Đức Phật không phải là thần nên đạo lý của Ngài không phải là thần khải (revelation). Đức Phật cũng không chỉ là triết gia nên đạo lý của Ngài không chỉ là triết lý. Mặc dù đạo Phật có mặt trên thế giới đã hơn 2.500 năm và đạo lý của Ngài được ghi chép rõ ràng trong ba tạng Kinh - Luật - Luận (Tipitaka) bằng các ngôn ngữ Pāli, Sanskrit, đã được dịch sang các ngôn ngữ Trung Hoa, Tây Tạng, Nhật Bản, Tích Lan, Việt Nam... Những sách vở viết về đạo Phật cũng nhiều vô số, nhưng có nhiều người vẫn cho rằng đạo Phật chỉ là đạo thờ cúng vu vơ, đầy mê tín dị đoan. Có nhiều người phê bình đạo Phật nhưng chỉ biết đạo Phật qua một vài hình thức nghi lễ địa phương pha tạp vào đạo Phật, mà chưa bao giờ tìm hiểu Phật lý. Có nhiều người tìm đọc sách Phật nhưng không đọc đúng sách rồi vội kết án đạo Phật là thế này thế nọ. Một tiến sĩ triết học Đông phương bảo rằng: “Kinh điển đạo Phật quá nghèo nàn!” Vì vị ấy chỉ biết đạo Phật duy nhất qua một cuốn kinh Di-đà. Một giáo sư đại học nhận định rằng đạo Phật không có từ bi vì giáo sư ấy nghĩ rằng đạo Phật chủ trương “đời là bể khổ” thì không thể nào có từ bi được. Một nhà văn kết án đạo Phật là “nọc độc” của loài người vì đức Phật chủ trương “vô vi” như Lão tử. Một tư tưởng gia, sau khi bị xe tông gãy chân, phê bình Niết-bàn (Nirvāṇa) của đạo Phật, vì theo ông ta, là một trạng thái “không không” rất rùng rợn, giống như trạng thái tâm hồn của ông khi bị xe tông gãy chân và bất tỉnh. Khá hơn, có nhiều người khen đạo Phật là cao siêu thâm thúy, nhưng lại hiểu đạo Phật qua truyện Kiều và truyện Tây

du...
Thế mới biết, có nhiều người chê, khen, nói về đạo Phật nhưng chưa hề hiểu đạo Phật một cách như thật.
Một thiền sư Nhật Bản là Nam Ẩn (Nan-in, 1868-1912) sống vào thời Minh Trị, tiếp một vị giáo sư triết đến hỏi về đạo Thiền. Qua một hồi trao đổi ý kiến, thiền sư mời trà. Ngài rót trà vào chén của khách và cứ rót mãi... Đăm đăm nhìn nước trà tràn chảy ra ngoài cho đến khi không nhịn được nữa, vị giáo sư la lớn: “Đầy rồi, không chứa được nữa.” Thiền sư thong thả nói: “Cũng như chén trà này, tâm trí giáo sư đầy cả lý thuyết và suy tính, làm sao tôi có thể chỉ bày đạo Thiền. Trước hết, hãy làm sao cho tâm trí trống rỗng rồi tôi mới có thể nói với giáo sư về đạo Thiền.”
Câu chuyện trên cho chúng ta lời khuyên: “Muốn hiểu đúng điều gì, nhất là Phật lý, phải giữ lòng trống rỗng (hư tâm); đừng để thành kiến cũ kỹ sai lạc ngăn cản sự tiếp nhận vô tư của mình.” Nói cách khác, muốn hiểu đạo Phật một cách chính xác, nên đọc ngay những lời dạy của Phật, hay ít nhất cũng phải nghe người hiểu rõ đạo Phật giảng. Điều cần tránh là không nên tin vào những sách truyện viết sai về đạo Phật hay nghe những người cố ý xuyên tạc đạo Phật.
Ai cũng biết rằng trở ngại lớn mà người muốn tìm hiểu đạo Phật gặp phải là sự phong phú của kho tàng văn học Phật giáo, cũng như sự đa dạng về các tông phái của đạo Phật. Lẽ dĩ nhiên, không phải bất cứ ai cũng có điều kiện để tìm hiểu đạo Phật một cách tường tận. Tuy nhiên, muốn hiểu đạo Phật thì nên đọc ngay những Kinh điển do Phật thuyết dạy. Nếu chưa đọc ngay được Kinh điển thì ít nhất cũng nên đọc những tác phẩm Phật

học do những người thông hiểu và sống theo đạo Phật viết ra.
Văn học Phật giáo quả là một nền văn học rất phong phú nhưng rất phức tạp về ngôn ngữ cũng như đạo lý. Do đó, người mới bắt đầu nghiên cứu đạo Phật nên nắm vững một số nguyên lý căn bản rồi sau đó sẽ đi sâu vào chi tiết. Trong chừng mực nào đó, Bốn chân lý cao thượng được trình bày sau đây có thể xem như tóm tắt được căn bản những lời dạy trong suốt 45 năm của đức Phật, được ghi chép trong ba tạng Kinh điển.

BỐN CHÂN LÝ CAO THƯỢNG
Một hôm, tại xứ Kosambi, khi đi ngang qua rừng cây Simsapa, đức Phật dừng lại hái vài lá Simsapa rồi hỏi các thầy tỳ-kheo rằng:
“Này các thầy, những lá Như Lai đang cầm trong tay ít hay nhiều so với lá trong rừng?”
Một thầy đáp: “Bạch Thế Tôn, những lá Simsapa mà Thế tôn đang cầm nơi tay, so với lá trong rừng rất ít.”
“Đúng như thế, các thầy. Cũng vậy, những điều Như Lai chứng ngộ thì nhiều như lá trong rừng, còn những điều Như Lai truyền lại thì rất ít. Này các Thầy, tại sao Như Lai không dạy tất cả những gì Như Lai chứng ngộ? Vì những điều ấy không ích lợi, không đưa đến đời sống trong sạch, sự định tâm, sự thanh tịnh, sự giác ngộ hoàn toàn, sự giải thoát an lạc... Này các Thầy, Như Lai đã truyền dạy những gì? Như Lai đã dạy: khổ, nhân của khổ, sự diệt khổ và phương pháp diệt khổ.
Tại sao Như Lai đã chỉ dạy những điều ấy? Vì những điều ấy là ích lợi, đưa đến đời sống trong sạch, sự định tâm, sự thanh tịnh, sự giác ngộ hoàn toàn, sự giải thoát an lành.” (Sn, V.437)
Sau đây chúng tôi cố gắng giải thích về bốn chân lý cao thượng.

A. Khổ (dukkha)
Chân lý thứ nhất

được trình bày qua chữ dukkha của ngôn ngữ Pāli mà chữ khổ của tiếng Việt không dịch hết ý. Bởi vì dukkha có nghĩa là khổ, không vừa ý, khủng hoảng, mất quân bình, mong manh, biến đổi... Trong kinh Phật, chữ dukkha phải được hiểu theo nhiều nghĩa khác nhau tùy theo trường hợp: đau đớn cho thể xác, buồn rầu cho tâm tình, không thật, không thường trong nghĩa triết lý... Vì thế, phải hiểu chữ dukkha với ý nghĩa rộng rãi, sâu xa của nó mới mong thông suốt được những đạo lý khác của đức Phật. Chúng ta hãy tạm hiểu chữ dukkha qua ba ý nghĩa sau đây:

1. Khổ vì những đau khổ thông thường (dukkha-dukkha)
Những đau khổ mà con người thường chịu đựng có thể chia làm hai loại:
(1) những đau khổ căn bản như sanh, già, bệnh, chết;
(2) những đau khổ nhiều hay ít tùy theo hoàn cảnh sống như:
a) phải sống với những gì mà chính mình chán ghét,
b) phải xa lìa những gì mà mình thương yêu,
c) mong cầu mà không toại ý.
Trong hai loại đau khổ trên, loại thứ nhất gồm những đau khổ mà đã là người thì không ai có thể tránh được. Câu chuyện của Kisā Gotami sau đây nói rõ thêm điều này:
“Nàng Kisā Gotami phải làm dâu trong một gia đình khắc nghiệt. Đứa con trai đầu lòng xinh xắn là niềm vui duy nhất của nàng và điều kiện để nàng được sống yên ổn trong gia đình chồng. Một ngày kia, đứa con yêu quý ấy đau rồi chết. Nàng đau đớn đến cuồng lên. Sau khi cầu đảo khắp nơi không toại nguyện, nàng nghe người ta nói về đức Phật và bồng đứa bé chết trên tay đến trước Phật, khóc lóc xin đức Phật cứu sống con mình. Muốn cho Kisa Gotami hết khổ bằng cách tự nhận rõ sự thật về cuộc đời, đức Phật bảo nàng đi xin một nắm hạt

cải ở nhà nào chưa từng có người chết để Ngài làm thuốc cứu sống đứa bé. Sau khi đi khắp làng mà không tìm được nhà nào như thế, nàng trở về và được đức Phật giảng về ý nghĩa của cuộc đời. Kisā Gotami giác ngộ. Thiêu và chôn cất con xong, Kisā Gotami nguyện sống trọn đời với Đạo.”
Loại đau khổ thứ hai phải được hiểu một cách rộng rãi và tùy theo hoàn cảnh. Chẳng hạn, chúng ta có thể hiểu đau khổ vì mong cầu không toại nguyện chính là sự nghèo đói thiếu thốn trong hoàn cảnh xã hội bi đát, kinh tế khủng hoảng; đau khổ vì phải sống với những điều mình chán ghét cũng có nghĩa là phải sống trong hận thù, chiến tranh... Trong khi diễn tả về sự thiếu sót của cuộc đời, đức Phật nói nhiều đến đau khổ của thể xác cũng như của tinh thần. Nhưng đức Phật không hề phủ nhận hạnh phúc mà con người có thể được hưởng. Đức Phật có nói đến hạnh phúc (sukkha) của người đời. (An, I. 8; II. 7) Nhưng ngài dạy rằng những gì mà người đời cho là hạnh phúc hoặc khoái lạc là không cao thượng và rất giả dối, mong manh. Đó là ý nghĩa chữ khổ (dukkha) trong phạm vi triết lý.

2. Khổ vì con người và sự vật đều là giả hợp (samkhāra dukkha)
Con người là sự tổ hợp của vật (rūpa) và tâm (nāma), của năm uẩn hay nhóm (khanda): [sắc] + [thọ + tưởng + hành + thức] mà không hề có bản ngã cố định hay linh hồn bất tử. Cái bàn là một tổ hợp của nhiều thành phần: gỗ, đinh, nhân công... mà không hề có bản chất thường còn.
Đức Phật không phủ nhận sự hiện hữu của một con người như cá thể sinh lý và tâm lý, nhưng ngài xem đó là một tổ hợp luôn biến chuyển chứ không phải một đơn vị

độc lập cứng nhắc. Đứa bé khi 12 tuổi không hoàn toàn giống đứa bé khi 10 tuổi, cả về phần sinh lý và tâm lý. Niềm vui, nỗi khổ không phải là những gì do thần linh thưởng phạt, mà là những cảm tình được phát sinh từ những yếu tố khách quan và chủ quan. (Sn, II.13; XII.2) Ý niệm về bản ngã cố định hay linh hồn bất tử chỉ là vọng tưởng. Con người và sự vật vốn do các điều kiện tổ hợp lại nên không bền chắc và luôn luôn bị chi phối bởi định luật nhân duyên. Do đó, “cái ta” chỉ là ảo tưởng mà không thật có.

3. Khổ vì con người và sự vật biến chuyển (viparināma-dukkha)
Con người và sự vật không phải là những vũng nước đọng, mà là dòng suối chảy. Con người thì sống chết, chết sống, sự vật thì sanh diệt, diệt sanh trong từng giây phút. Tất cả đều đang “trở nên” mà không có gì hiện hữu cả. Không có một con người đồng nhất để có thể vui hoặc buồn trong hai hoàn cảnh khác nhau. Bởi vì không những thể xác đổi thay theo thời gian mà tâm tình cũng thay đổi theo điều kiện bên trong, bên ngoài. Vui, buồn, sợ, lo, thương, ghét... liên tục hiện ra với nhiều trạng thái khác nhau. Con người và sự vật đã bị đổi thay thì hạnh phúc hay khoái lạc dù to lớn đến đâu cũng có lúc phải nhường chỗ cho đau khổ và sầu não.
Hai nghĩa sau của chữ khổ (dukkha) thuộc phạm vi triết lý, có thể là khó hiểu song không phải là không hiểu được. Xét cho kỹ thì con người hay sự vật vốn là giả hợp và biến chuyển, cho nên tự nó chẳng có gì đáng gọi là khổ đau. Có chăng chỉ vì chúng ta, do si mê không nhận rõ được sự thật vốn là như vậy, lầm tưởng chúng là

chắc thật và lâu bền nên mới đâm ra say đắm, thất vọng, bất mãn, quyên sinh... Câu chuyện “ngọc nước” sau đây nói lên được phần nào ý nghĩa ấy:
“Ngày xưa, có một nàng công chúa mỹ miều, được vua cha hết sức cưng chiều. Vào một ngày hè nóng bức, sau cơn mưa rào, công chúa cùng vua cha ra dạo chơi hồ sen trong vườn thượng uyển. Nhìn thấy những bong bóng nước như những hòn ngọc long lanh sắc màu, công chúa vô cùng ưa thích và tâu với vua cha: “Thưa cha, con muốn có một vòng ngọc nước để cài lên đầu cho đẹp.” Nhà vua hết lời giải thích là không thể có được vòng ngọc nước ấy, nhưng công chúa không nghe. Không có được vòng ngọc nước, công chúa hờn giận và nói với vua cha: “Nếu không có được vòng ngọc nước, con sẽ tự sát.”
Nghe thế, nhà vua hốt hoảng lên, cho mời ngay các vị lão thần và ra lệnh: “Xưa nay các khanh đã giúp trẫm rất nhiều việc khó khăn. Nay các khanh hãy làm vừa lòng công chúa, xâu cho công chúa một vòng ngọc nước. Nếu không làm vừa lòng công chúa, để công chúa tự sát thì trẫm sẽ chặt đầu tất cả.”
Vừa sợ, vừa tức, các vị lão thần cùng tâu rằng:
“Tâu bê hạ, chúng tôi không thể nào làm vừa lòng công chúa được. Kính mong bệ hạ rộng lượng xét cho.”
Nhà vua sợ con chết, quát mắng thậm tệ các lão thần rồi gọi đao phủ... May thay, lúc bấy giờ có một người thợ ngọc tâu rằng: “Tâu bệ hạ, kẻ hèn mọn này có thể làm vừa lòng công chúa.”
Nhà vua vui hẳn lên và nói ngay với công chúa: “Lão thợ già này sẽ làm vừa lòng con. Hãy dẫn lão ta xuống hồ và chỉ cho lão những viên ngọc con muốn.” Công chúa hớn hở dẫn người thợ già xuống hồ và chỉ những

viên ngọc lóng lánh... Nghiêm trang, người thợ già nói với công chúa: “Thưa công chúa, tôi vốn là người thợ ngọc lành nghề. Nhưng nay vì quá già yếu, mắt tôi không nhìn rõ để phân biệt được ngọc nào đẹp, ngọc nào xấu. Mong công chúa thương xót hãy chọn lựa và trao cho tôi những viên ngọc nào mà công chúa ưng ý, tôi sẽ xâu ngay cho công chúa một vòng ngọc để cài lên đầu.” Công chúa vội vàng chọn lựa và bắt lấy những viên “ngọc nước” đẹp. Nhưng tay vừa chạm đến chúng liền tan vỡ. Công chúa chẳng vớt được viên ngọc nào. Công chúa tức giận bỏ lên bờ tâu với vua cha: “Ngọc nước không bền chắc, con không thích nữa.” (Kinh luật dị tướng, quyển 34 - Đại Chánh tạng, Tập 53, kinh số 2121, trang 186, tờ c)
Vì vô minh ái dục mà công chúa phải khổ và làm cho kẻ khác cũng khổ. Cũng thế, đời khổ vì sự vật vốn không hoàn hảo nhưng một phần lớn cũng vì vô minh và ái dục nơi con người. (Ý này sẽ được nói rõ ở phần chân lý thứ hai). Để nói rõ hơn về ý nghĩa rộng rãi của chữ khổ trong đạo Phật, chúng tôi xin kể thêm một câu chuyện khác:
“Ngày xưa có một ông vua thông minh, hiếu học. Lúc về già, vì muốn tìm hiểu sự thật về con người và cuộc đời, nhà vua liền ra lệnh cho tất cả các học giả trong nước ra các nước ngoài để biên chép những gì đã xảy ra từ xưa đến nay. Vâng lệnh vua, nhiều đoàn học giả ra đi và làm việc biên chép sử liệu suốt một thời gian dài. Một ngày kia, thấy mình không còn sống được bao lâu nữa, nhà vua ra lệnh gọi các học giả trở về. Số học giả ra đi thì nhiều nhưng người trở về thì rất ít. Phần đông đã

chết vì bệnh tật, vì tuổi già. Nhìn thấy những đoàn xe chở đầy sử sách, nhà vua mừng lắm. Nhưng bất giác nhà vua rưng rưng nước mắt vì thấy mình không còn nhiều thời gian nữa để có thể đọc hết các sử sách ấy. Để làm vui lòng nhà vua, các học giả già trẻ trong nước liền họp nhau lại và cố gắng tóm tắt các sử sách ấy để mong rằng nhà vua có thể xem được những điều hay việc lạ trước khi chết. Sau mấy năm trời hội thảo, biên chép, các học giả thâu tóm ý nghĩa của mấy mươi xe sử sách vào trong một quyển sách và trình lên vua. Lúc bấy giờ, nhà vua đang nằm trên giường bệnh. Nhìn quyển sách quý giá, nhà vua cảm động và nói: “Trẫm làm sao còn có thì giờ để đọc?”
Các học giả lại vội vàng họp nhau để tóm tắt thêm một lần nữa. Cuối cùng, tất cả học giả đều bằng lòng cô đọng tinh hoa của bao nhiêu xe sử sách trong một chữ: chữ KHỔ (dukkha), nghĩa là cuộc đời đầy dẫy những điều không vừa ý, không chắc thật và luôn luôn biến đổi.
Tóm lại, mỗi lãnh vực trong cuộc sống con người như xã hội, chính trị, kinh tế... cũng như chính bản thân con người đều hiện lên một màu sắc nổi bật: đó là sự không hoàn hảo. Nhận thức được như thế là điều kiện cần thiết để hiểu được ba chân lý sau. Ở đây, chúng ta không nên lẫn lộn chữ khổ (dukkha) như là chân lý thứ nhất với những nỗi khổ thường tình như đau đớn, buồn rầu... (dukkha dukkha) mà người ta thường nhắc đến, mặc dù trong chân lý thứ nhất có đề cập một phần đến những nỗi khổ ấy. Hình vẽ sau đây giúp chúng ta hiểu rõ hơn ý trên:
Một hình vẽ khác sau đây giúp chúng ta hiểu rõ đại ý

của chân lý cao thượng thứ nhất:

Như vậy, chữ khổ trong đạo Phật có một ý nghĩa thật rộng rãi và sâu sắc. Cho nên phải tìm hiểu nó với tất cả sự thận trọng. Nên nhớ, khi nói đến khổ, đức Phật muốn cho chúng ta nhận rõ sự thật của cuộc đời để không say đắm sầu khổ, thất vọng vì nó, chứ Phật không hề khuyên chúng ta nhìn cuộc đời với mắt kính màu đen. Vì thế, nếu cho rằng đạo Phật là bi quan, yếm thế là phê phán bừa bãi. Bởi vì có người thầy thuốc giỏi nào không thấy rõ bệnh trạng, không phân tích gốc bệnh mà có thể trị được bệnh? Có nhà cách mạng nào không thấy rõ sự bất công của xã hội mà có thể cải tạo, xây dựng được xã hội? Hơn nữa, đức Phật không chỉ nói đến khổ, nguyên nhân của khổ, mà ngài còn đề ra phương pháp diệt khổ sau khi đề cập đến sự an lành mà con người có thể đạt được “ở đây” và “bây giờ”.

B. Nhân của Khổ (dukkha-samudaya)

a) Nguồn gốc có thể tìm thấy
Sau khi nói bệnh trạng, người thầy thuốc giỏi phải nêu rõ bệnh căn để bệnh nhân thấy được nguyên nhân của bệnh mà lo trị liệu một cách đúng phép. Cũng vậy, sau khi giảng về khổ (dukkha), đức Phật nói về nhân của khổ với mục đích giúp chúng sanh diệt khổ một cách có hiệu quả. Những ai thấy mình khổ đau và muốn hết khổ đau cũng phải biết nguyên nhân của khổ.
Tôi còn nhớ rõ, hồi đó trước nhà tôi có một cây quýt, năm nào cũng đơm nhiều quả. Năm ấy, cây quýt bỗng héo khô dần dần. Tôi có bổn phận chăm sóc cây cối trong vườn, nên lo cắt bỏ những cành khô và bón phân, tưới nước cho cây quýt hằng ngày, nhưng vẫn không cứu được nó khỏi

khô. Hôm nọ, nhân cào ở gốc ra để bón thêm phân, tôi trông thấy nơi một lỗ bộng có rất nhiều sùng. Biết rõ sùng làm khô cây quýt, tôi khươi sùng ra và trét vôi vào lỗ bộng. Từ đó cây quýt xanh trở lại và tiếp tục đơm hoa kết trái.
Sự thật, tìm ra nguyên nhân của sự khổ không phải là dễ, nếu không có người giác ngộ chỉ bày. Đương thời với đức Phật có 3 lý thuyết quan trọng giải thích về con người, thế giới nói chung, về sự đau khổ nói riêng. Lý thuyết thứ nhất là Túc mạng luận, chủ trương khổ là do hành động đời trước (tiền nghiệp). Lý thuyết thứ hai là Thần ý luận, chủ trương khổ là do ý muốn của thần linh. Lý thuyết thứ ba là Vô nhân luận, chủ trương khổ chỉ là sự ngẫu nhiên (An, I. 173-175). Ba lý thuyết trên đều bị đức Phật bác bỏ, cho là không như thật và cực đoan. Theo đức Phật, chỉ riêng tiền nghiệp không thể là nhân của khổ, bởi vì: “Không có sự vật nào sanh ra từ một nhân.” (Atthasālini, 59) Theo Tam Pháp Độ Luận (Tridharmakasāstra), có ít nhất là ba yếu tố gây ra khổ đau: 1) ảnh hưởng của tiền nghiệp; 2) hành động của chính mình; và 3) hành động của kẻ khác trong hiện tại. Cho rằng khổ do tiền nghiệp tạo ra là một sai lầm, nhưng còn sai lầm hơn nữa nếu cho rằng khổ không thể diệt trừ được là vì tiền nghiệp đã quyết định:
“Kiếp xưa đã vụng đường tu,
Kiếp này quyết phải đền bù mới xong.” (Kiều)
Vì chính đức Phật dạy rằng: “Nếu người ta phải gặt hái tất cả những gì đã làm (trong quá khứ) thì, này các thầy, không thể có đời sống lý tưởng và không mong gì ở giải thoát đau khổ.” (An, I. 249). Và theo đạo Phật, nếu lý thuyết tiền định

là đúng thì trong quá khứ nếu đã giết người, trộm cắp, dối trá, hiện tại nhất định phải trở thành kẻ giết người, trộm cắp, dối trá... mà không thể nào làm khác hơn được. (An, I. 173)
Lý thuyết thứ hai cũng bị đức Phật phê phán: “Này các Thầy, nếu như vậy (tất cả những kinh nghiệm vui hoặc khổ, hoặc không vui không khổ đều là sáng tạo của thần linh) thì việc phạm vào 10 điều ác của người ta cũng là sự sáng tạo của thần linh. Những ai tin tưởng vào sự sáng tạo của thần linh như là nhân tố quyết định tất cả sẽ thiếu ý chí và cố gắng để làm việc này hay không làm việc kia. Bởi vì đối với họ, thực tế mà nói, hành động hay không hành động chẳng có ý nghĩa gì cả, nhưng người không tỉnh táo và không tự chế thì không gọi là ẩn sĩ. (An, Nipāta sutta)
Lý thuyết thứ ba thì hoàn toàn trái với đạo lý duyên khởi của đức Phật, đạo lý chủ trương mọi việc có ra hay mất đi đều do nhân duyên (hetupaccaya) chứ “không có sự thật nào có thể tự có ra được” (Atthasālini). Ca dao ta cũng có câu:
“Có cây mới có dây leo,
Có cột, có kèo mới có đòn tay.”
Cũng nói lên ý này.
Như vậy nhân của khổ không phải chỉ do tiền nghiệp, không phải hình phạt của thần linh, và khổ không thể tự nhiên mà có. Cũng như mọi sự vật khác, khổ phát sinh là do nhiều nhân duyên chính phụ có thể tìm thấy ngay trong cuộc sống này hay nơi con người, nếu chúng ta biết phân tích một cách sáng suốt. Câu chuyện trong kinh “Một trăm ví dụ” (kinh Bách dụ) sau đây nói lên ý: nhân của khổ không hề có tính cách siêu hình, mà là cái gì nằm ngay nơi con người và trong cuộc sống.
“Ngày xưa có

một gánh hát dạo nổi tiếng với tuồng ‘Quỷ La-sát’. Sau một buổi trình diễn tại một miền rừng núi, gánh hát được dân làng năn nỉ ở lại. Họ không chịu, nhưng dùng dằng mãi mới từ giã được. Dân làng bèn dọa rằng: “Các người sẽ không đến kịp làng bên cạnh trong hôm nay. Như vậy, các người phải ngủ lại ở giữa rừng. Mà ngủ lại giữa rừng thì sẽ bị quỷ La-sát ăn thịt.” Gánh hát ra đi và phải ngủ lại giữa rừng. Để phòng quỷ rừng và thú dữ, họ đốt lửa lên và chia nhau canh gác. Về khuya, trời lạnh nhiều, người đang gác lấy trong rương ra chiếc áo tuồng mặc vào rồi ngồi ngủ gục bên đống lửa gần tàn. Bỗng một người giật mình thức giấc trông thấy hét lên: “Quỷ La-sát, quỷ La-sát” rồi vùng dậy bỏ chạy. Cả bọn đang ngủ say nghe tiếng la cũng vùng dậy chạy theo, và người gác đang ngủ gục tỉnh dậy cũng hốt hoảng chạy theo với chiếc áo quỉ La-sát đang mặc trên mình. Họ càng chạy, con ‘quỷ La-sát’ càng đuổi theo. Người rách mặt, kẻ què chân, người lọt xuống hố sâu... Sáng ra, một người trong bọn nhờ tinh mắt nhận rõ con quỉ La-sát đang đuổi theo họ chính là người trong bọn mặc áo tuồng La-sát.”
Trong bài thuyết pháp đầu tiên, đức Phật dạy: “Này các thầy, chân lý về nhân của khổ là gì? Ấy là ái dục (tanhā); nó gây ra sự tái sinh và ràng buộc (chúng ta) với khoái lạc và say mê, nó tìm mãi những thú vui mới lạ ở khắp nơi.”
Trước hết chúng ta bàn về ái dục trong sinh hoạt hiện tại của con người. Mặc dù vẫn xem nặng các điều kiện xã hội, kinh tế... đối với đời sống con người, nhưng đức Phật, với mục đích cải tạo và thăng hoa con người, phần chủ động trong cuộc sống loài người, thường

nhấn mạnh ái dục như là nhân tố chính yếu của đau khổ với tánh cách phổ biến và triền miên của nó.
Ái dục được gọi là nhân chính của khổ, bởi vì ái dục bắt nguồn từ vô minh (avijjā), sự hiểu biết sai lầm đối với sự thật. Cuộc đời vốn không vui (dukkha), không thật (anattā) và không thường (anicca) mà cứ tưởng lầm là vui, là thật, là thường cho nên mới say đắm; say đắm mà không được thỏa mãn nên mới sầu muộn, chán ghét, bực tức. Nói cách khác, chúng ta khổ vì luôn luôn khao khát, thèm muốn những điều không đáng, không tạo ra hạnh phúc, chúng ta khổ vì không biết cuộc đời vốn là không vui và còn giận ghét những điều không làm ta vừa ý. Làm sao ta có thể sung sướng thỏa mãn được khi những điều ta khao khát vốn không phải là nguồn vui. Có một ví dụ rất hợp với ý này: “Có người cần sữa mà lại đi vắt sữa nơi sừng con bò. Vắt hoài, vắt mãi đau cả tay mà vẫn không lấy được giọt sữa nào.” (Mn, II.237)
Vả lại, làm sao chúng ta có thể tìm được sự thỏa mãn cho ái dục, bởi vì bản chất của ái dục là luôn luôn thèm khát những mới lạ. Một người đang khát nước mà lại đi tìm nước mặn uống mãi. Ấy là hình ảnh thích hợp có thể dùng để hiểu được tính chất của ái dục và đối tượng của nó. Ái dục cũng được ví như là lửa nóng đốt cháy chúng ta (Dhp, 251) luôn luôn gây ra lo sợ và sầu muộn (Dhp, 216). Càng say đắm những điều ưa thích, càng ghét bỏ những điều không ưa thích, ta càng đau khổ. Ta đang đau khổ vì cái nhà thân yêu của ta bị cháy, đứa con cưng quý của ta chết... Vì ái dục mà sanh ra ghét bỏ. Sự ghét bỏ

nhỏ thể hiện qua sự gây gổ giữa cá nhân với cá nhân, sự ghét bỏ lớn sanh ra sự tranh chấp giữa khối này với khối khác: “Chính vì ái dục mà vua tranh chấp với vua, ông hoàng với ông hoàng, người tu với người tu, dân với dân, mẹ gây gổ với con, con với mẹ, cha với con, con với cha, anh với em, em với anh, anh với chị, chị với anh, chị với em, bạn bè với nhau. (Mn, I. 114)
Tại sao hai đứa bé vui chơi bỗng la khóc lên? Vì đứa này giành đồ chơi của đứa kia, đứa kia không chịu. Vì vậy hai đứa đánh lộn với nhau. Trong thí dụ trên, chúng ta tìm ra nhiều nguyên nhân, như hai đứa bé không thương nhau, cha mẹ không giáo dục con cái, xã hội không lưu ý đến trẻ con, chúng thiếu đồ chơi... nhưng yếu tố gần gũi nhất và trực tiếp nhất vẫn là sự tham muốn đồ chơi nơi hai đứa trẻ.
Ái dục có mặt ở khắp nơi, trong mọi hoạt động của thân, miệng, ý con người, nó có tính cách thèm khát, tham muốn, bám víu... Trong nghĩa này, ái dục có thể được chia thành sáu thứ tương đương với sáu đối tượng của giác quan: ái dục về hình sắc, âm thanh, mùi, vị, xúc chạm và ấn tượng. “Ở đâu có khoái lạc, ở đó ái dục thức dậy và mọc rễ. Bất cứ lúc nào, mắt, tai, mũi, lưỡi và ý có khoái cảm là khi ấy ái dục thức dậy và mọc rễ.” (Dn, 22)
Ái dục như vậy có thể hiện ra dưới nhiều hình thức và với nhiều phương tiện khác nhau. Theo đức Phật thì có ba thứ ái dục căn bản:
1) Ái dục khoái lạc (kāmatanhā): khao khát các vui thú làm thỏa mãn giác quan.
2) Ái dục hiện hữu (bhavatanhā): khao khát được sống còn và trở nên thế này thế khác, ngay cả

trong phạm vi văn hóa, tôn giáo...
3) Ái dục hủy diệt (vibhavatanhā): khao khát phá hoại những gì không ưa thích.
Nói cách khác, ái dục là lòng khao khát các thú vui vật chất, nhất là “tánh dục”, sự say mê được giàu mạnh hơn người, được ngự trị kẻ khác, là tánh giận ghét, đập phá khi lòng khao khát không được thỏa mãn. Trong chừng mực nào đó, có thể so sánh ba thứ ái dục trên với ba quan điểm tâm lý của Freud:
- Ái dục khoái lạc: libido
- Ái dục hiện hữu: bản năng về cái ta
- Ái dục hủy diệt: bản năng về sự hủy diệt (thanatos)
Trong bài diễn thuyết về vấn đề “Tương quan giữa Thiền định Phật giáo và phân tâm học”, Bác sĩ J. P. Schnetzler đã có vài nhận xét về sự tương đồng của Phật giáo và phân tâm học về ái dục như sau:
“Vậy theo từ căn, libido tương ứng với lobha, chúng ta sẽ thấy rằng đấy không phải chỉ là một cuộc gặp gỡ ngữ học mà chắc chắn là một thực tiễn căn bản. Chúng ta biết rằng trong đạo Phật các căn (mūla hay là hetu, nguyên nhân sinh tồn) như lobha chỉ sự ham muốn, dosa chỉ sự giận hờn, miêu tả tất cả các mức độ bị lôi cuốn hoặc bị ghét bỏ đối với một đối tượng. Hai căn này được liên hệ mật thiết với một căn thứ ba (moha, vijjā) là sự ngu muội hay mê lầm (mohā). Căn sau này là một yếu tố trong nguyên lý duyên khởi (paticcasamuppada) cũng như dây ràng buộc thứ mười và cuối cùng (samyojana), dây ràng buộc này chỉ có thể cắt đứt khi đạt đến trạng thái A-la-hán. Cũng đáng chú ý là kinh nghiệm y thuật đã cho phép một nhà phân tâm học hiện đại nói nôm na rằng 3 nguyên do của các chứng bệnh thần kinh là tình yêu, thù hận và ngu dốt. Như vậy,

trong ba nguyên do này, chúng ta lại tìm thấy các căn về sinh tồn như đã kể trên. Kinh nghiệm y thuật và lời dạy của đức Phật đã đồng quy ở điểm này.”
Đến đây, có người sẽ bảo rằng nếu ái dục là xấu, cần phải diệt trừ thì làm sao người ta có thể sống được, vì sống là ham sống, và hơn nữa người tu hành làm sao có thể đạt được hạnh phúc hay giác ngộ, bởi vì ưa thích hạnh phúc hay giác ngộ cũng là ái dục. Vâng, sống là ham muốn. Nhưng ham muốn thế nào để sự sống khỏi bị tàn hại là vấn đề cần phải lưu ý. Vả lại cần phân biệt từ ái dục ích kỷ, dịch từ chữ tanhā (Pāli) hay trsnā (Sanskrit) với từ mong ước cao đẹp, dịch từ chữ chanda (mong ước chứng đạt Niết-bàn (Nirvāṇa): chanda jāto anakkhāte, Dhp, 218). Xa hơn, từ ái dục (tanhā) nhiều khi cũng được dùng trong nghĩa tốt đẹp như trong câu sau đây: “nhờ mong ước... mà ái dục... được diệt trừ” (tanham nissāya tanham pahālahbam, An, II. 146).
Như vậy, ái dục, nhân của khổ, phải được hiểu theo nghĩa tham muốn xấu xa, mang tính chất ích kỷ, hại mình hại người, chứ không phải sự ưa thích chung chung hay lòng mong ước những điều cao đẹp. Ái dục là nguyên nhân quan trọng của khổ nhưng không phải là nguyên nhân duy nhất hay đầu tiên gây ra khổ. Bởi vì đạo Phật không hề chủ trương có nguyên nhân đầu tiên và độc nhất. Phải hiểu ái dục như là nhân tố trực tiếp rõ rệt, phổ biến vì quá trình phát khởi của nó không đơn giản mà rất phức tạp, nghĩa là nó liên hệ với rất nhiều điều kiện trong ngoài, gần xa, như vô minh, đối tượng hành động... Hơn nữa, khi nói đến ái dục, chúng ta phải đặt nó vào một nội dung cụ thể,

đích xác, phù hợp với đạo lý Duyên khởi, trong từng quan điểm hay vấn đề, chứ không nên đề cập nó như một tín điều, hay một nguyên tắc trừu tượng, hay một yếu tố tâm lý đơn độc. Bởi vì ái dục có thể thể hiện trong phạm vi kinh tế với hình thức bóc lột, đầu cơ..., trong phạm vi quân sự với hình thức đàn áp, phát-xít, quân phiệt..., trong phạm vi chính trị với hình thức thống trị, độc tài, nô lệ hóa, thực dân..., trong phạm vi tôn giáo với hình thức cuồng tín, đạo đức giả..., trong phạm vi cá nhân với hình thức tham danh lợi, tự vẫn... Có nhiều người vì đọc và suy nghĩ quá nhiều về triết lý nên không quan sát sự thật. Ngay cả sau khi chạm đến sự thật họ vẫn rút lui về sống với những nguyên tắc triết lý trừu tượng. Lỗi lầm này cũng có nơi người Phật tử. Có nhiều Phật tử thích bàn suông về Phật lý mà không biết nương theo đó để thấy rõ sự thật một cách cụ thể. Ví dụ, khi nói đến nguyên nhân của một cuộc chiến tranh nào đó, có người chỉ kết án gay gắt lòng ái dục, sự tàn bạo của loài người chung chung, mà không hề nhìn sát những sự việc đang xảy ra để thấy rõ ái dục thể hiện dưới hình thức nào và phát ra từ những con người nào, ai là nạn nhân của ái dục...
Như thế có nghĩa là, muốn hiểu rõ ái dục là nguyên nhân của khổ, ngoài việc hiểu rõ yếu tố tâm lý con người, chúng ta không thể không quan sát, phân tích môi trường hoạt động và phạm vi ảnh hưởng của nó.
Tóm lại, những điều trình bày trên có thể cho chúng ta một kết luận tổng quát: Tất cả mọi khổ đau trong thế giới đều do ái dục ích kỷ, thúc đẩy bởi si mê lầm

lạc của con người gây nên. Hình vẽ sau đây giúp chúng ta ghi nhớ những ý kiến ấy.



b) Sức mạnh của sự tái sanh
Còn muốn hiểu ái dục như sức mạnh trong sự tái sanh (samsāra) hay ái dục trên bình diện vũ trụ (cosmique) (Dn, II.35), trước hết chúng ta nên có cái nhìn tổng quát về vũ trụ luận và nhân sanh luận mà đức Phật đã dựa vào để truyền đạt đạo lý “Diệt khổ” của Ngài.
Trước Galilée và Copernic hàng nghìn năm, các bậc thầy Ấn Độ đã thừa nhận sự bao la của vũ trụ cùng sự nhỏ bé ngắn ngủi của kiếp người.
Về không gian thì như đức Phật diễn tả:
“Người ta có thể du lịch trọn đời với tốc độ của mũi tên theo một hướng nhưng không bao giờ có thể đạt đến biên giới của không gian.” (An, IV. 428)
Hay: “Cũng xa xôi như những mặt trời và những mặt trăng này đang chuyển vận và tỏa ánh sáng của chúng trong không gian, vũ trụ trải khắp nghìn thế giới. Nó gồm có nghìn mặt trời, một nghìn mặt trăng, một nghìn trái đất và một nghìn khung trời. Đó là tiểu vũ trụ của nghìn thế giới. Nhân tiểu vũ trụ này với một nghìn và bạn có trung vũ trụ với triệu thế giới. Nhân trung vũ trụ với một nghìn và bạn có đại vũ trụ với tỷ thế giới.” (An, I. 227; IV. 59-60)
Dải thế giới này không ngưng đọng, bền chắc mà luôn luôn biến chuyển với sự hình thành và hoại diệt. Bề ngang của không gian thì vô biên như vậy. Còn bề dài của thời gian thì vô thỉ vô chung, không thể tính bằng năm hay thế kỷ mà phải dùng đơn vị kiếp (kappa): khoảng thời gian giữa sự hình thành và hoại diệt của một thế hệ. Sau đây là hình ảnh được đức Phật dùng để nói về sự

lâu dài của một kiếp: “Các thầy hãy tưởng tượng có một quả núi đá to lớn, dài rộng, cao một yojana (độ 7 dặm Anh) không có lỗ hổng, không có tỳ vết, có một người đến lau với một miếng lụa, một lần sau một thế kỷ. Thời gian để quả núi đá to lớn này mòn đi và tiêu mất là ngắn hơn một kiếp.” (Sn, XV. 5)
Vũ (không gian), trụ (thời gian) như vậy không phải do thần linh sáng tạo cho loài người. Và loài người cũng không phải là sự sáng tạo đặc biệt của thần linh. Theo đức Phật, con người là một trong những loài hữu tình có mặt trong vũ trụ bao la. Con người là một hợp thể sinh tâm lý (nāmarūpa) bất khả phân ly, khởi đầu bằng ba nhân tố: tinh cha, trứng mẹ và nghiệp thức (Mn, II. 156). Hợp thể này được sinh hóa và phát triển theo qui luật nhân quả với những điều kiện kinh tế, xã hội, văn hóa... Con người cũng như vạn vật sống chết, chết sống, nhưng không bao giờ mất hẳn. Sau khi chết, vì ái dục hiện hữu (bharatanhā) vẫn còn, người tiếp tục sống với hình thái và hoàn cảnh khác.
Đến đây, chúng ta phải có ý niệm về bốn thức ăn (ahāra)(Sn, XII. 11) để có thể thấy rõ ái dục là sức mạnh trong sự tái sanh. Bốn thức ăn gồm có: đoàn thực (kabalinikārāhāra): thức ăn uống thông thường, xúc thực (phassāhāra): sự tiếp xúc của giác quan kể cả ý thức, tư thực (manosancetanā): ý chí của tâm thức, và thức thực (vinnāhāra): sự hay biết.
Danh từ thức ăn (ahāra) được dùng với cả nghĩa đen và nghĩa bóng: nghĩa đen là sự nuôi dưỡng hay sự sống, nghĩa bóng là căn bản sự duy trì hay trạng thái của sự sống. Trong bốn thức ăn trên, thức ăn thứ ba (tư thực) là điều kiện quan trọng đối với sự tái sanh,

vì nó là ý chí muốn hiện hữu, muốn tăng trưởng, muốn tương tục. Có thể so sánh khía cạnh tâm lý này với cả “libido” và “bản năng về cái ta” của Freud. Nó là nhân tố chính yếu dẫn đến sự tái sanh như đức Phật nói: “Giống như lửa chỉ cháy khi có nhiên liệu mà không cháy khi không có nhiên liệu, cũng vậy, Ta tuyên bố tái sanh xảy ra nơi người nào có nhiên liệu, không xảy ra nơi người không có nhiên liệu.” hoặc “Khi một hữu tình (satta) bỏ xác thân này và sanh trở lại với thân thể khác, về việc này Ta tuyên bố ái dục là nhiên liệu (hoặc căn bản). Thật vậy, ái dục, lúc bấy giờ, là nhiên liệu (căn bản).” (Sn, IV.399) Qua hai ý trên, chúng ta thấy sự sanh ra của một hữu tình mới tương tự như sự bùng cháy lại của một ngọn lửa cũ được cung cấp nhiên liệu mới. Chính hữu tình cũ chứ không phải ai khác đã cung cấp nhiên liệu, nhiên liệu ở đây đồng nghiã với ái dục.
Sự thật không phải chỉ có ái dục mà có cả sức mạnh của hành động do thân, miệng, ý (karma) trong quá khứ, thường gọi là nghiệp lực, trong sự tái sanh. Chính những hành động thiện, ác có cố ý (cetana) tạo thành sức mạnh đưa đến những quả báo tốt hay xấu trong tương lai. Khó mà tách ái dục ra khỏi nghiệp hay nghiệp ra khỏi ái dục, nhưng sở dĩ nói ái dục là sức mạnh chủ yếu trong sự tái sanh mà không nói nghiệp là vì hành động không có sự cố ý (không do ái dục) không gọi là nghiệp (karma) và không thể tạo thành sức mạnh quyết định. Trái lại, chỉ những hành động cố ý (nghiệp) mới có khả năng làm cho sự sống sau khi chết được tiếp tục.
Nhân đây tưởng cũng nên nhắc qua vấn đề

sự chết trong Phật giáo. Theo đức Phật, chết chỉ là sự chấm dứt các hoạt động vì năm uẩn (khanda) bị tan rã (Mn, III.249) chứ không phải là sự tiêu hoại của ý chí sinh tồn. Tế nhị mà xem ra, chúng ta sẽ thấy rõ lòng tham sống sợ chết hiện rõ nơi sự vùng vẫy tay chân hay nơi sắc mặt, đôi mắt của những người sắp từ trần. Ý chí sanh tồn này còn thì sự sống mới sẽ được tiếp tục với hình thái này hay hình thái khác, cũng như bóng đèn tuy bể nhưng dòng điện vẫn còn, dòng điện này sẽ thể hiện sức nóng hay sức sáng của nó với những điều kiện khác như máy quạt hay bóng điện mới. Điều này có thể hiểu được nếu chúng ta để ý quan sát một đứa bé mới sanh, nó không phải là một cấu trúc vật lý trống rỗng mà có đủ một cấu trúc tâm lý hay ít nhất có một căn bản về thái độ như ham bú, hay giận, thường cười... Nói cách khác, đứa bé ngay khi mới sanh, không những bị chi phối bởi di truyền của cha mẹ, ảnh hưởng của hoàn cảnh, mà cả ái dục quá khứ của nó mang theo.
Một ví dụ khác cũng giúp chúng ta thấy được sức mạnh của ái dục trong sự tái sanh là ý muốn ngủ thêm vào buổi sáng thức dậy. Một cách vô ý thức, chúng ta chập chờn từ giấc mộng này sang giấc mộng khác.
Điều cần lưu ý là không nên nghĩ rằng ái dục (+ nghiệp) là linh hồn. Bởi vì linh hồn, theo phần đông tin tưởng, là cái gì bất tử, không biến đổi, trong khi đó ái dục (+ nghiệp) là một lực, lực ấy mạnh hay yếu, tốt hay xấu còn tùy thuộc các điều kiện và nhất là nó luôn biến đổi. Vả lại, đức Phật bác bỏ quan niệm sai lầm chủ

trương có một cái thức (viññāna) hay linh hồn bất tử bất biến làm chủ tể trong sự tái sanh. Sau khi quở trách thầy Sāti, người có ý kiến sai lầm như trên, đức Phật giảng đạo lý Duyên khởi (paticcasamuppāda) gồm có 12 chi, trong đó ái dục và chấp giữ (upādāna) (tức là ái dục ở độ nặng) là 2 chi quan trọng thuộc hiện tại có khả năng dẫn đến đau khổ trong tương lai, gồm có sự trở nên (bhava), sanh (jāti) và già chết (jarāma rana). Vì nếu không có ái dục thì cảm tình (vedanā) và sự tiếp xúc (phassa) của sáu giác quan với sự vật không bao giờ gây ra đau khổ hay dẫn đến sự tái sanh (Mn, I. 259) Như vậy chính ái dục là sức mạnh chính yếu làm cho chúng sanh sống chết tương tục, như đức Phật nói: “Ngoài sự ràng buộc của ái dục thì không có sự ràng buộc nào khác có thể ràng buộc và khiến chúng sanh trôi lăn mãi trong đêm dài lưu chuyển.” (Ittivuttaka,8)
Một hình ảnh gần gũi khác ví cho ái dục như sức mạnh trong sự tái sinh cũng được đức Phật nói đến ngay sau khi giác ngộ:
Qua nhiều kiếp trong luân hồi ta lưu chuyển
Tìm mà không tìm thấy kẻ cất cái nhà này
Đau khổ thay sự tái sinh!
Nay kẻ cất nhà, ngươi đã bị lộ mặt
Ngươi không còn cất nhà được nữa;
Tất cả sườn nhà đã gãy,
Đòn tay cũng đã nát,
Tâm ta đạt Vô Sanh;
Chứng được sự tiêu diệt ái dục.
(Dhp, 153-154)
Ái dục vốn đã bị vô minh thúc đẩy nên tạo ra nhưng hành động tạo nghiệp thiện, ác mang tính chất vì bản ngã. Mà hành động vì bản ngã luôn là nguyên nhân của mọi sự khổ đau. Quá trình hoạt động của ái dục như vậy, phát triển theo quy luật nhân quả và không hề bị hạn cuộc trong đời sống hiện tại, mà

có liên hệ với quá khứ và ảnh hưởng đến tương lai. Do đó ái dục không những là nhân của khổ trong hiện tại mà còn là nhân của khổ trong tương lai.
Có thể tóm tắt ý trên vào hình vẽ sau đây:


Trong khi đau khổ, chúng ta vẫn tiếp tục tăng thêm cường độ ái dục và phát triển hành động vì bản ngã hay là tiếp tục hành động vì ái dục, đó là cái vòng luẩn quẩn của sự tái sanh.
Và sự tái sanh theo đạo Phật không có nghĩa là sự nhập xác (reincarnation) hay sự sinh trở lại trong thế giới loài người này với “cái linh hồn xưa cũ không thay đổi”. Do nơi nghiệp lực (sức mạnh của hành động có cố ý) cộng với lòng tham sống sau khi thân xác này chết, một hình thái sống khác hoặc cao hơn loài người như các cảnh trời (deva) hoặc thấp hơn như các loài súc sanh, ngạ quỷ hoặc cảnh giới nhiều khổ đau sẽ hiện thành. Như vậy, dòng tái sanh cứ tiếp tục diễn biến trong trạng thái luôn thay đổi như một dòng nước chảy. Chúng sanh sau thừa hưởng nghiệp quả tốt hay xấu của chúng sanh trước. Hai hình thái sống “không giống nhau nhưng cũng không khác nhau”.
Không có vấn đề con người trở thành chư thiên hoặc súc sanh, mà chính những hành động của thân, miệng, ý (nghiệp) mang tính chất chư thiên hoặc súc sanh làm cho chúng sanh trở thành súc sanh hay trời. Không những trong tương lai mà ngay cả hiện tại, con người có thể trở thành thế này hay thế khác tùy theo hành động của mình. Đạo lý luân hồi là câu trả lời hợp lý nhất về vấn đề sau khi chết còn hay mất so với các câu trả lời khác: có người tin rằng sau khi chết người ta sẽ sinh vào thiên đàng hay hỏa ngục và

sống ở đó đời đời kiếp kiếp; có người chủ trương rằng không có gì cả sau khi chết.

C. Khổ diệt (dukkhanirodha) hay Nirvāṇa
1. Khái niệm
Chân lý thứ ba là sự tiêu diệt của khổ hay là Nirvāṇa (Niết-bàn), có nghĩa là giải thoát, an lành.
Không lửa nào nóng hơn Tham
Không tội nào ác hơn Giận
Không khổ nào bằng (khổ nơi) thân giả hợp
Không hạnh phúc nào cao hơn an lành của Niết-bàn (Nirvāṇa).
(Dhp, 202)
“Đói là bệnh nặng nhất
Thân tạm bợ là khổ lớn nhất
Biết rõ như vậy (người trí thức thực hiện)
Niết-bàn (Nirvāṇa), sự an lành cao nhất.”
(Dhp, 203)
“Sức khỏe là lợi cao nhất
Biết đủ là giàu có lớn nhất
Bạn tin cẩn là bà con tốt nhất
Niết-bàn (Nirvāṇa) là sự an lành cao nhất.”
(Dhp, 204)
“Lành mạnh là điều lành lớn nhất
Giải thoát (Nirvāṇa) là lý tưởng cao nhất.”
(Mn, I. 508)
Ái dục là nguyên nhân của đau khổ, nên khi ái dục tiêu diệt thì khổ đau không còn, và sự đau khổ hết thì giải thoát hiện ra. Rễ bị cắt thì cây khô. Căn bệnh dứt thì bệnh khỏi, mà khỏi bệnh có nghĩa là lành mạnh. Trong ý nghĩa này, đức Phật thường so sánh Niết-bàn (Nirvāṇa) với sự lành mạnh.
Ước mong của người đau ốm là lành mạnh. Ý nguyện của người khổ đau vì tham sân si là giải thoát (Nirvāṇa), tạm gọi là “sự sống” không còn tham sân si:
“Tham lam tiêu diệt, giận hờn tiêu diệt, si mê tiêu diệt: ấy là sự thật được gọi là giải thoát (Nirvāṇa).” (An, III. 53)
Sở dĩ có ước mong được giải thoát hay an lành là bởi Phật tử nhận thấy sự ốm đau, điều ràng buộc của mình một cách sâu sắc và muốn được an lành một cách trọn vẹn. Trong khi đó phần đông người thường chỉ thấy sự đau ốm nơi thân thể và chỉ mong cầu được khỏe mạnh là đủ:
“Ăn được, ngủ được là tiên.” (Ca dao)
Như

đức Phật dạy, có thể nhiều người không đau ốm nơi thân thể, song rất ít người không đau ốm về tâm, trong trăm người chỉ có một vài người thôi.
Chúng ta đang sống trong cuộc đời mà trong đó bản thân chúng ta đang bị ràng buộc bởi bệnh tật ốm đau, chính bệnh tật ốm đau của mỗi người đã ảnh hưởng và làm cho cuộc sống chung của loài người trở nên xấu xa, hôi hám và không khí bệnh tật của xã hội bao trùm ràng buộc trở lại cá nhân. Vì không chịu được sự ràng buộc của bệnh tật, không thích sống trong cảnh sầu khổ, nên Phật tử quyết tâm thực hiện giải thoát theo kinh nghiệm của đức Phật. Điều này chứng tỏ đạo Phật là lẽ sống sáng ngời hy vọng đạt đến an lành.
Muốn hiểu rõ giải thoát (Nirvāṇa), điều cần thiết là phải tu dưỡng theo những phương pháp mà đức Phật chỉ dạy trong chân lý thứ tư. Trong kinh điển, đức Phật dạy nhiều về phương pháp tu dưỡng mà nói ít về giải thoát. Thầy thuốc giỏi là người chỉ cho bệnh nhân phương pháp chữa bệnh mà không cần nói nhiều về sự lành bệnh.
Giải thoát quả thật là khó hiểu đối với người tầm thường như chúng ta, nhất là những người bằng lòng với cuộc đời khổ đau, tạm bợ, ưa thích bị ràng buộc. Cũng như lành mạnh là điều khó hiểu đối với người đang bệnh nặng. Đừng nói gì những điều cao xa rắc rối, cứ xét ngay những sự việc thông thường cũng thấy được sự bất lực của khả năng cảm thông, hiểu biết của con người. Làm sao một người say mèm, đang la hét trong quán rượu có thể hiểu được cái vui của người tỉnh táo, trầm lặng? Làm sao người ham mê cờ bạc, hút xách có thể hiểu được cái thú của người đọc sách, ngâm thơ? Hơn nữa, cảm giác thường tình,

sự lý luận của con người không thể cảm và hiểu được sự an lành của giải thoát. Phải có “trí tuệ chân thật” mới đạt được giải thoát.
Điều quan trọng là không nên lầm tưởng giải thoát là sự vui sướng của cảnh giàu sang nơi trần thế hay thiên đàng. Thật ra, đức Phật không hề phủ nhận sự vui sướng tương đối trong đời nhưng xem đó là không trọn vẹn, vì không bao giờ có vui sướng trọn vẹn lâu bền trong cuộc đời khiếm khuyết (khổ), giả dối (vô ngã) và thay đổi (vô thường) này. Những cảnh thiên đàng mà nhiều thần giáo thường đề cập, theo đạo Phật chỉ là những cảnh sống tuy giàu sang hơn cảnh sống của loài người song vẫn nằm trong thế gian. Thế gian có nghĩa là khoảng không gian mà trong đó mọi sự vật đều thay đổi biến chuyển. Không những chỉ trái đất này, mà gồm nhiều hoàn cảnh sống và sinh vật sống, thường được chia thành ba cõi chính: dục giới, sắc giới và vô sắc giới.
Kinh điển nhà Phật có nói đến sự sung sướng của Bắc Câu-lô châu, của sáu cõi trời thuộc dục giới, niềm vui nhẹ lâu trong cõi thiền thứ ba thuộc sắc giới... nhưng không hề khuyến khích Phật tử xem những sự sung sướng hay niềm vui này như là mục đích của sự tu dưỡng. Trái lại, đức Phật còn cho sự sung sướng thái quá là trở ngại lớn cho sự giác ngộ, giải thoát. Ví dụ, những chúng sanh ở trong các cảnh quá sung sướng như chư thiên thì không thể giác ngộ giải thoát được. Đối với người mong cầu giác ngộ giải thoát thì sanh vào nơi quá sung sướng là một tai nạn lớn.
Niết-bàn (Nirvāṇa) cũng không phải là hư vô. Vì khi tham lam, giận hờn, si mê bị tiêu diệt thì an lành thể hiện mà không có nghĩa là sự sống của con người cũng

bị tiêu diệt. Ngài Phật Âm (Buddhghosa) trong Thanh tịnh đạo luận (Visuddhimagga) có kể câu chuyện sau đây để chứng minh Nirvāṇa không phải là hư vô:
“Có một làng nọ, từ lâu bị bọn cướp quấy phá: dân làng điêu đứng khổ sở. Một hôm làng được quân lính nhà vua về lùng bắt và giết sạch bọn cướp, từ đó dân làng được yên ổn làm ăn.”
Và câu chuyện ngụ ngôn sau đây cũng nói rõ ý trên:
“Ngày xưa có một con cá, vì nó là loài dưới nước nên chỉ sống trong nước và ngoài nước ra nó không biết gì khác. Một hôm, nó đang nhởn nhơ bơi lội trong hồ, tình cờ gặp một con rùa mà nó đã quen từ trước, đi du lịch trên đất liền về. Nó liền chào:
- Chào anh, đã từ lâu tôi không gặp anh. Vậy lâu nay anh đi đâu?
- Ồ, tôi đi du lịch trên đất liền về. Trên ấy mặt đất khô ráo quá.
- Đất khô? Anh nói gì lạ vậy? Tôi chưa bao giờ thấy nơi nào kỳ lạ như vậy. Lẽ nào lại có đất khô?
- Xin thề là tôi không nói đùa với anh. Nhưng nếu quả tình anh không thể tin được thì tùy anh, không ai ngăn cản được anh. Nhưng dù sao tôi cũng từ đó về.
- Này anh, anh hãy cố gắng diễn đạt lại cho hợp lý hơn, tôi nghĩ rằng cách diễn đạt của anh chưa rõ ràng lắm. Anh vui lòng cho tôi biết, đất mà anh nói đó nó giống như cái gì trong thế giới chúng ta nào? Nó có ẩm ướt không?
- Không, nó không ẩm ướt.
- Thế nó có mát dịu và lạnh không?
- Nó không mát, không dịu mà cũng chẳng lạnh.
- Thế nó có trong suốt để cho ánh sáng xuyên qua không?
- Không, nó không trong suốt và ánh sáng không thể xuyên qua được.
- Thế nó có mềm và dễ bị ép để cho tôi có thể quậy

vi và bơi lội dễ dàng trong ấy không?
- Không, nó không mềm, không bị dồn ép dễ dàng và trong ấy anh cũng không bơi lội được.
- Thế nó có lưu động và đổ xuống thành thác được không?
- Không, nó không lưu động và không đổ xuống thành thác được.
- Vậy thì nó có dâng lên để tạo thành những ngọn sóng bạc đầu được không?
- Không, tôi chưa bao giờ thấy nó dâng lên thành làn sóng cả.
Đến đây, con cá vênh váo tự đắc than rằng:
- Tôi đã từng nói với anh rằng: đất mà anh nói đó là không phải cái gì cả. Tôi cũng vừa hỏi anh về đất ấy và với câu hỏi nào anh cũng trả lời rằng không. Đất anh nói đó không phải là bất cứ cái gì tôi nêu ra, vậy thì đất ấy hẳn là “hư vô”. Anh đừng bịp tôi nữa!
- Tốt! Anh quả quyết rằng không có đất liền. Tôi cũng không có cách nào hơn là cứ để anh tiếp tục tin những điều anh đã nghĩ. Nhưng một mai, có ai khác hơn tôi đủ sức phân biệt cho anh thấy sự sai khác giữa đất và nước thì ngày ấy anh sẽ thấy rằng anh chỉ là một con cá ngốc!”
Như vậy Nirvāṇa không chỉ cho sự thỏa mãn những ham muốn tầm thường, vị kỷ, mà là sự an lành cao cả thể hiện khi tham sân si tiêu diệt nơi cá nhân và ảnh hưởng của nó lan đến người khác. Vì rằng khi một người không có tham sân si thì hành động của người ấy ảnh hưởng tốt đẹp đến những người chung quanh hay xã hội. Nói cách khác, sự lành mạnh nơi mỗi cá nhân là nguồn vui của tập thể. Nói như vậy không có nghĩa là phủ nhận ảnh hưởng ngược lại của xã hội đối với cá nhân. Vì rằng nhiều người an lành hay không khí an lành của xã hội vẫn là

điều kiện tốt có thể mang an lành đến cho cá nhân. Dù sao, khi nói đến an lành thì cũng phải nói đến sự an lành nơi con người. Hơn nữa, Nirvāṇa càng không phải là “hư vô” vì nó có thể thể hiện “ở đây” và “bây giờ” nơi những người giác ngộ giải thoát:
“Bị lôi cuốn bởi tham lam (lobha), nung nấu vì giận hờn (dosa) mù quáng do lầm mê (moha), nhọc nhằn với tâm trí cùng quẫn, con người tự hại mình, hại người và phải khổ đau sầu não. Song bằng việc xa lìa tham lam, giận hờn và mê lầm, con người không tự hại mình, không hại người và không khổ đau, không sầu não. Như vậy, Nirvāṇa là có thể thấy được trong đời này, ngay bây giờ, khích lệ hấp dẫn, có thể hiểu được đối với người có trí tuệ.” (An, III. 55)
Nirvāṇa đã là sự an lành nơi những người giác ngộ thì ý niệm và ngôn ngữ của những người không giác ngộ không phải là phương tiện tốt và đầy đủ để diễn tả Nirvāṇa:
“Không có kích thước nào để đo người đạt đạo, diễn tả về họ như bạn muốn, việc ấy không hề đúng đối với họ. Ở họ tất cả pháp (bị cấu tạo) hoàn toàn không có, tất cả con đường ngôn ngữ đều biến mất.” (Sun, 1076)
Bởi thế, không thể chỉ hiểu biết Nirvāṇa qua sự diễn tả của người khác, nhất là diễn tả của người chưa hề chứng đạt Nirvāṇa. Cách lý luận về Nirvāṇa của các học giả có thành kiến với đạo Phật và lối diễn tả Nirvāṇa hời hợt của các văn sĩ làm chúng ta không hiểu được Nirvāṇa. Kinh nghiệm cho biết, chúng ta chỉ cần có khái niệm về Nirvāṇa để xây dựng lý tưởng và phát khởi công việc thực hiện Nirvāṇa mà không nên miên man trong quan niệm về Nirvāṇa.
Để có khái niệm đúng đắn về Nirvāṇa, không có

cách nào tốt hơn là dựa vào sự diễn tả chính xác về Nirvāṇa của chính đức Phật và các vị A-la-hán, những người đã chứng Nirvāṇa:
“Bởi chính tôi phải chịu sự sanh (diệt), nhàm chán sự sanh (diệt) chúng tôi đã tìm kiếm vô sanh, nơi an lành cao tột (anuttara yogakkhema), Nirvāṇa, tôi đã chứng vô sanh, Nirvāṇa. (Mn, III. 67)
Tùy theo trường hợp và trình độ người nghe mà đức Phật và các vị A-la-hán đề cập đến Nirvāṇa với nhiều khía cạnh khác nhau.

2. Nirvāṇa là hiện thực
Trong Udāna (VIII. 4), đức Phật khẳng định Nirvāṇa là hiện thực với tánh chất không hề giống sự hiện thực của thế giới này.
“Này các thầy, có một nơi không có chất cứng, chất lỏng, sự nóng, chất đông, sự vô biên của không gian, sự vô biên của tâm thức. Nơi ấy chẳng phải là cái trống không, tâm thức vô thức. Nơi ấy chẳng phải là thế giới này, thế giới khác, cả hai thế giới, mặt trời, mặt trăng. Cảnh giới này, các thầy, ta không bảo là có đến, đi, sanh, diệt. Không có nguồn gốc, biến chuyển, dừng nghỉ: đây chính là sự chấm dứt của khổ đau.”
Hay là: “Này các thầy, có cái không bị phát sanh, không bị sản xuất, không bị tạo ra, không bị hình thành. Các thầy, nếu không có cái không bị phát sanh, không bị sản xuất, không bị tạo ra, không bị hình thành, thì đã không hề có sự giải thoát của những gì bị phát sanh, bị sản xuất, bị tạo ra, bị hình thành. Song, các Thầy, vì có cái không bị phát sanh, không bị sản xuất, không bị tạo ra, không bị hình thành cho nên những gì bị phát sanh, bị sản xuất, bị tạo ra, bị hình thành mới có thể tự giải thoát.”

3. Các khía cạnh của Nirvāṇa
Có thể tìm hiểu Nirvāṇa qua nhiều khía cạnh khác nhau, song hai khía cạnh sau

đây là những khía cạnh tổng quát:
A. Khía cạnh tiêu cực: Khía cạnh này thường được đức Phật và các vị A-la-hán nói đến, vì nó không gây ra ngộ nhận về Nirvāṇa và có thể nói lên được sự chấm dứt khổ đau, luân hồi, và nguyên nhân là ái dục cộng vô minh. Hình ảnh thường được dùng để làm sáng tỏ khía cạnh này là sự tắt đèn hay lửa (nibutto gini, Sun, 19) vì đèn hay lửa hết nhiên liệu (aggin anāharo nibutto, Mn, I. 187). Liên hệ với hình ảnh này là thí dụ: “Thế giới đang bị đốt cháy (Sn, I. 31) bởi tham sân si...” (Sa, I. 15)
Đoạn kinh sau đây trong Suttanipāta cũng dùng hình ảnh này cộng thêm hình ảnh những hạt giống khô rỗng không thể nảy mầm:
“Sản vật cũ hết sạch, không một vật mới sanh ra. Tâm ý muốn hiện hữu trong tương lai đã tiêu mất tựa như những hạt giống khô rỗng không thể nảy mầm được nữa. Các thánh nhân chứng đạt Nirvāṇa giống như cây đèn tắt.” (Sun, 235)
Trong ý nghĩa này, tôn giả Sāriputta trả lời cho Gambuk Khādaka rằng:
“Họ nói Nirvāṇa, Nirvāṇa, nhưng này bạn, Nirvāṇa là gì? Sự tiêu diệt của tham sân si, này bạn, đó gọi là Nirvāṇa.” (Sn, IV. 251)
Nếu chỉ dựa vào chữ nghĩa, khía cạnh tiêu cực này mà cho rằng Nirvāṇa là “hư vô” thì đó là sai lầm rất lớn.
B. Khía cạnh tích cực: Nếu Nirvāṇa chỉ có khía cạnh tiêu cực thì nó không thể đáp ứng được sự mong cầu những gì cao đẹp của người hướng thượng. Vì thế, đức Phật cũng không quên nói đến khía cạnh tích cực của Nirvāṇa. Trong Samyutta Nikāya (Tương Ưng Bộ Kinh), IV. 357, giữa các danh từ đồng nghiã với Nirvāṇa, những danh từ sau đây nói lên được khía cạnh tích cực: chân lý (sacca), vi tế (nipuna), thường còn (dhuva), thanh tịnh (santa), toàn hảo (panita), phi thường (acchariya), tuyệt

diệu (abbhuta), tinh khiết (suddhi), độc lập (dipa), an toàn (lena), tối thiện (praāyana)...
Dựa vào ý nghĩa tích cực này mà thầy Na-tiên (Nagasena) đưa ra nhiều ví dụ để làm cho vua Milinda hiểu về Nirvāṇa:
“Như hoa sen không hề lấm vì nước (bùn), Nirvāṇa không hề lấm vì phiền não. Như nước mát làm dịu cơn khát, Nirvāṇa mát mẻ làm dịu nóng sốt của phiền não. Như thuốc chữa được người bị nhiễm độc, trừ bệnh làm cho người lành mạnh, Nirvāṇa chữa người nhiễm độc phiền não, trừ khổ đau đưa người đến nơi bất tử. Như biển lớn không dung chứa tử thi, Nirvāṇa không dung chứa phiền não; như biển lớn là nơi sinh sống của sinh vật to lớn, Nirvāṇa là nơi an trú của các vị A-la-hán. Nirvāṇa có những tính chất đặc biệt quí báu như thức ăn, không gian, ngọc quý, hương trầm, bơ, đỉnh núi.”

4. Người chứng đạt Nirvāṇa
Các vị giác ngộ giải thoát không hề tạo ra Nirvāṇa. Chánh đạo cũng không tạo ra Nirvāṇa. Chính sự tu dưỡng theo chánh đạo giúp chúng ta diệt trừ phiền não và đưa đến chứng đạt Nirvāṇa. Khi phiền não không còn thì tâm thức thanh tịnh, với tâm thức thanh tịnh, đức Phật và các vị A-la-hán chứng đạt Nirvāṇa một cách không chấp trước và sáng suốt:
“Này các thầy, vị A-la-hán, người đã diệt trừ các phiền não, sống đời cao thượng, tròn bổn phận, quăng bỏ gánh nặng, chứng đạt lý tưởng cao tột, cởi mở các ràng buộc của cuộc đời và là người giải thoát nhờ chánh kiến, vị tu sĩ này, tôi nói, hiểu biết rõ ràng Nirvāṇa đúng thật như Nirvāṇa, vị này chẳng nghĩ mình hiểu biết Nirvāṇa đúng thật như Nirvāṇa, chẳng nghĩ là mình an trú trong Nirvāṇa, chẳng nghĩ rằng mình hưởng thụ Nirvāṇa. Tại sao? Bởi nhờ trí tuệ hoàn toàn.” (Mn, I. 4)
Sự cảm thọ an lành nơi đức Phật và các vị A-la-hán

cũng là sự cảm thọ rất đặc biệt. Câu trả lời của tôn giả Sāriputta với tôn giả Udāyi nói rõ điều ấy:
“An lành là Nirvāṇa, an lành là Nirvāṇa. Làm sao có thể có an lành nơi không có cảm thọ (vedanā) hở bạn?”
- “Bạn ạ, dù nơi đó không có cảm thọ nhưng vẫn là an lành.” (An, IV. 414)

5. Nirvāṇa toàn phần và từng phần
Mặc dù Nirvāṇa là duy nhất, thường còn và bất động, nhưng dựa vào nguyên tắc “Nirvāṇa thể hiện khi phiền não bị diệt trừ”, đức Phật có nói đến Nirvāṇa từng phần (tadanganibbāna, An, IV. 410; IV. 454). Nói cách khác, không phải chỉ đức Phật và các vị A-la-hán mới chứng đạt Nirvāṇa, mà những người đang tu dưỡng, tuy chưa chứng đạt Nirvāṇa toàn phần vẫn có thể chứng đạt Nirvāṇa từng phần tùy theo mức độ của sự tiêu diệt phiền não.
Muốn biết trình độ tiến bộ trên đường hướng về Nirvāṇa, chúng ta có thể xem xét mức độ của sự tiêu diệt phiền não theo tiêu chuẩn tám cảnh thiền (4 cảnh thiền thuộc cõi sắc và 4 cảnh thiền thuộc vô sắc) hoặc 4 quả sau đây:
1. Dự lưu (vào dòng, sotāpanna): chỉ cho người trừ được sự chấp có ta (sakkāyaditthi), nghi ngờ (vicikicchā), mê tín nghi lễ và giới điều (silabbataparamāsa).
2. Nhất lai (sanh lại một lần, sakadāgāmi): chỉ cho người trừ bớt được một phần của sự tham muốn thỏa mãn dục lạc (kamarāga) và tàn bạo (vyapāda).
3. Bất lai (không sanh lại, anāgāmi): chỉ cho người trừ hết năm điều ràng buộc trên.
4. A-la-hán (vô sanh, arahan): chỉ cho người trừ thêm được năm điều ràng buộc nữa: tham muốn các sắc thể vi tế hay tham muốn được sống trong cõi sắc (rūparāga), tham muốn sống trong cõi vô sắc (arūparāga), kiêu ngạo (manā), loạn động (udhacca) và vô minh (avijjā).
Bốn quả này tuy thường chỉ chung cho kết quả có thể thành tựu trong hiện tại hay

tương lai, tùy theo sự tiêu diệt của 10 phiền não, nhưng nếu đủ khả năng thì có thể thực hiện ngay trong hiện tại.

6. Nirvāṇa còn thừa (Niết-bàn hữu dư) và không thừa (Niết-bàn vô dư).
Vì Nirvāṇa là trạng thái an lành nơi các vị giác ngộ, giải thoát, mà các vị này sau thời gian hiện hữu trong thế gian vẫn còn tiếp tục có sự sống trong hình thức khác mà nhãn quan con người và những hữu tình cao hơn loài người (song vẫn còn thuộc phạm vi ba cõi) không thể thấy được, như đức Phật nói: “Thân thể Như Lai tiếp tục hiện hữu (titthati) mặc dù ái dục - nguyên nhân của đời sống mới - đã bị cắt đứt. Khi nào thân thể Như Lai còn, chư thiên và loài người còn thấy. Lúc thân thể Như Lai tan rã thì chư thiên và loài người đều không thể trông thấy được.” (Dn, I. 46)
Do đó, có hai loại Nirvāṇa:
1. Nirvāṇa có thừa (sopadisesānirvāṇa – Niết-bàn hữu dư): an lành nơi các vị giải thoát, giác ngộ, hiện hữu trong thế giới này với thân ngũ uẩn. 
2. Nirvāṇa không thừa (anupadisesānirvāṇa) an lành nơi các vị giác ngộ giải thoát sau khi thân ngũ uẩn tan rã và không còn hiện hữu trong thế giới này.
Những gì xảy ra sau khi đức Phật hay một vị A-la-hán chết? Câu hỏi này không được đức Phật trả lời, vì nó là câu hỏi quá xa xôi, không cần thiết phải làm sáng tỏ đối với người chưa giác ngộ, giải thoát.
Tóm lại, Nirvāṇa là an lành tuyệt đối có thể thể hiện bất cứ lúc nào và ở đâu nếu phiền não bị tiêu diệt, chứ không phải là những gì chỉ có ở thiên đàng trong đời sau. Bản đồ sau đây tóm tắt một số ý niệm về Nirvāṇa:



D. Con đường diệt khổ

1. Những nét đại cương
Nếu cuộc đời

đầy khổ đau thì bổn phận của các vị thánh nhân là dạy cho con người những phương pháp diệt trừ đau khổ. Phương pháp nào trừ được đau khổ một cách hiệu nghiệm và mau chóng là phương pháp tốt nhất. Đức Phật là người đã giải thoát đau khổ và chỉ dạy phương pháp diệt trừ đau khổ. Lời dạy của đức Phật trong 45 năm có thể tóm tắt trong câu sau đây do chính Ngài nói ra:
“Ta chỉ dạy có một điều: khổ và sự tiêu diệt của khổ.” (Mn, I. 140; Sn, XXII. 86)
“Đau khổ có thể bị tiêu diệt”, ấy là niềm hy vọng lớn mà đức Phật mang đến cho loài người, những kẻ trầm luân trong biển khổ. Con đường diệt khổ có ý nghĩa rất tích cực: lối đi đưa đến nơi an lành mà đức Phật đã tìm được với nhiều gian khổ là lối đi mà trên đó những ai muốn hết khổ đều phải cất bước ra đi và liên tục tiến mạnh. Con đường diệt khổ không có ích lợi cho những người ngồi ì một chỗ và cầu xin hết khổ. “Trung đạo” này khác hẳn lối mòn mà người đời thường đi: đắm say dục lạc; và cũng không phải là nẻo đi mà nhiều người tu hành hay lạc lối: hủy thân hoại trí.
Trung đạo này gồm có tám nẻo, có thể tóm thâu trong ba điều tu học (sikkhā): Giới, Định, Tuệ:




Theo thứ tự, hiểu biết chân chánh (1) có thể là quan trọng nhất và là điểm phát khởi của tất cả những điểm khác. Nó cũng là điều kiện tất yếu của sự giác ngộ. Tuy nhiên trong lúc tu học, không nên quá lựa chọn: tu học điểm này trước, điểm kia sau, mà phải phát triển tất cả những hoàn cảnh thích hợp. Có lúc nên phát triển “suy nghĩ chân chánh”, có lúc nên phát triển “chú ý chân chánh”, có

lúc nên phát triển cùng lúc cả “hành động chân chánh” và “nuôi sống chân chánh”...
Tuy nhiên, trong thực tế, trước hết chúng ta nên phát triển ba điểm thuộc về Giới (3, 4, 5) để làm cơ sở cho ba điểm thuộc về Định (6, 7, 8). Sau khi có định thì hai điểm thuộc về Tuệ (1, 2) mới có thể đạt được một cách dễ dàng.
Sau đây, con đường diệt khổ gồm tám nẻo sẽ được giải thích theo ba điều tu học:

2. Giới (Sila)
Giới là căn bản của Định và Tuệ, theo nghĩa là không có đời sống đạo đức thì khó mà đi sâu vào sự tu dưỡng tâm tánh và phát triển trí tuệ. Đức Phật có định nghĩa về giới như sau:
“Thế nào là thiện giới (kusalasila)? Hành động tốt lành nơi thân, miệng và cũng là sự thanh tịnh trong cách nuôi sống, ấy là những điều ta gọi là giới.” (Mn, 78)
Trong ý nghĩa này, giới không những chỉ cho những điều tu học như 5 giới hoặc 8 giới của cư sĩ, 10 giới, 250 giới hoặc 350 giới của tu sĩ, mà chỉ chung tất cả những lời Phật dạy có liên hệ đến đời sống đạo đức và an lành của loài người. Mặc dù các điều giới được diễn tả với ngôn ngữ có vẻ tiêu cực, song chúng ta nên hiểu chúng trong tinh thần tích cực. Ví dụ khi đọc: “Con nguyện giữ giới không giết hại” thì nên hiểu là “con nguyện tôn trọng sự sống của muôn loài”; “Con nguyện giữ giới không trộm cướp”, nghĩa là “con nguyện tôn trọng tài sản của người khác”; “Con nguyện giữ giới không tà hạnh”, nghĩa là “con nguyện tôn trọng hạnh phúc gia đình của mình và người khác”; “Con nguyện giữ giới không dối trá”, nghĩa là “con nguyện tôn trọng sự thật”; “Con nguyện không rượu thuốc say sưa”, nghĩa là “con nguyện gìn giữ tinh thần minh mẫn”. Hơn nữa,

các điều tu học không phải là mệnh lệnh hay lời răn cấm, mà là kỷ luật của lối sống đạo đức có ý thức trong việc tránh không làm điều xấu ác và nỗ lực làm việc tốt lành.
a. Nói năng chân chánh: nghĩa là nói lời như thật, nói lời hòa giải, nói lời đúng đắn, nói lời nhã nhặn.
b. Hành động chân chánh: nghĩa là tôn trọng sự sống, tôn trọng tài sản của người khác, tôn trọng hạnh phúc gia đình của người và mình (đối với người cư sĩ thì ngoài vợ hoặc chồng mình, không ngoại tình lang chạ).
c. Nuôi sống chân chánh: nghĩa là sinh sống bằng nghề nghiệp lương thiện, không làm nghề ác hại sau đây: buôn bán khí giới, người (nô lệ), súc vật (thịt), rượu và thuốc độc. (An, III. 208)
Rộng hơn, đức Phật không bắt ép chúng ta phải làm như thế này hoặc thế khác, mà khuyên chúng ta tự xét đoán và quyết định lấy hành động của mình sao cho tốt đẹp và lợi ích là được. Những lời khuyên sau đây chứng tỏ giới trong đạo Phật không có nghĩa là răn cấm:
“Này Rāhula, khi nào con cảm thấy muốn làm một hành động của thân, của miệng hay của ý, thì con phải suy nghĩ xem hành động ấy có hại cho bản thân, có hại cho kẻ khác, có hại cho cả hai hay không? Nó có sai quấy, có gây ra hậu quả xấu ác hay không? Nếu con biết chắc chắn rằng hành động ấy có hại cho mình, cho người khác, hay cho cả mình lẫn người khác và nó là sai quấy, thì này Rāhula, với bất cứ giá nào con cũng không nên làm hành động như vậy. Con phải xa lánh nó, sám hối và từ bỏ lập tức.
“Nhưng nếu sau khi suy nghĩ mà con biết rằng một hành động của thân, miệng, ý mà con cảm thấy muốn làm sẽ không hại cho mình,

cho người khác, hay cho cả mình lẫn người khác và nó là đúng đắn, đưa đến hậu quả tốt lành, thì này Rāhula, con nên làm hành động như vậy.” (Mn, 415-417)
Như vậy, giới là lối sống đạo đức nhằm xây dựng an lành cho cá nhân và xã hội, và cũng là nền tảng cho giác ngộ và giải thoát. Do đó, muốn sống cao đẹp, trước hết phải quyết tâm trừ bỏ những tập quán xấu ác và phát triển lời nói, hành động tốt lành, lợi mình ích người. Nói cách khác, tu học theo giới là biết tự nguyện khép mình sống theo kỷ luật cao thượng một cách khôn ngoan. Tất cả những lời dạy trong kinh sách liên hệ với giới đều mang nhiều ý nghĩa khuyên bảo hơn là răn cấm. Sau đây một câu chuyện thuộc loại này:
“Một thuở nọ, lúc vua Brahma Datta đang trị vì ở Bénarès, Bồ Tát sinh trong gia đình của một quan Thượng thư và khi khôn lớn ngài trở thành cố vấn của nhà vua về chính sự cũng như về văn hóa. Nhà vua thuở ấy có tật ‘hay nói’. Lúc nhà vua nói thì không ai có dịp để nói một lời nào. Muốn chữa tật hay nói của nhà vua, Bồ Tát thường tìm cách chữa sao cho có hiệu quả. Lúc bấy giờ, có một con rùa sống trong một cái hồ ở núi Hymalaya, nơi mà đôi ngỗng trời thường đến kiếm ăn và làm bạn với nó. Một ngày kia khi đôi ngỗng trời trở nên thân thiết với con rùa, chúng bèn nói với rùa:
- “Này bạn rùa, chúng tôi sống tại một cái động vàng rất đẹp ở vùng Hymalaya. Bạn có thích đến chơi với chúng tôi không?”
- “Nhưng làm sao tôi có thể đến đó?”
- “Chúng tôi có thể đưa bạn đi, bạn chỉ cần giữ miệng và không nói một lời nào.”
- “Ồ, điều này tôi có thể làm được, hai bạn hãy

đưa tôi đi.”
- “Được!”
Hai con ngỗng đồng ý. Chúng bảo con rùa cắn vào một khúc cây nhỏ rồi chúng ngậm hai đầu của khúc cây và bay đi. Thấy con rùa bị đôi ngỗng trời mang đi, những người dân làng la ó lên: “Ôi! Hai con ngỗng trời bắt con rùa mang đi với một khúc cây!”
Nghe thế, con rùa nổi giận và thét lên: “Nếu bạn tao mang tao đi thì liên quan gì đến bọn mày, hỡi những thằng khốn nạn kia?”
Vì đôi ngỗng trời bay nhanh nên lúc con rùa vừa được mang ngang qua cung điện nhà vua ở Bénarès thì con rùa nhả khúc cây đang ngậm và nó bị rơi ngay giữa sân trong và bể ra làm hai. Lúc bấy giờ có tiếng kêu lên: “Một con rùa rơi ngoài sân bị bể ra làm hai.” Nhà vua cùng đi với Bồ Tát đến chỗ rùa bị rơi. Nhà vua có đình thần vây quanh, nhìn con rùa và hỏi Bồ Tát: “Thưa Quốc sư! Tại sao con rùa bị rơi ở đây?”
Bồ Tát suy nghĩ: “Từ lâu mình muốn tìm cơ hội để khuyên răn nhà vua, nay đã có rồi. Con rùa này hẳn phải là bạn của đôi ngỗng trời, và đôi ngỗng trời hẳn phải bảo nó ngậm khúc cây để chúng mang nó đến những ngọn đồi bên kia. Vì nó không giữ được miệng khi nghe những người khác nói về nó. Nó muốn nói điều gì đó nên đã nhả khúc cây, bị rơi xuống đất và phải chết.”
Bồ Tát liền nói:
“Tâu Bệ hạ, những kẻ nói quá nhiều đều phải chịu khổ đau như thế này.”
Rồi Ngài nói kệ:
Con rùa tự hại mình,
Khi nó nói thành lời.
Dầu ngậm chặt khúc cây,
Mở miệng đành phải rơi.
Lấy con rùa làm gương!
Dù ai có thế lực,
Hãy nói lời khôn ngoan,
Cho đúng lúc, đúng thời.
Vua thấy rõ: “Vì tật nói nhiều, con rùa bị bể làm đôi.” Cảm thấy mình bị ám chỉ, nhà vua nói:

“Thưa Quốc sư! Có phải Ngài muốn dạy bảo tôi?”
Lúc bấy giờ, Bồ Tát nói rõ thêm:
“Tâu bệ hạ, dù là bệ hạ hoặc bất cứ ai, nếu hay nói đều phải chịu điều bất hạnh như thế này.”
Từ đó về sau, nhà vua cố giữ mình và trở thành người ít nói. (Chuyện Kacchapa, số 215)
Ngoài việc ép mình theo kỷ luật cao thượng, người tu học theo giới còn phải phát triển lòng từ bi (ban vui cứu khổ) đối với muôn loài:
“Như mẹ hiền yêu thương con một,
Dám hy sinh bảo vệ cho con.
Với muôn loài ân cần không khác
Lòng ái từ như biển như non.
Tung rải từ tâm khắp vũ trụ,
Mở rộng lòng thương không giới hạn.”
(Kinh Từ bi, Sun, I. 8)
Do đó, vì mưu cầu hạnh phúc, danh lợi nhỏ bé mà tu học theo giới, hay tệ hơn nữa là vì danh lợi mà giả vờ đạo đức, tức là phản lại tinh thần cao thượng của giới. Nói cách khác, không nên ích kỷ, mê tín, câu nệ trong khi tu học theo giới, mà nên áp dụng lời khuyên dạy của đức Phật một cách sáng suốt, cao đẹp, hợp tình hợp cảnh. Câu chuyện sau đây nói lên tinh thần này:
“Có một thiền sư tu hành trên một miền núi cao, lòng từ bi của ngài tỏa rộng đến cả cầm thú, hươu nai đến ăn những chồi non, cỏ mướt quanh năm. Mùa đông năm ấy trời quá lạnh, thiền sư và chú tiểu định xuống núi tránh lạnh một thời gian. Có một con nai vàng ngây thơ, theo lệ thường đến gần am. Từ hòa nhìn nai rồi thiền sư đứng dậy cầm lấy gậy quơ về phía nai. Nai sợ hãi kêu lên và phóng mau vào rừng.
Tối hôm ấy sau giờ thiền định, chú tiểu quỳ trước thiền sư bạch rằng:
“Bạch thầy, từ lâu con vẫn được thầy khuyên mở rộng lòng từ bi và dạy không nên đánh

đập giết hại muôn loài. Nhưng hành động đuổi nai hồi chiều của thầy làm con thắc mắc!”
Thiền sư thong thả hỏi chú tiểu:
“Vậy con không nghĩ rằng thầy đuổi nai là thương nai và giữ giới không giết hại loài vật sao?”
Thấy chú tiểu vẫn chưa hiểu, thầy nói thêm:
“Con thử nghĩ xem, ngày mai, sau khi thầy trò ta rời khỏi am này, nếu có những người thợ săn ác độc vào đây và nếu nai vàng thương yêu của chúng ta cứ đến ăn cỏ quanh am thì số phận của nó sẽ thế nào?”
Có thể có người nghĩ rằng câu chuyện trên có ý cổ vũ hay “ủng hộ” sự giết người, giết vật. Hiểu như vậy là hiểu sai vì có hậu ý xấu. Câu chuyện trên phải được hiểu trong tinh thần không tín điều (non dogmatique) và từ bi của đạo Phật nói chung và của giới nói riêng. Vì từ bi chứ không phải vì hận thù mà thiền sư đánh đuổi nai.
Nhân đây, có người sẽ hỏi Phật tử nên theo chủ thuyết bất bạo động hay chủ thuyết bạo động. Sự thật, đức Phật không hề dạy Phật tử nên bất bạo động hay bạo động, mà dạy Phật tử nên phát huy lòng từ bi bằng lời nói, hành động và nuôi sống chân chánh. Vì Phật tử chân chánh là người biết áp dụng lời Phật dạy một cách khôn ngoan trong mục đích đem lại an lành cho mọi người, Phật tử phải quên mình hay không sợ khổ đau mà mình phải gánh chịu (lý tưởng Bồ Tát).
Hơn nữa, vấn đề bất bạo động hay bạo động này không thể bàn đến khi nó không được định nghĩa một cách nghiêm túc và không đặt vào một bối cảnh nào đó. Ấy là chưa nói đến hậu ý nguy hiểm của người đặt câu hỏi là gài bẫy để người có chính kiến khác mình lọt vào cái thế kẹt “đạo đức”.
Vả lại, những lý luận

đúc kết bằng một vài ý niệm đạo đức cắt xén vá víu để che đậy lập trường chính trị riêng tư vẫn là những lý luận không đúng đắn và không cần thiết phải bàn cãi.
3. Định (samādhi)
Định, hay thiền định, chỉ cho sự tu tập theo những phương pháp nhằm tập trung, kiểm soát tâm ý, làm cho tâm ý được bình tĩnh (samatha) và phát triển khả năng minh sát của trí tuệ (vipassana). Điều cần lưu ý là nên phân biệt sự khác nhau giữa thiền định Phật giáo và sự luyện tập của Yoga. Có một vài chi tiết bề ngoài giống nhau, như cách tập luyện để có thể ngồi trong một tư thế thích hợp cho suy tư, quan sát, còn mục đích và phương pháp của hai bên thì không giống nhau.
Về mục đích, thiền định Phật giáo nhắm đến giác ngộ chân lý và giải thoát ràng buộc, trong khi đó phần lớn các phái Yoga chỉ mong đạt được thần thông, phép lạ hay sống khỏe, sống lâu.
Về phương pháp thực hành, đạo Phật dạy những phương pháp giản dị nhưng sâu xa, nhằm tập trung tư tưởng và phát triển trí tuệ, ngay cả phương pháp chú ý hơi thở cũng vậy. Trái lại, các phái Yoga nhằm vào việc tập luyện thân thể cho dẻo dai, đẹp đẽ hơn là phát triển trí tuệ. Do đó, các phái Yoga dạy tập ngừng hơi thở hay tuyệt thực dài hạn... Nói cách khác, thiền định Phật giáo chỉ cần thiết cho những ai muốn giác ngộ và giải thoát, còn Yoga thì thích hợp cho những người muốn được sống khỏe, sống lâu.
Với mục đích giác ngộ và giải thoát, tất cả phương pháp thiền định Phật giáo đều có những ý nghĩa chung được qui định trong ba điểm sau đây:
a. Chánh tinh tấn: Siêng năng chân chánh.
Chính nhờ siêng năng chân chánh mà chúng ta có thể:
1) Tránh xa những điều xấu ác

chưa phát sanh bằng cách kiểm soát, chế ngự tâm lý và hành động.
2) Diệt trừ những điều xấu ác đã phát sanh bằng cách vận dụng nghị lực để đánh tan và hủy diệt chúng.
3) Phát triển những điều tốt lành chưa phát sanh, bằng cách phát triển trước hết những yếu tố tâm lý giác ngộ nơi mình.
4) Giữ gìn những điều tốt lành đã phát sanh bằng cách tìm đủ mọi phương tiện để làm cho chúng ngày càng hoàn hảo.
Chánh tinh tấn còn có nghĩa là tự thắng mình, không để mình bị điều xấu ác lôi cuốn và tìm cách khuất phục nó bằng cách phát triển điều tốt lành trong chiều hướng giác ngộ. Con người vốn đứng giữa hai nẻo xấu ác và tốt lành, nhưng với sự yếu kém và nhất là phải sống trong những hoàn cảnh trái nghịch, con người dễ nghiêng về nẻo xấu ác hơn là nẻo tốt lành, như đức Phật dạy:
“Làm điều xấu và vô ích cho bản thân thì dễ. Nhưng làm điều tốt lành và lợi ích thì rất khó.” (Dhp, 163) và “Khó khăn nhất là sự tự thắng mình.” (Dhp, 159)
Câu chuyện thần thoại sau đây nói lên ý nghĩa: tự chủ và tự tại là những đức tính mà người muốn tiến xa trên đường giác ngộ cần phải có đủ.
“Một ngày kia, các vị thần trên trái đất này họp nhau lại để thi tài thử sức. Đầu tiên, một vị thần đứng lên đọc một câu thần chú. Bỗng sấm sét nổi lên ầm ầm làm cho các vị thần khác đang ngồi run sợ và lẫn trốn, duy có một vị vẫn ngồi yên lặng. Rồi thì vị thần ấy thâu hồi phép lạ. Trời đất yên tĩnh trở lại. Ai ở đâu trở về đó. Vị thần thứ hai đứng dậy vẽ lên không một đạo bùa, tức thì nước sông nước biển dâng lên ngập đồng ngập núi, làm cho tất

cả phải bay chạy ra khắp hướng. Vị thần ngồi yên khi nãy, bây giờ vẫn ngồi yên lặng không tỏ ra chút gì sợ sệt. Rồi tiếp đến vị thần thứ ba ra thi tài. Khác với các vị thần trước làm những trò kinh trời động đất, vị này khe khẽ rút ra một ống tiêu và thổi lên một điệu nhạc mê ly làm cho các vị thần đang oai hùng phải bủn rủn tay chân, tâm hồn mê liệt... Cũng duy vị thần nãy giờ ngồi yên, bây giờ vẫn điềm tĩnh... Trong khi một vị khác tiếp tục đứng dậy thi thố tài năng thì vị thần trọng tài dõng dạc nói:
“Thôi, xin quí ngài hãy chấm dứt ngang đây!
Một vị thần hỏi: “Cuộc thi chưa chung kết, tại sao lại cho chấm dứt, thưa ngài?”
“Vì đã có người thắng cuộc!”
“Ai là người thắng cuộc?”
Vị thần trọng tài đưa tay chỉ về phía vị thần đang ngồi yên lặng và nói:
“Chính vị này thắng cuộc, vì là người đã làm chủ được mình, không để cho hoàn cảnh bên ngoài chi phối.”
b. Chánh niệm: Chú ý chân chánh.
Sau chánh tinh tấn, chánh niệm là điều cần thiết cho mọi phương pháp thiền định, bởi vì không có chánh niệm thì các pháp lành đều bị lãng quên, mà lãng quên thì không thể nào thực hiện được các điều khác trong tám chánh đạo. Thường thường, nói đến chánh niệm tức là nói đến “bốn niệm xứ” (satipatthāna) tức là bốn điều căn bản cần phải chú ý trong khi tu tập thiền định:
1) Chú ý về thân: gồm có những điều thực hành sau đây: chú ý đến hơi thở vào và hơi thở ra (ānāpānasati), chú ý đến bốn cử chỉ đi, đứng, nằm và ngồi, suy nghĩ về những bộ phận vật chất nơi thân thể như chân, tay, đầu, mình..., phân tích về bốn thành phần cấu tạo thân thể, quan sát sự bất tịnh của thân thể

sau khi chết và để ngoài bãi tha ma;
2) Chú ý đến cảm giác, cảm tình vui, buồn và trung tính khi chúng hiện ra và khi chúng mất đi;
3) Chú ý đến trạng thái của tâm ý, xem có tham, sân, si hay không, thoải mái hay bị bấn loạn, phát triển hay bế tắc, tập trung hay tản mác...
4) Chú ý đến những đối tượng của tâm tưởng, xét về những trở ngại của thiền, nếu có thì chúng xuất hiện ra sao, làm thế nào để chế ngự chúng, và làm sao để chúng không thể xuất hiện nữa. Xét về bản chất, nguyên nhân xuất hiện và mất đi của các nhóm tâm lý vật lý, tìm cách phát triển các yếu tố tâm lý giác ngộ, áp dụng bốn chân lý trong khi quan sát các hiện tượng và thực hiện lý tưởng...
Bốn điều chú ý này có thể tóm tắt trong hai phần:
1. Chú ý sự hiện hữu của thân và các hoạt động nơi thân.
2. Chú ý các sinh hoạt của tâm thức.
Người tu tập thiền định phải thực hành từ thấp lên cao, từ dễ đến khó, từ ngoài vào trong, từ thân vào tâm. Sự chú ý giúp chúng ta thấy rõ sự thật của thân thể và tâm lý là không đẹp, không bền chắc, không thường tồn và không vui, nhờ đó có thể giác ngộ sự thật và giải thoát ràng buộc. Do đó, đức Phật dạy rằng:
“Này các Thầy, đó là con đường duy nhất đưa đến sự thanh tịnh hóa chúng sanh, sự diệt trừ sầu não, sự chấm dứt khổ đau và ưu phiền, sự thành tựu chánh tri, sự thực hiện Nirvāṇa, ấy là bốn niệm xứ.” (Mn, I. 56)
Chánh niệm giúp chúng ta thấu triệt sự thật nơi ta và chung quanh ta. Vì thế, tất cả những pháp tu dưỡng khác đều phải dựa trên nó. Và tất cả lời dạy của đức Phật đều là những phương pháp

giác ngộ. Những phương pháp này đem lại ích lợi hay không là do chúng ta có áp dụng hay không. Chính nhờ những phương pháp của đức Phật mà chúng ta thấy rõ sự thật và cởi mở ràng buộc, nhưng điều quan trọng vẫn là ở nơi sự phát triển trí tuệ do chính ta thực hiện:
“Ngày xưa trong một chùa thiền, có một chú tiểu thấy thầy mình vẽ giỏi bèn xin thầy học vẽ. Thầy bảo: ‘Con hãy chọn một vật gì để vẽ.’ Chú tiểu chọn ‘trúc’ và xin thầy dạy cho cách vẽ. Thầy bảo: ‘Con hãy khoan vẽ, mà hãy nhìn kỹ trúc trong một thời gian.’ Chú tiểu vâng lời. Ngày này qua tháng nọ, chú tiểu ngắm nhìn bụi trúc trước cửa sổ phòng mình. Mỗi khi xin thầy dạy cho cách vẽ thì thầy lại bảo: ‘Chẳng vội gì học cách vẽ, hãy nhìn trúc cho kỹ đã.’ Chú tiểu vâng lời và tiếp tục nhìn trúc với mọi khía cạnh của nó. Chú nhìn trúc khi còn là măng, khi có ít lá, khi cao lớn, khi trúc vào hè, khi trúc vào đông, khi ẩn hình trong sương bạc, khi vui vầy cùng chim...
Thấy chú tiểu siêng năng và chú tâm vào việc quan sát, chú ý nhìn trúc, một ngày kia, sau bảy năm trời, thầy gọi chú vào phương trượng và nói: ‘Con lấy giấy và bút mực ra mà vẽ trúc đi.’ Chú tiểu làm theo lời thầy và kết quả bức tranh trúc của chú vẽ thật là độc đáo, không bức tranh trúc nào sánh kịp. Từ đó, chú tiểu chùa thiền này nổi danh là một họa sĩ tài ba.”

c. Chánh định: Thiền định chân chánh.
Chánh tinh tấn và chánh niệm là những giai đoạn chuẩn bị cho chánh định. Bình thản và nhất tâm vốn là hai yếu tố trong thiền định chân chánh. Nhưng muốn biết thế nào là thiền định chân chánh, chúng ta phải xét qua

hai giai đoạn :

1. Cận định (upacarasamādhi): Trạng thái thiền định trước khi bước vào bậc “sơ thiền”.
2. Toàn định (appanāsamādhi): Trạng thái thiền định hoàn toàn được thể hiện trong bốn bậc thiền định:
a. Sơ thiền: Thiền định đạt được sau khi:
1. Đã diệt trừ năm trở ngại của thiền (Nirvāṇa): tham dục (nước nhiều màu), nóng giận (nước sôi), hôn ám (nước bị rêu phủ), loạn động (nước nổi sóng), hoài nghi (nước bùn).
2. Có đủ năm yếu tố của thiền (jhānanga): suy nghĩ (tiếng chuông vừa đánh), xét đoán (tiếng ngân của chuông), sung sướng (mát mẻ như khi uống nước), an vui (an ổn thanh thoát như khi gần người thân kính) và nhất tâm (sự hợp nhất của tâm trí và đối tượng).
b. Thiền bậc hai (Nhị thiền): Thiền định đạt được sau khi trừ bỏ hai yếu tố của thiền: suy nghĩ và xét đoán, và giữ lại 3 yếu tố: sung sướng, an vui và nhất tâm.
c. Thiền bậc ba (Tam thiền): Thiền định đạt được sau khi tiếp tục trừ bỏ yếu tố sung sướng và chỉ giữ lại an vui và nhất tâm.
d. Thiền bậc bốn (Tứ thiền): Thiền định đạt được sau khi thay thế an vui bằng bình thản và giữ lại nhất tâm.
Như vậy, chính thiền bậc bốn là bậc thiền có đầy đủ hai yếu tố thiền định. Tất cả phương pháp thiền định Phật giáo đều có mục đích giúp chúng ta đạt được hai yếu tố thiền định để làm căn bản cho sự phát triển trí tuệ trong chiều hướng giác ngộ. Tuy rằng chúng ta có thể không cần phải đi qua bốn bậc thiền để được giác ngộ giải thoát, nhưng chúng ta không thể thiếu hai yếu tố: bình thản và nhất tâm mà giác ngộ, giải thoát được; nghĩa là chúng ta nhất định phải có thiền định, rồi nhờ thiền định mới có trí tuệ và có trí tuệ thì mới thể nhập chân lý trong khi

chứng đạt bốn đạo quả cao thượng.
Do đó, có thiền định mới có trí tuệ, cũng như hồ nước có lặng thì trăng mới soi, hay ngọn nến có được để vào nơi yên gió thì mới chiếu sáng.
Nhân đây, có lẽ cũng nên giới thiệu sơ qua một vài điều cần thiết trong sự tu tập thiền định.
Người muốn tu tập thiền định trước hết phải chân thành xét mình (hay nhờ một thiền sư xét hộ) thuộc về hạng nào trong sáu hạng người này: 1. tham lam; 2. giận hờn; 3. si mê; 4. tin tưởng; 5. trí thức; 6. lý luận.
Sau đó chọn lấy một phương pháp thiền định hợp với mình và tu tập một cách đều dặn. Tuy rằng chúng ta có thể tu tập thiền định bất cứ lúc nào và ở đâu, nhưng bao giờ cũng phải có sự chuẩn bị cần thiết như chọn lựa lý tưởng giác ngộ, học hỏi kinh nghiệm của đức Phật, giữ gìn các điều tu học (giới) căn bản, ăn uống có tiết độ, mặc quần áo rộng rãi và tu tập trong một khoảng thời gian nhất định (vào buổi sáng mới thức dậy hay trước khi đi ngủ là tốt nhất). Nơi tu tập thiền định phải là một căn phòng khoáng đạt, yên tĩnh và trang nghiêm. Rừng cây là nơi tốt nhất để tu tập thiền định.
Về chủ đề thiền định thì có những chủ đề thích hợp cho từng cá nhân, có những chủ đề thích hợp cho tất cả mọi người. Ở đây xin giới thiệu sơ qua ba chủ đề mà bất cứ người nào mới bắt đầu cũng tu tập được:
1. Chú ý hơi thở (ānāpānasati): phương pháp này không chỉ giúp cho tâm ý tập trung dễ dàng mà còn giúp cho thân thể và tâm ý được lành mạnh, tráng kiện và với phương pháp này chúng ta cũng giác ngộ, giải thoát được.
2. Từ bi quán (mettābhāvanā): phương pháp này chú trọng

diệt trừ khổ đau gây nên bởi những tâm tính ích kỷ, tàn bạo và phát triển những đức tính “ban vui diệt khổ” để đời sống trở nên cao đẹp, vị tha.
3. Tưởng niệm Tam bảo (Buddha Dharma Sangha Nussati): phương pháp này giúp chúng ta kính tin Phật Pháp Tăng, nhờ đó mà những đức tính nơi Phật Pháp Tăng ảnh hưởng đến tâm tư và đời sống của chúng ta.
Ngoài ra, những phương pháp thiền định có liên hệ đến sự phát triển trí tuệ sẽ được giảng rõ trong phần trí tuệ (paññā).
Có nhiều người lầm tưởng rằng thiền định là phương pháp tu dưỡng dành riêng cho những người nhàn rỗi và sống ở những nơi thanh tịnh mà không phải là phương pháp tu dưỡng của người đang sống trong cuộc đời phiền toái. Lẽ dĩ nhiên, những người có hoàn cảnh thuận lợi thì tu tập thiền định dễ dàng hơn. Nhưng không phải chỉ những người ấy mới có thể tu tập được, mà bất cứ ai, sống ở những nơi bận rộn đến thế nào đi chăng nữa, nếu muốn được sống an vui, muốn được giác ngộ, giải thoát, với ý chí và sự quyết tâm, đều có thể thực hành được. Hơn thế nữa, chính những người bận rộn và phải sống trong hoàn cảnh khó khăn mới càng nên tu tập thiền định. Câu chuyện sau đây nói lên ý nghĩa này:
“Có một chàng thanh niên rất yêu đời, thích được sống, muốn an ổn vượt qua khổ đau. Người ta đưa anh đến một vũ trường, nơi đó có các thiếu nữ xinh đẹp đang múa ca duyên dáng, hấp dẫn và bảo anh ta rằng: “Đây là bát dầu đầy, anh phải bưng nó đi qua vũ trường này và đám đông. Anh không được làm đổ một giọt dầu nào, nếu không thì một người theo sau, với gươm bén cầm tay, sẽ giết anh ngay.”
Người thanh niên, vì thương mình, thích sống nên

bưng bát dầu đầy đi qua đám đông trong vũ trường, không hề làm chao động bát dầu và không làm đổ một giọt dầu nào.” (Sn, V. 150)
4. Tuệ (paññā)
Tuệ hay trí tuệ là điểm thứ ba trong ba điểm tóm tắt con đường chánh gồm 8 nẻo. Tuệ, theo đạo Phật, không những chỉ cho sự hiểu biết đúng đắn, mà còn chỉ cho đạo đức cao đẹp nhất. Do đó, tuệ gồm có:

a. Chánh kiến: Hiểu biết chân chánh
Có nghĩa là hiểu biết sự thật như thật, xét đoán sự thật một cách thấu triệt (pativedha), khác với sự hiểu biết hời hợt, thiếu xét đoán (anubodha). Chánh kiến chỉ xuất hiện khi nào tâm trí được giải thoát mọi ràng buộc của tình cảm vẩn đục nhờ sự thanh tịnh hóa trong khi tu tập thiền định... Cũng như ánh trăng chỉ phản chiếu trong hồ khi nào nước hồ tĩnh lặng, hay như ngọn nến chỉ tỏa sáng khi được đặt vào nơi yên gió.
Một trong những trở ngại lớn của sự phát triển chánh kiến là cố chấp. Cố chấp là những bức tường đen nghịt bao nhốt chúng ta trong giả dối khổ đau. Câu chuyện trong “Kinh Một Trăm Ví Dụ” (Bách Dụ) sau đây nói lên ý nghĩa này:
“Một ông già nọ có đứa con trai duy nhất. Trong lúc ông đi vắng, một bọn cướp đến lấy của, đốt nhà và bắt đứa con cưng của ông đem theo. Để đánh lạc hướng sự truy tầm, chúng ném vào căn nhà đang cháy một thây ma của đứa bé khác. Khi trở về, thấy nhà cửa bị cháy rụi và đứa con cưng đâu mất, ông ta khóc lóc thảm thiết... Xóm làng đồng lòng sang giúp ông dọn quét đống tro tàn. Người ta tìm thấy trong đống tro xác của một đứa bé. Ông già mất con liền tin ngay đó là xác của con mình. Ông vội đem thi hài của đứa bé đốt thành tro

rồi đeo bên mình cho khuây khỏa.
Một thời gian sau, giữa đêm khuya, khi ông ta đang ngủ, bỗng có tiếng kêu áo não:
“Cha ơi cha! Con về đây! Cha ơi cha! Con được người ta thả về đây.”
Ông già tỉnh giấc. Tiếng kêu lại càng rõ ràng và áo não hơn. Cúi nhìn túi tro cốt đang đeo nơi cổ, ông già quát lên:
“Mày là ai mà dám nhận là con tao? Con tao nó đã chết lâu rồi!”
Kêu cầu mãi không được, đứa bé thất thểu ra đi. Không nghe kêu nữa, ông già ngủ trở lại và túi tro cốt của người xa lạ được ông già mang mãi mãi bên mình.”
Vì cố chấp mà không thấy được sự thật là điều mất mát to lớn. Nhưng có thấy biết đôi chút mà chủ quan và tự mãn thì cũng không thể nào đạt được giác ngộ hoàn toàn. Bởi vì sự thật bao giờ cũng khách quan và toàn diện. Câu chuyện con ếch giếng (kupamudata) sau đây nói rõ tệ hại của bệnh chủ quan và tự mãn:
“Có một con ếch được nở ra và sống lâu trong một cái giếng. Ngày nọ, có một con ếch biển rơi vào giếng ấy. Con ếch giếng liền hỏi:
“Anh từ đâu đến?”
Ếch biển đáp: “Tôi từ biển vào.”
“Biển à? Biển thì rộng được bao lăm. Nó có rộng bằng cái giếng này của tôi không?
Ếch giếng vừa hỏi vừa bơi từ thành giếng này qua thành giếng kia một cách vênh vang tự đắc.
Con ếch biển nói: “Bạn ơi! Sao bạn lại so sánh biển với cái giếng nhỏ bé này?”
Như không thèm nghe, con ếch giếng bơi một lần nữa và hỏi lại:
“Biển của anh có rộng lớn như vậy không?”
“Thật là vô nghĩa khi anh so sánh biển với giếng.”
Con ếch giếng nói: “Nhưng không nơi nào có thể lớn hơn cái giếng này của tôi. Anh là kẻ láo khoét, hãy cút đi khỏi giếng này!”
Chánh kiến là hiểu biết như thật về

con người và cuộc đời. Hiểu biết như thật có nghĩa là hiểu biết đúng theo đạo lý Duyên khởi (paticcasamuppada), nghĩa là hiểu biết sự vật sinh ra, tồn tại và mất đi đều ở trong tương quan của những tập hợp (samudaya) gồm nhiều điều kiện (nidāna), nhân (hetu), duyên (paccaya), chứ không phải kết quả sáng tạo của thần linh, của hành động đời trước, hay chỉ là sự ngẫu nhiên. Đã do nhân duyên tạo ra thì sự vật vốn là:
1) Không thật (vô ngã - anātta): không hề có bản chất cố định nơi cái bàn hay linh hồn bất tử nơi con người;
2) Không thường (vô thường - anicca): sinh diệt, diệt sinh không ngừng nhưng tương tục mà không hề tiêu diệt.
Bài kệ sau đây có thể tóm tắt được đạo lý Duyên khởi:
“Cái này có thì cái kia có.
Cái này sanh thì cái kia sanh.
Cái này không thì cái kia không.
Cái này diệt thì cái kia diệt.”
(Mn, III. 63)
Quan sát sự vật với phương pháp nhận thức này, chúng ta có thể giác ngộ sự thật về con người và cuộc đời trong chiều hướng giải thoát khổ đau mà không rơi vào các chủ thuyết cực đoan: có, không, tâm, vật... Nói cách khác, với ánh sáng của đạo lý Duyên khởi, chúng ta có thể nhìn thấy sự thật về cuộc đời và mong muốn cải tạo nó như bốn chân lý cao thượng diễn tả, nghĩa là:
1) Nhận rõ sự khổ đau khiếm khuyết của cuộc đời và những nguyên nhân của nó.
2) Mong ước sự an lành viên mãn và quyết tâm thực hiện bằng cách sống đạo.
Như vậy, chánh kiến không phải là sự hiểu biết suông về lý thuyết, mà là sự thấu triệt: sự thật, ý nghĩa cuộc đời và lẽ sống.

b. Chánh tư duy: Suy tư chân chánh
Khái niệm này chỉ cho những tư tưởng thanh cao, từ hòa, lợi tha... Điều đáng chú ý là trí

tuệ, theo đạo Phật, gồm cả phần tâm tình cao đẹp. Nói khác đi, nếu tâm tình còn bị tham lam, tàn bạo chi phối thì dù có thông minh đến đâu cũng không phải là người có trí tuệ. Hãy đọc bài thơ “Trái ớt” sau đây của thi sĩ Kikaku:
“Một con chuồn chuồn đỏ.
Ngắt hai cánh.
Trái ớt.”
Đây là một bài thơ hay nhưng thiếu trí tuệ hay chánh tư duy. Cũng bài thơ này, sau khi được Basho, một thi sĩ Phật tử đổi ngược lại thì thành bài thơ hoàn toàn cả về nghệ thuật và trí tuệ:
“Trái ớt.
Chắp thêm hai cánh.
Một con chuồn chuồn đỏ.”
Muốn có trí tuệ phải tu tập thiền định, như đức Phật nói :
“Người nào tu tập thiền định thì thấy biết sự vật một cách như thật.” (Sn, III. 13)
Và trí tuệ được phát triển theo quá trình nghe học (văn), suy nghĩ (tư) và thực nghiệm (tu). Như vậy, muốn có trí tuệ không thể nào không tu tập thiền định. Và muốn sự tu tập thiền định có kết quả, không thể nào không có đời sống đạo hạnh xây dựng trên giới luật.
Vì thế, giới, định, tuệ hay con đường chánh 8 nẻo là những gì liên hệ rất mật thiết với nhau. Có tu tập trọn vẹn giới định tuệ mới mong đạt được sự tiêu diệt khổ đau, tức là đạt đến Niết-bàn (Nirvāṇa).

E. Ý nghĩa bốn chân lý
“Sự thật chỉ có một mà không hai.” (Sun, 806) Người ta hay các bậc giác ngộ có thể diễn tả sự thật mà không thể tạo ra sự thật. Sự thật nằm ngay nơi con người và vũ trụ. Lời nói hay kinh điển cũng chỉ là biểu hiện sự thật. Những ai có đủ trí tuệ đều có thể giác ngộ và diễn tả sự thật.
Bốn chân lý cao thượng do đức Phật nói ra không gì khác hơn là diễn tả sự thật một cách như thật qua hai bình diện:

đau khổ nơi hiện tượng và an lành trong lý tưởng. Nói cách khác, đức Phật minh xác cuộc đời là khiếm khuyết không vừa ý nhưng có thể đổi thành hoàn hảo, an lành. Vì không phải là tín điều nên bốn chân lý này có thể thấu triệt bằng trí tuệ mà không cần chấp nhận bằng lòng tin mù quáng. Trước hết, với sự kiểm chứng sáng suốt, chúng ta có thể hiểu rõ bốn chân lý như những nguyên lý căn bản, rồi sau đó chúng ta thể nghiệm dần dần cho đến khi chứng ngộ hoàn toàn.
Như vậy, bốn chân lý quả thật có giá trị, về mặt đạo lý cũng như trong thực tại, ở muôn phương - đông cũng như tây, và trong muôn thuở - nghìn năm trước cũng như nghìn năm sau.

- Không cục bộ và cực đoan
Sự thật thì cụ thể và có nhiều mặt. Vì thế muốn giác ngộ sự thật, chúng ta phải ra khỏi tháp ngà ý niệm, trừu tượng và mở rộng tầm mắt thâu nhận mọi khía cạnh nơi sự thật. Cái hay của lý thuyết là giúp chúng ta có được khái niệm về sự thật, nhưng cố chấp vào lý thuyết thì chúng ta sẽ không thấy rõ hay chỉ thấy một phần sự thật. Đó cũng là lý do mà các thiền sư bảo rằng đức Phật không hề nói pháp và thiền tông không dùng kinh điển. Câu chuyện đức Phật truyền tâm ấn cho Mahākāsyapa của Thiền tông tuy là huyền thoại nhưng có ý nghĩa trong trường hợp này:
“Một ngày nọ, trong khi đức Phật ở tại Linh sơn, Brahmā hiện đến, cúng dường đức Phật một nhánh hoa Kumbhala và thỉnh cầu Phật thuyết pháp. Đức Phật nhận hoa, cầm trong tay và bước lên tòa ngồi không nói một lời. Tất cả thính chúng không ai hiểu được ý nghĩa, chỉ có ngài Mahākāsyapa mỉm cười. Lúc bấy giờ, đức Phật nói: “Chánh pháp nhãn tạng

ta phó chúc cho Mahākāsyapa, ngươi hãy nhận lãnh mà truyền bá.”
Đức Phật thường quở trách những người mang sẵn thành kiến và thiên kiến trong khi quan sát sự thật. Lúc đức Phật ở tại Xá-vệ (Savatthi), có nhiều triết gia, ẩn sĩ và bà-la-môn cãi cọ, chửi mắng nhau vì người nào cũng tự cho lý thuyết của mình là đúng và lý thuyết của kẻ khác là sai. Các thầy tỳ-kheo biết chuyện ấy và bạch lên đức Phật. Ngài dạy rằng:
“Những người ấy là những người mù. Họ không thấy rõ chân lý toàn diện, không phân biệt được chánh tà một cách rốt ráo nên mới cãi cọ, chửi mắng nhau như vậy.”
Nhân đó, đức Phật kể thêm cho các thầy tỳ-kheo nghe một câu chuyện trong quá khứ: “Ngày xưa có một ông vua, cũng ở tại thành Xá-vệ này, ra lệnh cho đình thần gọi tất cả người mù trong thành lại, dẫn họ đến gần một con voi và nói cho họ biết đó là con voi. Sau đó, nhà vua hỏi những người mù ấy hình dạng con voi như thế nào?
Những người mù sờ nhằm đầu voi thì bảo con voi giống cái hủ lớn, những người mù sờ tai voi thì bảo voi giống cái quạt lớn, những người sờ ngà voi thì bảo voi giống cái lưỡi cày, những người sờ bụng voi thì bảo voi giống cái bồ đựng lúa... Rồi bọn người mù ấy cãi cọ, gây gổ với nhau, ai cũng giành phần đúng về mình. Nhà vua thấy như vậy, tức cười và thương xót cho những người mù ngu dốt và kiêu căng.”
Sau cùng, đức Phật bảo rằng sự cãi nhau về con voi của những người mù chính là sự cãi nhau về chân lý của các triết gia, ẩn sĩ và bà-la-môn. (Udāna, IV. 4)
Đức Phật, với “trung đạo”, khuyên chúng ta về phương diện nhận thức thì không nên để kẹt vào các chủ thuyết cực đoan

không hợp với sự thật hay giản lược sự thật, về lối sống thì không nên rơi vào hai điều thái quá: đắm say dục lạc hoặc khổ hạnh ép xác.

- Cần thiết và lợi ích
Đức Phật nói: “Như Lai chỉ dạy có một điều, ấy là khổ và sự diệt khổ.” Đức Phật thường im lặng trước những câu hỏi siêu hình, có tánh cách hí luận (bàn suông không có mục đích) và dạy rằng những vấn đề siêu hình không những không lợi ích mà còn làm cho người ta rối loạn tâm trí. Tánh chất thực tiễn của đạo Phật được diễn tả qua ví dụ mà đức Phật đã dùng để trả lời cho thầy Malunkyaputta, người đã trách đức Phật không giải đáp những vấn đề siêu hình: “Ví như có người bị một mũi tên tẩm thuốc độc bắn và người ấy bảo với vị thầy thuốc muốn nhổ tên rằng: “Tôi sẽ không để cho thầy nhổ tên độc nếu tôi chưa biết rõ chi tiết về người đã bắn tôi, chất liệu làm ra cái tên... Người bị tên sẽ phải chết trước khi biết được những điều ấy. Cũng vậy, người ta sẽ phải chết trước khi những câu hỏi siêu hình được giải đáp.” (Mn, kinh số 63)
Thật vậy, khi con người bị đau khổ giày vò thì điều quan trọng là làm sao cho hết khổ chứ không phải là thỏa mãn những điều tò mò, phù phiếm, viển vông. Vì vậy, bốn chân lý cao thượng là đạo lý diệt khổ chứ không phải là một lý thuyết siêu hình.

- Ngón tay hay chiếc bè
Mục đích của người học đạo là để giác ngộ và giải thoát. Do đó, đối tượng hướng đến là giác ngộ sự thật và giải thoát khổ đau, chứ không phải là đạo lý hay kinh điển. Đạo lý dù cao siêu đến đâu cũng không phải là sự thật mà chỉ là ngón tay chỉ mặt trăng. Lẽ dĩ

nhiên, phải nương theo ngón tay để thấy mặt trăng. Nhưng cứ nhìn mãi vào ngón tay thì không bao giờ thấy được mặt trăng. Xa hơn, người học đạo phải biết xem đạo lý là phương tiện để giải thoát khổ đau. Khi giải thoát rồi thì phương tiện phải được để lại cho người chưa giải thoát dùng. Ví dụ như người đã sang sông thì nên để bè lại và không mang bè lên vai mà đi. Đức Phật có dạy rằng: “Chánh pháp còn phải bỏ, huống gì không phải chánh pháp.”
Như vậy, bốn chân lý cao thượng cũng chỉ là ngón tay chỉ mặt trăng hay chiếc bè để sang sông. Hãy áp dụng bốn chân lý này cho mục đích giác ngộ sự thật và giải thoát khổ đau rồi thì quên chúng đi.
Sự khôn ngoan này được thể hiện trong bài thơ nôm mộc mạc nhưng đầy thiền vị của Hoà thượng Phước Huệ (1866-1953) ở chùa Báo Quốc (Huế):
“Kinh điển lưu truyền tám vạn tư.
Học hành không thiếu cũng không dư.
Năm nay tính lại chừng quên hết.
Chỉ nhớ trên đầu một chữ NHƯ.