Sự thực hành thiền ở mức độ tập trung nỗ lực được thể hiện qua việc ngồi thiền và tham công án. Ngày nay, trong sự hướng dẫn thực hành thiền ở giai đoạn tập trung thì hai vấn đề này thường đi đôi với nhau, mặc dù mỗi vấn đề đều có những đặc điểm riêng cần lưu ý.

Ngồi thiền là một công phu không chỉ thấy riêng trong việc tu thiền. Vào buổi đầu của Phật giáo, ngồi thiền chính là phương thức tu thiền định (dhyana), một trong sáu pháp ba-la-mật do Phật truyền dạy, về sau được xem là những phương thức tu tập chủ yếu của các vị Bồ Tát, bao gồm: bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định và trí tuệ. Và nếu ngược dòng thời gian về trước nữa, có thể nói là phương pháp ngồi thiền đã được nhiều tôn giáo khác ứng dụng tại Ấn Độ trước khi đức Phật ra đời.

Tuy nhiên, điều quan trọng cần lưu ý là mặc dù có mối tương quan trong quá trình hình thành như thế, nhưng về mặt phương thức cũng như mục tiêu nhắm đến thì việc ngồi thiền của các tôn giáo khác hoàn toàn không giống với việc ngồi thiền trong phép tu thiền định do Phật chỉ dạy. Và việc ngồi thiền trong Thiền tông cũng không hoàn toàn giống với việc ngồi thiền ở các tông phái khác của Phật giáo. Việc kết hợp ngồi thiền với tham công án lại là một bước phát triển khác nữa của thiền về sau này mà trong giai đoạn ban đầu không hề có.

Khi không hiểu được những đặc điểm của nó, việc ngồi thiền có thể sẽ không mang lại kết quả tích cực trên con đường vươn đến sự chứng ngộ. Thiền sư Đạo Nhất ở viện Truyền Pháp ngày ngày ngồi thiền. Thiền sư Hoài Nhượng biết là chưa thấu được ý chỉ, liền lấy một cục gạch đến trước am của Đạo Nhất

ngồi mài. Đạo Nhất hỏi: “Thầy làm gì thế?” (師作什麼。- Sư tác thậm ma?) Đáp: “Mài để làm gương soi.” (磨作鏡。- Ma tác kính.) Hỏi: “Mài có thể thành gương được sao?” (磨塼豈得成鏡耶。- Ma chuyên khởi đắc thành kính da?) Thiền sư Hoài Nhượng liền hỏi lại: “Ngồi thiền có thể thành Phật được sao?” (坐禪豈得成佛耶。- Tọa thiền khởi đắc thành Phật da?)

Đạo Nhất qua mẩu đối thoại này liền thấy ra chỗ sai lệch. Sau đó theo học Hoài Nhượng, nhờ chỉ dạy và được truyền tâm pháp, trở thành vị thiền sư nổi tiếng trong Thiền tông, chính là thiền sư Mã Tổ Đạo Nhất mà chúng ta đã có lần đề cập trước đây.

Câu chuyện trên cho thấy thiền vận dụng việc ngồi thiền theo những yêu cầu riêng, không hoàn toàn giống với việc ngồi thiền trong phép tu thiền định. Trong kinh Pháp Bảo Đàn, Lục Tổ nói rõ hơn ý này: “Phép ngồi thiền này chẳng chấp trước nơi tâm, cũng chẳng chấp trước nơi sự yên tịnh, cũng chẳng phải chẳng động. Nếu nói là chấp trước tâm, thì tâm vốn là vọng. Biết tâm huyễn hóa nên không có gì để chấp trước. Nếu nói là chấp trước sự yên tịnh, thì tánh người vốn tịnh, chỉ do vọng niệm che lấp chân như. Không vọng niệm thì tánh tự thanh tịnh. Khởi tâm chấp tịnh, chỉ sanh chỗ tịnh không thật. Hư vọng không xứ sở, chấp trước cũng là vọng. Tịnh không có hình tướng, lại lập ra tướng yên tịnh, bảo là công phu. Hiểu biết như thế, tự che lấp bản tánh của mình, bị sự yên tịnh trói buộc.” (此門坐禪元不著心亦不著淨，亦不是不動。若言著心，心元是妄。知心如幻故無所著也。若言著淨，人性本淨。由妄念故，蓋覆真如。但無妄想，性自清淨。起心著淨，卻生淨妄。妄無處所，著者是妄。淨無形相，卻立淨相，言是工夫。作此見者，障自本性，卻被淨縛。- Thử môn tọa thiền nguyên bất trước tâm diệc bất trước tịnh, diệc bất thị bất động. Nhược ngôn trước tâm, tâm nguyên thị vọng. Tri tâm như huyễn cố vô sở trước dã. Nhược ngôn trước tịnh, nhân tánh bản tịnh. Do vọng niệm cố, phú cái chân như. Đản vô vọng tưởng, tánh tự thanh

tịnh. Khởi tâm trước tịnh, khước sanh tịnh vọng. Vọng vô xứ sở, trước giả thị vọng. Tịnh vô hình tướng, khước lập tịnh tướng, ngôn thị công phu. Tác thử kiến giả, chướng tự bản tánh, khước bị tịnh phược.)

Chỉ một đoạn kinh này đã nói lên được hầu hết những sai lệch của người học thiền trong việc ngồi thiền. Tất cả các khái niệm như tịnh, bất tịnh, động, bất động, chân thật, vọng tưởng... đều phải đồng thời dứt sạch. Người ngồi thiền không hiểu ý nghĩa này thường loanh quanh chạy giữa hai cực của các khái niệm đối đãi mà không thực sự dứt bỏ được chúng. Chính do nơi đây mà chỗ cốt yếu của thiền không thể đạt đến. Chỗ dụng công vốn đã là không thật nên chỗ hướng đến cũng không thoát ra ngoài phạm trù đối đãi, như người mài gạch dù đến trọn đời cũng chẳng thể thành gương soi!

Vì thế, nói “ngồi thiền” thật ra chỉ là một hình thức thuận tiện cho người thực hành, bởi đó là tư thế khởi đầu tốt nhất. Còn xét về mặt thực chất, thiền vốn chẳng phụ thuộc ngồi, nằm, cũng chẳng có sự dụng công. Hãy nghe Lục Tổ định nghĩa việc ngồi thiền như sau: “Đối với hết thảy các việc lành dữ, tâm chẳng khởi lên suy nghĩ, gọi là ngồi. Trong tâm thấy tánh của mình chẳng động, gọi là thiền.” (外於一切善惡境界，心念不起，名為坐。內見自性不動，名為禪。- Ngoại ư nhất thiết thiện, ác cảnh giới, tâm niệm bất khởi, danh vi tọa. Nội kiến tự tánh bất động, danh vi thiền.)

Thiền sư Hoài Nhượng khi chỉ rõ chỗ sai lầm của Đạo Nhất trong việc bám chặt vào hình thức ngồi thiền đã nêu rõ: “Ngươi học ngồi thiền chăng, học ngồi Phật chăng? Nếu học ngồi thiền, thiền không có ngồi, nằm. Nếu học ngồi Phật, Phật không có tướng cố định. Nơi pháp không trụ không nên có lấy, bỏ. Nếu ngươi ngồi Phật tức là

giết Phật. Nếu cố chấp ở hình thức ngồi, không thể đạt được lý ấy.” (汝學坐禪為學坐佛。若學坐禪禪非坐臥。若學坐佛佛非定相。於無住法不應取捨。汝若坐佛即是殺佛。若執坐相非達其理。- Nhữ học tọa thiền vi học tọa Phật. Nhược học tọa thiền, thiền phi tọa ngọa. Nhược học tọa Phật, Phật phi định tướng. Ư vô trụ pháp bất ưng thủ xả. Nhữ nhược tọa Phật tức thị sát Phật. Nhược chấp tọa tướng phi đạt kỳ lý.)

Qua những đoạn kinh văn trên, có thể thấy việc ngồi thiền của người học thiền vốn có những đặc điểm, yêu cầu riêng, không trói buộc vào hình thức cũng như không dừng lại ở những khái niệm như thanh tịnh, yên tĩnh, chẳng động...

Mặt khác, để hiểu rõ hơn về thiền định không thể không xét trong mối tương quan của Tam vô lậu học (三無漏學), hay thường gọi là Tam học, bao gồm Giới, Định và Tuệ. Nói rõ hơn tức là việc trì giới, tu thiền định và khơi mở tuệ giác Bát-nhã.

Giáo lý căn bản về Tam học được vận dụng ở tất cả các tông phái khác nhau của đạo Phật. Người học Phật nhất thiết phải trì giới, mặc dù giới luật có thể có phần nhỏ nào đó khác nhau ở các tông phái, và khác nhau ở các đối tượng tu học. Chẳng hạn, người cư sĩ tại gia thường giữ theo Ngũ giới, bao gồm: không sát sinh, không trộm cắp, không tà dâm, không nói dối và không uống rượu; trong khi các vị sa-di, sa-di ni, tỳ-kheo, tỳ-kheo ni đều có các điều giới luật khác nhau để tuân theo, bao gồm rất nhiều chi tiết liên quan đến mọi sinh hoạt và cung cách ứng xử trong đời sống. Người học Phật khi đã thọ giới mà không trì giới thì xem như không có được nền tảng căn bản để có thể đạt đến sự giải thoát.

Tiếp đến là việc tu tập thiền định như đã nói trên. Các tông phái khác nhau thực ra đều vận dụng phép tu thiền định

theo cách riêng để phù hợp với tông chỉ của mình. Chẳng hạn, Tịnh độ tông xem việc ngồi thiền như phương tiện hiệu quả để tập trung vào việc niệm Phật, đạt đến chỗ “nhất tâm bất loạn” như trong kinh A-di-đà chỉ dạy.

Việc phát huy tuệ giác Bát-nhã là một khái niệm khá phức tạp đối với những ai chưa từng tiếp xúc với giáo lý nhà Phật. Trong khi những khái niệm như thông minh, uyên bác... được người đời xem là trí tuệ với nghĩa thông thường của nó, thì thuật ngữ Phật giáo dùng danh từ trí tuệ (智慧) để dịch danh từ Phạn ngữ là Prajnā, vì thế cũng dịch theo âm là Bát-nhã (般若). Như vậy, trí tuệ trong thuật ngữ Phật giáo đã phát triển một nghĩa mới tương đương với Bát-nhã hay Prajnā, vốn khác biệt khá nhiều với ý nghĩa ban đầu của nó.

Trong ý nghĩa mới này, những tri thức kiến giải thông thường không được gọi là trí tuệ. Phật giáo xem đó chỉ là thuộc về “thế trí biện thông” và rất ít hoặc hầu như không có quan hệ đến sự giải thoát rốt ráo. Một giáo sư lỗi lạc, một nhà khoa học xuất sắc, có thể được xem là thông minh xuất chúng, nhưng dưới góc nhìn của nhà Phật thì những chỗ hiểu biết của họ không được gọi là trí tuệ Bát-nhã, vì nó không giúp họ đạt đến sự giải thoát tâm linh.

Vì thế, trí tuệ Bát-nhã không thể do nơi sự tích lũy tri thức kiến giải mà có được, ngay cả khi đó là những tri thức kiến giải về kinh luận Phật giáo. Trí tuệ Bát-nhã phải được sinh ra từ quá trình tu tập đúng chánh pháp, loại trừ được vô minh là yếu tố che lấp từ nhiều đời. Xét theo ý nghĩa này, trí tuệ Bát-nhã không từ bên ngoài đến, mà vốn sẵn có nơi mỗi người, chỉ do vô minh che lấp mà

không thể hiển lộ, chiếu soi. Các tông phái khác nhau có thể có những phương thức tu tập riêng để phát huy trí tuệ Bát-nhã, nhưng điểm chung là tất cả đều xem đây là phương tiện thiết yếu để diệt trừ những kiến giải mê lầm và đạt đến giải thoát. Vì thế, trí tuệ Bát-nhã thường được tượng trưng bằng thanh kiếm báu có công năng chặt đứt mọi sự trói buộc, hoặc được ví như kim cương có độ cứng rắn nhất nên phá vỡ được tất cả tập khí mê lầm từ nhiều đời.

Mối tương quan giữa Tam học được xem là gắn bó chặt chẽ và hỗ tương cho nhau. Trong đó, không có yếu tố nào có thể nói là có trước hoặc có sau. Cả ba đều đồng thời hiện hữu, và do đó phải đồng thời tu tập. Cho dù trong thiền môn vẫn thường lưu hành câu nói: “Nhân giới sinh định, nhân định phát tuệ.” Nhưng đây là chỉ cho một tiến trình thông thường mà chúng ta có thể nhìn thấy hoặc suy luận để biết được. Còn về mặt thực chất thì cả ba yếu tố này đều vắng mặt đối với người mê muội, và đồng thời xuất hiện ở người biết quay về tu tập chánh pháp. Nói cách khác, ngay khi có giới liền tức thì có định, ngay khi có định liền tức thì có tuệ.

Nhưng trong thực tế, mỗi tông phái trong Phật giáo quả thật có sự nhìn nhận hơi khác nhau về mối tương quan cũng như mức độ tu tập nhấn mạnh vào các yếu tố trong Tam học. Có người nhấn mạnh vào việc trì giới, những người khác nhấn mạnh hơn vào thiền định, trong khi cũng có một số khác đặt nặng về trí tuệ. Tuy nhiên, những khác biệt nhỏ này tất yếu sẽ mất đi khi sự tu tập đạt đến một trình độ nhất định, giống như những đường thẳng đồng quy sẽ

ngày càng đến gần nhau hơn.

Thiền học cũng không đi ngoài giáo lý căn bản này. Các thiền sư chân chính đều là những vị trì giới nghiêm mật, tu thiền định tinh tấn và có trí tuệ chói sáng. Khi thiền nhấn mạnh vào sự phá chấp, không vướng mắc nơi hình tướng, một số người đứng ngoài sẽ lầm tưởng rằng các thiền sư không quan tâm đến việc giữ giới. Trong thực tế, mỗi hành động của các ngài đều có những cơ duyên lưu xuất nhất định, nhưng nói chung vẫn không bao giờ coi thường giới luật.

Thiền sư Triệu Châu sống đến 120 tuổi vẫn nghiêm trì giới luật, sống rất kham khổ, theo đúng lời Phật dạy “tam thường bất túc”. Trong phòng ngài trước sau trống rỗng không có vật dụng gì, chỉ một chiếc giường cũ đã gãy một góc, vẫn lấy dây buộc lại dùng mà không cho thay giường mới. Quả là tấm gương sáng cho người học thiền.

Thiền sư Bách Trượng có soạn ra bộ Bách Trượng Thanh Quy được dùng ở khắp các thiền viện, quy định chặt chẽ nề nếp sinh hoạt của thiền môn. Bản thân ngài sống rất nghiêm mật, không lúc nào buông thả. Cho đến tuổi già vẫn chấp tác như chúng tăng. Ngài là người đã nêu ra quy tắc nổi tiếng thể hiện rõ tinh thần tích cực trong nhà thiền: “Ngày nào không làm, ngày đó không ăn.” (一日不作，一日不食. - Nhất nhật bất tác, nhất nhật bất thực.)

Trong câu chuyện “Bách Trượng dã hồ” được ghi lại trong bài thứ 2 của tập Vô Môn Quan, thiền sư Bách Trượng xác quyết rằng người tu thiền vẫn không thể xem thường mối quan hệ nhân quả, và điều này cũng đồng nghĩa với việc không thể coi thường giới luật. Khi được hỏi là người tu hành có rơi vào nhân quả hay không, ngài đáp: “Không che mờ nhân quả.” (不昧因果。- Bất muội nhân quả.)

Vì

thế, người tu thiền nhất thiết phải chú trọng đến mối tương quan đồng thời của Tam học. Ngày nay có những người mới đến với thiền mang theo bầu nhiệt huyết sôi sục, nhất thời chỉ muốn làm Phật làm Tổ, bèn ngày đêm đào bới trong các ngữ lục của tiền nhân để tìm những câu hay ý lạ rồi nghiền ngẫm, không biết rằng tất cả những việc làm ấy hoàn toàn chẳng có ích gì cho tự thân. Sự khởi đầu tốt nhất vẫn là phải biết sự vận dụng đồng thời cả ba môn học: giới, định và tuệ. Chỉ cần đi đúng hướng, cho dù chưa nói đến sự chứng ngộ nhưng chắc chắn sẽ đạt được cuộc sống an lạc, hạnh phúc ngay trước mắt.

Như trên đã nói, việc ngồi thiền trong Thiền tông ở giai đoạn sau này phát triển kết hợp với tham công án. Vậy công án là gì?

Những ngày đầu của Thiền tông cho đến thời Lục Tổ Huệ Năng (638-713), trải qua hơn ngàn năm không thấy có sự xuất hiện của công án. Việc tu tập và truyền thừa chủ yếu theo tông chỉ “trực chỉ nhân tâm”. Những trường hợp chứng ngộ trước đó được ghi lại không thấy nhắc đến các công án. Các vị tổ sư khi truyền dạy tâm pháp cũng không thấy nêu ra hình thức công án như sau này.

Công án sớm nhất được ghi nhận có thể là trường hợp chứng ngộ của Thượng tọa Huệ Minh, khi Lục Tổ bất thần đưa ra câu hỏi: “Không nghĩ thiện, không nghĩ ác, ngay lúc ấy cái gì là mặt mũi xưa nay của Thượng tọa Minh?” (不思善不思惡。正與麼時那箇是明上座本來面目。- Bất tư thiện bất tư ác, chánh dữ ma thời ná cá thị Minh Thượng tọa bản lai diện mục?)

Huệ Minh ngay nơi câu này được chứng ngộ. Tập Vô Môn Quan ghi lại chuyện này trong bài thứ 23 như một công án. Tuy nhiên, toàn bộ câu chuyện có thể

xem là một công án cho người học thiền ngày nay, còn riêng câu hỏi nêu trên xét trong ý nghĩa được đưa ra với Thượng tọa Huệ Minh lại phải xem là một sự gợi mở đúng lúc, không giống như chức năng của một công án theo ý nghĩa hiện nay.

Nhưng có thể đây là một trong những gợi ý sớm nhất để các thiền sư về sau hình thành hệ thống công án trong Thiền tông. Và sự thành công của sáng kiến này đã mở rộng đến mức hầu hết các trường hợp chứng ngộ về sau này đều xuất phát từ việc tham công án. Và cũng vì thế, việc đưa ra các công án trở thành phương tiện dẫn dắt chủ yếu của các thiền sư Trung Hoa kể từ thời Lục Tổ về sau.

Khi đưa ra nhận xét trên, chúng ta cũng đồng thời thấy rằng việc học thiền không nhất thiết phải sử dụng đến các công án. Ngay trong thời Lục Tổ, hầu hết các trường hợp chứng ngộ đều do sự khai thị trực tiếp vào thời điểm thích hợp. Và điều đó hoàn toàn khác với phương thức tham công án được áp dụng sau này. Thậm chí, kinh Pháp Bảo Đàn ghi nhận trường hợp của thiền sư Huyền Giác là chứng ngộ nhờ đọc kinh Duy-ma-cật, và chỉ tìm đến Lục Tổ để nhờ ấn khả, nghĩa là xác định sự chứng ngộ ấy.

Nói tóm lại, công án là một phương thức được các thiền sư sau này nghĩ ra và vận dụng trong việc truyền dạy thiền. Quá trình hình thành phương thức này có những đặc điểm về mặt lịch sử mà chúng ta có thể thấy được nhờ vào những ghi chép của người xưa.

Như đã nói, từ thời Lục Tổ trở về trước chưa thấy có sự xuất hiện của công án thiền. Số người theo học thiền vào lúc ấy có thể nói là còn rất hiếm hoi. Khi tổ Đạt-ma vừa

sang Trung Hoa (520), chưa có ai biết đến Thiền tông. Ngài đến núi Thiếu Thất ngồi quay mặt vào vách đá đến 9 năm. Người đương thời đều cho là lạ, không nhận ra ngài là một tăng sĩ Phật giáo - vì sự khác biệt so với các vị tăng theo Giáo tông - mà gọi là ông “Bà-la-môn ngó vách” (壁觀婆羅門 - Bích quán bà-la-môn). Sau mới có Thần Quang đến thọ học, được tâm pháp và được ngài đổi tên là Huệ Khả, trở thành vị tổ thứ hai của Thiền tông Trung Hoa. Sự truyền thừa từ Nhị tổ đến Lục Tổ tuy ngày càng phát triển, nhưng vẫn chưa thực sự thịnh phát như vào đời Lục Tổ, khi mà các đệ tử đắc pháp của ngài chia nhau đi khắp nơi, mỗi người trở thành tổ sư của một vùng. Từ đó mà số người theo học thiền ngày càng tăng vọt.

Khi các thiền viện phát triển mạnh, với số thiền tăng theo học rất đông, và thậm chí còn có rất nhiều cư sĩ cũng đến tham vấn học thiền. Sự phát triển này đòi hỏi các thiền sư không thể dẫn dắt theo cách như xưa, mà cần có những phương pháp cụ thể để giúp người theo học có thể đạt được kết quả. Như vậy, công án nảy sinh trước hết là do nơi nguyện vọng độ sinh của các thiền sư, muốn có được một phương thức khả dĩ hiệu quả để dắt dẫn người học thiền. Phương thức này có thể đã được các ngài nhận ra từ chính kinh nghiệm truyền dạy thiền cho các đệ tử.

Chúng ta đã biết rằng một bậc thầy chứng ngộ không có cách nào để mô tả hay truyền đạt lại kinh nghiệm chứng ngộ của mình cho các đệ tử. Mặt khác, những người mới theo học thiền đều mong muốn có một cái gì đó để nương dựa mà bước đi trên đường tu tập, trong khi

các thiền sư lại thực sự không có gì có thể đưa ra làm chỗ nương dựa cho người học, ngoài kinh nghiệm chứng ngộ “không thể truyền đạt” của bản thân. Trong điều kiện này, một người học thiền chỉ có cách duy nhất là thực hành nếp sống thiền môn cho đến một thời điểm nhất định nào đó, khi tâm thức đã chín muồi với sự tăng trưởng của tuệ giác thiền và sẽ nhận được sự khơi mở từ vị thầy. Như trường hợp của Thượng tọa Huệ Minh đã dẫn trên.

Nhưng đó là một tiến trình khá chậm chạp. Và người dạy cũng như người học đều muốn thúc đẩy tiến trình này xảy ra nhanh hơn, nếu như điều đó là có thể. Từ đó, việc phát minh và sử dụng công án thiền ra đời. Chúng ta có thể làm rõ hơn nhận xét này bằng cách quay trở lại với trường hợp chứng ngộ của thiền sư Hương Nghiêm và thiền sư Đức Sơn, đã dẫn ở các trang 124 đến 126.

Thiền sư Đức Sơn chứng ngộ nhân sự kiện thầy của ông là Long Đàm thổi tắt ngọn nến. Thiền sư Hương Nghiêm chứng ngộ nhân âm thanh của hòn sỏi chạm vào thân cây trúc vang lên. Trong cả 2 trường hợp, tâm thức của hai vị đều trải qua một giai đoạn nung nấu và đã chín muồi vào thời điểm trên để bùng phát thành sự kiện chứng ngộ. Nếu ta so sánh với trường hợp chứng ngộ của Thượng tọa Huệ Minh nhờ vào câu hỏi của Lục Tổ, ta sẽ thấy ra sự khác biệt ở hai trường hợp này.

Thượng tọa Huệ Minh trong quá trình theo học với Ngũ Tổ, tuy chưa chứng ngộ nhưng đã có những bước tiến triển nhất định trong tâm thức. Câu hỏi của Lục Tổ là lực tác động khơi mở đúng lúc để tâm thức của vị này bừng sáng. Tiến trình nung nấu trong tâm thức của

Huệ Minh đã diễn ra hoàn toàn tự nhiên, cũng như nhiều trường hợp chứng ngộ đồng thời với ông và trước đó.

Với hai trường hợp của thiền sư Đức Sơn và thiền sư Hương Nghiêm thì sự việc không còn giống như vậy nữa. Sự nung nấu trong tâm thức của cả hai người đều đã được gieo mầm từ những câu hỏi, những vấn đề được nêu lên trước đó mà họ không thể giải đáp. Thiền sư Hương Nghiêm ôm trong lòng câu hỏi của thiền sư Quy Sơn trước lúc rời khỏi vị này. Thiền sư Đức Sơn cũng ôm trong lòng một câu hỏi khác, khi nhiều năm nghiên tầm học hỏi kinh Kim Cang mà không sao đáp nổi câu hỏi của một bà già!

Đây có thể xem là một ví dụ về tác dụng của công án trong nhà thiền. Khi một công án được nêu lên, người học thiền bị đẩy vào một thế bế tắc vì khả năng lý luận, biện giải hiện có trở nên hoàn toàn vô dụng. Để có được công năng này, yêu cầu trước hết của một công án là phải bẻ gãy được mọi khả năng giải quyết vấn đề bằng tri thức lý luận.

Chúng ta đã biết là thiền nhắm đến một phương thức tiếp cận với thực tại vượt trên giới hạn của ngôn ngữ và khái niệm, lý luận. Sự thay đổi này tất yếu phải đạt đến bằng trực giác mà không thể thông qua tri thức lý luận. Việc sử dụng công án không thể giúp khơi mở trực giác, nhưng nó dọn đường cho hiện tượng này xảy ra bằng cách bẻ dẹp tất cả mọi khả năng lý luận biện giải, chỉ rõ ra rằng tất cả những điều ấy là vô ích trong việc đạt đến sự chứng ngộ, hay nói khác hơn là trực nhận được ý nghĩa rốt cùng của đời sống.

Trong trường hợp của thiền sư Hương Nghiêm, nếu thiền sư Quy Sơn

cùng ngài tranh luận về ý nghĩa của kinh luận, có thể đó sẽ là một cuộc tranh luận bất phân thắng bại và không dẫn đến bất cứ kết quả hữu ích nào. Nhưng câu hỏi đặt ra là một công án, vì nó không thể giải quyết bằng vào tất cả những tri thức kiến giải đã có của Hương Nghiêm. Và ngay đó, gốc rễ của tri thức vốn đã bám chặt lâu ngày liền lập tức bị lung lay. Và điều này mở đường cho khả năng phát triển trực giác để tiếp nhận thiền.

Như vậy, công án chính là một phương tiện được sử dụng để giúp người học thiền gạt bỏ thói quen tiếp cận thực tại qua suy diễn, lý luận trong phạm vi các khái niệm đã có. Và điều này tự nó không dẫn đến sự chứng ngộ, nhưng tạo điều kiện dễ dàng hơn cho tâm thức trong việc đạt đến sự trực nhận thực tại vào một thời điểm thích hợp.

Nhưng việc sử dụng công án cũng là một con dao hai lưỡi. Trong khi những trường hợp được sử dụng thích đáng có thể mang lại hiệu quả rất khả quan, thì cũng có những trường hợp khác - và trong giai đoạn suy yếu của Thiền tông thì ngày càng nhiều hơn - chính những công án lại trở thành một thứ khái niệm mới trong hàng đống khái niệm vốn đã chồng chất quá nhiều trong tâm trí chúng ta. Nhiều người đã quay sang tìm cách giải thích các công án bằng các lý luận siêu hình, phức tạp, hoặc bằng bất cứ cách luận giải nào mà họ cảm thấy là “hợp lý”. Khi điều này xảy ra, công án không còn là công án nữa, vì nó như một liều thuốc được dùng với bệnh nhân “kháng thuốc”, không còn phát huy được tác dụng của mình.

Vì thế, người học thiền trước khi đến với giai đoạn tham công án cần phải

thật tỉnh táo hiểu rõ ý nghĩa và mục đích của việc làm này, đồng thời phải thận trọng xem xét và xác định xem phương thức này có thích hợp với mình hay không. Trong hầu hết các trường hợp, một quyết định đúng đắn nhất thiết phải mang lại hiệu quả thiết thực ngay trong cuộc sống hằng ngày. Nếu không như thế, tất yếu đã có chỗ không thông suốt trong quá trình thực hành. Không nên gán ghép suy diễn hoặc tin theo bất cứ chỉ dẫn kỳ bí nào trong việc thực hành thiền. Cần nhớ rằng thiền là một phương thức giúp chúng ta hoàn thiện cuộc sống cả về tinh thần lẫn thể chất. Nếu không được như thế, đó không phải là thiền. Nếu việc thực hành thiền làm cho cuộc sống của bạn rối rắm hoặc mơ hồ hơn trước đây, nên cẩn thận xem xét lại ngay.

Người ta ước tính có đến hàng ngàn công án được ghi chép lại trong thiền tông. Nhưng nếu được sử dụng thành công, có thể chỉ một trong số đó đã là quá đủ. Một khi tất cả khả năng biện giải lý luận của bạn bị đặt trước sự thách thức không thể vượt qua, thì dù là một hay nhiều cũng không có gì khác biệt. Vấn đề ở đây không phải là bạn tìm thấy được điều gì trong nội dung một công án, vì thế có thể nói là đến với một ngàn công án cũng chẳng thể tìm thấy gì nhiều hơn trong một công án.

Mặt khác, vì là phương tiện, nên công án thiền cũng vẫn là một “ngón tay” chỉ về hướng mặt trăng. Và do đó nguy cơ bám chặt vào “ngón tay” vẫn có thể xảy ra, nhất là khi thiếu sự dẫn dắt của một bậc thầy chân chính. Việc bám lấy các công án và xem đó như là phần “cốt lõi” của thiền vốn đã từng xảy ra, và chúng

ta có thể thấy được hậu quả là người học thiền không thể đạt đến điều gì khác ngoài một mớ kiến thức vô bổ.

Thiền sư Đại Huệ Tông Cảo là người đầu tiên có phản ứng mạnh mẽ với khuynh hướng sai lầm này. Ngài đã nhận ra được nó ở nhiều người học thiền, và tự tay đốt bỏ hết những bản in của tập công án Bích Nham Lục do chính thầy mình là Phật Quả Viên Ngộ truyền lại. Phải hơn 200 năm sau, nhờ có cư sĩ Trương Minh Viễn đi tìm góp những bản còn sót lại, so sánh bổ túc cho nhau rồi in lại nên ngày nay chúng ta mới còn thấy tập công án này.

Ngoài Bích Nham Lục ra, còn có một tập công án nổi tiếng khác nữa là Vô Môn Quan của thiền sư Vô Môn biên soạn và bình tụng. Trong thực tế, những công án trong tập Vô Môn Quan được sử dụng nhiều hơn Bích Nham Lục. Nguyên do các bậc thầy tránh không sử dụng các công án trong Bích Nham Lục có thể một phần là do nghệ thuật văn chương trác tuyệt của nó, khiến cho người sử dụng rất dễ bị đắm vào chương cú ngữ nghĩa mà quên đi mục đích cuối cùng.

Kết hợp ngồi thiền và tham công án là hình thức nỗ lực tập trung trong thực hành thiền. Hình thức này rõ ràng chỉ thích hợp với các vị tăng sĩ không còn bận tâm bởi bất cứ điều gì khác trong cuộc sống. Nhưng điều đó hoàn toàn không có nghĩa là những người cư sĩ không thể thực hành thiền bằng những phương thức thích hợp hơn.