KHAI MỞ PHÁP HỘI VƯỜN XOÀI
KINH VĂN
Chính tôi được nghe, một thuở kia, Đức Phật ở thành Tỳ-da-ly, nơi vườn cây Am La cùng tám nghìn chúng đại tỳ-kheo, ba vạn hai nghìn Bồ Tát, là những vị có tiếng tăm, đều đã thành tựu trí hạnh Đại thừa, do nhờ oai thần của chư Phật lập nên.
Kinh điển Phật thuyết thường được bắt đầu bằng sáu yếu tố làm chứng cứ xác minh gọi là lục chủng thành tựu (六種成就) hoặc lục chủng chứng tín (六種證信). Sáu yếu tố đó, tôi chia làm ba cặp cho dễ nhớ: tín thành tựu và văn thành tựu, thời thành tựu và xứ thành tựu, chủ thành tựu và chúng thành tựu. Mỗi cặp phạm trù tuy là đối lập nhưng thống nhất với nhau, nương nhau mà có. Lục chủng chứng tín giống như một biên bản chứng thực, mở đầu hầu hết các kinh điển Phật giáo như một dấu ấn xác nhận đây là Phật điển, không thể lẫn lộn với bất kỳ giáo lý hay học thuyết nào khác.
Bản Việt dịch Kinh Duy-ma-cật tôi sử dụng ở đây là của cố hòa thượng Thích Huệ Hưng (1919-1990). Bốn chữ mở đầu kinh văn “Như thị ngã văn” được dịch là “Chính tôi được nghe”, theo thiển ý chưa chỉ ra diệu nghĩa. Cứ theo đa số kinh Phật, câu này được dịch ra tiếng Việt thành “Tôi nghe như vầy” là ổn thỏa và sát nghĩa nhất.
“Tôi nghe như vầy” là tín và văn thành tựu. Chính do ngài A-nan nghe, chẳng phải do người khác nghe rồi kể lại. Do đó kinh văn khẳng định “tôi nghe”. Lời khẳng định đó bao gồm nghĩa tin và nghe. Thường thì chúng ta nghe, suy xét rồi mới tin. Lòng tin đó có được là do ý thức so sánh, phân biệt dẫn đến kết luận đây là sự thật đáng tin. Đó là tác dụng của ý thức. Sự thấy, nghe, hiểu biết cũng vậy, tùy theo căn

cơ, nghiệp thức mà hiển hiện một nội dung được ta cho là không thể khác được. Ví dụ như chúng ta đang thấy ông A là ông A, chứ không thể là ông B; và ông ấy là một người nam, chứ không thể là một người nữ. Do đó, mới có nghĩa “như vậy”. Sự vật, hiện tượng vốn không thể nắm bắt (bất khả đắc), chỉ do nhân duyên mà hiện khởi và tùy tâm chúng sanh mà hiện tướng sai biệt. Kinh Lăng-nghiêm gọi đó là đồng nghiệp vọng kiến và biệt nghiệp vọng kiến. Chỉ khi nào chúng ta vượt qua vọng kiến như vậy của chính mình thì chúng ta mới thể nhập được cái nghe “như vậy” của ngài A-nan, nghĩa là mới đọc được kinh Phật.
Hai yếu tố kế tiếp để chứng thực cho bản kinh là thời và xứ thành tựu. Thời là thời gian, nghĩa là lúc đức Phật cùng tăng đoàn đến một nơi nào đó để hoằng pháp. Xứ là địa điểm, tức là nơi đức Phật thuyết pháp, trong kinh này là vườn cây Am-la (Amrapālī-vana) trong thành Tỳ-da-ly (Vaiśālī), nơi Phật và chư tăng đang an trú.
Thời gian là dòng lưu chuyển từ quá khứ qua hiện tại đến vị lai. Dòng lưu chuyển đó là quá trình của sự sanh diệt. Chúng ta từ vô lượng kiếp về trước đã mê mất bổn tâm, nên oan uổng trôi theo dòng sanh tử luân hồi mà chẳng biết rằng sanh sanh tử tử kia vốn không thực có. Khi nào chúng ta thể nghiệm và thực chứng rõ ràng rằng chúng sanh có sự đứt đoạn, thì sự liên tục của thời gian, của sự sanh tử, của ngã, nhân, chúng sanh và thọ giả tướng chỉ là mê vọng và ảo ảnh mà thôi. Chúng ta thường nghe rằng chư Phật, chư đại Bồ Tát phải trải qua ba a-tăng-kỳ kiếp mới chứng quả Vô thượng Bồ-đề. Theo thiển ý, điều đó có nghĩa là

các ngài phải phá vỡ cái kiến chấp rằng thời gian và sự sanh tử qua ba thời quá khứ, hiện tại và vị lai là thực có. Tuy vậy, mỗi ngày thức dậy vào buổi sáng, đối với chúng ta vẫn là một ngày mới mở ra, với những bận rộn của hôm nay, những hồi tưởng dai dẳng của hôm qua và những lo toan cho ngày mai. Bi kịch của chúng ta là sự ràng buộc của thời gian. Thời gian là cách thức hiện hữu của chúng ta và là sự hiển bày của nhân duyên sanh. Sau 12 năm kể từ khi thành đạo dưới cội Bồ-đề, do nhân duyên của chúng sanh đã đầy đủ, căn cơ của bốn chúng đệ tử đã có người thành thục qua thời A-hàm, đức Phật mở ra thời Phương Đẳng, khai triển pháp Đại thừa, truyền cho hậu thế kho tàng kinh điển uyên áo, trong đó có Kinh Duy-ma-cật. Đối với chúng ta, thời gian là xiềng xích. Đối với bậc đại giác ngộ, thời gian là cơ duyên diệu dụng. Trong bản kinh này, phẩm Bất Tư Nghị có một đoạn nói về chư vị Bồ Tát sử dụng thời gian một cách thần kỳ để độ sanh:
Lại nữa, ngài Xá-lợi-phất! Hoặc có chúng sanh nào ưa ở lâu trong đời mà có thể độ được, Bồ Tát liền kéo dài bảy ngày ra làm một kiếp để cho chúng sanh kia gọi là một kiếp; hoặc có chúng sanh nào không ưa ở lâu trong đời mà có thể độ được, Bồ Tát liền thâu ngắn một kiếp lại làm bảy ngày, để cho chúng sanh kia gọi là bảy ngày.
Nếu thời gian là sự vận hành không ngừng nghỉ của sự sanh diệt, thì không gian là phương thức tồn tại, là sự khẳng định một sự vật đang hiện hữu, tức là có một cái “ngã” đang ở đây, đang cảm thọ, đang hiểu biết và đang đi dần tới cái chết.

Đó là nói về chúng sanh hữu tình. Về chúng sanh vô tình trong thế giới vật chất, không gian là phương thức hiện hữu của một cái gì đó đã thật sinh ra, thật có ở đây và đang biến hoại dần đi tới diệt mất (sinh trụ dị diệt). Cũng vì mê mất bổn tâm, nên chúng sanh chẳng những vọng thấy có sự liên tục sanh tử, tưởng chừng như có thời gian, mà còn vọng chấp sự chắc thật của mười pháp giới nên nghĩ là có không gian. Đối với chư Phật, Bồ Tát, các ngài qua lại trong ba cõi sáu đường để độ sanh như dạo chơi trong khuôn viên biệt viện của mình, có thể dời chuyển, thay đổi kích cỡ không gian theo ý mình mà không có chướng ngại. Trong Kinh Duy-ma-cật, có những đoạn mô tả hết sức ngoạn mục hình ảnh cái nhỏ dung nạp, thâu chứa cái lớn. Chúng ta không rõ nhà ông Duy-ma-cật lớn cỡ nào, nhưng dứt khoát không nguy nga như lâu đài của vua chúa thời xưa hay đồ sộ như các tòa cao ốc ngày nay. Vậy mà kinh văn trong phẩm Bất Tư Nghị nói rằng:
Nhà ông Duy-ma-cật rộng rãi trùm chứa cả ba vạn hai nghìn tòa sư tử không ngăn ngại, mà ở nơi thành Tỳ-da-ly cho đến bốn thiên hạ cõi Diêm-phù-đề cũng không bị ép chật, tất cả đều thấy y nguyên như thế.
Trong phẩm Phật Hương Tích, số quan khách tại nhà Duy-ma-cật tăng thêm chín trăm vạn vị Bồ Tát đến từ cõi Chúng Hương, thế mà cũng đủ chỗ ngồi. Ở phẩm Thấy Phật A-súc, ông cư sĩ thân đang mang bệnh này còn một tay nhẹ nhàng nâng cả cõi nước Diệu Hỷ như nâng một tràng hoa về nhà triển lãm cho đại chúng trong pháp hội thưởng ngoạn. Chuyện thần kỳ như thế mà Duy-ma-cật còn làm được, nhưng lâu nay ông vẫn ẩn giấu thần lực, âm thầm

độ sanh ở thành Tỳ-da-ly, chờ cơ duyên mới thuyết pháp môn Giải thoát Bất khả tư nghị.
Như vậy, tại thành Tỳ-da-ly, nơi vườn cây Am-la, đức Phật chính là người khai mở pháp hội lớn. Đó là chủ thành tựu. Pháp hội đó gồm có tám nghìn vị đại tỳ-kheo, ba vạn hai nghìn vị Bồ Tát. Đây là chúng thành tựu. Thật ra trong văn kinh, chỉ sau khi trưởng giả tử Bảo Tích xướng kệ tán thán Phật và thỉnh cầu Ngài dạy cho các hạnh Bồ Tát xây dựng tịnh độ, chúng ta mới nghe Phật bắt đầu nói. Những gì Ngài nói chính là trọng tâm của toàn bộ kinh. Chúng ta sẽ trở lại điểm cốt lõi này sau. “Chủ” là người nói, “chúng” là người nghe. Nhưng thật ra Phật có nói pháp không? Bảo rằng ngài có nói, tại sao về cuối đời Phật lại bảo suốt 49 năm Ngài chưa hề nói lời nào? Bảo rằng ngài không nói, sao lại có ba tạng kinh điển lưu truyền suốt hơn 25 thế kỷ đến nay? Phật chỉ nhắc lại những gì ta đã quên. Vả lại, có pháp để nói được sao? Nếu có, thì đó chẳng phải là thường pháp. Tuy vậy, pháp mà không diễn bày thì chúng sanh không có cơ hội giải thoát, chẳng phải bi quan lắm sao? Do đó mới có Phật là người nói và thính chúng trong pháp hội là người nghe, tạo thành hai yếu tố chủ thành tựu và chúng thành tựu cho từng bộ kinh.
Trở lại với kinh văn, chỉ sau một câu vắn tắt nêu địa danh lúc bấy giờ Phật đang an trú và khai mở pháp hội là vườn cây Am-la trong thành Tỳ-da-ly, kinh văn mở đầu bằng phần tán thán công đức và phẩm hạnh của các Bồ Tát. Các ngài nương oai thần của Phật, thọ trì và hoằng dương chánh pháp, thành tựu đầy đủ trí tuệ và công đức. Đối với chúng

sanh, các ngài thực thi vô số phương tiện và hạnh nguyện. Như chúng ta sẽ thấy trong các đoạn kinh văn tiếp theo, ngoài chúng đại Bồ Tát gồm 32.000 vị, pháp hội còn có sự tham dự của 10.000 vị Đại Phạm Thiên vương, 12.000 vị Thiên đế, các vị tỳ-kheo, tỳ-kheo-ni và chúng cư sĩ nam nữ. Số lượng rất đông thính chúng đủ mọi thành phần như vậy nói lên tầm quan trọng cũng như tính chất phổ quát của những gì đức Phật sắp khai thị.
TỔNG QUAN HÀNH TRÌNH BỒ TÁT
KINH VĂN
Các ngài làm bức thành hộ pháp, giữ gìn chánh pháp, diễn nói pháp âm rất oai hùng, tự tại vô úy như sư tử rống, danh đồn xa khắp mười phương. Người đời không cầu thỉnh mà các ngài sẵn sàng làm bạn giúp cho an vui. Các ngài xướng minh Tam bảo không để dứt mất, hàng phục tất cả ma oán, ngăn dẹp các ngoại đạo; sáu căn ba nghiệp đều đã thanh tịnh; trọn lìa năm món ngăn che và mười điều ràng buộc. Tâm thường an trụ nơi lý vô ngại giải thoát; niệm định tổng trì bình đẳng, biện tài thông suốt như suối tuôn không dứt. Các hạnh bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định, trí tuệ và sức phương tiện lợi mình lợi người thảy đều đầy đủ. Đã đến bậc vô sở đắc mà không khởi pháp nhẫn, hay tùy thuận diễn nói pháp luân bất thối, khéo hiểu rõ chân tướng các pháp, thấu biết căn cơ chúng sanh, oai đức bao trùm đại chúng, không còn sợ sệt chi cả.
Đoạn kinh văn trên là tổng quan về con đường đúng đắn của sự tu hành. Hay nói cách khác, Bồ Tát đạo là cương lĩnh của bộ kinh. Chư vị Bồ Tát do tin mà đi vào cửa Phật, thâm nhập, nương theo lời Phật dạy mà tu học và độ sanh. Các ngài chẳng những đã thấu hiểu pháp

thế gian và xuất thế gian, mà còn có thể tùy duyên mà đến với chúng sanh và truyền đạt những gì mình đã học được. Các ngài đến với chúng ta vì nguyện độ sanh và vì muốn lưu truyền Tam bảo cho hậu thế. Các ngài là nhịp cầu bắt từ mê qua ngộ.
Muốn hoàn thành sự tiếp nối đó, các ngài phải chiến đấu và chiến thắng tất cả ma oán và ngoại đạo. Ma ở đây chẳng phải là hồn ma của người chết hay quỷ thần yêu mị như dân gian thường tin, mà là các vọng chấp về tà niệm của chúng ta. Tà niệm vốn huyễn, nhưng vọng chấp nó là thật thì tà niệm là ma. Giống như lúc trời nhá nhem tối, chúng ta dạo chơi ngoài vườn, chợt thấy sợi dây thừng mà tưởng là con rắn thì “con rắn” ấy là yêu ma quỷ quái đang làm chúng ta kinh sợ. Ngay khi vọng chấp là thật thì ba nghiệp thân, khẩu, ý như sóng biển cuồn cuộn nổi lên, lớp sau nối liền lớp trước không ngừng. Nghiệp nhân đã thành thì nghiệp quả phải có. Thế là chúng sanh kết duyên nợ với nhau. Oán nghĩa là sự dính mắc chằng chịt giữa chúng sanh với nhau mà không thể có cái gì, một ai, kể cả phép lạ, có thể tách rời hay hóa giải được, chỉ trừ phi chúng sanh tu hành chuyển nghiệp thành nguyện, chuyển thức thành trí. Đã là duyên nợ thì oan trái hay ân tình đều là một cuộn dây rối tung và bị thắt nút khó gỡ. Sự mắc mứu dây dưa đó được Phật chỉ rõ trong Kinh Lăng-nghiêm:
“Phú-lâu-na, tư tưởng thương yêu ràng buộc lẫn nhau, yêu mãi không rời, thì những cha mẹ con cháu trong thế gian sinh nhau không ngớt, bọn này thì lấy dục tham làm gốc. Lòng tham, lòng yêu giúp nhau tăng trưởng, tham mãi không thôi, thì các loại thai

sinh, noãn sinh, thấp sinh, hóa sinh trong thế gian, tùy sức mạnh yếu, ăn nuốt lẫn nhau; bọn này thì lấy sát tham làm gốc. Lấy thân người ăn con dê, dê chết làm người, người chết làm dê, như vậy cho đến mười loài chúng sanh chết sống, sống chết, ăn nuốt lẫn nhau, nghiệp dữ cùng sinh ra tột đời vị lai; bọn này thì lấy đạo tham làm gốc. Người này mắc nợ thân mệnh người kia, người kia trả nợ cũ cho người này; do nhân duyên ấy, trải qua trăm nghìn kiếp, thường ở trong đường sống chết. Người này yêu cái tâm người kia, người kia ưa cái sắc người này, do nhân duyên ấy, trải qua trăm nghìn kiếp, thường ở trong vòng ràng buộc.”[1]
Oan trái hay ân tình ràng buộc chúng sanh với nhau manh nha từ một niệm khởi về sát, đạo, dâm, vọng. Do đó, muốn oan nghiệt không sanh, trước hết phải trừ tâm ma hay tà niệm. Cổ đức có câu: “Không sợ niệm khởi, chỉ sợ biết chậm.”[2] Một niệm vừa khởi, vốn không có gốc, chỉ do vọng tưởng duyên sanh. Nó là nó, ta là ta, một mảy tơ dính mắc chưa hề có, do vậy nên không sợ vọng niệm sinh khởi, chỉ sợ ta không kịp thời nhận biết rõ ràng. Tuy vậy, những buồn vui, sướng khổ ào ạt đến với chúng ta mỗi ngày cũng không thể nói là không thật có, đó chẳng phải là nghiệp báo sao?
Ma oán đã hàng phục, trở ngại còn lại là thế lực bão táp của bọn ngoại đạo. Ngoại đạo chẳng những bao gồm sáu trường phái tư tưởng lúc Phật còn tại thế, mà còn gồm cả triết học kim cổ đông tây. Tuy nhiên, người Phật tử không xem ngoại đạo là sai trái, mà chỉ xác định dứt khoát rằng cái biết của họ không đưa đến sự giải thoát rốt ráo. Do vậy, tự

thân các ngoại đạo không nguy hiểm, mà sự nguy hiểm nằm ở kiến chấp của chúng ta. Chúng ta cứ đinh ninh rằng những gì ta thấy, nghe, hiểu biết là sự thật, rằng sự suy luận, cộng với những kinh nghiệm từng lặp lại nhiều lần mà xác định là chúng ta đang cảm thọ và suy nghĩ về thế giới bên ngoài là hiện thực rõ ràng không thể chối cãi được. Phật gọi đó là sở tri chướng.
Ma oán là phiền não chướng. Ngoại đạo là sở tri chướng. Vượt qua hai chướng, tâm được thanh tịnh, không còn mảy may chướng ngại che lấp và ràng buộc, kinh văn gọi là tất dĩ thanh tịnh, vĩnh ly cái triền. Cái, tức là ngũ cái (五蓋) và triền là thập triền (十纏).
Ngũ cái là năm điều làm chướng ngại chân tánh, khiến các thiện pháp không phát sanh. Một là tham dục (貪欲), tâm mê đắm trong ngũ dục là tiền tài, sắc đẹp, danh vọng, ăn uống và ngủ nghỉ. Hai là sân khuể (瞋恚), tâm giận dữ, phẫn nộ. Ba là thụy miên (睡眠), mê ngủ, tâm hôn trầm mê muội. Bốn là trạo hối (掉悔), tâm xao động không yên, hối tiếc những việc đã làm. Năm là nghi pháp (疑法), tâm dụ dự, nghi ngờ, không quyết đoán đối với chánh pháp.
Thập triền (十纒) là mười thứ tâm phiền não thường trói buộc chúng ta. Một là vô tàm (無慚), không tự xấu hổ về tội lỗi mình đã làm. Hai là vô quý (無愧), không thẹn với người khác về tội lỗi của mình. Ba là tật (嫉) hay tật đố, tâm ganh ghét, đố kỵ. Bốn là khan (慳) hay khan tham, bủn xỉn. Năm là hối (悔), hối tiếc, bất an về những điều đã làm. Sáu là miên (眠), tâm tối tăm mê muội, không có sự tỉnh giác. Bảy là trạo cử (掉舉), tâm xao động liên tục. Tám là hôn trầm (惛沈), chìm đắm trong sự

u mê không rõ biết. Chín là phẫn (忿), căm hận, bực tức đối với người làm trái ý mình hay nghịch cảnh. Mười là phú (覆), che giấu tội lỗi của mình.
Tất cả những triền cái kể trên đều là phiền não chướng do chấp ngã mà có; và các bậc thánh Nhị thừa đều phá trừ được. Pháp chấp hay sở tri chướng thì phải đến bậc Bồ Tát mới dụng công trừ bỏ được. Vì Kinh Duy-ma-cật xiển dương Bồ Tát đạo và để cho văn mạch liên tục trong đoạn kinh văn trên, theo thiển ý thì năm món ngăn che hay năm chướng ngại che lấp lớn nhất nên được hiểu là ngũ uẩn, và mười điều ràng buộc kiên cố nhất chính là sự bám chấp vào mười pháp giới. Triền cái là những chướng ngại ngăn che và những thắt chặt ràng buộc. Chúng ta nên hiểu theo ý nghĩa chứ đừng trói buộc nơi văn tự mà không làm sáng tỏ được uy lực vô biên của công đức, trí tuệ và hạnh nguyện của chư Bồ Tát.
Ngũ ấm (五陰) hay ngũ uẩn (五蘊) là năm yếu tố tích tụ tạo thành thân tâm chúng sanh. Đó là: sắc ấm, thọ ấm, tưởng ấm, hành ấm và thức ấm. Năm yếu tố này lại được chia thành hai nhóm là sắc pháp và tâm pháp. Sắc ấm thuộc sắc pháp, là thân hay hình tướng của chúng sanh và thế giới sự vật. Bốn ấm kia: thọ, tưởng, hành và thức thuộc về tâm pháp hay tâm lý.
Thọ ấm, có nghĩa thụ động cảm nhận, là sự tiếp nhận và cảm thọ của năm giác quan mắt, tai, mũi, lưỡi và thân. Thọ ấm, trong duy thức học là tiền ngũ thức, nghĩa là sự nhận biết của thị giác, thính giác, khứu giác, vị giác và xúc giác.
Dựa trên sự nhận biết cảm quan đó, cộng thêm kinh nghiệm của quá khứ, tâm thức diễn ra quá trình hình thành các

biểu tượng và khái niệm. Đó là quá trình hết sức phức tạp của tác dụng hồi tưởng và liên kết, so sánh và phân biệt, phân tích và tổng hợp, để đưa đến một kết luận hay phán đoán cuối cùng. Tâm lý học gọi đó là ý thức. Thuật ngữ Phật học gọi đó là tưởng ấm. Tướng tông gọi đó là ý thức hay thức thứ sáu.
Tâm thức, nếu nhìn ở mặt thụ động, thì là thọ ấm; nếu nhìn ở mặt tác dụng, thì là tưởng ấm; nếu nhìn ở khía cạnh vận động không ngừng, thì là hành ấm, Tướng tông gọi là mạt-na thức hay thức thứ bảy. Chức năng của mạt-na thức là liên tục động chuyển trong việc thu nhận dữ kiện từ ý thức huân tập thành một cái kho tàng trữ các chủng tử, và trong việc đưa đẩy những chủng tử này hiện khởi ra ý thức khi hội đủ nhân duyên. Chính chức năng này giải thích tại sao chúng ta có ký ức, tại sao ta lại nhận biết đây là con quạ đen chứ không phải là con cò trắng, hoặc những trường hợp hi hữu như tại sao chỉ mới lần đầu gặp một người hay một cảnh vật, ta lại thấy rất quen thuộc. Do chức năng đó mà mạt-na thức còn gọi là truyền tống thức. Tác dụng quan trọng nhất của mạt-na thức là chấp ngã, hay còn gọi là ngã ái chấp tàng. Hành ấm chuyển động không ngừng; dường như bản thân nó là sự động chuyển hay hoạt động của một ngã thể. Đó là cách mạt-na thức chấp tạng thức lưu trữ các chủng tử làm tự ngã. Tướng tông hay duy thức học gọi cái ngã hư vọng ấy là tạng thức, hay a-lại-da thức thứ tám. Đây chính là thức ấm.
Ấm (陰) hay uẩn (蘊) đều là chuyển dịch từ Phạn ngữ skandha. Phái Cựu dịch, trước ngài Huyền Trang, dịch là ấm để diễn ý

“che lấp”. Từ ngài Huyền Trang về sau chuộng cách dịch là uẩn để diễn ý “gom nhóm, tích tụ”. Ngũ ấm là chướng ngại che lấp chân tâm. Bản chất của chúng là không thật, nên trong Kinh Lăng-nghiêm Phật gọi chúng là vọng tưởng. Phật sử dụng những hình dung từ hết sức chính xác để chỉ ra thực nghĩa của chúng. Do chúng sanh kiên trì chấp chặt hình tướng, Phật thuyết sắc ấm là vọng tưởng kiên cố. Tuy cảm thọ là giả, nhưng nó lại rất rõ ràng đối với chúng sanh, nên thọ ấm là vọng tưởng hư minh. Vì tính chất liên kết, phân biệt rộng rãi của ý thức, nên tưởng ấm là vọng tưởng dung thông. Tuy là không thực, nhưng trôi chảy mãi chẳng dừng, nên hành ấm là vọng tưởng u ẩn. Không có mà chấp là có, nên chúng sanh mang a-lại-da thức mà oan uổng vào luân hồi; do đó thức ấm là vọng tưởng điên đảo.
Chúng ta chẳng những đã sa vào mê cung của năm chướng ngại kể trên, mà còn mang nặng xiềng xích của sự bám chấp về tính thật có của mười pháp giới: địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, a-tu-la, nhân, thiên, Thanh văn, Duyên giác, Bồ Tát và Phật. Mười pháp giới lưu xuất từ một tâm niệm. Mười pháp giới gồm có sáu cõi phàm và bốn cõi thánh. Sáu cõi phàm là nơi qua lại luân hồi của chúng sanh. Do vọng tình và vọng tưởng mà chúng sanh tạo nghiệp nhân riêng biệt. Khi nghiệp quả kết thành, cộng nghiệp chiêu cảm mà chúng sanh thọ sanh ở cùng cảnh giới đồng phận. Bốn cõi thánh là do chúng sanh tu hành chuyển đổi phàm tâm mà thành. Do tâm lượng cao thấp và giác ngộ nông sâu mà gọi tên. Tuy chia làm mười, chứ thật ra một cũng chẳng có. Kinh Hoa Nghiêm dạy: “Nhược nhân dục liễu tri, tam thế nhất thiết Phật, ưng

quán pháp giới tánh, nhất thiết duy tâm tạo.” Nghĩa là: “Nếu ai muốn thấu rõ ba đời chư Phật, hãy quán tánh pháp giới, tất cả do tâm tạo.” Tâm ấy là tâm Phật, tâm Bồ Tát hiển hiện để chúng ta noi theo mà học, mà tu.
Do đó, tôi tin rằng một vị giác ngộ có thể biểu hiện là một con người hoàn toàn giống như chúng ta, đang thị hiện có đủ dâm, nộ, si để độ thoát chúng ta. Cũng có thể các ngài hiện thân súc sanh hay diêm vương, quỷ sứ, để độ sanh trong pháp giới súc sanh và địa ngục. Còn chúng ta, tâm phàm còn đầy dẫy sự bám chấp, phân biệt thì dứt khoát sáu cõi luân hồi này chính là chỗ đi về lưu chuyển. Do chư Phật, Bồ Tát thường thị hiện ẩn tàng trong sáu cảnh giới của chúng sanh mà sáu cõi này được gọi là cõi Phàm thánh đồng cư. Bốn cõi Thanh văn, Duyên giác, Bồ Tát và Phật là cõi Phương tiện, chưa phải là cảnh giới toàn chân. Cảnh giới toàn chân, còn gọi là Thường tịch quang, vượt ngoài mười pháp giới thì chỉ khi thành Phật mới có thể tự chứng biết.
Thiền sư Vô Ngôn Thông (759-826) trước khi sang nước ta năm 820, có lần đến tham kiến thiền sư Bách Trượng Hoài Hải (720-814) ở núi Bách Trượng, Hồng Châu, Trung Quốc. Bấy giờ có vị tăng hỏi tổ Bách Trượng: “Pháp môn đốn ngộ của Đại thừa là gì?” (Như hà thị Đại thừa đốn ngộ pháp môn? - 如何是大乘頓悟法門?) Tổ đáp: “Đất tâm nếu được rỗng không thì mặt trời trí tuệ tự nhiên tỏa chiếu.” (Tâm địa nhược không, tuệ nhật tự chiếu. - 心地若空慧日自照) Ngài Vô Ngôn Thông nghe qua câu này chợt có chỗ ngộ, liền quay về.
Cho nên, buông bỏ hết vọng niệm trong tâm, rũ sạch những ngăn che ràng buộc thì trí tuệ tự nhiên sáng tỏ, tức là

giải thoát vậy. Đã chẳng còn vọng tưởng, phân biệt, chấp trước, sáu căn, ba nghiệp, năm ấm, mười pháp giới... rốt ráo đều không, lý sự thảy viên dung, nên kinh văn nói: “Tâm thường an trụ nơi lý vô ngại giải thoát.”
Vô ngại giải thoát, như trong kinh văn nói, chính là tỉnh mộng. Biết mộng là mộng thì chẳng còn gì làm chúng ta sợ hãi. Trong khóa giảng của Hòa thượng Tịnh Không có một đoạn ý tứ sâu xa và minh bạch, thông qua đó chúng ta sẽ hiểu thêm về đoạn kinh văn đang xem:
“Nói theo lý, phải hết vọng mới có thể quay về nguồn được, tám vạn bốn ngàn pháp môn đều chẳng tách lìa nguyên tắc này. Vọng là phiền não. Ba loại phiền não lớn là vô minh phiền não, kiến tư phiền não và trần sa phiền não; đấy là ba loại lớn. Đoạn kiến tư phiền não, lục đạo luân hồi chẳng còn nữa. Bởi lẽ lục đạo chẳng thật, giống như một giấc mộng. Quý vị chưa thoát khỏi lục đạo, đang nằm mộng, vẫn chưa tỉnh mộng. Khi nào quý vị buông kiến tư phiền não xuống, Kinh Hoa Nghiêm gọi kiến tư phiền não là chấp trước, đối với hết thảy pháp thế gian và xuất thế gian chẳng còn chấp trước, buông kiến tư phiền não xuống, quý vị bèn chứng quả A-la-hán. A-la-hán đã tỉnh, từ trong lục đạo tỉnh giấc mộng lớn bèn là A-la-hán, lục đạo chẳng còn nữa! Lục đạo chẳng còn, đã tỉnh; vì sao quý vị vẫn còn ở trong mộng? Quý vị còn có phân biệt, còn có vọng tưởng, những thứ này vẫn là phiền não, nhẹ hơn kiến tư phiền não một tí, nhưng vẫn còn. Nếu phân biệt cũng buông xuống, chẳng còn phân biệt nữa, không chỉ là chẳng phân biệt, mà vọng tưởng cũng buông xuống. Vọng tưởng là gì? Tôi thường gọi nó là khởi tâm động niệm. Sáu căn tiếp

xúc cảnh giới sáu trần, chẳng khởi tâm, chẳng động niệm. Khởi tâm động niệm đều không có, đương nhiên không có phân biệt chấp trước, quý vị thật sự tỉnh mộng. Hễ tỉnh thì tứ thánh pháp giới đều không có, tức là mười pháp giới chẳng có. Mười pháp giới bao gồm lục đạo, dưới là lục đạo, trên là tứ thánh, tứ thánh là Thanh văn, Duyên giác, Bồ Tát, Phật; Phật trong tứ thánh pháp giới cũng chẳng thật! Phải biết điều này! Đừng nên chấp trước, chớ nên phân biệt! Sau khi buông xuống những điều này, chẳng thấy tứ thánh pháp giới nữa, quý vị thật sự tỉnh khỏi mộng cảnh. Khi tỉnh ấy, vẫn còn có tướng cảnh giới, vẫn còn có tướng, tướng gì vậy? Chúng ta thường gọi nó là Nhất chân pháp giới, là cõi Thật báo trang nghiêm của chư Phật, Như Lai. Chúng ta nói thế giới Cực Lạc, Kinh Hoa Nghiêm nói thế giới Hoa Tạng, chúng đều là những cõi Thật Báo của Như Lai. Nói tới cõi Thật Báo của Như Lai, quý vị phải nhớ: nó là cõi Thật Báo của chính mình, tự tha bất nhị, tha là chư Phật Như Lai, thật sự chẳng hai!”[3]
Tạm trú nơi, vốn là phương tiện, cõi Thật Báo của tự tâm, chư Bồ Tát thu nhiếp sự đối đãi của niệm và vô niệm, giữa động loạn và thanh tịnh vào tâm bình đẳng và hằng quán xét như thế. Ở đây, bản kinh bắt đầu hé mở cánh cửa bất nhị đi vào tánh không hay trí tuệ Bát-nhã. Ánh sáng Bát-nhã bừng chiếu rọi tam thiên đại thiên thế giới thì nghĩa lý sâu mầu đến đâu cũng thấu suốt và biện giải được, nên kinh văn nói biện tài bất đoạn.
Biện tài là khả năng biện biệt, luận giải. Trong Phật pháp, biện tài có bốn nghĩa: từ vô ngại biện, nghĩa là danh từ, ngôn thuyết thế gian hay xuất

thế gian đều có thể tùy duyên sử dụng; nghĩa vô ngại biện, là chẳng nghĩa lý thậm thâm nào mà không diễn bày được; pháp vô ngại biện, là sự sự vật vật, ngay cả Phật pháp vô biên đều suốt thông và tùy căn cơ chúng sanh mà có thể thuyết minh; nhạo thuyết vô ngại biện, là khả năng diễn thuyết, ứng đối, biện giải thông suốt, nói có cũng được, nói không cũng được, thuận theo chúng sanh mà biểu diễn dâm, nộ, si, hoặc nghịch với chúng sanh mà nói giới, định, tuệ. Mục đích của lời nói và việc làm là đập tan mọi kiến chấp và khai ngộ cho chúng sanh.
Nửa phần đầu của đoạn kinh văn trên là phần giải ngộ. Sự thực chứng viên mãn phải trải qua quá trình tu hành. Nếu chấp chặt rằng “vạn pháp giai không” mà buông xuôi theo dòng đời thì chúng ta sa vào nguy cơ trôi lăn mãi trong lục đạo. Tuy là huyễn hóa nhưng dù muốn hay không, ta và chúng sanh vẫn nằm trong mối tương quan chằng chịt, quyện chặt lẫn nhau từ vô thủy. Giải quyết sao cho hài hòa, ổn thỏa sự dính mắc này chính là việc làm của Bồ Tát. Nói cách khác, độ sanh là tu hành, như kinh văn sẽ khai triển ở phẩm Phương Tiện kế tiếp. Sự giải quyết đó cần phải có phương tiện mà ở đoạn kinh văn cương lĩnh chỉ giới thiệu lục độ là tiêu biểu: “bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định, trí tuệ cập phương tiện lực, vô bất cụ túc”, nghĩa là sáu pháp ba-la-mật cùng muôn tế hạnh và vô số phương tiện, không gì mà chẳng đủ. Thiền sư Quy Sơn Linh Hựu (771-853) nói: “Thực tế lý địa bất thọ nhất trần, vạn hạnh môn trung bất xả nhất pháp. - 實際理地不受一塵, 萬行門中不捨一 法。” (Trong lý chân thật không nhiễm một bụi trần, trong muôn tế hạnh chẳng

hề bỏ một pháp.)[4]
Bố thí không chỉ đơn giản là đem tiền tài vật chất cúng dường chùa chiền, hoặc chẩn tế, cứu giúp nạn nhân của thiên tai và người nghèo khổ (tài thí), cũng không chỉ là giảng kinh, thuyết pháp hay ấn tống kinh sách lưu hành miễn phí (pháp thí), hoặc an ủi, che chở những ai đang sợ hãi (vô úy thí). Bố thí chính đáng nhất là đem cả thân tâm và thế giới buông xuống trọn vẹn.
Trì giới không chỉ đơn giản là giữ gìn giới cấm như cư sĩ đã quy y Tam bảo thì thọ ngũ giới, thập giới, hoặc thọ Bồ Tát giới thì phải giữ 10 giới trọng, 48 giới khinh; chư tăng phải giữ 250 giới; chư ni phải giữ 348 giới. Trì giới là sáu căn tiếp xúc sáu trần không khởi tâm động niệm, là ngoài không động, trong không loạn.
Nhẫn nhục là chịu đựng những cái đang là như vậy nhưng nghịch ý với mình. Sở dĩ chúng ta khổ mãi là vì chúng ta không chấp nhận sự thực đang là như vậy, do đó chúng ta bị nó vây hãm mà sinh phiền não. Thái độ chấp nhận tưởng chừng như tiêu cực nhưng thật ra là sự khôn ngoan buông xả những đau khổ đang trĩu nặng trong lòng. Nhân duyên đầy đủ thì sự sự hiện bày bản chất của chúng vốn không thực. Ngay cả nỗi đau khổ của chúng ta cũng chỉ là tia chớp chợt lóe lên rồi vụt tắt của vọng tình điên đảo.
Tinh tấn là công phu tu hành chuyên cần do đã liễu ngộ mà hạ quyết tâm thực hành. Sự tinh tấn giống như cây đàn, dây chùng thì không phát tiếng, dây căng thì đứt đoạn. Chúng ta đã từng đi chùa, tụng kinh, niệm Phật, lần chuỗi, ngồi thiền... Đó là những việc nên làm, nhưng chưa có nghĩa là tinh tấn. Tinh tấn là hằng quán xét thân tâm,

không một phút giây lơi lỏng. Luôn luôn tự biết những gì thấy, nghe, hiểu biết đều là hư vọng. Sự miên mật quán xét như thế là chân tinh tấn.
Thiền định là phương tiện thực tiễn, là một cách tu hành, là phương pháp uyển chuyển, nên không thể vài lời nói hết, hoặc thậm chí cả ngàn trang sách luận giải cũng chỉ là bàn suông, chẳng chút ích lợi gì. Thiền định được thuyết minh rõ ràng trong nhiều kinh điển và trong nhiều ngữ lục của chư tổ sư, chư thiền sư đạt ngộ. Kinh Lăng-nghiêm, Kinh Lăng-già, hoặc Pháp Bảo Đàn Kinh đều là những kinh điển quan trọng đối với hành giả tu thiền. Chúng ta với sức tu học còn non nớt, nhưng nếu tâm tư yên tĩnh sẽ cảm thông được ý tứ của vua Trần Nhân Tông (1258-1308) trong những dòng kệ kết thúc bài phú Cư trần lạc đạo:
居塵樂道且隨緣，
饑則飧兮困則眠。
家中有宝休尋覓，
對境無心莫問禪。
Cư trần lạc đạo thả tùy duyên,
Cơ tắc san hề khốn tắc miên.
Gia trung hữu bảo hưu tầm mịch,
Đối cảnh vô tâm mạc vấn thiền.
Ở trần vui đạo hãy tùy duyên,
Hễ đói thì ăn mệt ngủ liền.
Trong nhà có báu thôi tìm kiếm,
Đối cảnh vô tâm chớ hỏi thiền.[5]
Thiền chẳng phải dùng lời mà nói được. Với cách nói phủ định, may ra chúng ta có thể bước tới thềm thôi chứ chưa vào cửa. Thiền không lấy tâm sanh diệt làm nhân. Tịch chiếu mà không phải là đình chỉ hay trừ tuyệt. Tịnh chiếu mà không hề có tâm năng quán. Càng nói càng xa rời, chỉ có thể thực hành thiền rồi mới tự biết.
Thiền vượt qua ngôn từ và ý thức. Thiền là phương tiện mà chúng ta còn không thể lý giải trọn vẹn, huống chi trí tuệ là cứu cánh viên mãn? Chúng ta chưa liễu ngộ mà bàn về trí tuệ thì sự lạm bàn đó chẳng qua chỉ là sự suy diễn của ý thức mê lầm. Do vậy chỉ nên y

cứ vào kinh điển và lời dạy của các bậc giác ngộ, chư tổ, chư tăng đã đắc pháp mà tham cứu nghiền ngẫm.
Trí tuệ, nói đầy đủ là trí tuệ Bát-nhã, không do tu tập mà được, là cái ta vốn sẵn có, là thực tướng vô tướng, hay nói nôm na là trí tuệ không tướng mà có tướng. Đó chính là tướng giác ngộ. Kinh Viên Giác có nói: Ly huyễn tức giác. Chẳng phải có cái huyễn, cái vô minh để chúng ta thực chứng và liễu ngộ mà gọi là giác. Chẳng phải vì vực thẳm hoặc đại dương sâu thăm thẳm tối mù mà nói rằng mặt trời không chiếu sáng. Trí tuệ vốn là sáng suốt, nên gọi là giác, chứ chẳng phải là thấy cái gì rõ ràng mà gọi là minh giác. Trong Kinh Lăng-nghiêm, Phật dạy Phú-lâu-na: “Giác không có gì là sở minh, nhân có minh mà lập ra thành sở; đã giả dối lập ra có sở, mới sinh ra cái năng hư vọng của các ông.”[6] Trong tánh minh, không hề có năng sở. Thân tâm, thế giới, mọi sự đối đãi đều do chấp trước cái năng biết mà giả dối lập thành. Đã là hư vọng giả dối thì không có gì để nói năng biện luận. Chính vì thế mà có sự im lặng sấm sét của Duy-ma-cật ở cuối phẩm Vào Pháp Môn Không Hai của bản kinh này.
Lục độ vạn hạnh, muôn vàn phương tiện mà chư Bồ Tát dùng để tự độ và độ tha không phải là việc làm do gắng sức, nỗ lực, hay tự ép mình cưỡng cầu mà được. Các ngài do triệt ngộ mà từ tự tánh lưu xuất lòng đại từ đại bi, thể hiện qua việc làm. Nói là làm mà thực sự không làm. Nói là tu mà thực sự chẳng hề tu. Nói là độ, mà mình ở đâu, người ở đâu để gọi là độ? Nhưng mà làm vẫn

cứ làm, tu vẫn cứ tu, độ vẫn cứ độ. Đó mới gọi là Bồ Tát tu hành, trang nghiêm tịnh độ, chứ chẳng phải là tu hành trên cái rỗng không, như trong đoạn kinh văn khai thị của Phật cho trưởng giả tử Bảo Tích phía dưới sẽ nói. Đây không phải là một nghịch lý. Tuy ngộ rằng “bản lai vô nhất vật”, rằng chẳng có mình ở đâu để thọ sanh tử, nhưng chư Bồ Tát “từ không nhập giả”, xét thấy mình vẫn đang mang thân tâm này, và thế giới bên ngoài, chúng sanh vẫn ở đấy mà mắc mứu lẫn nhau; sự dính mắc ấy chẳng chừa cái thân tâm này của mình. Lý thì không, sự thì cần phải giải quyết. Giải quyết mà không gì ngăn ngại vì đã thấu rõ lý không, đã thông suốt “vạn pháp liễu bất khả đắc”, là chẳng thể đạt được bản chất thực của sự sự vật vật. Sự giải quyết đó tùy thuận, không nghịch ý chúng sanh, và đối với mình, Bồ Tát không thấy có gì để nhẫn nhục chịu đựng cả. Sự giải quyết đó là quá trình gieo trồng, tưới tẩm và vun bồi chánh nhân để đắc chánh quả. Sự giải quyết đó vì vậy là quá trình chuyển thức thành trí.
Chúng ta đã từng đi chùa, làm công quả, đã từng lẳng lặng bỏ tiền vào thùng phước sương, hoặc đã từng quyên góp chẩn tế, cứu giúp người bần cùng và nạn nhân thiên tai. Đó gọi là bố thí sao? Chúng ta đã từng ăn chay mỗi tháng hai, ba, bốn... tám hay mười ngày, hoặc thậm chí ăn chay trường, đã từng phóng sanh... Đó gọi là trì giới sao? Trong sự giao tiếp xã hội, trong sở làm, trong gia đình, mỗi khi có mâu thuẫn với người khác đến mức gay gắt, ta thường im lặng và bỏ đi chỗ khác. Đó là nhẫn nhục sao? Tất cả những phản ứng và

hành vi gọi là vị tha của chúng ta đối với tha nhân chưa hẳn đúng nếu được gọi bằng danh từ mỹ miều là “phương tiện độ sanh”. Để hiểu nghĩa phương tiện không phải tự nhiên mà có, chúng ta hãy đọc qua bài thơ sau đây, tương truyền là của Bồ Tát Di-lặc:
Ghét thương phải quấy biết bao là,
Xem xét lo lường nghĩ đến ta.
Tâm để rỗng không thường nhẫn nhục,
Bữa hằng thong thả phải tiêu ma.
Nếu người tri kỷ nên yên lặng,
Dẫu kẻ oan gia cũng cộng hòa.
Miễn tấm lòng này không quái ngại,
Tự nhiên chứng được Lục Ba-la.
KINH VĂN
Các ngài dùng công đức trí tuệ trau sửa lòng mình, lấy tướng tốt trang nghiêm thân hình, sắc tượng dung nhan bậc nhất, bỏ hẳn tất cả trang sức tốt đẹp trong đời, danh tiếng cao xa vượt hẳn núi Tu-di, lòng tin bền chắc như kim cương, đem pháp bảo soi khắp, mưa nước cam lồ, phát ra tiếng tăm đều là vi diệu bậc nhất. Các ngài đã thâm nhập lý duyên khởi, dứt hết các tập khí kiến chấp sai lầm bên có bên không, diễn nói các pháp không sợ sệt như sư tử rống, những lời giảng nói như sấm nổ, không có hạn lượng và đã quá hạn lượng. Các ngài tự mình nhóm góp rất nhiều pháp bảo như hải đạo sư, rõ nghĩa lý sâu mầu của các pháp, biết rành hiện trạng qua lại trong các cảnh thú và hành vi tốt xấu trong tâm niệm chúng sanh. Gần kề bậc Phật tối tôn là đấng đầy đủ trí tuệ, tự tại, thập lực, vô úy, thập bát cộng. Ngăn đóng tất cả cửa nẻo ác thú, hiện thân trong năm đường hóa độ chúng sanh. Làm vị đại y vương khéo trị lành các bệnh, đúng theo bệnh cho thuốc đều được công hiệu. Đã thành tựu vô lượng công đức, trang nghiêm thanh tịnh vô lượng cõi Phật. Người nào được nghe danh thấy hình

đều được lợi ích. Những hành động của các ngài đều không uổng phí, các công đức như thế đã hoàn toàn viên mãn.
Đoạn kinh văn này nhằm minh định cho cương lĩnh của bộ kinh. Trí tuệ và việc làm, cũng như công đức và hạnh nguyện rộng lớn không thể nghĩ bàn của các vị Bồ Tát mở đầu kinh văn, nhằm khẳng định Bồ Tát đạo là con đường tất yếu phải đi cho những ai nhắm tới cứu cánh Phật quả. Chúng ta có thể tóm tắt đoạn kinh văn cương lĩnh và đoạn kinh văn vừa trích ở trên như sau.
Về trí tuệ, chư Bồ Tát đã thanh tịnh sáu căn ba nghiệp, trọn lìa năm ấm, chẳng còn chấp vào mười pháp giới, niệm định tổng trì bình đẳng, đạt đến chỗ vô sở đắc, chứng vô sanh pháp nhẫn, rõ lý duyên khởi, thấu suốt vạn pháp và căn cơ chúng sanh, đoạn dứt phân biệt chấp trước...
Về hạnh nguyện, các ngài làm lợi ích chúng sanh bằng hiện thân trong ba cõi sáu đường, hộ trì và xiển dương chánh pháp, hàng phục tà ma ngoại đạo, diễn pháp âm tự tại vô úy, hành thâm lục độ, thành tựu vô lượng công đức, trang nghiêm vô lượng cõi Phật.
KINH VĂN
Danh hiệu các ngài là Đẳng Quán Bồ Tát, Bất Đẳng Quán Bồ Tát, Đẳng Bất Đẳng Quán Bồ Tát, Định Tự Tại Vương Bồ Tát, Pháp Tự Tại Vương Bồ Tát, Pháp Tướng Bồ Tát.
Bồ Tát nói đủ là Bồ-đề-tát-đỏa, nghĩa là giác hữu tình. Bồ Tát, giải thích một cách dễ hiểu và đủ nghĩa, là một chúng sanh đang tu hành nhằm tự giác và giác tha, để mình và người đều được giải thoát thành Phật. Danh hiệu các vị Bồ Tát thường biểu trưng một ý nghĩa nhất định, hay một phương diện đặc thù nào của các ngài trên con đường tự độ và độ tha. Các vị Bồ Tát kể trên tượng trưng cho phương

pháp và kết quả của sự tu hành.
Kinh văn giới thiệu sơ lược pháp thiền quán như trong Kinh Viên Giác: Xa-ma tha (samatha), Tam-ma-bát-đề (samapatti) và Thiền-na (dhyàna) mà sau này Đại sư Thiên Thai Trí Giả (538-597) lập thành không quán, giả quán và trung quán. Đẳng Quán là từ nhân duyên sanh thể nhập tánh không, vốn là bản thể bình đẳng của vạn pháp; đây chính là từ giả nhập không. Bất Đẳng Quán là từ nhân duyên sanh mà quán vạn pháp trong mối tương quan chặt chẽ và phức tạp trên hiện tướng sai biệt trùng trùng; đây chính là từ không nhập giả. Đẳng Bất Đẳng Quán là biện chứng trung đạo vượt qua đối đãi, nhập lý bất nhị, thâm nhập nghĩa duy tâm sở hiện, duy thức sở biến. Chính nhờ thiền quán mà các Bồ Tát thấu suốt vạn pháp, tự tại vô ngại, an trú trong chân tâm kỳ diệu.
KINH VĂN
Quang Tướng Bồ Tát, Quang Nghiêm Bồ Tát, Đại Nghiêm Bồ Tát, Bảo Tích Bồ Tát, Biện Tích Bồ Tát, Bảo Thủ Bồ Tát, Bảo Ấn Thủ Bồ Tát, Thường Cử Thủ Bồ Tát, Thường Hạ Thủ Bồ Tát, Thường Thảm Bồ Tát, Hỷ Căn Bồ Tát, Hỷ Vương Bồ Tát, Biện Âm Bồ Tát, Hư Không Tạng Bồ Tát, Chấp Bảo Cự Bồ Tát, Bảo Dõng Bồ Tát, Bảo Kiến Bồ Tát, Đế Võng Bồ Tát, Minh Võng Bồ Tát, Vô Duyên Quán Bồ Tát, Tuệ Tích Bồ Tát, Bảo Thắng Bồ Tát, Thiên Vương Bồ Tát, Hoại Ma Bồ Tát, Điển Đức Bồ Tát, Tự Tại Vương Bồ Tát, Công Đức Tướng Nghiêm Bồ Tát, Sư Tử Hống Bồ Tát, Lôi Âm Bồ Tát, Sơn Tướng Kích Âm Bồ Tát, Hương Tượng Bồ Tát, Bạch Hương Tượng Bồ Tát, Thường Tinh Tấn Bồ Tát, Bất Hưu Tức Bồ Tát.
Đây là các Bồ Tát biểu trưng cho công đức viên mãn hiện tướng uy nghi để điều phục chúng sanh.
KINH VĂN
Diệu Sanh Bồ Tát, Hoa Nghiêm Bồ Tát,

Quán Thế Âm Bồ Tát, Đắc Đại Thế Bồ Tát, Phạm Võng Bồ Tát, Bảo Trượng Bồ Tát, Vô Thắng Bồ Tát, Nghiêm Độ Bồ Tát, Kim Kế Bồ Tát, Châu Kế Bồ Tát, Di Lặc Bồ Tát, Văn Thù Sư Lợi Pháp Vương Tử Bồ Tát, cả thảy như thế ba vạn hai nghìn người.
Đây là chư Bồ Tát đại biểu cho diệu dụng độ sanh với đầy đủ hạnh nguyện đại từ, đại bi, đại trí, đại dũng.
CƯ SĨ VÂN TẬP
KINH VĂN
Lại có một vạn vị Thi-khí, Phạm Thiên vương từ tứ thiên hạ khác đến chỗ Phật nghe pháp. Lại có một vạn hai nghìn vị Thiên đế cũng từ tứ thiên hạ khác đến trong pháp hội. Các hàng chư thiên có oai lực lớn, cùng long thần, dạ-xoa, càn-thát-bà, a-tu-la, khẩn-na-la, ma-hầu-la-già... đều đến trong pháp hội. Lại có các vị tỳ-kheo, tỳ-kheo-ni, ưu-bà-tắc, ưu-bà-di cũng đến trong pháp hội. Bấy giờ Đức Phật nói pháp cho vô lượng trăm nghìn đại chúng đông đảo cung kính vây quanh đấy, ví như núi chúa Tu-di hiển bày nơi bể cả. Ngài ngồi yên trên tòa Sư tử trang nghiêm bằng các thứ báu, oai đức che trùm tất cả đại chúng.
Từ đoạn kinh văn giới thiệu danh hiệu các vị Bồ Tát trở lên, bản kinh chưa đề cập đến tư thế bình đẳng của người cư sĩ đối với tăng chúng xuất gia, phải đợi đến sự xuất hiện của đoàn trưởng giả tử Bảo Tích, bản kinh mới khiến chúng ta chú ý đến người cư sĩ.
Ở đoạn kinh văn này, thính chúng pháp hội bắt đầu có sự tham dự của chư thiên, chư long thần, các chúng sanh thuộc cảnh giới khác, và còn có đông đảo Phật tử tại gia. Hàng cư sĩ trong tam giới đã xuất hiện. Đây là một nghệ thuật dẫn dắt người đọc từng bước một đi vào đề tài muốn nêu ra.
Thật thế, Bồ Tát không nhất thiết phải là người xuất gia. Cư

sĩ tại gia cũng có thể giác ngộ và giải thoát, và cũng có đầy đủ phương tiện diệu dụng, hạnh nguyện độ sanh hệt như các vị thánh tăng. Kinh Tư Ích[7] có liệt kê 16 vị Bồ Tát cư sĩ thời Phật tại thế. Họ thuộc hàng trưởng giả, bà-la-môn, và các tầng lớp xã hội khác. Đó là các Bồ Tát: Hiền Hộ, Bảo Tích, Tinh Đức, Đế Thiên, Thủy Thiên, Thiện Lực, Đại Ý, Thù Thắng Ý, Tăng Ý, Thiện Phát Ý, Bất Hư Kiến, Bất Hưu Tức, Bất Thiểu Ý, Đạo Sư, Nhật Tạng, Trì Địa. Đó là chưa kể tới phu nhân Thắng Man, Cư sĩ Duy-ma-cật, và năm trăm vị cùng đi với trưởng giả Bảo Tích. Xuyên suốt lịch sử Phật giáo thế giới, chúng ta có thể kể tên các vị cư sĩ nổi tiếng mà phần đông giới học Phật ít ra đều có một đôi lần nghe qua, như cư sĩ Bàng Uẩn (740-808), lão cư sĩ Hoàng Niệm Tổ (1913-1992), lão cư sĩ Hạ Liên Cư (1884-1965), lão cư sĩ Lý Bỉnh Nam (1889-1996)... Ở Việt Nam ta có ngài Tuệ Trung Thượng Sĩ (1230-1291), vua Trần Nhân Tông (1258-1308) khi còn tại vương vị v.v...
Bấy giờ, trước vô số thính chúng, Phật thuyết pháp bằng tư thế uy nghi, yên lặng trên tòa sư tử, oai đức bao trùm khắp đại chúng. Kinh văn không nói Phật thuyết pháp gì. Bài pháp ngài đang diễn giải là sự im lặng không nói năng gì nhưng thật ra hàm nghĩa sâu xa. Đây là ý chỉ, dấu hiệu báo trước sự im lặng của Duy-ma-cật về sau.
Trở lại với bản kinh, ta thấy đoàn năm trăm vị cư sĩ trưởng giả, đại biểu là cư sĩ Bảo Tích, dâng lọng báu cúng dường Phật mang ý nghĩa cái nhân cầu pháp. Cái nhân chân chánh ấy là trực tâm, thâm tâm và Bồ-đề tâm. Pháp thiết thực được mong cầu ấy là hạnh Bồ Tát trang

nghiêm quốc độ. Bảo Tích mang nghĩa gom chứa tất cả bảo vật quý giá. Do đó về tướng thì hiện ra lọng báu. Về nghĩa thì cả một đoàn năm trăm người đồng một tâm thành cùng đến đảnh lễ và cúng dường Phật cầu pháp. Đó chính là trực tâm, thâm tâm, Bồ-đề tâm đan kết nhau làm nhân cầu quả Đại thừa.
Nhờ uy thần của Phật, các lọng báu hợp lại thành một, che trùm thập phương thế giới. Đó là nhất tâm hiện ảnh. Tuệ giác một khi hiển lộ sẽ chiếu soi khắp tam thiên đại thiên, không gì mà không biết. Ở đây chúng ta thấy thấp thoáng cảnh giới Hoa Nghiêm: lý sự viên dung, sự sự vô ngại. Đây là một bức tranh hết sức lộng lẫy, tựa như được vẽ ra bởi một họa sĩ đang trong cảm hứng dâng trào vung nét cọ xuất thần. Chúng ta hãy bỏ hết những lý luận cao xa mà cùng thưởng thức bức tranh ấy trong đoạn kinh văn bên dưới.
KINH VĂN
Khi ấy trong thành Tỳ-da-ly có trưởng giả tử tên là Bảo Tích với năm trăm vị trưởng giả tử đồng cầm lọng bảy báu đi đến chỗ Phật cung kính đảnh lễ đầu mặt tiếp chân, rồi mỗi vị đều đem lọng báu của mình hợp nhau cúng dường Phật. Do oai đức của Phật nên khiến các lọng báu ấy hiệp thành một cây trùm khắp cõi Tam thiên đại thiên thế giới, mà tướng rộng dài của thế giới đều hiện đủ trong đó. Lại nữa, các núi Tu-di, Mục-chơn-lân-đà, Đại Mục-chơn-lân-đà, Tuyết sơn, Hương sơn, Bảo sơn, Kim sơn, Hắc sơn, Thiết vi, Đại thiết vi, bể lớn, sông, rạch, dòng ngòi, nguồn suối, cùng với mặt trời, mặt trăng, các ngôi sao, thiên cung, long cung và cùng các vị tôn thần, nơi cõi tam thiên đại thiên thế giới này đều hiện trong lọng bảy báu, và chư Phật trong mười phương, chư Phật đang nói

pháp, cũng hiện trong lọng bảy báu này.
Kế đó là trưởng giả Bảo Tích dâng đọc bài kệ tán thán Phật. Không thể có ngôn từ, hình ảnh nào có thể miêu tả, hình dung, truyền đạt và tán dương Phật đầy đủ được, cho dù chúng ta gom hết toàn bộ từ điển ngôn ngữ của vô lượng chúng sanh trong tam thiên đại thiên. Bài kệ vắn tắt nói Phật tâm tịch tịnh, bất động tự tại mà chuyển thần uy hiển hiện mười pháp giới, tuy thiên hình vạn trạng mà thể tánh vốn rỗng lặng; lý tánh không hai mà chẳng hoại sự tướng thế gian; hiển lộng uy lực tối thắng hàng phục ma vương; diệu dụng vô ngại chuyển pháp luân với tâm từ bi, bình đẳng để nhiếp độ chúng sanh; diệu âm rộng khắp khiến chúng sanh muôn loài đều quy ngưỡng.
Hình ảnh Duy-ma-cật ở những phẩm kế sẽ là bản minh họa, là phần triển khai đầy đủ chi tiết cho bài kệ này.
KINH VĂN
Khi đó tất cả đại chúng thấy thần lực của Phật đều khen ngợi chưa từng có, chấp tay làm lễ, ngắm nhìn dung nhan Phật mắt không hề nháy. Trưởng giả tử Bảo Tích liền ở trước Phật đọc bài kệ khen rằng:
Mắt trong dài rộng như sen xanh
Tâm sạch đã tột các thiền định
Lâu chứa tịnh nghiệp nói không cùng
Dùng tịch độ chúng nên cúi lạy
Đã thấy đại thánh dùng thần biến
Khắp hiện mười phương không lường cõi
Trong đấy các Phật diễn nói pháp
Nơi đây tất cả đều thấy nghe
Pháp lực của Phật vượt quần sanh
Thường dùng pháp tài thí tất cả
Hay khéo phân biệt các pháp tướng
Đối đệ nhất nghĩa mà không động
Đã được tự tại cùng các pháp
Cho nên cúi đầu lễ Pháp vương
Nói pháp chẳng có cũng chẳng không
Vì do nhân duyên các pháp sanh
Không ta, không tạo, không thọ giả
Những việc lành dữ cũng chẳng mất
Trước tiên hàng ma nơi Phật thọ
Đặng cam lồ diệt thành đạo giác
Đã không tâm ý,

không thọ hành
Mà xô dẹp hết các ngoại đạo
Ba lần chuyển pháp cõi đại thiên
Pháp ấy lâu nay thường thanh tịnh
Trời người đắc đạo đó là chứng
Tam bảo vì thế hiện trong đời
Dùng pháp mầu này độ chúng sanh
Thọ rồi không lui, thường vắng lặng
Khỏi già, bệnh, chết, Đấng Y Vương
Lạy ngôi pháp hải đức khôn lường
Khen chê chẳng động như Tu di
Đồng bậc thương xót kẻ lành dữ
Tâm hạnh bình đẳng như hư không
Nghe đấng nhân bảo ai chẳng kính
Nay dâng Thế Tôn lọng mọn này
Cõi tam thiên con hiện trong đó
Thiên cung long thần kia nương ở
Càn-thát-bà cả thảy với dạ-xoa
Mọi vật trong đời đều thấy rõ
Vì thương Phật hiện tướng biến này
Thấy việc ít có chúng khen ngợi
Nay con lạy Đấng Tam giới tôn
Đại thánh chỗ nương của mọi loài
Lòng sạch trong đó thảy vui vẻ
Đều thấy Thế Tôn ở trước mình
Đó là thần lực pháp bất cộng
Phật dùng một tiếng diễn nói pháp
Chúng sanh tùy loại thảy đặng hiểu
Đều cho rằng Phật đồng tiếng mình
Đó là thần lực pháp bất cộng
Phật dùng một tiếng diễn nói pháp
Chúng sanh chỗ hiểu tùy mỗi hạng
Khắp được thọ hành đều lợi ích
Đó là thần lực pháp bất cộng
Phật dùng một tiếng diễn nói pháp
Có người kinh sợ hoặc vui mừng
Có kẻ dứt nghi hoặc nhàm chán
Đó là thần lực pháp bất cộng
Lạy Đấng thập lực đại tinh tấn
Lạy Đấng đã đặng không chỗ sợ
Lạy Đấng trụ nơi pháp bất cộng
Lạy Đấng đạo sư của muôn loài
Lạy Đấng hay dứt mọi kết phược
Lạy Đấng đã đến bờ bên kia
Lạy Đấng hay vượt các thế gian
Lạy Đấng trọn lìa đường sanh tử
Biết hết chúng sanh tướng đến lui
Khéo nói các pháp được giải thoát
Như hoa sen trong đời chẳng nhiễm
Thường khéo vào nơi hạnh không tịch
Rõ các pháp tướng không ngăn ngại
Lạy Đấng không nương tựa hư không.
Chúng ta không đặt nặng vấn đề trưởng giả tử Bảo Tích là một nhà phú hộ đáng kính hay là một thiếu niên con nhà trưởng giả. Thông qua thái độ chân thành

đảnh lễ cầu pháp, và nhất là qua kệ tán thán Phật, cũng như qua lời thưa hỏi dưới đây, chúng ta thấy ở vị cư sĩ này một trí tuệ hiếm có. Trí tuệ hiếm có này nâng hàng cư sĩ tại gia ngang tầm tăng chúng xuất gia trên đường tu hạnh Bồ Tát.
BỒ TÁT TRANG NGHIÊM TỊNH ĐỘ
KINH VĂN
Lúc đó trưởng giả tử Bảo Tích đọc bài kệ tán thán xong, bạch Phật rằng: Bạch Thế Tôn! Năm trăm vị trưởng giả tử này đều đã phát tâm Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác nguyện nghe cõi Phật thanh tịnh, cúi mong Thế Tôn dạy cho những hạnh của Bồ Tát được tịnh độ.
Phật bảo: Hay thay Bảo Tích! Ông lại vì các Bồ Tát mà hỏi Như Lai những hạnh được tịnh độ, vậy hãy lắng nghe chín chắn, suy nghĩ kỹ nhớ lấy, ta sẽ nói cho ông rõ.
Lúc ấy Bảo Tích cùng năm trăm vị trưởng giả tử vâng lời Phật dạy, cung kính lóng nghe.
Ở đây chúng ta nên lưu ý câu hỏi của trưởng giả tử Bảo Tích có tầm mức quan trọng sâu sắc. Đó chính là mục đích và tôn chỉ của bản kinh: Hạnh Bồ Tát hay con đường tu hành của Bồ Tát để hoàn thành Phật quốc.
Sau lời thưa hỏi của trưởng giả Bảo Tích là đoạn kinh văn khai thị của Phật có ý nghĩa hết sức quyết định cho việc tu học của Bồ Tát. Điều đó nghĩa rằng sự tu hành được viên mãn là do chúng ta tham thấu được nghĩa lý sâu mầu của đoạn kinh văn dưới đây mà hạ thủ công phu.
KINH VĂN
Phật dạy rằng: Này Bảo Tích! Tất cả chúng sanh là cõi Phật của Bồ Tát. Vì sao? Bồ Tát tùy chỗ giáo hóa chúng sanh mà lãnh lấy cõi Phật; tùy chỗ điều phục chúng sanh mà lãnh lấy cõi Phật; tùy theo chúng sanh ưng theo quốc độ nào vào trí tuệ của Phật mà lãnh

lấy cõi Phật; tùy chúng sanh ưng theo quốc độ nào phát khởi căn tánh Bồ Tát mà lãnh lấy cõi Phật. Vì sao thế? Vì Bồ Tát lãnh lấy cõi Phật thanh tịnh đều vì muốn lợi ích chúng sanh. Ví như có người muốn xây dựng cung nhà nơi khoảng đất trống, tùy ý được thành công, nếu xây dựng giữa hư không quyết không thành tựu được; Bồ Tát cũng thế, vì thành tựu chúng sanh nên nguyện lãnh lấy cõi Phật. Nguyện lãnh lấy cõi Phật chẳng phải ở nơi rỗng không vậy.
Ngay khi mở đầu lời khai thị, Thế Tôn đã chỉ thẳng Phật quốc ở đâu. Thật vậy, đoạn kinh văn trên diễn dịch nghĩa lý: “Phật pháp tại thế gian, bất ly thế gian giác.” Căn bản của kinh là công việc xây dựng tịnh độ phải được thực hiện ngay trong thế giới ngũ trược này. Tại sao nói vậy? Chính bởi vì muốn hay không, chúng ta đã và đang có mặt trên đời này. Chư Phật, Bồ Tát do nguyện lực mà thị hiện vô lượng thân tướng trong vũ trụ vô minh. Chúng ta thì bị nghiệp lực xô đẩy trong ba cõi sáu đường. Thân tâm và thế giới, ta và chúng sanh tuồng như là có, nhưng vốn dĩ do nhân duyên sanh nên không thể truy tìm được bản chất thực sự. Hay nói cách khác, đương thể tức không, hoặc đương sanh tức vô sanh. Đây chỉ mới là giải ngộ, từ giả nhập không; nếu vội vàng nhận chỗ này làm nơi an trú thì khác nào lầm nơi rỗng không là cõi Phật. Hơn nữa, không thể nào phủ nhận thế giới hiện đang sừng sững trước mắt ta, người và mình hẳn hòi đang hiện diện. Triết lý sắc không nên được hiểu là một sự gợi ý, sự nhắc nhở về thực tế cần giải quyết, chứ không phải là suy tư, nghiền ngẫm, đào sâu để rồi sa lầy vào

mớ lý thuyết siêu hình viển vông, không tưởng. Một khi đã giải ngộ rồi thì có và không chẳng còn là vấn đề quan trọng nữa. Thiền sư Từ Đạo Hạnh (1072-1116) chẳng phải đã có hàm ý đó trong thi kệ của ông hay sao?
作有塵沙有，
為空一切空。
有空如水月，
勿著有空空。
Tác hữu trần sa hữu,
Vi không nhất thiết không.
Hữu không như thủy nguyệt,
Vật trước hữu không không.
Có thì có tự mảy may,
Không thì cả thế gian này cũng không.
Kìa xem bóng nguyệt lòng sông,
Ai hay không có, có không là gì.
Vấn đề quan trọng là một thực tế cần giải quyết, chính là sự dính mắc giữa chúng sanh với nhau, từ vô thủy kiếp đến giờ, cụ thể là ngay trong đời này. Giải quyết vấn đề này tức là làm sao cho người và ta bớt khổ thêm vui, là loại trừ những xung đột và phiền não trong mối quan hệ giữa ta và người. Mặc dù chúng ta đã thấm thía rằng cuộc đời như giấc mơ, tại sao chúng ta không chủ động mơ một giấc đẹp tuyệt vời? Sự chủ động giải quyết ấy chính là độ sanh, là làm cho ta và người đều an lạc ngay trong hiện kiếp này. Nói đơn giản hơn, độ sanh là làm cho cuộc sống trên thế gian đối với mỗi một chúng sanh tươi thắm hơn, vui vẻ hơn, chứ không phải chỉ là cứu người giúp đời mà thôi. Các Bồ Tát từ chỗ liễu ngộ tánh không, các ngài bỏ qua chẳng quan tâm lý luận về không không sắc sắc làm chi nữa. Và từ không nhập giả, các ngài soi thấy mình và chúng sanh lẩn quẩn tự ràng buộc nhau trong vũ trụ vô minh này. Các ngài biết đó là giả, nhưng chúng sanh cứ cho đó là thực. Tháo gỡ sự ràng buộc đó là công việc phá mê khai ngộ của chư Bồ Tát. Nói khác là, các ngài đang độ sanh. Đạo Phật mà không nhằm mục đích độ sanh

thì không phải là đạo Phật. Từ đây, chúng ta có thể thấy tính thực tiễn của đạo Phật qua tác dụng giáo dục xã hội nhằm hoàn thiện mối quan hệ giữa người và người. Sự độ sanh đó quả thực là một sự nghiệp lâu dài mà các Bồ Tát thiết thực xây dựng trên đường lập thành Phật quốc.
Cõi chúng sanh chính là Phật quốc. Chúng sanh, hay tập chúng duyên sanh (cái được sanh ra là do nhân duyên hội tập), không chỉ là loài hữu tình như con người và muôn thú, không chỉ là thế giới vô tri như núi rừng, cây cỏ, đất đá, mà còn là, và quan trọng nhất là, những khởi tâm động niệm của chính ta khi sáu căn tiếp xúc sáu trần. Tâm vọng động là chúng sanh. Tâm thanh tịnh là Phật quốc. “Những cõi Phật này có sẵn trong tâm của vị Bồ Tát khi vị Bồ Tát phát nguyện làm lợi ích cho tất cả chúng sanh và tinh tấn tu tập để chứng ngộ Phật quốc độ đó. Nói cách khác, quốc độ Phật được quan niệm không phải như là kết quả để đạt đến mà là động lực, hay tiến trình để đạt đến nó. Đó là một điển hình về tính chất năng động tiêu biểu của toàn Kinh Duy-ma-cật.”[8] Đó chính là tiến trình chuyển hóa tâm, cũng là sự nghiệp độ sanh vĩ đại và lâu dài mà chư vị Bồ Tát cưu mang.
Muốn hoàn thành sự nghiệp đó, Phật chỉ dạy: Trực tâm, thâm tâm và Bồ-đề tâm là tịnh độ của Bồ Tát. Ba tâm này là nền tảng cơ bản không thể thiếu trên đường tu học.
KINH VĂN
Bảo Tích, ông nên biết! Trực tâm là tịnh độ của Bồ Tát; khi Bồ Tát thành Phật, chúng sanh không dua vạy sanh sang nước đó. Thâm tâm là tịnh độ của Bồ Tát; khi Bồ Tát thành Phật, chúng sanh đầy đủ công đức sanh

sang nước đó. Bồ-đề tâm là tịnh độ của Bồ Tát; khi Bồ Tát thành Phật, chúng sanh có tâm Đại thừa sanh sang nước đó.
Bố thí là tịnh độ của Bồ Tát; khi Bồ Tát thành Phật, chúng sanh hay thí xả tất cả mọi vật sanh sang nước đó. Trì giới là tịnh độ của Bồ Tát, khi Bồ Tát thành Phật, chúng sanh tu mười điều lành, hạnh nguyện đầy đủ sanh sang nước đó. Nhẫn nhục là tịnh độ của Bồ Tát; khi Bồ Tát thành Phật, chúng sanh đủ 32 tướng tốt trang nghiêm sanh sang nước đó. Tinh tiến là tịnh độ của Bồ Tát; khi Bồ Tát thành Phật, chúng sanh siêng tu mọi công đức sanh sang nước đó. Thiền định là tịnh độ của Bồ Tát; khi Bồ Tát thành Phật, chúng sanh biết thu nhiếp tâm chẳng loạn sanh sang nước đó. Trí tuệ là tịnh độ của Bồ Tát; khi Bồ Tát thành Phật, chúng sanh được chánh định sanh sang nước đó.
Tứ vô lượng tâm là tịnh độ của Bồ Tát; khi Bồ Tát thành Phật, chúng sanh thành tựu từ, bi, hỷ, xả sanh sang nước đó. Tứ nhiếp pháp là tịnh độ của Bồ Tát; khi Bồ Tát thành Phật, chúng sanh được giải thoát sanh sang nước đó. Phương tiện là tịnh độ của Bồ Tát; khi Bồ Tát thành Phật, chúng sanh khéo dùng đặng phương tiện không bị ngăn ngại ở các pháp sanh sang nước đó. Ba mươi bảy phẩm trợ đạo là tịnh độ của Bồ Tát; chúng sanh đầy đủ niệm xứ, chánh cần, thần túc, ngũ căn, ngũ lực, thất giác chi, bát chánh đạo, sanh sang nước đó.
Hồi hướng tâm là tịnh độ của Bồ Tát; khi Bồ Tát thành Phật, được cõi nước đầy đủ tất cả công đức. Nói pháp trừ tám nạn là tịnh độ của Bồ Tát; khi Bồ Tát thành Phật, cõi nước không có ba đường ác và tám nạn. Tự

mình giữ giới hạnh không chê chỗ kém khuyết của người khác là tịnh độ của Bồ Tát; khi Bồ Tát thành Phật, cõi nước không có tên phạm giới cấm. Mười điều lành là tịnh độ của Bồ Tát; khi Bồ Tát thành Phật, chúng sanh sống lâu, giàu to, phạm hạnh, lời nói chắc thật, thường dùng lời dịu dàng, quyến thuộc không chia rẽ, khéo giải hòa việc đua tranh kiện cáo, lời nói có lợi ích, không ghét không giận, thấy biết chân chánh sanh sang nước đó.
Trực tâm (āśaya) là tâm chân thành ngay thẳng, trước hết là đối với chính mình. Chân thực với chính mình, với mục đích tối thượng mình nhắm đến. Chân thành tới mức mộc mạc và thẳng thắn như khi tổ Huệ Năng trả lời tổ Hoằng Nhẫn (601-674): “Con đến để cầu làm Phật.” Chân thực với chính mình còn có nghĩa là mọi lúc mọi thời đều tự biết rõ ràng: điều gì phải thì biết đó là phải, điều gì trái thì biết đó là trái; mình đang tham thì biết mình đang tham, mình đang phẫn nộ thì biết mình đang phẫn nộ, mình đang si mê thì biết đang si mê. Che giấu người khác một thời gian hoặc cả đời thì có thể được, nhưng che giấu hay tự lừa gạt mình thì không thể.
Tại sao phải chân thực với chính mình? Bởi vì những vọng tưởng đó không phải là mình chân thực. Có thể nói trực tâm là tâm chánh niệm. Niệm đã chánh thì tâm ý thức, hành vi và lời nói sẽ bắt đầu được sửa đổi. Chân thực với chính mình là để sửa đổi; mà sửa đổi chính là tu rồi, là không còn tạo ác nghiệp bây giờ để lãnh quả báo về sau. Vả lại, chân thực với chính mình được, thì chân thực với người khác tự nhiên sẽ thành; với người khác, ta sẽ không còn dối trá, quanh co, tà vạy, siểm

nịnh. Đó chẳng phải là quan hệ giữa ta và người sẽ được cải thiện tốt hơn sao?
Hết mực chân thành với mình và người, sau cùng có hiệu quả khởi phát lòng tin vững chắc và hạnh nguyện bền bỉ là thâm tâm, tâm vượt trội hơn trực tâm. Thâm tâm, Phạn ngữ là adhyāśaya, với tiếp đầu ngữ adhi chỉ cái gì vượt trội hơn, gồm ba điều đan kết nhau chặt chẽ: tín, hạnh, nguyện.
Tín là tin tưởng. Tin là cánh cửa mở rộng vào đạo và là nguồn sinh mọi thiện pháp. Chúng ta tin những gì? Một là thâm tín nhân quả, tin rằng nhân quả nghiệp báo không hề sai chạy. Hai là thành tín Tam bảo, là nơi chúng ta nương tựa vào để nhận diện lại bản tâm chân thực của chính mình. Ba là tự tín tự tâm, tin rằng Phật tại tâm ta, chỉ vì ta mê nhất thời mà trầm luân muôn kiếp, tin rằng ta có khả năng tu thành Phật không sai khác. Bốn là kính tín minh sư, tin rằng nếu thành tâm tìm cầu, ta sẽ gặp vị thầy chân chính hướng dẫn trên đường tu học, và nếu có thầy, ta phải hết lòng tin, vâng, kính.
Hạnh là việc làm tích tập cùng với trí tuệ và công đức. Sự gia hạnh càng được vun bồi bao nhiêu thì thành tựu thâm tâm càng mau chóng và sâu dày bấy nhiêu. Vô số phương tiện độ sanh là vô số hạnh của Bồ Tát: tứ vô lượng tâm, lục độ, tứ nhiếp pháp, ba mươi bảy phẩm trợ đạo, hồi hướng tâm, thuyết pháp trừ tám nạn, giới hạnh, thập thiện v.v... Hạnh song hành cùng nguyện, vì hạnh mà không có nguyện thì hạnh không bền, và nguyện mà không có hạnh là nguyện suông. Điều kiện tiên quyết để thành tựu hạnh nguyện là bền chí, liên tục không gián đoạn. Sự giải đãi, phóng dật cần phải vượt qua bằng được.

Bền chí thì mọi khó khăn dù lớn đến đâu cũng sẽ bị khắc phục.
Bồ-đề tâm (bodhicitta) là tâm hướng về tuệ giác tối thượng, niệm niệm luôn nhớ nghĩ tới mục đích tối hậu của việc độ sanh là thành tựu viên mãn quả vị Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác cho mình và chúng sanh. Bồ-đề tâm kết hợp với thâm tâm và trực tâm thành một thể thống nhất có tác dụng kích hoạt mạnh mẽ cho tiến trình chuyển hóa tâm của hành giả.
Như đã nói, chuyển hóa tâm là sự nghiệp độ sanh của Bồ Tát. Hay nói cách khác, Bồ Tát độ sanh là Bồ Tát tu hành; mà tu hành là trang nghiêm tịnh độ. Cũng có nghĩa là tự độ và độ tha không tách rời nhau. Bồ Tát hoàn thành sự nghiệp xây dựng tịnh độ cũng là lúc chúng sanh tương ưng với hạnh nguyện của các ngài đều được độ tận. Đoạn kinh văn trên nêu ra một loạt phương tiện tiêu biểu để Bồ Tát sử dụng cho việc tu học và độ sanh. Lý thì đốn ngộ, ta và người đều không, nhưng sự phải tiệm tu, vì rõ ràng là ta và người còn đang dính mắc, ràng buộc nhau trong cái vũ trụ vô minh phiền toái này. Mặc dù các Bồ Tát biết đó là giả, nhưng chúng ta cứ cho đó là thực, bện chặt thành một khối phiền não mà oan uổng lưu chuyển trong ba cõi sáu đường. Thiên đường, địa ngục vốn không lại thành có. Do vọng tưởng, phân biệt chấp trước mà sanh phiền não. Phiền não ấy tức là chúng sanh vậy.
Trong đoạn kinh văn trên, chúng ta thấy trong mỗi một câu đều có lặp lại mệnh đề: “khi Bồ Tát thành Phật, chúng sanh... ...sanh sang nước đó”. Điều này không có nghĩa là Bồ Tát tu học trước, hoàn thành Phật quốc rồi rộng đón chúng sanh sang cõi nước của mình. Ở đây

không có trình tự trước sau, bởi vì tu hành và độ sanh là đồng thời, nhằm tháo gỡ mọi dính mắc giữa mình và người, nhằm nhận chân ra rằng ta và chúng sanh là đồng bản thể chân như Phật tánh.
Tháo gỡ gút mắc này là việc làm của các Bồ Tát. Mấu chốt của gút mắc ở đâu? Chính là vọng tưởng, bám chấp, phân biệt. Phân biệt là thức thứ sáu hay ý thức. Bám chấp là thức thứ bảy, còn gọi là mạt-na thức. Vọng tưởng là thức thứ tám hay a-lại-da thức. Buông xuống triệt để những vọng thức này, phiền não chẳng sanh; tức chúng sanh đã được độ tận và Bồ Tát thành Phật. Việc này quả thực chẳng dễ chút nào! Nhưng dù có khó mấy, các Bồ Tát vẫn nhất định làm cho bằng được. Vì vậy, Bồ Tát Địa Tạng Vương phát nguyện: “Địa ngục vị không, thệ bất thành Phật” và Bồ Tát Quán Thế Âm cũng có thệ nguyện tương tự: “Chúng sanh độ tận, phương chứng Bồ-đề.” Nhưng thật đáng buồn thay, vì địa ngục có bao giờ trống không, và chúng sanh thì vô thủy vô chung. Tâm kinh Bát-nhã thuyết: “Vô vô minh diệc vô vô minh tận”, nghĩa là không có vô minh, mà cũng chẳng hết vô minh. Vô vô minh là sở chứng của chư Bồ Tát, vô vô minh tận là nói về chúng ta, những chúng sanh khốn khổ. Thế thì phải làm sao? Thiết tưởng câu trả lời là do mỗi một chúng ta phải tự tìm ra trong sự trải nghiệm của chính mình.
KINH VĂN
Như thế, Bảo Tích! Bồ Tát tùy chỗ trực tâm mà hay phát hạnh, tùy chỗ phát hạnh mà được thâm tâm, tùy chỗ thâm tâm mà được ý điều phục, tùy chỗ ý được điều phục mà làm được như lời nói, tùy chỗ làm được như lời nói mà hay hồi hướng, tùy chỗ hồi hướng mà có phương tiện, tùy

chỗ có phương tiện mà thành tựu chúng sanh, tùy chỗ thành tựu chúng sanh mà cõi Phật được thanh tịnh, tùy chỗ cõi Phật được thanh tịnh mà nói pháp được thanh tịnh, tùy chỗ nói pháp thanh tịnh mà trí tuệ được thanh tịnh, tùy chỗ trí tuệ thanh tịnh mà tâm thanh tịnh, tùy chỗ tâm thanh tịnh mà tất cả công đức đều thanh tịnh.
Cho nên, Bảo Tích này! Bồ Tát nếu muốn được cõi Phật thanh tịnh, nên làm cho tâm thanh tịnh; tùy chỗ tâm thanh tịnh mà cõi Phật được thanh tịnh.
Mệnh đề được lặp lại trong đoạn kinh văn này là: “tùy chỗ... mà được...”, chỉ ra mối liên hệ nhân quả tương xứng và đồng thời. Bồ Tát phát tâm hướng về sự giải thoát càng chân thành bao nhiêu, hạnh nguyện càng rộng lớn bấy nhiêu, và lòng tin càng thêm vững chắc. Tâm ý, lời nói, việc làm, sự sử dụng phương tiện trên đường tu học và độ sanh đều thành tựu. Quốc độ được trang nghiêm, chánh pháp được xiển dương, trí tuệ và công đức được hoàn toàn viên mãn. Tuy nói rộng là Bồ Tát xây dựng sự nghiệp bằng lục độ, vạn hạnh, nhưng Phật đúc kết lại chỉ bằng một câu: “Tùy theo tâm thanh tịnh mà cõi Phật được thanh tịnh.” (Tùy kỳ tâm tịnh tắc Phật độ tịnh. - 隨其心淨則佛土淨。) Đó là nguyên tắc chính yếu chi phối toàn bộ tiến trình tu tập như trên.
Phật độ vẫn thường thanh tịnh, chân tâm tự tánh chưa hề động chuyển. Vậy thì giải thoát hay không giải thoát không phải là vấn đề. Mấu chốt là còn ôm giữ kiến chấp sanh, trụ, diệt, là còn làm công việc độ sanh để thực chứng, thực ngộ, thực liễu, thực giác lý vô sanh. Nếu không, chúng ta cứ mãi như Xá-lợi-phất ở cuối phẩm này, chỉ thấy cõi này toàn là gò nỗng, chông gai, hầm hố, sỏi sạn, đất đá nhơ

nhớp đầy dẫy.
Độ sanh có ý nghĩa như vậy. Do đó, dù Bồ Tát có dùng vô vàn phương tiện: thập thiện, thuyết pháp, tứ vô lượng tâm, lục độ v.v... các ngài vẫn không hề thấy có mình làm và có chúng sanh được độ. Vượt khỏi bốn tướng ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả, mà vẫn làm lợi ích. Độ sanh là duyên. Tâm thanh tịnh là nhân. Đó là cách nói trên sự tướng tu hành. Về lý thì trang nghiêm cõi Phật và thành tựu chúng sanh là một thể thống nhất không hai. “Trực tâm là tâm trực niệm chân như, tức pháp tánh, tức tánh Không. Người tu đạo Bồ Tát niệm niệm tương ưng với tánh Không, đó là trí tuệ. Thâm tâm là tâm tích tập công đức sâu dày, kiên cố. Trực tâm là sự tích tập trí tuệ; thâm tâm là sự tích tập công đức. Bồ-đề tâm là tâm thâm nhập trí tuệ vì lợi lạc mai sau cho tất cả chúng sanh. Đoạn này nói rõ hạnh và quả là một. Ngay nơi hạnh là quả, hạnh đến đâu, quả đến đó. Hành giả phải thấy tính cách đồng thời này, nhân quả đồng thời này.”[9]
PHẬT HIỆN QUỐC ĐỘ
KINH VĂN
Lúc ấy, ông Xá-lợi-phất nương oai thần của Phật mà nghĩ rằng: Nếu tâm Bồ Tát thanh tịnh, chắc cõi Phật phải được thanh tịnh, vậy Thế Tôn ta khi trước làm Bồ Tát tâm ý lẽ nào không thanh tịnh, sao cõi Phật này không thanh tịnh như thế?
Phật biết ông suy nghĩ như vậy liền bảo rằng: Ý ông nghĩ sao? Mặt trời, mặt trăng há không thanh tịnh sáng suốt ư, sao người mù không thấy?
Bạch Thế Tôn! Chẳng phải thế. Đó là tại người mù, không phải lỗi ở mặt trời và mặt trăng.
Xá-lợi-phất! Cũng thế, bởi chúng sanh do tội chướng nên không thấy được cõi nước của Như Lai thanh tịnh trang nghiêm, chớ không phải lỗi ở Như Lai. Này

Xá-lợi-phất! Cõi nước của ta đây vẫn thanh tịnh mà tại ông không thấy đó thôi.
Bấy giờ ông Loa Kế Phạm Vương thưa với ông Xá-lợi-phất rằng: Ngài chớ nghĩ như thế, mà cho cõi Phật đây là không thanh tịnh. Vì sao? Vì tôi thấy cõi nước của Phật Thích Ca Mâu Ni thanh tịnh, ví như cung trời Tự Tại.
Ông Xá-lợi-phất nói: Sao tôi thấy cõi này toàn gò nỗng, hầm hố, chông gai, sỏi sạn, đất đá, núi non nhơ nhớp dẫy đầy như thế?
Ông Loa Kế Phạm Vương thưa rằng: Đấy là do tâm của ngài cao thấp không nương theo trí tuệ của Phật nên thấy cõi này không thanh tịnh đó thôi. Thưa ngài Xá-lợi-phất! Bồ Tát đối với tất cả chúng sanh thảy đều bình đẳng, thâm tâm thanh tịnh y theo trí tuệ của Phật thì mới thấy được cõi Phật này thanh tịnh.
Sau khi nghe Phật dạy: “Tâm tịnh tức Phật độ tịnh”, Xá-lợi-phất liền khởi tâm cho rằng, ắt hẳn khi Phật còn tu hạnh Bồ Tát, do tâm còn ô nhiễm nên thế giới này vẫn còn đầy bất tịnh. Xá-lợi-phất đã chứng quả A-la-hán, nhưng ngài vốn là một vị Bồ Tát hiện thân Thanh văn thì làm sao tâm ý vọng động như thế? Ngài chỉ “nương oai thần của Phật” mà thay thế chúng ta khởi niệm vậy thôi.
Thật vậy, vọng niệm dấy lên, tức thì mây mù vô minh che mờ tánh giác. Thế giới, vũ trụ nhân sinh mà thực tướng bất khả đắc, tức thì lù lù hiện thành những hình ảnh méo mó, lệch lạc tùy theo nghiệp thức của chúng sanh. Chính vì vậy, Loa Kế Phạm Vương với “tâm thanh tịnh y theo trí tuệ của Phật” nên thấy thế giới này đẹp và thanh tịnh như cung trời Tự Tại. Còn những ai mang tâm thức phân biệt “cao thấp không nương theo trí tuệ của Phật” thì sẽ thấy cõi này có cao thấp, đẹp xấu, sạch dơ,

thiện ác...
Nhưng dù muốn dù không, chúng ta cũng đã theo nghiệp lực mà sanh ra ở cõi đời này, mang hình hài con người với đầy đủ cảm thọ, hiểu biết và suy tư. Nếu muốn cầu hạnh phúc chân thật cho mình và người, không có cách gì khác hơn là chính mình trước hết phải tự thay đổi bản thân mình. Hay nói cách khác, muốn cầu giải thoát và giác ngộ cho mình và người, chính mình phải tự chuyển hóa tâm mình để được “thanh tịnh y theo trí tuệ của Phật”, không ai khác làm thay được.
Khi quá trình chuyển hóa tâm tiến tới giai đoạn công phu hàm dưỡng đã chín muồi thì vai trò của bậc minh sư có tác dụng đặc biệt quan trọng. Vai trò ấy giống như một nhân tố lay động mãnh liệt và có tính quyết định khiến chúng ta bừng tỉnh đột ngột khỏi một cơn ác mộng đã kéo dài quá lâu. Điều này kinh văn hình dung như việc Phật ấn ngón chân, làm hiển lộ Phật độ trang nghiêm, cũng tức là bản tâm của chúng sanh. Thế giới bản nhiên vốn thanh tịnh. Sai biệt đối đãi, ở góc độ chúng sanh mà nói, là vì chúng sanh mang nghiệp thức mà nhìn, dùng tâm ý thức mà phân biệt. Ở góc độ giác ngộ viên mãn, Phật chỉ vì muốn độ chúng sanh nên từ nơi thế giới thanh tịnh bản nhiên đó mà thị hiện ra muôn vàn khác biệt.
KINH VĂN
Khi ấy, Phật lấy ngón chân nhấn xuống đất, tức thì cõi tam thiên đại thiên thế giới liền hiện ra bao nhiêu trăm nghìn thứ trân bảo trang nghiêm rực rỡ, như cõi Vô Lượng Công Đức Bảo Trang Nghiêm của Phật Bảo Trang Nghiêm. Tất cả đại chúng ngợi khen chưa từng có và đều thấy mình ngồi trên tòa sen báu.
Phật bảo Xá-lợi-phất: Ông hãy xem cõi Phật đây trang nghiêm thanh tịnh.
Ông Xá-lợi-phất thưa: Dạ, bạch

Thế tôn! Từ trước đến giờ con chưa từng thấy, chưa từng nghe. Nay cõi nước của Phật đều hiện rõ trang nghiêm thanh tịnh.
Phật bảo: Này Xá-lợi-phất! Cõi nước của ta thường thanh tịnh như thế! Nhưng vì muốn độ những kẻ căn cơ hạ liệt nên thị hiện ra cõi đầy nhơ nhớp xấu xa bất tịnh đó thôi. Ví như chư thiên đồng dùng một thứ bát bằng ngọc báu để ăn, nhưng tùy phước đức của mỗi vị mà sắc cơm có khác. Như thế Xá-lợi-phất! Nếu tâm người thanh tịnh, sẽ thấy cõi này công đức trang nghiêm.
Đoạn kinh văn trên chứng minh cho sự cần thiết có một vị minh sư. Không có minh sư khai ngộ thì khó mà chứng đạo. Tục ngữ dân gian ta có câu: “Không thầy đố mày làm nên.” Việc đời đã thế, huống hồ việc đạo. Chúng ta đang ở thời mạt pháp, nghiệp dày tuệ mỏng, nên việc tự tu tự độ khó thành. Chính vì vậy mà tìm cầu minh sư là yếu tố cần thiết cho sự tu học. Trong Kinh Viên Giác, Phật dạy: “Thiện nam tử! Chúng sanh đời mạt pháp, người muốn tu hành nên phát đại tâm cầu thiện trí thức, tức là phải cầu người có chánh tri kiến, chẳng chấp cảnh giới Thanh văn, Duyên giác, tâm chẳng trụ tướng, dù hiện trần lao, tâm thường trong sạch, thị hiện có lỗi mà tán thán phạm hạnh, khiến chúng sanh thường giữ giới luật, cầu người như thế mới được thành tựu Vô thượng chánh đẳng chánh giác. Chúng sanh đời mạt pháp gặp người như thế nên chẳng tiếc thân mạng mà phụng sự cúng dường. Thấy những thiện tri thức trong tứ oai nghi thường hiện các hạnh trong sạch ấy là thuận độ; hoặc gặp Bồ Tát nghịch độ, thị hiện đủ thứ tội lỗi mà tâm chẳng kiêu mạn, dù cho Bồ Tát ấy có vợ con quyến thuộc, giữ lấy tiền tài cũng

chẳng sanh tâm khinh bỉ. Nếu thiện nam tử đối với các thầy bạn kể trên chẳng khởi ác niệm thì được đến chỗ rốt ráo thành tựu Chánh giác, nên bản tâm sáng tỏ chiếu khắp mười phương cõi Phật.”[10]
Trở lại bản kinh, hành động nhấn ngón chân xuống đất của Phật tượng trưng cho thủ thuật vi diệu của vị minh sư truyền tâm ấn cho đệ tử khi đã hội đủ nhân duyên. Trong pháp hội Vườn xoài này, đông đảo thính chúng với căn cơ thành thục, với lời thưa thỉnh của trưởng giả tử Bảo Tích về con đường tu học của Bồ Tát, khai thị của Phật về hành trạng độ sanh và chuyển hóa tâm để hoàn thành Phật quốc, thêm vào mối nghi của Xá-lợi-phất, tất cả tập thành nhân duyên đầy đủ để Phật chỉ ra rằng thế giới chúng ta đang ở đây chính là cõi Phật vốn thường thanh tịnh trang nghiêm, và hơn nữa, mỗi thính chúng lại là một vị Phật đang ngự trên đài sen báu.
Mọi người có tin điều đó không, thưa những vị Phật sẽ thành? Phật quốc hiện tiền đúng như Xá-lợi-phất lần nữa phát biểu thay chúng ta: “Chưa từng thấy, chưa từng nghe.” Tại sao? Bởi vì tất cả những chuyện thấy, nghe, hiểu biết của chúng ta toàn là vọng tưởng, thì làm sao thấy được cõi Phật thanh tịnh? Nếu tâm người thanh tịnh, sẽ tự thấy được cõi này công đức trang nghiêm.
KINH VĂN
Trong khi Phật hiện ra cõi nước trang nghiêm thanh tịnh, năm trăm vị trưởng giả tử do ông Bảo Tích dắt đến đều chứng được Vô sanh pháp nhẫn, tám vạn bốn nghìn người phát tâm Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác. Bấy giờ Phật thâu nhiếp thần túc lại, cõi nước trở thành như xưa. Ba vạn hai nghìn người và trời cầu Thanh văn thừa đều nhận rõ các pháp hữu vi là vô thường, xa lìa trần cấu, đặng

pháp nhãn thanh tịnh, tám nghìn vị tỳ-kheo không còn chấp thọ các pháp, kiết lậu đã hết, tâm ý được giải thoát.
Đang khi Phật hiện cảnh quốc độ trang nghiêm, các vị Bồ Tát và các vị có căn cơ Đại thừa, người thì chứng Vô sanh pháp nhẫn, kẻ thì phát tâm Vô thượng Bồ-đề. Và sau khi Phật thu nhiếp thần túc, chư thiên và các vị tỳ-kheo đệ tử ngộ lý vô thường, tâm lìa trần cấu, được pháp nhãn thanh tịnh. Do căn cơ sai biệt nên sở chứng của hội chúng có cao thấp khác nhau. Ba mươi hai nghìn người và chư thiên đã đoạn trừ được kiến hoặc, chứng quả Tu-đà-hoàn. Tám ngàn vị tỳ-kheo đoạn dứt tư hoặc, chứng quả A-la-hán. Năm trăm người trong đoàn cư sĩ Bảo Tích đắc Vô sanh pháp nhẫn, vào Bồ Tát bát địa. Quả vị càng cao thì số người chứng đắc càng ít, chứng tỏ đạo lý nhiệm mầu khó hiểu. Tuy nhiên số tám mươi bốn vạn người phát tâm Vô thượng Bồ-đề chứng minh tác dụng của phẩm Phật quốc này; hay nói khác là, số lượng nhiều như thế khẳng định lý tưởng Bồ Tát độ sanh là hành trình mà tất cả mọi chúng sinh đều phải đi qua để có thể thành Phật.
Tóm lại, phẩm Phật quốc có ý nghĩa thu nhiếp toàn bộ bản kinh. Độ sanh là con đường tu hành rốt ráo đến quả vị Phật. Bản kinh khuyến tấn hàng nhị thừa tiến lên Bồ Tát đạo, khẳng định khả năng tu chứng, diệu hạnh của cư sĩ bình đẳng với tăng chúng, khả năng ứng hiện diệu dụng bất khả tư nghị để hiển khai cảnh giới giải thoát bất khả tư nghị.
Để kết thúc phẩm này, chúng ta chẳng những nhớ lại mà còn phải chậm rãi đọc tụng từng câu lớn tiếng để thâm nhập nghĩa của một bài kệ trong Kinh Pháp Cú, cũng là nghĩa của phẩm Phật Quốc

này:
諸惡莫作，
諸善奉行，
自淨其意，
是諸佛教。
Chư ác mạc tác,
Chư thiện phụng hành.
Tự tịnh kỳ ý,
Thị chư Phật giáo.
Đừng làm các việc ác,
Vâng làm các điều lành.
Giữ tâm ý thanh tịnh,
Là điều chư Phật dạy.[11]
Thật là đơn giản, nhưng mấy ai làm được trọn vẹn trong một kiếp người!
__________________________
CHÚ THÍCH 
^[1] Kinh Thủ-lăng-nghiêm, quyển 4, bản Việt dịch của Tâm Minh Lê Đình Thám.
^[2] Bất phạ niệm khởi, duy khủng giác trì. (不怕念起唯恐覺遲) Đại Tuệ Phổ Giác thiền sư ngữ lục (大慧普覺禪師語錄), quyển 27, Đại Chánh tạng, Tập 47, kinh số 1998A, trang 929, tờ a, dòng 4-5.
^[3] Tịnh Độ Đại Kinh Giải Diễn Nghĩa, Tập 1, Lão pháp sư Tịnh Không, giảng ngày 5 tháng 4 năm 2010 tại Hương Cảng Phật Đà Giáo Dục Hiệp Hội, bản Việt dịch của Như Hòa, giảo chánh: Đức Phong, Trịnh Vân và Tuệ Trang.
^[4] Cảnh Đức truyền đăng lục (景德傳燈錄), quyển 9, Đại Chánh tạng, Tập 51, kinh số 2076, trang 265, tờ a, dòng 1-2.
^[5] Cư trần lạc đạo phú, bản Việt dịch của Hòa thượng Thích Thanh Từ trong sách Thiền sư Việt Nam.
^[6] Kinh Thủ-lăng-nghiêm, quyển 4, bản Việt dịch của Tâm Minh Lê Đình Thám.
^[7] Tức Tư Ích Phạm Thiên Sở Vấn Kinh (思益梵天所問經), gồm 4 quyển, thuộc Đại Chánh tạng, Tập 15, kinh số 586.
^[8] Duy-ma-cật và lý tưởng người cư sĩ - Daisaku Ikeda, dịch giả: Nguyên Hảo.
^[9] Đương Đạo - Thực Hành Con Đường Bồ Tát Qua Kinh Duy-ma-cật.
^[10] Kinh Viên Giác, bản Việt dịch của Hòa thượng Thích Duy Lực.
^[11] Pháp Cú Kinh (法句經), quyển hạ, bản Hán dịch của ngài Duy-kỳ-nan (維祇難) và đồng sự, thuộc Đại Chánh tạng, Tập 4, kinh số 210, trang 567, tờ b, dòng 1-2.