được phát triển và tu tập, sẽ thành tựu bốn pháp? Và bốn pháp ấy khi được phát triển và tu tập, sẽ thành tựu được bảy pháp? Và bảy pháp ấy, khi được phát triển tu tập sẽ thành tựu hai pháp?”

– Này Ānanda, có một pháp mà khi được phát triển và tu tập, sẽ thành tựu bốn pháp; và bốn pháp ấy khi được phát triển và tu tập, sẽ thành tựu được bảy pháp; và bảy pháp ấy, khi được phát triển tu tập sẽ thành tựu hai pháp.

– Nhưng, bạch Thế Tôn, thế nào là một pháp mà khi được phát triển và tu tập, sẽ thành tựu bốn pháp; và bốn pháp ấy khi được

phát triển và tu tập, sẽ thành tựu được bảy pháp; và bảy pháp ấy, khi được phát triển tu tập sẽ thành tựu hai pháp?

– Này Ānanda, quán niệm tập trung vào hơi thở là một pháp mà khi được phát triển và tu tập, sẽ thành tựu bốn nền tảng của chánh niệm. Bốn nền tảng của chánh niệm, khi được phát triển và tu tập, sẽ thành tựu được bảy giác chi. Bảy giác chi khi được phát triển và tu tập, sẽ thành tựu được chánh trí và chánh giải thoát.

[i. Thành tựu bốn nền tảng của chánh niệm]

– Này Ānanda, thế nào là pháp quán niệm hơi thở được phát triển và tu tập để thành tựu bốn nền tảng của chánh niệm? Ở đây, này Ānanda, vị Tỷ-kheo đi đến một khu rừng, tìm một gốc cây, hay một cái ‘cốc’ trống, và ngồi xuống. (54) Sau khi xếp chéo chân ngồi kiểu kiết-già, lưng thẳng, thiết lập chánh niệm ngay trước mặt, với chánh niệm vị ấy thở vô, với chánh niệm vị ấy thở ra. Thở vô dài, vị ấy biết: “Tôi thở vô dài;” hay thở ra dài, vị ấy biết: “Tôi thở ra dài.” Thở vô ngắn, vị ấy biết: “Tôi thở vô ngắn;” hay thở ra ngắn, vị ấy biết: “Tôi thở ra ngắn.” Vị ấy tập như thế này: “Cảm giác toàn thân, tôi sẽ thở vô;” vị ấy tập: “Cảm giác toàn thân, tôi sẽ thở ra.” Vị ấy tập: “An tịnh thân hành, tôi sẽ thở vô;” vị ấy tập: “An tịnh thân hành, tôi sẽ thở ra.”

Vị ấy tập như thế này: “Cảm giác hỷ thọ, tôi sẽ thở vô;” vị ấy tập: “Cảm giác hỷ thọ, tôi sẽ thở ra.” Vị ấy tập như thế này: “Cảm giác lạc thọ, tôi sẽ thở vô;” vị ấy tập: “Cảm giác lạc thọ, tôi sẽ thở ra.” Vị ấy tập như thế này: “Cảm giác tâm hành, tôi sẽ thở vô;” vị ấy tập: “Cảm giác

tâm hành, tôi sẽ thở ra.” Vị ấy tập như thế này: “An tịnh tâm hành, tôi sẽ thở vô;” vị ấy tập: “An tịnh tâm hành, tôi sẽ thở ra.” (55)

Vị ấy tập như thế này: “Cảm giác về tâm, tôi sẽ thở vô;” vị ấy tập: “Cảm giác về tâm, tôi sẽ thở ra.” Vị ấy tập như thế này: “Với tâm hân hoan, tôi sẽ thở vô;” vị ấy tập: “Với tâm hân hoan, tôi sẽ thở ra.” Vị ấy tập như thế này: “Với tâm định tĩnh, tôi sẽ thở vô;” vị ấy tập: “Với tâm định tĩnh, tôi sẽ thở ra.” Vị ấy tập như thế này: “Với tâm giải thoát, tôi sẽ thở vô;” vị ấy tập: “Với tâm giải thoát, tôi sẽ thở ra.” (56)

Vị ấy tập như thế này: “Quán vô thường, tôi sẽ thở vô;” vị ấy tập: ‘‘Quán vô thường tôi sẽ thở ra.” Vị ấy tập: “Quán ly tham, tôi sẽ thở vô;” vị ấy tập: “Quán ly tham, tôi sẽ thở ra.” Vị ấy tập: “Quán đoạn diệt, tôi sẽ thở vô;” vị ấy tập: “Quán đoạn diệt, tôi sẽ thở ra.” Vị ấy tập: “Quán từ bỏ, tôi sẽ thở vô;” vị ấy tập: “Quán từ bỏ, tôi sẽ thở ra.” (57)

Này Ānanda, bất cứ khi nào, một vị Tỷ-kheo, khi thở vô dài, vị ấy biết: “Tôi thở vô dài”... (như trên) ... khi vị ấy tập như thế này: “An tịnh thân hành, tôi sẽ thở vô; an tịnh thân hành, tôi sẽ thở ra.” - Trong lúc ấy, vị Tỷ-kheo sống quán thân trong thân, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, đã chế ngự được những tham đắm và ưu phiền đối với cuộc đời. Vì sao vậy? Ta gọi đây là một loại thân, này Ānanda, nghĩa là, thở vô và thở ra. Vì thế, này Ānanda, trong lúc ấy vị Tỷ-kheo sống quán thân trong thân, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, đã chế ngự được những tham đắm và ưu phiền

đối với cuộc đời.

Này Ānanda, bất cứ khi nào vị Tỷ-kheo tập như thế này: “Cảm giác hỷ thọ, tôi sẽ thở vô” ... khi vị ấy tập: “An tịnh tâm hành, tôi sẽ thở ra.” – Trong lúc ấy vị Tỷ-kheo sống quán thọ trong thọ, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, đã chế ngự được những tham đắm và ưu phiền đối với cuộc đời. Vì sao vậy? Ta gọi đây là một loại cảm thọ, này Ānanda, nghĩa là, chú tâm theo dõi thở vô và thở ra. (58) Vì thế, này Ānanda, trong lúc ấy vị Tỷ-kheo sống quán thọ trong thọ, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, đã chế ngự được những tham đắm và chán ghét đối với cuộc đời.

Này Ānanda, bất cứ khi nào vị Tỷ-kheo tập như thế này: “Cảm giác về tâm, tôi sẽ thở vô” ... khi vị ấy tập: “Với tâm giải thoát, tôi sẽ thở ra” – Trong lúc ấy, vị Tỷ-kheo sống quán tâm trong tâm, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, đã chế ngự được những tham đắm và ưu phiền đối với cuộc đời. Vì sao vậy? Này Ānanda, ta nói rằng tu tập pháp quán niệm hơi thở sẽ không có sự phát triển thiền định đối với người tâm bị thất niệm, thiếu tỉnh giác. Vì thế, này Ānanda, trong lúc ấy vị Tỷ-kheo sống quán tâm trong tâm, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, đã chế ngự được những tham đắm và ưu phiền đối với cuộc đời.

Này Ānanda, bất cứ khi nào vị Tỷ-kheo tập như thế này: “Quán vô thường, tôi sẽ thở vô” ... khi vị ấy tập: ‘‘Quán từ bỏ, tôi sẽ thở ra.” – trong lúc ấy, vị Tỷ-kheo sống quán pháp trong pháp, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, đã chế ngự được những tham đắm và ưu phiền đối với cuộc đời. Sau khi thấy với trí tuệ thế nào là sự đoạn trừ tham ưu, vị ấy là người nhìn sự

vật với tâm xả. (59) Vì thế, này Ānanda, trong lúc ấy vị Tỷ-kheo sống quán pháp trong pháp, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, đã chế ngự được những tham đắm và ưu phiền đối với cuộc đời.

Này Ānanda, chính khi nào pháp quán niệm hơi thở được phát triển và tu tập theo cách này thì sẽ thành tựu bốn nền tảng của chánh niệm.

[ii. Thành tựu bảy giác chi]

Này Ānanda, thế nào là bốn nền tảng của chánh niệm, khi được phát triển và tu tập, sẽ thành tựu được bảy giác chi?

Bất cứ khi nào, một vị Tỷ-kheo sống quán thân trong thân, vào lúc đó chánh niệm không bị tán loạn đã được an trú trong vị ấy. Này Ānanda, bất cứ khi nào chánh niệm không bị tán loạn đã được an trú trong vị Tỷ-kheo, vào lúc đó niệm giác chi được sinh khởi trong vị ấy; vào lúc đó vị ấy tu tập niệm giác chi; vào lúc ấy niệm giác chi do vị ấy tu tập được thành tựu viên mãn trong vị ấy. (60)

Trong khi an trú với chánh niệm như vậy, với trí tuệ vị Tỷ-kheo phân tích, quan sát, nghiên cứu pháp ấy. Này Ānanda, bất cứ khi nào, vị Tỷ-kheo an trú với chánh niệm như vậy, với trí tuệ vị Tỷ-kheo phân tích, quan sát, nghiên cứu pháp ấy, vào lúc đó trạch pháp giác chi (61) được sinh khởi trong vị ấy; vào lúc đó vị ấy tu tập trạch pháp giác chi; vào lúc ấy trạch pháp giác chi được thành tựu viên mãn trong vị ấy.

Trong khi vị Tỷ-kheo với trí tuệ, phân tích, quan sát, nghiên cứu pháp ấy, năng lực tinh tấn khởi lên mà không bị sút giảm. Này Ānanda, bất cứ khi nào năng lực tinh tấn của vị Tỷ-kheo khởi lên mà không bị sút giảm khi phân tích, quan sát, nghiên cứu pháp ấy với trí tuệ, vào lúc đó tinh tấn giác chi được sinh

khởi trong vị ấy; vào lúc đó vị ấy tu tập tinh tấn giác chi; vào lúc ấy tinh tấn giác chi được thành tựu viên mãn trong vị ấy.

Khi tinh tấn đã được khởi sinh, trong vị ấy khởi lên tinh thần hoan hỷ. Này Ānanda, bất cứ khi nào tinh thần hoan hỷ khởi lên trong vị Tỷ-kheo đã tu tập tinh tấn viên mãn, vào lúc đó hỷ giác chi được sinh khởi trong vị ấy; vào lúc đó vị ấy tu tập hỷ giác chi; vào lúc ấy hỷ giác chi được thành tựu viên mãn trong vị ấy.

Đối với vị Tỷ-kheo tâm đã khởi sinh hoan hỷ, thân của vị ấy được khinh an và tâm cũng được khinh an. Này Ānanda, bất cứ khi nào, vị Tỷ-kheo đã thành tựu viên mãn hỷ, thân vị ấy được khinh an và tâm cũng được khinh an, vào lúc đó khinh an giác chi được sinh khởi trong vị ấy; vào lúc đó vị ấy tu tập khinh an giác chi; vào lúc ấy khinh an giác chi được thành tựu viên mãn trong vị ấy.

Đối với vị Tỷ-kheo thân đã được khinh an và hoan hỷ, tâm của vị ấy được định tĩnh. Này Ānanda, bất cứ khi nào tâm của vị Tỷ-kheo được định tĩnh, thân được khinh an và hoan hỷ, vào lúc đó định giác chi được sinh khởi trong vị ấy; vào lúc đó vị ấy tu tập định giác chi; vào lúc ấy định giác chi được thành tựu viên mãn trong vị ấy.

Khi tâm của vị Tỷ-kheo được định tĩnh như vậy, vị ấy nhìn sự vật với tâm xả. Này Ānanda, bất cứ khi nào tâm vị Tỷ-kheo được định tĩnh như vậy, vị ấy nhìn sự vật với tâm xả, vào lúc đó xả giác chi được sinh khởi trong vị ấy; vào lúc đó vị ấy tu tập xả giác chi; vào lúc ấy xả giác chi được thành tựu viên mãn trong vị ấy.

Này Ānanda,

bất cứ khi nào, vị Tỷ-kheo sống quán thọ trong thọ... quán tâm trong tâm... sống quán pháp trong pháp, vào lúc đó chánh niệm không bị tán loạn đã được an trú trong vị ấy. Này Ānanda, bất cứ khi nào chánh niệm không bị tán loạn đã được an trú trong vị Tỷ-kheo, vào lúc đó niệm giác chi được sinh khởi trong vị ấy; vào lúc đó vị ấy tu tập niệm giác chi; vào lúc ấy niệm giác chi do vị ấy tu tập được thành tựu viên mãn trong vị ấy.

[Tất cả giác chi phải được phối hợp như trong trường hợp nền tảng thứ nhất của chánh niệm]

Khi tâm của vị Tỷ-kheo được định tĩnh như vậy, vị ấy nhìn sự vật với tâm xả. Này Ānanda, bất cứ khi nào tâm vị Tỷ-kheo được định tĩnh như vậy, vị ấy nhìn sự vật với tâm xả, vào lúc đó xả giác chi được sinh khởi trong vị ấy; vào lúc đó vị ấy tu tập xả giác chi; vào lúc ấy xả giác chi được thành tựu viên mãn trong vị ấy.

Này Ānanda, khi bốn nền tảng của chánh niệm được phát triển và tu tập như vậy, sẽ thành tựu được bảy giác chi.

[iii. Thành tựu chánh trí và chánh giải thoát]

Này Ānanda, thế nào là bảy giác chi được phát triển và tu tập, sẽ thành tựu chánh trí và chánh giải thoát?

Này Ānanda, ở đây, vị Tỷ-kheo tu tập niệm giác chi, đặt trên nền tảng viễn ly, ly tham, và đoạn diệt đưa đến giải thoát. Vị ấy tu tập trạch pháp giác chi... tinh tấn giác chi... hỷ giác chi... khinh an giác chi... định giác chi... xả giác chi, đặt trên nền tảng viễn ly, ly tham, và đoạn diệt, đưa đến giải thoát.

Này Ānanda, khi bảy giác chi được phát triển và tu tập như vậy, sẽ thành tựu tựu chánh trí và chánh giải thoát.

(Tương Ưng BK 54:13; V 328-33; & Trung BK III, Kinh

118: Kinh Nhập Tức Xuất Tức Niệm, tr. 255-264)

10. CHỨNG ĐẮC GIÁC NGỘ

Một thời, Tôn giả Xá-lợi-phất (Sāriputta) trú ở Xá-vệ (Sāvatthī), tại rừng Kỳ-đà (Jeta), thuộc vườn Cấp Cô Độc (Anāthapiṇḍika). (62) Vào một buổi sáng, Tôn giả đắp y, cầm y bát, đi vào Sāvatthī để khất thực. Sau khi đã khất thực ở Sāvatthī và trở về, sau bữa ăn, Tôn giả đi đến Khu Rừng Của Người Mù (Andhavana) để nghỉ ngơi. Sau khi đi vào Andhavana, Tôn giả đến ngồi nghỉ trưa ở một gốc cây.

Rồi vào buổi chiều, Tôn giả Sāriputta rời chỗ nghỉ ngơi và đi đến rừng Kỳ-đà, thuộc vườn Cấp Cô Độc. Tôn giả Ānanda thấy Tôn giả Sāriputta từ xa đi đến liền nói với Tôn giả Sāriputta: “Hiền giả Sāriputta, các căn của hiền giả thanh tịnh, sắc mặt trong sáng. Hiền giả đã an trú ở nơi nào trong ngày?”

– Ở đây, này hiền giả, tôi đã ly dục, ly các pháp bất thiện, đã nhập định và an trú vào Sơ thiền, với hỷ lạc do ly dục sanh, vẫn còn tầm và tứ. Này hiền giả, tôi không khởi lên ý nghĩ: “Tôi đang nhập Sơ thiền” hay “Tôi đã chứng được Sơ thiền” hay “Tôi vừa ra khỏi Sơ thiền.”

– Như vậy, chắc hẳn là vì hiền giả từ rất lâu đã nhổ sạch các tùy miên về ‘cái tôi’ và ‘cái của tôi’ và ngã mạn, nên những ý nghĩ như vậy không còn khởi lên trong tâm hiền giả. (63)

[Vào một dịp khác, Tôn giả Sāriputta đã trả lời:]
– Ở đây, này hiền giả, làm lắng dịu tầm và tứ, tôi đã chứng và an trú Nhị thiền, một trạng thái hỷ lạc do định sanh, không tầm và tứ, nội tĩnh nhất tâm. Tuy vậy, này hiền giả, tôi không khởi lên ý nghĩ: “Tôi đang nhập Nhị thiền” hay “Tôi đã chứng được Nhị thiền” hay “Tôi vừa ra khỏi Nhị thiền.”

– Như vậy, chắc hẳn là vì hiền giả

từ rất lâu đã nhổ sạch các tùy miên về ‘cái tôi’ và ‘cái của tôi’ và ngã mạn, nên những ý nghĩ như vậy không còn khởi lên trong tâm hiền giả.

[Vào một dịp khác, Tôn giả Sāriputta đã trả lời:]
– Ở đây, này hiền giả, với việc ly hỷ, trú xả, và với chánh niệm tỉnh giác, thân tôi cảm nhận được lạc thọ mà các bậc Thánh gọi là ‘xả niệm lạc trú’, tôi chứng và trú Tam thiền. Tuy vậy, này hiền giả, tôi không khởi lên ý nghĩ: “Tôi đang nhập Tam thiền” hay “Tôi đã chứng được Tam thiền” hay “Tôi vừa ra khỏi Tam thiền.” (tiếp theo như trên)

[Vào một dịp khác, Tôn giả Sāriputta đã trả lời:]
– Ở đây, này hiền giả, với sự từ bỏ khổ và lạc, diệt hỷ và ưu đã cảm thọ từ trước, tôi chứng và an trú Tứ thiền, một trạng thái không khổ không lạc, xả niệm thanh tịnh. Tuy vậy, này hiền giả, tôi không khởi lên ý nghĩ: “Tôi đang chứng đắc Tứ thiền...”

[Vào một dịp khác, Tôn giả Sāriputta đã trả lời:]
– Ở đây, này hiền giả, với sự vượt lên hoàn toàn các ý tưởng về sắc, với sự đoạn diệt ý tưởng về tác động của các giác quan, không chú ý đến ý tưởng về sự dị biệt, ý thức rằng ‘không gian là vô biên’, tôi chứng và an trú Không Vô Biên Xứ. Tuy vậy, này hiền giả, tôi không khởi lên ý nghĩ: “Tôi đang chứng đắc Không Vô Biên Xứ...”

[Vào một dịp khác, Tôn giả Sāriputta đã trả lời:]
– Ở đây, này hiền giả, với sự vượt lên hoàn toàn ý tưởng về Không Vô Biên Xứ, ý thức rằng ‘thức là vô biên’, tôi chứng và an trú Thức Vô Biên Xứ. Tuy vậy, này hiền giả, tôi không khởi lên ý nghĩ: “Tôi đang chứng đắc Thức Vô Biên Xứ...”

[Vào một dịp khác, Tôn giả Sāriputta đã trả lời:]
– Ở đây, này

hiền giả, với sự vượt lên hoàn toàn ý tưởng về Thức Vô Biên Xứ, ý thức rằng ‘không có gì cả’, tôi chứng và an trú Vô Sở Hữu Xứ. Tuy vậy, này hiền giả, tôi không khởi lên ý nghĩ: “Tôi đang chứng đắc Vô Sở Hữu Xứ...”

[Vào một dịp khác, Tôn giả Sāriputta đã trả lời:]
– Ở đây, này hiền giả, với sự vượt lên hoàn toàn ý tưởng về Vô Sở Hữu Xứ, tôi chứng và an trú Phi Tưởng Phi Phi Tưởng xứ. Tuy vậy, này hiền giả, tôi không khởi lên ý nghĩ: “Tôi đang chứng đắc Phi Tưởng Phi Phi Tưởng xứ...”

[Vào một dịp khác, Tôn giả Sāriputta đã trả lời:]
– Ở đây, này hiền giả, với sự vượt lên hoàn toàn ý tưởng về Phi Tưởng Phi Phi Tưởng xứ, tôi chứng và trú Diệt thọ tưởng định. Tuy vậy, này hiền giả, tôi không khởi lên ý nghĩ: “Tôi đang đạt được Diệt thọ tưởng định,” hay “Tôi đã chứng được Diệt thọ tưởng định” hay “Tôi vừa ra khỏi Diệt thọ tưởng định.” (64)

– Như vậy, chắc hẳn là vì hiền giả từ rất lâu đã nhổ sạch các tùy miên về ‘cái tôi’ và ‘cái của tôi’ và ngã mạn, nên những ý nghĩ như vậy không còn khởi lên trong tâm hiền giả.

(Tương Ưng BK III, Ch. 7: Tương Ưng Sāriputta, tr. 381-387)

___________________

Chú thích:

1. Đây là những giai đoạn chứng đắc quả Dự Lưu, Nhất Lai, Bất Lai và A-la-hán. Xem Chương X.

2. Xem, Tăng Chi BK 9:3 (IV 358) = Kinh Udāna 4:1

3. Bản dịch của kinh cùng với luận giải và rất nhiều trích dẫn từ các tiểu mục luận giải có thể tìm thấy trong cuốn Con Đường Chánh Niệm (The Way of Mindfulness) của Soma Thera. Hai bài luận giải xuất sắc hiện đại, cũng bao gồm trong các bản dịch của kinh là, Trái Tim Của Thiền Định Phật Giáo (The Heart of Buddhist Meditation) của Nyanaponika Thera, và Tứ Niệm Xứ:

Con Đường Trực Tiếp Đi Đến Giác Ngộ (Satipathana: The Direct Path to Realization), của Anālayo.

4. Luận giải Tăng Chi BK: Khi thiền định được phát triển độc lập với thiền quán, việc này đưa đến sự trấn áp năm chướng ngại (triền cái), chướng ngại đầu tiên là tham dục, sẽ tiến đến cao điểm là “tâm cao thượng’” (adhicitta) của các tầng thiền, với đặc điểm là không còn tham dục. Nhưng chỉ khi nào thiền định được phát triển song hành cùng với thiền quán mới có thể sinh khởi Thánh đạo, xóa bỏ được khuynh hướng ngủ ngầm (tùy miên) đối với tham dục (qua con đường đi đến quả Bất Lai) và chấp thủ hiện hữu (qua con đường đưa đến quả A-la-hán). Luận giải Tăng Chi BK diễn dịch thiền định ở đây theo nghĩa thứ hai, xem như dựa vào câu cuối của bài kinh.

5. Luận giải Tăng Chi BK: Chính là tuệ giác về con đường siêu xuất thế gian (magga-pañña) được phát triển. “Vô minh được đoạn diệt” là vô minh lớn nhất về gốc rễ của vòng sinh tử luân hồi.

6. Quả vị A-la-hán thường được mô tả như là “tâm giải thoát khỏi mọi lậu hoặc, tuệ giải thoát.” Luận giải Tăng Chi BK giải thích “tâm giải thoát” (cetovimutti) như là định liên kết với quả vị A-la-hán, “tuệ giải thoát” (paññavimutti) như là tuệ liên kết với quả vị A-la-hán. Luận giải Tăng Chi BK nói về “thiền chứng quả vị A-la-hán” (arahatta-phala-samāpatti) là một trạng thái thiền định thâm sâu trong đó bậc A-la-hán trải nghiệm niềm an lạc của Niết- bàn.

7. Luận giải Tăng Chi BK: “Từ ngữ này nói đến một thiền giả đạt được thiền chỉ trước và sau đó thực hành thiền quán.” Các nhà luận giải gọi một thiền giả như vậy là người dùng định như là cỗ xe để tu tập (samatha-yānika). Xem Thanh Tịnh Đạo tr. 587; phần 18.3.

8. “Con đường” (magga) là đạo lộ siêu thế đầu

tiên, tức là con đường đưa đến quả Dự Lưu. “Để phát triển con đường này”, theo Luận giải Tăng Chi BK, nghĩa là tu tập để chứng đắc ba đạo lộ cao hơn. Về bảy tùy miên, xem Chú thích Chương I, số 5.

9. Luận giải Tăng Chi BK: “Từ ngữ này nói đến một người có khuynh hướng tự nhiên trước tiên đạt được thiền quán, rồi dựa trên thiền quán, đạt được thiền chỉ.” Trong văn học luận giải, việc này được gọi là hành giả dùng thiền quán làm cổ xe để tu tập (vipassanāyānika). Xem Thanh Tịnh Đạo tr. 588; phần 18:4.

10. Theo kiểu tu tập này, hành giả trước tiên chứng được Sơ thiền, và rồi sau khi xuất thiền, áp dụng thiền quán vào kinh nghiệm ấy; ví dụ, hành giả quán năm uẩn của Sơ thiền (sắc, thọ tưởng...) như là vô thường, bị ràng buộc bởi khổ và vô ngã. Rồi hành giả tiếp tục tiến vào Nhị thiền và quán tầng thiền này với tuệ giác. Hành giả áp dụng tiến trình này với các tầng thiền khác cho đến khi chứng được quả Dự Lưu...

11. Luận giải Tăng Chi BK nói rằng “dao dộng” (uddhacca) sinh khởi ở đây như là một phản ứng đối với mười “biến dạng của thiền quán” (vipassanānūpakkilesa) mà hành giả hiểu lầm là dấu chỉ của việc đạt đến đạo lộ. (Về các biến dạng của thiền quán, xem Thanh Tịnh Đạo tr. 633-638, phần 20:105-28). Tuy nhiên, có thể “sự dao động về giáo lý” là những phiền não do quá hăng say muốn chứng được Giáo pháp. Trạng thái lo âu tâm linh này, khi bỗng nhiên được giải quyết, đôi lúc có thể đột khởi một trải nghiệm tức khắc về giác ngộ. Xem câu chuyện của Bahiya Daruciriya trong kinh Udāna 1: 10 là một ví dụ về điểm này.

12. Luận giải Tăng Chi BK giải thích an định nội tâm như là nhập định (vd., nhập các tầng

thiền), và tuệ giác cao thượng về các pháp như là tuệ tri thấy rõ các hành.

13. “Các hành” là những pháp hữu vi bao hàm trong năm uẩn. Về các uẩn, xem Kinh Văn IX, 4 (1) (a)-(e).

14. Luận giải Tương Ưng BK áp dụng sự phân biệt triết lý về ba loại vượt thoát đối với mỗi chướng ngại. Một loại vượt thoát chướng ngại bằng cách trấn áp nó qua nhập tầng thiền, một loại vượt thoát về một phương diện đặc biệt nào đó qua thiền quán; và một loại vượt thoát bằng cách đoạn trừ qua con đường xuất thế. Như vậy: (1) tham dục bị trấn áp qua Sơ thiền dựa trên tính bất tịnh của thân (asubha, xem Kinh Văn VIII, 8, 10) và được đoạn trừ qua con đường đưa đến chứng đắc A-la-hán (vì từ kāmacchanda ở đây được diễn đạt đủ rộng để bao gồm cả mọi thèm khát bất cứ một đối tượng nào, chứ không chỉ là dục vọng giác quan). (2) sân hận bị trấn áp qua Sơ thiền dựa trên tâm từ bi và được đoạn trừ qua con đường đưa đến quả Bất Lai; (3) hôn trầm thụy miên (dật dờ buồn ngủ) bị trấn áp qua tri giác về ánh sáng (vd.: quán tưởng về một ánh sáng chói lòa, như mặt trời hay ánh trăng rằm) và được đoạn trừ qua con đường đưa đến chứng quả A-la-hán; (4) trạo hối (bất an và hối hận) bị trấn áp qua định tâm, hối hận được đoạn trừ qua con đường đưa đến quả Bất Lai và bất an được đoạn trừ qua con đường đưa đến chứng quả A-la-hán; và (5) nghi ngờ bị trấn áp qua định nghĩa về các pháp (xem Thanh Tịnh Đạo, tr. 587-89, phần 18:3-8) và được đoạn trừ qua con đường đưa đến quả Dự Lưu.

15. Có ba “tà tư duy”, đối nghịch với chánh tư duy, là chi phần thứ hai của Bát Thánh đạo. Xem

Kinh Văn VII, 2.

16. Dhammavitakka. Luận giải Tăng Chi BK dùng từ này để chỉ “mười biến dạng của thiền quán”, nhưng hình như sẽ tự nhiên hơn khi hiểu điểm này như là suy nghĩ thái quá về Giáo pháp.

17. Điều này nói đến những điều kiện sơ khởi đối với sáu thắng trí (abhiññā) sẽ được mô tả ngay bên dưới. Điều kiện sơ khởi đối với năm thắng trí thuộc thế gian là Tứ thiền. Điều kiện sơ khởi đối với quả vị A-la-hán, là thắng trí thứ sáu, tức là tuệ giác. Chỉ có thắng trí này là siêu xuất thế gian.

18. Luận giải Trung Bộ Kinh nói tâm cao thượng (adhicitta) là tâm của tám thiền chứng được dùng như là nền tảng của tuệ giác; tâm này được gọi là “tâm cao thượng” bởi vì nó cao thượng hơn thiện tâm bình thường của hành giả tu thập thiện. Năm “tướng” (nimitta) có thể được hiểu như là những phương pháp thực tiễn để đoạn trừ vọng tưởng. Chúng chỉ nên được dùng khi các vọng tưởng kéo dài liên tục và gây trở ngại, vào các thời điểm khác, hành giả phải giữ vững đối tượng thiền tập ban đầu.

19. Luận giải Trung Bộ Kinh: Khi các ý niệm tham dục khởi lên hướng đến các chúng sanh, “tướng khác” là hành thiền về bản chất bất tịnh của thân (xem Kinh Văn VIII, 8 -10); khi các ý niệm hướng đến bất động vật, “tướng khác” là sự chú tâm đến vô thường. Khi những ý niệm sân hận khởi lên hướng đến các chúng sanh, “tướng khác” là hành thiền về tâm từ; khi các ý niệm hướng đến bất động vật, “tướng khác” là sự chú tâm đến các giới (xem Kinh Văn VIII, 8-12). Phương thuốc chữa cho các ý niệm liên hệ đến vọng tưởng là sống dưới sự chỉ dạy của một bậc đạo sư, nghiên cứu Giáo pháp, tìm hiểu ý nghĩa, lắng nghe Giáo pháp

và đặt câu hỏi về những nhân duyên.

20. Vitakka-sankhāra- santhānam. Giải thích sankhāra ở đây như là điều kiện, nhân duyên, hoặc gốc rễ. Luận giải Trung Bộ Kinh giải thích: từ kép này mang nghĩa “chấm dứt nguồn gốc của ý niệm.” Việc này được thành tựu bằng cách đặt câu hỏi, khi một niệm bất thiện khởi lên, hành giả phải hỏi rằng: “Nguồn gốc của ý niệm này là gì? Cái gì là nguyên nhân sinh ra nó?... Những câu hỏi như thế sẽ làm hạ giảm và cuối cùng sẽ cắt đứt dòng ý niệm bất thiện.

21. Tādarammanam, nghĩa đen là “với người đó như là đối tượng,” Luận giải Trung Bộ Kinh: trước tiên, hành giả phát triển tâm từ hướng đến người đã nói với hành giả bằng một trong năm loại tà ngữ, sau đó hành giả hướng tâm từ đến tất cả chúng sanh, dùng cả thế giới làm đối tượng của tâm từ.

22. Mahānāma là một người bà con gần với Đức Phật, một nhân vật nổi bật của bộ tộc Thích-ca.

23. Nhóm từ “đắc quả” (āgataphala) và “hiểu Gíáo pháp” (viññātasāsana) chỉ rõ rằng vị ấy hỏi về những cấp bậc hành thiền của một vị Thánh đệ tử với mức độ tối thiểu là bậc Dự Lưu. Tuy nhiên, những mức độ hành thiền ấy cũng có thể được thực hành với nhiều lợi lạc đối với người ở bất cứ trình độ nào, vì chúng tạm thời thanh lọc tâm hết những phiền não và đưa đến định tâm.

24. Tôi đã lược bớt bài kinh, và liệt kê ở đây những cõi Thiên khác nhau.

25. Câu văn tiếng Pāli là: ekāyano ayam bhikkhave maggo. Hầu hết các dịch giả đã hiểu câu này như là một lời tuyên bố rằng Satipatthāna là con đường duy nhất. Vì vậy Soma Thera đã dịch là: “Này các Tỷ-kheo, đây là con đường duy nhất”, và Nyanaponika Thera dịch là: “Này các Tỷ-kheo, đây là con đường độc nhất.” Tuy nhiên,

trong Trung Bộ Kinh, kinh số 12, tr. 37-42, ekāya magga có ý nghĩa rõ ràng là “con đường chỉ đi một hướng mà thôi”, và nghĩa này có vẻ thích hợp nhất ở đây. Lý do đơn giản là Satipatthāna chỉ đi theo một hướng, đến chỗ “thanh tịnh hóa chúng sanh... và chứng đắc Niết-bàn.”

26. Luận giải Trung Bộ Kinh nói rằng việc lặp lại chữ “quán thân trong thân” (kāye kāyānupassi) có mục đích xác định rõ ràng đối tượng quán chiếu và tách rời đối tượng này khỏi các đối tượng khác khiến có thể gây hoang mang. Như vậy, trong việc thực hành, thân phải được quán chiếu như thế; chứ không phải cảm thọ, ý tưởng hay cảm xúc của hành giả liên quan đến thân. Câu này cũng có nghĩa là thân phải được quán chiếu đơn thuần như là một thân, chứ không phải là một người nam, một người nữ, một cái ngã hay một sinh vật. Việc suy luận song song này cũng áp dụng với sự lặp lại trong ba đối tượng quán chiếu khác của Tứ niệm xứ. “Mong cầu và thất vọng”, theo luận giải Trung Bộ Kinh, bao hàm ý nghĩa tham dục và sân hận, là hai chướng ngại chính trong năm triền cái.

27. Về cấu trúc của bài kinh theo sau.

28. Việc thực hành pháp Quán niệm hơi thở (ānāpānasati) không liên hệ đến một nỗ lực có chủ đích điều hòa hơi thở, như trong hanna yoga, nhưng là một nỗ lực để giữ sự tỉnh thức liên tục vào hơi thở khi hành giả thở theo nhịp độ bình thường. Chánh niệm được thiết lập tại mũi hoặc môi trên, nơi nào mà tác động của hơi thở được cảm nhận rõ ràng nhất. Chiều dài của hơi thở được ghi nhận, nhưng không phải được điều khiển cố ý.
Sự phát triển toàn bộ đề tài thiền tập này được giải thích trong Kinh Văn VIII, 9. Một bài giải thích chi

tiết về pháp Quán niệm hơi thở theo hệ thống luận giải có thể tìm thấy trong Thanh Tịnh Đạo, tr. 266-93, phần 8:145-244. Xem thêm một số tập hợp kinh do Nānapoli dịch trong cuốn Pháp Quán Niệm Hơi Thở.

29. Luận giải Trung Bộ Kinh, cùng với những bài luận giải tiếng Pāli khác, giải thích rằng: “cảm nghiệm toàn thân” (sabbakāyapatisamvedi) có nghĩa là hành giả trở nên tỉnh giác về mỗi hơi thở vào và hơi thở ra qua các giai đoạn từ lúc bắt đầu, giữa và cuối. Sự giải thích này khó có thể đồng nhất với nghĩa đen của nghĩa gốc từ này, vốn chỉ có ý định diễn tả một sự tỉnh giác bao quát về toàn bộ thân. Cũng khó có thể thấy làm thế nào tiếp vĩ ngữ-patisamvedi lại mang nghĩa “tỉnh giác”, tiếp vĩ ngữ này dựa trên động từ patisamvediti có nghĩa là “cảm nghiệm” hoặc “cảm giác”, có ngụ ý khác với từ “tỉnh giác.”

30. “Thân hành” (kāyasankhāra) được định nghĩa như là hơi thở vào và hơi thở ra trong bài kinh số 44 Trung Bộ Kinh, tr. 301 và Tương Ưng BK 41:6, tr. 293. Như vậy, như luận giải Trung Bộ Kinh giải thích, với sự phát triển thành công bước này, hơi thở của hành giả trở nên càng lúc càng nhẹ nhàng, tĩnh lặng và an bình.

31. Luận giải Trung Bộ Kinh: “nội thân”: quán hơi thở trong chính thân thể của hành giả. “Ngoại thân”: quán hơi thở xảy ra trong thân của người khác. “Nội thân” và “ngoại thân”: quán hơi thở trong chính thân thể của hành giả và quán hơi thở xảy ra trong thân của người khác, lần lượt thay đổi nhau, với sự chú tâm không đứt đoạn. Sự giải thích tương tự cũng áp dụng cho việc lặp lại theo sau mỗi phần quán chiếu còn lại, ngoại trừ trong sự quán chiếu về thọ, tâm và pháp, sự quán chiếu ngoại thân phải được hiểu

do suy luận, trừ trường hợp những người có năng lực thần giao cách cảm. Đối với những người không có năng lực thần giao cách cảm, họ cũng không thể quán chiếu trực tiếp hơi thở của người khác, ngoài việc quan sát lồng ngực phồng xẹp khi hít vào và thở ra, cho nên việc quán chiếu trong trường hợp này phải được hiểu do suy luận.

32. Luận giải Trung Bộ Kinh giải thích rằng: bản chất sinh khởi (samudayadhamma) của thân có thể quan sát qua duyên khởi của nó từ vô minh, tham ái, nghiệp và thức ăn, cũng như sự sinh khởi từ mỗi giây phút của các hiện tượng vật chất trong thân. Trong trường hợp quán niệm hơi thở, một điều kiện cần thêm vào là bộ máy hô hấp sinh học. “Bản chất đoạn diệt” (vayadhamma) của thân được thấy trong sự đoạn diệt các hiện tượng của thân qua sự chấm dứt các nhân duyên, cũng như sự tan rã mau chóng các hiện tượng thuộc về thân.

33. Việc hiểu biết về các tư thế của thân đề cập trong bài thực hành này không phải là kiến thức thông thường của chúng ta về hoạt động của thân, nhưng là một sự tỉnh giác kỹ càng, liên tục và thận trọng về thân trong mọi tư thế, kèm theo sự quan sát có tính phân tích nhằm mục đích xóa tan vọng tưởng về một cái ngã như là người đại diện cho hoạt động của thân.

34. Sampajañña, tỉnh giác, các bài luận giải phân tích thành bốn loại: (1) tỉnh giác về mục đích của hành động; (2) tỉnh giác về phương tiện thích hợp của hành giả để đạt được mục đích; (3) tỉnh giác về lãnh vực, nghĩa là, không từ bỏ đối tượng thiền tập trong công việc hằng ngày của hành giả; và (4) tỉnh giác về thực tại, tỉnh giác rằng đằng sau sinh hoạt của hành giả không có một cái ngã nào

ở đó. Xem Con Đường Chánh Niệm (The Way of Mindfulness), của Soma, tr 60-100; và Trái Tim Thiền Định Phật Giáo (The Heart of Buddhist Meditation), của Nyanaponika, tr. 46-55.

35. Một bài giải thích chi tiết về pháp tu này, theo phương pháp luận giải, được tìm thấy trong Thanh Tịnh Đạo, tr. 239-266; phần 8:42-144. Màng treo ruột là một sợi dây tế bào da treo ruột non vào thành bụng.

36. Bốn đại này là thuộc tính đầu tiên của vật chất - địa đại là chất cứng; thủy đại là chất kết dính; hỏa đại là sức nóng; và phong đại là sức ép hay sự căng phồng. Để biết thêm chi tiết về việc quán chiếu các đại, xem Kinh Văn IX, 4 (3)(c). Về việc bình giảng, xem Thanh Tịnh Đạo tr. 347-72; phần 11:27-126.

37. Từ ngữ “như thể là” (seyyathāpi) gợi ý rằng việc thiền tập quán chiếu này, và những bước tiếp theo, không cần phải dựa trên sự quan sát thực tế về một thi thể đang tan rã, nhưng có thể thực hiện qua trí tưởng tượng. “Cũng như thân này”, dĩ nhiên là chính thân của hành giả.

38. Mỗi một loại thi thể đề cập ở đây, và ba loại bên dưới, có thể được dùng như một đề mục thiền tập riêng và tự đầy đủ; hoặc là toàn bộ có thể được dùng như một loạt ý tưởng lũy tiến tạo ấn tượng trong tâm về tính chất tạm bợ và không bền vững của thân.

39. Thọ (vedanā) mang ý nghĩa phẩm chất tình cảm của kinh nghiệm về thân và tâm. Hoặc vui, khổ, hoặc không khổ không vui, nghĩa là trung tính. Những ví dụ về sự đa dạng của các cảm thọ về ‘thân’ hoặc ‘tâm’ được tìm thấy trong Trung Bộ Kinh III, kinh số 137, phần 9-15, tr. 217-19 dưới đề mục của sáu loại cảm thọ về vui, khổ và xả dựa trên đời sống tại gia và xuất gia.

40. Những nhân

duyên để cảm thọ sinh khởi và đoạn diệt cũng giống như đối với thân (xem chương VIII, số 32) ngoại trừ thức ăn được thay thế bằng xúc chạm, vì xúc chạm là nhân duyên khởi sinh cảm thọ).

41. Tâm (citta) như là một đề mục quán chiếu nói đến trạng thái và mức độ tổng quát của thức. Vì thức tự nó là sự nhận biết đơn thuần về một đối tượng, phẩm chất của bất cứ trạng thái tâm thức được xác định bởi những yếu tố tinh thần liên kết với nó, như là tham dục, sân hận, si mê hoặc đối tượng ngược lại của chúng.

42. Những ví dụ về tâm đưa ra trong đoạn này phân biệt đối nghịch giữa tâm hành thiện và bất thiện, tâm được tu tập và tâm không tu tập. Tuy nhiên, cặp đối nghịch “tâm chuyên chú” và “tâm tán loạn”, bao gồm hai tâm hành bất thiện đối nghịch nhau, tâm trước là do hôn trầm và tâm sau là do trạo hối. Luận giải Trung Bộ Kinh giải thích “tâm hoan hỷ” và “tâm vô thượng” là tâm thuộc về các thiền chứng (các tầng thiền sắc giới và vô sắc giới), “tâm không hoan hỷ” và “tâm hữu hạn” là tâm thuộc về dục giới. Bài luận giải nói rằng “tâm giải thoát” phải được hiểu là tâm tạm thời và một phần được giải thoát khỏi các phiền não qua thiền quán hay nhập các tầng thiền. Vì việc thực hành Tứ niệm xứ thuộc về giai đoạn đầu của đạo lộ, bài luận giải cho rằng thể loại tâm cuối cùng này không nên được hiểu như là tâm đã giải thoát qua chứng đắc những đạo lộ siêu xuất thế gian; tuy nhiên, có lẽ lời giải thích này không nên bị loại trừ.

43. Những nhân duyên sinh khởi và đoạn diệt tâm cũng giống như những nhân duyên thuộc về thân, ngoại trừ thức ăn được thay thế bằng danh sắc,

là nhân duyên sinh ra thức.

44. Năm chướng ngại: là những trở ngại chính cho việc phát triển thiền chỉ và thiền quán.

45. Xem Chú thích chương VIII, số 147.

46. Về năm uẩn, xem phần 22, và Kinh Văn IX, 4 (1) (a)-(e)

47. Nguồn gốc và sự đoạn diệt của năm uẩn có thể được hiểu theo hai cách: (1) qua duyên khởi và duyên diệt của chúng (xem Kinh Văn IX, 4 (1)(a); và qua sự sinh khởi, biến đổi và hoại diệt của chúng mà ta có thể nhận biết được. (xem Tương Ưng BK 22:37-38). Hai cách này không phải loại trừ lẫn nhau nhưng có thể phân biệt được qua nhận thức.

48. Về sáu căn xem Kinh Văn IX, 4 (2) (a)-(e).

49. Kiết sử là tham dục (chandarāga) trói buộc các căn với đối tượng của chúng, xem Tương Ưng BK 35:232.

50. Về các chi phần giác ngộ, xem Kinh Văn VIII, 9.

51. Các bài luận giải Pāli cho biết thông tin chi tiết về những điều kiện đưa đến sự thành tựu các chi phần giác ngộ. Xem, Con Đường Chánh Niệm (The Way of Mindfulness) của Soma, tr.134- 149.

52. Bài kinh Đại Niệm Xứ (Mahāsatipatthāna Sutta) trong Trường Bộ Kinh định nghĩa và giải thích chi tiết về mỗi chân lý trong Tứ diệu đế. Xem thêm Trung Bộ Kinh số 141.

53. Thắng trí (aññā) là tri kiến giải thoát của bậc A-la-hán. Quả Bất Lai (anāgāmitā) là sự chứng đắc quả vị Bất Lai.

54. Từ phần này trở đi, bài kinh tương ứng chặt chẽ với phần hai của Kinh Quán Niệm Hơi Thở (Ānāpānasati Sutta) (Trung BK 118), phần đầu của kinh này là đoạn dẫn nhập để giới thiệu những hướng dẫn về pháp quán niệm hơi thở. Bốn câu đầu tương ứng với đoạn nói về “pháp quán niệm thân” trong Kinh Niệm Xứ nói trên.

55. “Tâm hành” (cittasankhāra) là tri giác và cảm thọ; xem Trung BK 44, tr. 301 và Tương Ưng BK IV, 41:6-tr. 293.

56. Thanh Tịnh

Đạo tr. 289; phần 8: tr. 233: “Giải thoát tâm” khỏi những chướng ngại bằng Sơ thiền, và từ tổng số định lực ấy tiến lên chứng đắc những tầng thiền cao hơn liên tiếp nhau; và giải thoát tâm khỏi những nhận thức lệch lạc bằng tuệ giác phát sinh từ thiền quán.

57. Thanh Tịnh Đạo tr. 290-291; phần 8: tr. 234-237: “Quán vô thường” (aniccānupassi) là quán chiếu năm uẩn là vô thường bởi vì chúng phải chịu sinh diệt và biến hoại, hoặc bởi vì chúng phải chịu tan rã trong một thời gian ngắn. Bốn câu này hoàn toàn nói về tuệ quán, không giống ba đoạn kia, có thể được giải thích theo cả thiền chỉ lẫn thiền quán.“Quán ly tham” (viragānupassi) và “Quán đoạn diệt” (nirodhānupassi) có thể được hiểu như là quán chiếu về sự hủy hoại và đoạn diệt của các pháp và như con đường xuất thế, đưa đến chứng đắc Niết-bàn khi tham dục đã lụi tàn và các hành chấm dứt. “Quán từ bỏ” (patinissaggānupassi) là từ bỏ hoặc đoạn trừ phiền não bằng tuệ giác và nhập Niết-bàn qua chứng đắc đạo lộ.

58. Luận giải Tương Ưng BK: Chú tâm thật sự không hẳn là cảm thọ, nhưng đấy là một tiêu đề của giáo lý. Ở đoạn này, trong câu đầu tiên, cảm thọ được nói đến một cách gián tiếp dưới tiêu đề về hân hoan (vốn không phải là một cảm thọ). Trong câu thứ hai, cảm thọ được nói đến trực tiếp như là hạnh phúc (lạc thọ). Trong câu thư ba và bốn, cảm thọ được bao gồm trong tâm hành.

59. Luận giải Tương Ưng BK: Đã thấy với trí tuệ, v.v... Ở đây, “mong muốn” chỉ là chướng ngại thuộc về tham dục; và “thất vọng” chứng tỏ chướng ngại thuộc về sân hận. Bốn câu này được xác định bằng tuệ quán mà thôi. Hai chướng ngại này là hai chướng ngại đầu tiên của năm triền cái. Phần đầu là

quán về các pháp thuộc về tâm. Như vậy, vị ấy nói điều này để cho thấy việc khởi đầu quán chiếu các pháp thuộc về tâm. Chữ “từ bỏ” nghĩa là tri kiến hướng đến việc từ bỏ, vd., hành giả từ bỏ nhận thức về ‘thường’ bằng cách quán ‘vô thường’. Với nhóm từ “đã thấy với trí tuệ,” hành giả trình bày một loạt tuệ giác tiếp nối nhau như thế này: Với tuệ giác, hành giả thấy tri kiến về từ bỏ bao gồm trong các tri kiến về vô thường, ly tham, đoạn diệt và từ bỏ, và điều này vị ấy cũng thấy bằng một tuệ giác khác nữa. “Hành giả là người nhìn vạn pháp với tâm xả: hành giả được biết là đã nhìn tâm phát triển qua các giai đoạn với xả. [Tiểu luận giải Tương Ưng BK giải thích: bằng cách không nỗ lực cũng như không kềm chế tâm qua các giai đoạn phát triển của thiền định thâm sâu, vốn đã tiến triển đúng đắn theo trung đạo], và bằng cách thể hiện như một sự hợp nhất [Tiểu luận giải Tương Ưng BK giải thích: vì không còn cần phải làm gì thêm nữa trong phương diện này khi tâm đã đạt đến nhất tâm] hành giả “nhìn đối tượng với tâm xả.”

60. Satisambojjhanga. Bojjhanga là một từ kép gồm có Bodhi + anga. Trong Tương Ưng BK V. 46:5, từ này được giải thích như là những chi phần đưa đến giác ngộ. Ba giai đoạn được dùng để mô tả việc tu tập mỗi chi phần giác ngộ có thể được hiểu là dùng để diễn tả ba giai đoạn phát triển tiếp nối nhau. “Vị ấy khởi lên” nghĩa là bước khởi sinh ban đầu; “vị ấy phát triển” là bước thành tựu từ từ; và “sự phát triển đi đến chỗ hoàn mãn” là phát triển lên đến đỉnh cao.

61. Trong Tương Ưng BK V. 46:2, tr 66, “thức ăn” cho sự sinh

khởi chi phần giác ngộ này được biết là phải thường xuyên chú tâm thận trọng vào những pháp thiện và bất thiện trong tâm thức, các tâm hành đáng chỉ trích hay không, cao thượng hay thấp kém, đen tối hay tươi sáng với các đối tượng tương ứng của chúng. Mặc dù chi phần giác ngộ này được nhận diện như là trí tuệ (pañña), đoạn trên gợi ý rằng chức năng ban đầu của trí tuệ ấy là phân biệt các pháp thiện và bất thiện trở nên rõ ràng trong thiền định thâm sâu.

62. Sāriputta là một trong hai vị đại đệ tử chính của Đức Phật, là vị trí tuệ đệ nhất. Muốn biết tiểu sử của ngài, xem, Các Vị Đại Đệ Tử Của Đức Phật, của Nyanaponika và Hecker, ch.I

63. “Cái làm ra tôi” (ahankāra) là chức năng của kiến chấp về một “cái ngã”; “cái của tôi” (mamankāra), là kiến chấp về tham ái. Ngã mạn gốc rễ là ngã mạn “tôi là”(asmimāna), như vậy “ngã mạn tùy miên” cũng chịu trách nhiệm về “cái làm ra tôi.”

64. Cũng được biết như là nirodhasamāpatti, chứng đắc sự tận diệt, đây là một thiền chứng đặc biệt được nói là chỉ các vị Bất Lai và A-la-hán mới đạt được. Như tên gọi gợi ý, sự chứng đắc này liên hệ đến việc chấm dứt hoàn toàn các chức năng về tri giác và cảm thọ, và theo các bài luận giải, cũng chấm dứt luôn cả ý thức và tất cả những yếu tố liên hệ với thức. Để biết thảo luận chi tiết về điểm này theo hệ thống các luận giải, xem Thanh Tịnh Đạo, tr. 702-9, ph 23:16-52.