Khởi đầu của mọi thành tựu chính là khát vọng. (The starting point of all achievement is desire.)Napoleon Hill
Chúng ta nên hối tiếc về những sai lầm và học hỏi từ đó, nhưng đừng bao giờ mang theo chúng vào tương lai. (We should regret our mistakes and learn from them, but never carry them forward into the future with us. )Lucy Maud Montgomery
Lấy sự nghe biết nhiều, luyến mến nơi đạo, ắt khó mà hiểu đạo. Bền chí phụng sự theo đạo thì mới hiểu thấu đạo rất sâu rộng.Kinh Bốn mươi hai chương
Bạn sẽ không bao giờ hạnh phúc nếu cứ mãi đi tìm những yếu tố cấu thành hạnh phúc. (You will never be happy if you continue to search for what happiness consists of. )Albert Camus
Không thể dùng vũ lực để duy trì hòa bình, chỉ có thể đạt đến hòa bình bằng vào sự hiểu biết. (Peace cannot be kept by force; it can only be achieved by understanding.)Albert Einstein
Thật không dễ dàng để tìm được hạnh phúc trong chính bản thân ta, nhưng truy tìm hạnh phúc ở bất kỳ nơi nào khác lại là điều không thể. (It is not easy to find happiness in ourselves, and it is not possible to find it elsewhere.)Agnes Repplier
Một số người mang lại niềm vui cho bất cứ nơi nào họ đến, một số người khác tạo ra niềm vui khi họ rời đi. (Some cause happiness wherever they go; others whenever they go.)Oscar Wilde
Như bông hoa tươi đẹp, có sắc lại thêm hương; cũng vậy, lời khéo nói, có làm, có kết quả.Kinh Pháp cú (Kệ số 52)
Tài năng là do bẩm sinh, hãy khiêm tốn. Danh vọng là do xã hội ban cho, hãy biết ơn. Kiêu căng là do ta tự tạo, hãy cẩn thận. (Talent is God-given. Be humble. Fame is man-given. Be grateful. Conceit is self-given. Be careful.)John Wooden
Nếu không yêu thương chính mình, bạn không thể yêu thương người khác. Nếu bạn không có từ bi đối với mình, bạn không thể phát triển lòng từ bi đối với người khác.Đức Đạt-lai Lạt-ma XIV
VỀ MỤC LỤC
Người đọc: Trường Tân
Ando Toshio thường nói rằng Đại Trí Độ Luận khơi nguồn mạch khái niệm về tam nhẫn của Nam Nhạc Tuệ Tư, lưu ý rằng tam nhẫn – tức sinh nhẫn, pháp nhẫn, và đại nhẫn – mà Nam Nhạc Tôn Giả lập thành đề mục, khai triển từ các luận đề rải rác trong các phẩm 6, 14, 15, và 81 của Đại Trí Độ Luận.
Bản dịch kinh Đại Bát Nhã của pháp sư Cưu Ma La Thập về đức hạnh của chư Bồ tát trong phần tựa. Trùng tuyên những thần lực phi phàm nầy, kinh nói:
“Hơn nữa, vị Bồ tát ma ha tát đắc được tất cả đà la ni và vô số tam muội. Họ quy về [các tam muội] Không (空), Vô Tướng (無相), Vô Tác (無作), và đắc được đẳng nhẫn (等忍) (T no 223, 8.217a 14).
Giải thích về đoạn kinh nầy, Đại Trí Độ Luận nói:
“Có hai tướng đẳng là chúng sinh đẳng (眾生等) và pháp đẳng (法等). Cũng có hai tướng nhẫn là chúng sinh nhẫn (眾生忍) và pháp nhẫn (法忍).” (T no 1509, 25.97a 25-26).
Bản văn tiếp tục giải thích chúng sinh đẳng nhẫn như sau:
“Hơn nữa, ở giữa chúng sinh, hành giả không bị cuốn theo những sự trói buộc của chúng sinh nhưng nhìn các vướng mắc của họ và tướng của Không như nhất và tuyệt đối bình đẳng, không sai khác. Quán như vậy gọi là chúng sinh đẳng. Người tu học như vậy được tự do không ngăn ngại, có tâm bình đẳng, vào được chỗ bất thối chuyển. Đây gọi là chứng được đẳng nhẫn. Vị Bồ tát chứng được đẳng nhẫn không bao giờ giận ghét hoặc cảm thấy bức não đối với chúng sinh, thương yêu chúng sinh nhiều như cha mẹ thương yêu con của họ. Như những bài kệ nói, các vị Bồ tát nầy quán âm thanh như tiếng vang, quán động tác của thân như bóng trong gương. Một người
quán thâm sâu như vậy thì làm sao mà không đắc được nhẫn?. Đây gọi là chúng sinh đẳng nhẫn”. (T no 1509, 25.97b 15-22).
Với pháp đẳng nhẫn, Đại Trí Độ Luận nói:
“Pháp thiện, pháp bất thiện, pháp nhiễm, pháp bất nhiễm – với tất cả các pháp như vậy, hành giả vào bất nhị pháp môn, và vào các pháp tướng chân thực. Như vậy mà đi đến chỗ thành tựu. Khi hành giả hội nhập vào tánh chân thực của các pháp, tâm hành giả đắc được nhẫn và không còn sự tranh cãi ngăn ngại. Đây gọi là pháp đẳng nhẫn.” (T no 1509, 25.97b 23-26).
Trở lại với “chứng đắc đại nhẫn” được nói trong phần Tựa của kinh Đại Bát Nhã, Đại Trí Độ Luận nói:
“Khi cả hai pháp nhẫn nầy [chúng sinh đẳng nhẫn và pháp đẳng nhẫn] tăng trưởng thì được gọi là “đại nhẫn” (大忍). Với chúng sinh đẳng nhẫn, hành giả có thể nhẫn nại và hài hòa với tất cả chúng sinh, trong khi với pháp đẳng nhẫn, hành giả chứng ngộ pháp thâm sâu. Tinh cần tu tập đến chỗ thành tựu hai pháp nhẫn nói trên, hành giả giác ngộ và đắc được bản tánh vô thủy của các pháp. Với cặp mắt [do cha mẹ sinh] nầy hành giả thấy được chư Phật khắp mười phương ngự giữa hư không. Đây gọi là đắc được đại nhẫn.” (T no 1509, 25.106c 16-21).
“Đẳng nhẫn” diễn tả trong đoạn văn trên liên quan đến sự chứng ngộ tánh bình đẳng đối với chúng sinh, tánh bình đẳng đối với tất cả các pháp, hạnh nhẫn nhục đối với chúng sinh, và hạnh nhẫn nhục đối với tất cả các pháp. “Đẳng nhẫn” trong đoạn văn theo sau dường như tương đương trực tiếp với chúng sinh nhẫn, nếu được đặt ở chỗ đối lại với pháp nhẫn. Nếu như vậy thì đưa về sự phát huy chúng sinh nhẫn và pháp nhẫn mà đại nhẫn nói đến.
Với pháp đẳng nhẫn, Đại Trí Độ Luận nói:
“Pháp thiện, pháp bất thiện, pháp nhiễm, pháp bất nhiễm – với tất cả các pháp như vậy, hành giả vào bất nhị pháp môn, và vào các pháp tướng chân thực. Như vậy mà đi đến chỗ thành tựu. Khi hành giả hội nhập vào tánh chân thực của các pháp, tâm hành giả đắc được nhẫn và không còn sự tranh cãi ngăn ngại. Đây gọi là pháp đẳng nhẫn.” (T no 1509, 25.97b 23-26).
Trở lại với “chứng đắc đại nhẫn” được nói trong phần Tựa của kinh Đại Bát Nhã, Đại Trí Độ Luận nói:
“Khi cả hai pháp nhẫn nầy [chúng sinh đẳng nhẫn và pháp đẳng nhẫn] tăng trưởng thì được gọi là “đại nhẫn” (大忍). Với chúng sinh đẳng nhẫn, hành giả có thể nhẫn nại và hài hòa với tất cả chúng sinh, trong khi với pháp đẳng nhẫn, hành giả chứng ngộ pháp thâm sâu. Tinh cần tu tập đến chỗ thành tựu hai pháp nhẫn nói trên, hành giả giác ngộ và đắc được bản tánh vô thủy của các pháp. Với cặp mắt [do cha mẹ sinh] nầy hành giả thấy được chư Phật khắp mười phương ngự giữa hư không. Đây gọi là đắc được đại nhẫn.” (T no 1509, 25.106c 16-21).
“Đẳng nhẫn” diễn tả trong đoạn văn trên liên quan đến sự chứng ngộ tánh bình đẳng đối với chúng sinh, tánh bình đẳng đối với tất cả các pháp, hạnh nhẫn nhục đối với chúng sinh, và hạnh nhẫn nhục đối với tất cả các pháp. “Đẳng nhẫn” trong đoạn văn theo sau dường như tương đương trực tiếp với chúng sinh nhẫn, nếu được đặt ở chỗ đối lại với pháp nhẫn. Nếu như vậy thì đưa về sự phát huy chúng sinh nhẫn và pháp nhẫn mà đại nhẫn nói đến.
Như vậy, không lý gì lại phân biệt đó là cái đại nhẫn thứ ba. Về điểm nầy, thứ tự tam nhẫn trong Đại Trí Độ Luận có khác với thứ tự Nam Nhạc Tuệ Tư đưa ra. Hình ảnh chư Phật khắp mười phương xuất hiện giữa hư không trước mắt hành giả trong phần giải thích về đại nhẫn thì giống nhau. Có điều khác là, Đại Trí Độ Luận nói:
“Hơn nữa, có hai loại nhẫn là sinh nhẫn và pháp nhẫn. Sinh nhẫn là cái nhẫn giữa chúng sinh” (T no 1509, 25.106c 24-25). Nếu vậy thì dường như chúng sinh nhẫn là một tên gọi khác của sinh nhẫn, cũng là điểm mà Nam Nhạc Tuệ Tư ghi chú và khai triển. Cùng lúc, ý nghĩa sự viên thành pháp nhẫn được nói trong phẩm 14 và 15 Đại Trí Độ Luận, và nói rộng hơn về những nghĩa khác của sinh nhẫn và pháp nhẫn. Tuy nhiên, vì không có sự liên quan trực tiếp với giải thích của Nam Nhạc Tuệ Tư về tam nhẫn nên chúng tôi sẽ không bàn đến vấn đề nầy ở đây.
Trích dẫn một đoạn kinh về “hành xứ của Bồ tát”, hạnh thứ nhất trong tứ an lạc hạnh được thuyết ra trong kinh Pháp Hoa, Nam Nhạc Tôn Giả lấy “trụ nhẫn nhục địa” (住忍辱地) làm chủ đề khi luận về tam nhẫn. Nói cách khác, nối liền cách thức giải thích nhẫn địa với tam nhẫn, nghĩa thực tiển của tam nhẫn tương đương với sự an trụ trên nền tảng nhẫn nhục.
Chúng ta đã nói về tên của tam nhẫn. Ở đây, chúng ta sẽ khảo sát những nghĩa khác nhau của tam nhẫn qua lối giải thích của Nam Nhạc tôn giả.
Trước hết, Nam Nhạc Tuệ Tư đưa ra ba nghĩa đối với chúng sinh nhẫn như sau:
“Nghĩa thứ nhất, khi vị Bồ tát nhận chịu sự đánh đập, mắng nhiếc, chế nhạo, hủy nhục, lường gạt,
“Hơn nữa, có hai loại nhẫn là sinh nhẫn và pháp nhẫn. Sinh nhẫn là cái nhẫn giữa chúng sinh” (T no 1509, 25.106c 24-25). Nếu vậy thì dường như chúng sinh nhẫn là một tên gọi khác của sinh nhẫn, cũng là điểm mà Nam Nhạc Tuệ Tư ghi chú và khai triển. Cùng lúc, ý nghĩa sự viên thành pháp nhẫn được nói trong phẩm 14 và 15 Đại Trí Độ Luận, và nói rộng hơn về những nghĩa khác của sinh nhẫn và pháp nhẫn. Tuy nhiên, vì không có sự liên quan trực tiếp với giải thích của Nam Nhạc Tuệ Tư về tam nhẫn nên chúng tôi sẽ không bàn đến vấn đề nầy ở đây.
Trích dẫn một đoạn kinh về “hành xứ của Bồ tát”, hạnh thứ nhất trong tứ an lạc hạnh được thuyết ra trong kinh Pháp Hoa, Nam Nhạc Tôn Giả lấy “trụ nhẫn nhục địa” (住忍辱地) làm chủ đề khi luận về tam nhẫn. Nói cách khác, nối liền cách thức giải thích nhẫn địa với tam nhẫn, nghĩa thực tiển của tam nhẫn tương đương với sự an trụ trên nền tảng nhẫn nhục.
Chúng ta đã nói về tên của tam nhẫn. Ở đây, chúng ta sẽ khảo sát những nghĩa khác nhau của tam nhẫn qua lối giải thích của Nam Nhạc tôn giả.
Trước hết, Nam Nhạc Tuệ Tư đưa ra ba nghĩa đối với chúng sinh nhẫn như sau:
“Nghĩa thứ nhất, khi vị Bồ tát nhận chịu sự đánh đập, mắng nhiếc, chế nhạo, hủy nhục, lường gạt,
vị Bồ tát nầy kham nhẫn, không tìm cách báo oán [vì không có oán để báo]. Người ấy quán như vầy: vì tôi có thân nên có sự đánh đập, làm hại. [Thân] như một tiêu điểm, sớm muộn gì mũi tên cũng xuyên qua. Nếu tôi không có thân thì ai đánh đập [cái thân không có mặt nầy] ?. Giờ đây tôi nên kiên trì tu tập quán Không. Nếu sự quán chiếu của tôi thành tựu thì chẳng hề có một ai có thể đánh hoặc giết tôi [vì người đánh giết cũng là Không]. Khi tai nghe lời mắng nhiếc, Bồ tát nên hồi quang phản chiếu, thấy rằng âm thanh mắng nhiếc kia lập tức không có nữa ngay khi vừa phát ra [khỏi miệng người làm việc mắng nhiếc]. Trước và sau bất câu (不俱). Nếu phân biệt chính xác thì sẽ thấy rằng [âm thanh kia] cũng vô sinh vô diệt. Ví như tiếng vang trong hư không. Ai là người mắng nhiếc?. Ai là người nhận chịu sự mắng nhiếc?. Âm thanh kia không tìm đủ mọi cách để chui cho được vào lỗ tai, tai cũng không vội vàng chạy đến để tiếp nhận âm thanh. Sau khi quán chiếu như vậy, vị Bồ tát nầy sẽ không buồn mà cũng chẳng vui.
Nghĩa thứ hai, chư vị Bồ tát không mắng nhiếc hoặc đánh đập chúng sinh. Dùng ngôn ngữ dịu dàng, vị Bồ tát mong muốn giữ gìn tuệ căn của chúng sinh để rồi hướng dẫn họ. Khi đối diện sự hủy nhục, tâm Bồ tát định nên không giận tức. Đây gọi là chúng sinh nhẫn. Khi chúng sinh chứng kiến đức nhẫn của Bồ tát thì chính họ sẽ quay lại tìm con đường giác ngộ. Vì đức nhẫn nầy từ chúng sinh mà có nên gọi là chúng sinh nhẫn.
Nghĩa thứ ba, khi gặp những chúng sinh xấu ác, Bồ tát vì muốn điều phục những hàng chúng sinh nầy khiến họ hồi tâm, nên
Nghĩa thứ hai, chư vị Bồ tát không mắng nhiếc hoặc đánh đập chúng sinh. Dùng ngôn ngữ dịu dàng, vị Bồ tát mong muốn giữ gìn tuệ căn của chúng sinh để rồi hướng dẫn họ. Khi đối diện sự hủy nhục, tâm Bồ tát định nên không giận tức. Đây gọi là chúng sinh nhẫn. Khi chúng sinh chứng kiến đức nhẫn của Bồ tát thì chính họ sẽ quay lại tìm con đường giác ngộ. Vì đức nhẫn nầy từ chúng sinh mà có nên gọi là chúng sinh nhẫn.
Nghĩa thứ ba, khi gặp những chúng sinh xấu ác, Bồ tát vì muốn điều phục những hàng chúng sinh nầy khiến họ hồi tâm, nên
đôi khi Bồ tát nói lời khó nghe, phỉ báng, mắng nhiếc, làm nhục khiến chúng sinh ân hận, sinh lòng nuôi dưỡng thiện tâm. Đây gọi là chúng sinh nhẫn.” (T no 1926, 46.701b 16-29).
Dẫn chứng rõ như vậy thì phải nói là có vẻ dài. Tuy nhiên, nghĩa thứ nhất muốn nói rằng vị Bồ tát khi phải đối diện với nhiều hình thức hãm hại khác nhau, nhưng biết rất rõ rằng ngã, nhân tự tánh là Không, từ đó vượt qua những cảm thọ vui buồn. Lối giải thích về đức nhẫn như trên là một lối giải thích khá phổ thông, như Ando Toshio nói, là nguyên lý được thuyết trong Đại Trí Độ Luận. Thí dụ, chúng ta tìm thấy lời giải thích về đà la ni trong phẩm thứ 5, Đại Trí Độ Luận như sau:
“Hơn nữa, mặc dù vị Bồ tát chưa diệt được tất cả phiền não, vị Bồ tát nầy có trí tuệ và lợi căn. Xả bỏ những ý niệm giận dữ, vị ấy quán rằng: Nếu tai ta không tìm đến tận nơi có âm thanh phát ra, thì ai là người tiếp nhận âm thanh xấu ác kia?. Chẳng bao lâu sau khi nghe, âm thanh mắng nhiếc nọ đã tan biến. Nếu không sinh tâm phân biệt thì ai là người tức giận?. Tâm phàm phu bám víu vào ngã, phân biệt thị phi nên sinh giận dữ và oán ghét. Nếu có người biết được rằng ngôn ngữ phát ra nhanh chóng thì tan biến cũng nhanh chóng giống như vậy, cái trước và cái sau không đều nhau, thì sẽ không có cái hiềm thù, ghét bỏ. Cũng vậy, nếu người ấy biết ràng vạn pháp thiếu chủ thể, thì có ai là người mắng nhiếc và có ai là người tức giận?. Lại nữa, Bồ tát biết tất cả các pháp vốn vô sinh diệt, tánh là Không. Nếu có người sinh lòng hung ác, muốn mắng nhiếc, đánh đập, hoặc giết
Dẫn chứng rõ như vậy thì phải nói là có vẻ dài. Tuy nhiên, nghĩa thứ nhất muốn nói rằng vị Bồ tát khi phải đối diện với nhiều hình thức hãm hại khác nhau, nhưng biết rất rõ rằng ngã, nhân tự tánh là Không, từ đó vượt qua những cảm thọ vui buồn. Lối giải thích về đức nhẫn như trên là một lối giải thích khá phổ thông, như Ando Toshio nói, là nguyên lý được thuyết trong Đại Trí Độ Luận. Thí dụ, chúng ta tìm thấy lời giải thích về đà la ni trong phẩm thứ 5, Đại Trí Độ Luận như sau:
“Hơn nữa, mặc dù vị Bồ tát chưa diệt được tất cả phiền não, vị Bồ tát nầy có trí tuệ và lợi căn. Xả bỏ những ý niệm giận dữ, vị ấy quán rằng: Nếu tai ta không tìm đến tận nơi có âm thanh phát ra, thì ai là người tiếp nhận âm thanh xấu ác kia?. Chẳng bao lâu sau khi nghe, âm thanh mắng nhiếc nọ đã tan biến. Nếu không sinh tâm phân biệt thì ai là người tức giận?. Tâm phàm phu bám víu vào ngã, phân biệt thị phi nên sinh giận dữ và oán ghét. Nếu có người biết được rằng ngôn ngữ phát ra nhanh chóng thì tan biến cũng nhanh chóng giống như vậy, cái trước và cái sau không đều nhau, thì sẽ không có cái hiềm thù, ghét bỏ. Cũng vậy, nếu người ấy biết ràng vạn pháp thiếu chủ thể, thì có ai là người mắng nhiếc và có ai là người tức giận?. Lại nữa, Bồ tát biết tất cả các pháp vốn vô sinh diệt, tánh là Không. Nếu có người sinh lòng hung ác, muốn mắng nhiếc, đánh đập, hoặc giết
hại người khác, thì cũng không khác một giấc mộng, hoặc như huyễn thuật. Ai giận ghét?. Ai nhận chịu lời phỉ báng?.” (T no 1509, 25.96a 19-b5).
Nghĩa thứ hai của chúng sinh nhẫn muốn nói rằng Bồ tát thành tựu và hoán chuyển chúng sinh qua năng lực kham nhẫn của chính Bồ tát. Theo sự trích dẫn của chúng tôi, nhẫn lực nầy ám chỉ sự thuận hợp với chúng sinh như dùng ngôn ngữ dịu hòa... Phương thức nầy thì có khác với nghĩa thứ ba.
Thay vì kham nhẫn, nghĩa thứ ba của chúng sinh nhẫn đưa ra trường hợp Bồ tát dùng phương tiện [thế gian] để điều phục những chúng sinh cang cường . Đây là nghĩa độc đáo của riêng Nam Nhạc Tuệ Tư, và hoàn toàn khác với những nghĩa về đức nhẫn được lưu truyền. Vì lý do trên, câu vấn đáp thứ mười được trình bày chi tiết. Trong câu vấn đáp nầy, sư nói rằng không phản ứng mặc dù bị người khác đánh mắng là một hình thức nhẫn nhục thuận hợp với đạo đức của thế gian. Cũng giống như vậy, dùng phương tiện nhẫn nhục để thực tập thăng hoa sự giận dữ vào tánh Không là phương pháp mà vị Bồ tát sơ cơ nương vào để giữ oai nghi, phát huy đạo đức, tam muội, và trí tuệ. Tuy vậy, những ý nghĩa nầy không thể sánh được với đức nhẫn của đại Bồ tát.
Nam Nhạc Tuệ Tư dẫn chứng hai thí dụ từ kinh Đại Bát Niết Bàn để làm sáng tỏ. Một thí dụ là câu chuyện vua Tiên Dư (仙旟) đã ra lệnh xử tử năm trăm người Bà La Môn để bảo vệ kinh điển Đại thừa. Một thí dụ khác là câu chuyện vua Hữu Đức (有德) vì muốn hộ trì chánh pháp, đã ra lệnh xử tử những người phạm giới. Nam Nhạc Tuệ Tư nhấn mạnh rằng những việc làm nói trên biểu
Nghĩa thứ hai của chúng sinh nhẫn muốn nói rằng Bồ tát thành tựu và hoán chuyển chúng sinh qua năng lực kham nhẫn của chính Bồ tát. Theo sự trích dẫn của chúng tôi, nhẫn lực nầy ám chỉ sự thuận hợp với chúng sinh như dùng ngôn ngữ dịu hòa... Phương thức nầy thì có khác với nghĩa thứ ba.
Thay vì kham nhẫn, nghĩa thứ ba của chúng sinh nhẫn đưa ra trường hợp Bồ tát dùng phương tiện [thế gian] để điều phục những chúng sinh cang cường . Đây là nghĩa độc đáo của riêng Nam Nhạc Tuệ Tư, và hoàn toàn khác với những nghĩa về đức nhẫn được lưu truyền. Vì lý do trên, câu vấn đáp thứ mười được trình bày chi tiết. Trong câu vấn đáp nầy, sư nói rằng không phản ứng mặc dù bị người khác đánh mắng là một hình thức nhẫn nhục thuận hợp với đạo đức của thế gian. Cũng giống như vậy, dùng phương tiện nhẫn nhục để thực tập thăng hoa sự giận dữ vào tánh Không là phương pháp mà vị Bồ tát sơ cơ nương vào để giữ oai nghi, phát huy đạo đức, tam muội, và trí tuệ. Tuy vậy, những ý nghĩa nầy không thể sánh được với đức nhẫn của đại Bồ tát.
Nam Nhạc Tuệ Tư dẫn chứng hai thí dụ từ kinh Đại Bát Niết Bàn để làm sáng tỏ. Một thí dụ là câu chuyện vua Tiên Dư (仙旟) đã ra lệnh xử tử năm trăm người Bà La Môn để bảo vệ kinh điển Đại thừa. Một thí dụ khác là câu chuyện vua Hữu Đức (有德) vì muốn hộ trì chánh pháp, đã ra lệnh xử tử những người phạm giới. Nam Nhạc Tuệ Tư nhấn mạnh rằng những việc làm nói trên biểu
tượng cho tâm đại từ bi, tương đương với đại phương tiện nhẫn của Bồ tát, không phải là những việc mà một Bồ tát sơ cơ có thể làm được. Để kết luận, sư nói:
“Một Bồ tát muốn hộ trì pháp phải như vậy. Vì sao người ta không thể gọi đó là đại nhẫn?. Nếu một Bồ tát thực hành cái nhẫn của thế gian mà không sửa trị những người phạm tội ác, lại để mặc tình việc ác gia tăng khiến làm hại chánh pháp, một Bồ tát như vậy là ma quái (mara), không phải là Bồ tát. Người như vậy cũng không xứng đáng được mang danh là một Thanh Văn! Tại sao như vậy?. Do cái nhẫn của thế gian người ấy không hộ trì được pháp. Đây là người làm việc của ma, mặc dù nhìn bên ngoài thì có vẻ như là đang tu đức nhẫn. Nếu vị Bồ tát đại từ bi, thành tựu đức nhẫn, hộ trì pháp Đại thừa, gìn giữ [tuệ căn của] chúng sinh, người ấy không nên vướng mắc vào cái nhẫn của thế gian. Tại sao vậy?. Nếu Bồ tát dung dưỡng những kẻ xấu ác, và không thể đứng ra sửa trị họ, để mặc họ tăng trưởng tội ác, nhiễu loạn lòng người, mau đưa đến việc hủy hoại chánh pháp. Người nầy, thực ra, không phải [là một Bồ tát] mà chỉ giả vờ mình [là một Bồ tát]. Lúc nào miệng người nầy cũng nói: ‘Tôi đang tu hành đức nhẫn’ nhưng khi mạng chung người ấy sẽ đọa vào ngục A tỳ cùng với những kẻ xấu ác kia. Vì những lý do trên mà không thể gọi là nhẫn.” (T no 1926, 46.701c22-702a3).
Ở đây chúng ta có thể thấy rằng những lời phê bình trực tiếp của Nam Nhạc Tuệ Tư gởi đến những tăng nhân; và những đe dọa thường xuyên – kể cả nhiều lần sư bị đầu độc – là những phản ứng từ các
“Một Bồ tát muốn hộ trì pháp phải như vậy. Vì sao người ta không thể gọi đó là đại nhẫn?. Nếu một Bồ tát thực hành cái nhẫn của thế gian mà không sửa trị những người phạm tội ác, lại để mặc tình việc ác gia tăng khiến làm hại chánh pháp, một Bồ tát như vậy là ma quái (mara), không phải là Bồ tát. Người như vậy cũng không xứng đáng được mang danh là một Thanh Văn! Tại sao như vậy?. Do cái nhẫn của thế gian người ấy không hộ trì được pháp. Đây là người làm việc của ma, mặc dù nhìn bên ngoài thì có vẻ như là đang tu đức nhẫn. Nếu vị Bồ tát đại từ bi, thành tựu đức nhẫn, hộ trì pháp Đại thừa, gìn giữ [tuệ căn của] chúng sinh, người ấy không nên vướng mắc vào cái nhẫn của thế gian. Tại sao vậy?. Nếu Bồ tát dung dưỡng những kẻ xấu ác, và không thể đứng ra sửa trị họ, để mặc họ tăng trưởng tội ác, nhiễu loạn lòng người, mau đưa đến việc hủy hoại chánh pháp. Người nầy, thực ra, không phải [là một Bồ tát] mà chỉ giả vờ mình [là một Bồ tát]. Lúc nào miệng người nầy cũng nói: ‘Tôi đang tu hành đức nhẫn’ nhưng khi mạng chung người ấy sẽ đọa vào ngục A tỳ cùng với những kẻ xấu ác kia. Vì những lý do trên mà không thể gọi là nhẫn.” (T no 1926, 46.701c22-702a3).
Ở đây chúng ta có thể thấy rằng những lời phê bình trực tiếp của Nam Nhạc Tuệ Tư gởi đến những tăng nhân; và những đe dọa thường xuyên – kể cả nhiều lần sư bị đầu độc – là những phản ứng từ các
đối thủ, cũng thấy trong “Lập Thệ Nguyện Văn”. Vì lối hiểu về đức nhẫn của sư đào sâu ý nghĩa trong phẩm An Lạc hạnh, kinh Pháp Hoa; chúng ta có thể nói rằng đây là sự phát huy đặc thù của Nam Nhạc tôn giả. Bên cạnh khái niệm đặc thù nầy, như chúng tôi đã ghi chú, là sự chỉ trích hùng mạnh của sư về những sự cố xảy ra trong thời mạt pháp .
Tiếp theo, Nam Nhạc Tuệ Tư nói về ý nghĩa của pháp nhẫn:
“Pháp nhẫn có ba nghĩa. Nghĩa thứ nhất, khi tu tập thánh đạo, hành giả biết rằng tất cả các pháp rốt ráo không tịch, chẳng sinh, chẳng diệt, chẳng đoạn, chẳng thường. ‘Tất cả các pháp’ [có nghĩa là] hành giả biết nhãn là không, nhĩ, tị, thiệt, thân, và ý là không; hành giả biết thanh, hương, vị, xúc, và pháp là không; hành giả biết nhãn thức, nhĩ thức, tị thức, thiệt thức, thân thức, cho đến ý thức là không. Không ngã, không nhân, không chúng sinh, không tạo tác, và không người thọ nhận [sự tạo tác]. Quả báo có từ hạt giống lành cũng như hoa đốm giữa hư không. Sắc uẩn, [và những uẩn kia], giới, nhập đều là Không. Mười tám giới, ba lần sáu, đều bất khả thuyết. Không có trước, không có sau, không ở chặng giữa. Bản tánh vốn thường tịch. Nếu tâm người không chao động khi đối diện muôn hình tượng, thì gọi là Bồ tát đang tu tập pháp nhẫn.
Nghĩa thứ hai, những vị Bồ tát dùng pháp nhẫn trang nghiêm thân và giáo hóa chúng sinh. Quán sát căn cơ thượng, trung, hạ của chúng sinh, Bồ tát giúp chúng sinh hoán chuyển và khiến họ trụ trong Đại thừa. Hoặc Thanh văn, Duyên giác, và Bồ tát, cả ba cùng đi vào một và là một, không có gì khác trong thánh hạnh của thân và tâm. Nhị thừa [Thanh văn và
Tiếp theo, Nam Nhạc Tuệ Tư nói về ý nghĩa của pháp nhẫn:
“Pháp nhẫn có ba nghĩa. Nghĩa thứ nhất, khi tu tập thánh đạo, hành giả biết rằng tất cả các pháp rốt ráo không tịch, chẳng sinh, chẳng diệt, chẳng đoạn, chẳng thường. ‘Tất cả các pháp’ [có nghĩa là] hành giả biết nhãn là không, nhĩ, tị, thiệt, thân, và ý là không; hành giả biết thanh, hương, vị, xúc, và pháp là không; hành giả biết nhãn thức, nhĩ thức, tị thức, thiệt thức, thân thức, cho đến ý thức là không. Không ngã, không nhân, không chúng sinh, không tạo tác, và không người thọ nhận [sự tạo tác]. Quả báo có từ hạt giống lành cũng như hoa đốm giữa hư không. Sắc uẩn, [và những uẩn kia], giới, nhập đều là Không. Mười tám giới, ba lần sáu, đều bất khả thuyết. Không có trước, không có sau, không ở chặng giữa. Bản tánh vốn thường tịch. Nếu tâm người không chao động khi đối diện muôn hình tượng, thì gọi là Bồ tát đang tu tập pháp nhẫn.
Nghĩa thứ hai, những vị Bồ tát dùng pháp nhẫn trang nghiêm thân và giáo hóa chúng sinh. Quán sát căn cơ thượng, trung, hạ của chúng sinh, Bồ tát giúp chúng sinh hoán chuyển và khiến họ trụ trong Đại thừa. Hoặc Thanh văn, Duyên giác, và Bồ tát, cả ba cùng đi vào một và là một, không có gì khác trong thánh hạnh của thân và tâm. Nhị thừa [Thanh văn và
Duyên giác], phàm và thánh vốn là một và cùng Pháp thân, không khác với Phật.
Nghĩa thứ ba, Bồ tát ma ha tát dùng trí tuệ không vướng mắc quán sát chúng sinh, dùng phương tiện thiện xảo điều phục họ. Có lúc Bồ tát làm gương sáng trong vấn đề giới luật và tế hạnh (細行). Có khi lại phá giới và thiếu uy nghi (威儀). Để hoàn thành bản nguyện, những Bồ tát ma ha tát nầy ứng thân trong sáu cõi để giáo hóa chúng sinh. Đây gọi là Bồ tát thực hành pháp nhẫn, là người đã thành tựu pháp phương tiện trong việc giáo hóa chúng sinh”. (T no 1926.46.702a9-24)
Nghĩa thứ nhất về pháp nhẫn liên quan đến một trạng thái bất động đã cắm rễ vững chắc trên nền tảng chứng ngộ được tánh Không, nên tâm chẳng lay chuyển trước vạn sự vạn vật.
Nghĩa thứ hai nói về sự thành tựu công hạnh, và chí nguyện đưa pháp nhẫn nầy đến chúng sinh của Bồ tát. Để làm việc nầy, Bồ tát quán sát căn tánh khác nhau của chúng sinh, và tùy duyên mà dùng phương tiện thiện xảo đưa chúng sinh về với pháp Đại thừa.
Nghĩa thứ ba nói về hành trạng của Bồ tát, sau khi dùng trí tuệ không vướng mắc của mình biết rõ căn cơ chúng sinh, liền dùng sự khéo léo, tùy duyên thị hiện, hoặc kiên trì giữ gìn, hoặc phá bỏ giới luật.
Nhìn tổng quát thì pháp nhẫn có thể được hiểu dung hợp của sự chứng ngộ tánh Không, và dùng phương tiện thiện xảo đưa chúng sinh đến giải thoát.
Sau cùng, đại nhẫn cũng còn gọi là thần thông nhẫn. Khi Bồ tát hưóng tâm về chỗ giải thoát cũng đồng thời nguyện đưa chúng sinh về chỗ giải thoát. Tuy nhiên, khi phẩm hạnh đã dày, quán chiếu đã sâu, Bồ tát biết rõ rằng bản tánh chúng sinh là Không, thiếu vắng cái gọi là chủ thể; nhưng
Nghĩa thứ ba, Bồ tát ma ha tát dùng trí tuệ không vướng mắc quán sát chúng sinh, dùng phương tiện thiện xảo điều phục họ. Có lúc Bồ tát làm gương sáng trong vấn đề giới luật và tế hạnh (細行). Có khi lại phá giới và thiếu uy nghi (威儀). Để hoàn thành bản nguyện, những Bồ tát ma ha tát nầy ứng thân trong sáu cõi để giáo hóa chúng sinh. Đây gọi là Bồ tát thực hành pháp nhẫn, là người đã thành tựu pháp phương tiện trong việc giáo hóa chúng sinh”. (T no 1926.46.702a9-24)
Nghĩa thứ nhất về pháp nhẫn liên quan đến một trạng thái bất động đã cắm rễ vững chắc trên nền tảng chứng ngộ được tánh Không, nên tâm chẳng lay chuyển trước vạn sự vạn vật.
Nghĩa thứ hai nói về sự thành tựu công hạnh, và chí nguyện đưa pháp nhẫn nầy đến chúng sinh của Bồ tát. Để làm việc nầy, Bồ tát quán sát căn tánh khác nhau của chúng sinh, và tùy duyên mà dùng phương tiện thiện xảo đưa chúng sinh về với pháp Đại thừa.
Nghĩa thứ ba nói về hành trạng của Bồ tát, sau khi dùng trí tuệ không vướng mắc của mình biết rõ căn cơ chúng sinh, liền dùng sự khéo léo, tùy duyên thị hiện, hoặc kiên trì giữ gìn, hoặc phá bỏ giới luật.
Nhìn tổng quát thì pháp nhẫn có thể được hiểu dung hợp của sự chứng ngộ tánh Không, và dùng phương tiện thiện xảo đưa chúng sinh đến giải thoát.
Sau cùng, đại nhẫn cũng còn gọi là thần thông nhẫn. Khi Bồ tát hưóng tâm về chỗ giải thoát cũng đồng thời nguyện đưa chúng sinh về chỗ giải thoát. Tuy nhiên, khi phẩm hạnh đã dày, quán chiếu đã sâu, Bồ tát biết rõ rằng bản tánh chúng sinh là Không, thiếu vắng cái gọi là chủ thể; nhưng
chỗ nầy [cũng có sự nguy hiểm là] thối chuyển tâm nguyện cứu giúp chúng sinh thuở ban đầu. Đến đây, Bồ tát tự nhắc nhở hạnh nguyện của chính mình, tự nghĩ cái thấy về tánh Không nầy không thể đưa đến sự xung đột hoặc thối chuyển lời thệ nguyện của chính mình tự thuở sơ phát Bồ đề tâm. Khi đó, mười phương chư Phật trong hiện đời kêu gọi Bồ tát, nhắc họ nhớ lại bản nguyện cứu giúp chúng sinh, chớ sinh lòng bỏ mặc chúng sinh. Bồ tát theo đó mà đắc được vô số thần thông lực. Nam Nhạc Tuệ Tư nói:
“Khi mười phương chư Phật nói lời nầy, tâm Bồ tát, sau khi nghe được lời chư Phật, khôn xiết hoan hỷ, liền chứng được vô số thần lực. Trụ giữa hư không, Bồ tát có thể thấy được chư Phật khắp mười phương, dùng Phật trí tự trang nghiêm thân. Trong nhất niệm (一 念), Bồ tát vào tận Phật trí khắp mười phương, đồng thời biết được tâm hành của mỗi chúng sinh. Trong nhất niệm, Bồ tát có thể quán sát tất cả. Trong nhất thời (一 時), Bồ tát hướng tâm về việc cứu giúp chúng sinh. Vì tâm Bồ tát rộng lớn nên gọi là “đại nhẫn”. Vì Bồ tát thừa ân đức của chư Phật và bậc đại nhân (大人) nên gọi là đại nhẫn. Tận lực cứu giúp chúng sinh, Bồ tát mang thân tướng hợp với trí tuệ trong những hoàn cảnh khác nhau. Trong nhất niệm, Bồ tát hiển lộ tất cả thân tướng; đồng thời thuyết pháp. Một [pháp] âm có thể sinh vô số [pháp] âm, khiến vô số chúng sinh đồng thời giác ngộ. Đây gọi là thần thông nhẫn”. (T no 1926.46.702b7-15).
Đại nhẫn có thể có thể được mô tả như một trạng thái, nơi mà Bồ tát không quên lời thệ nguyện cứu giúp chúng sinh, chứng được thần thông du hí vô biên cõi nước. Hơn
“Khi mười phương chư Phật nói lời nầy, tâm Bồ tát, sau khi nghe được lời chư Phật, khôn xiết hoan hỷ, liền chứng được vô số thần lực. Trụ giữa hư không, Bồ tát có thể thấy được chư Phật khắp mười phương, dùng Phật trí tự trang nghiêm thân. Trong nhất niệm (一 念), Bồ tát vào tận Phật trí khắp mười phương, đồng thời biết được tâm hành của mỗi chúng sinh. Trong nhất niệm, Bồ tát có thể quán sát tất cả. Trong nhất thời (一 時), Bồ tát hướng tâm về việc cứu giúp chúng sinh. Vì tâm Bồ tát rộng lớn nên gọi là “đại nhẫn”. Vì Bồ tát thừa ân đức của chư Phật và bậc đại nhân (大人) nên gọi là đại nhẫn. Tận lực cứu giúp chúng sinh, Bồ tát mang thân tướng hợp với trí tuệ trong những hoàn cảnh khác nhau. Trong nhất niệm, Bồ tát hiển lộ tất cả thân tướng; đồng thời thuyết pháp. Một [pháp] âm có thể sinh vô số [pháp] âm, khiến vô số chúng sinh đồng thời giác ngộ. Đây gọi là thần thông nhẫn”. (T no 1926.46.702b7-15).
Đại nhẫn có thể có thể được mô tả như một trạng thái, nơi mà Bồ tát không quên lời thệ nguyện cứu giúp chúng sinh, chứng được thần thông du hí vô biên cõi nước. Hơn
nữa, đại nhẫn có hai mặt, thứ nhất là tâm sâu rộng, thứ hai là thân trang nghiêm như bậc đại nhân, tức Phật. Pháp quán Không, như chúng ta thấy, được nhấn mạnh trong Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa. Trong ánh sáng nầy, có thể nhận ra rằng Nam Nhạc Tôn Giả thuyết pháp đại nhẫn nầy với mục đích ngăn trước những cái thấy sai lệch về Không, vì con đường cứu giúp chúng sinh trở nên khó khăn từ cái thấy sai lệch nầy. Hơn nữa, chúng sinh nhẫn và pháp nhẫn cũng đã nói rằng một hành giả nên có cái thấy chân thực đối với chúng sinh và vạn pháp, trong khi đại nhẫn trình bày sự chứng đắc Phật lực từ [một trong những phẩm hạnh là] chánh kiến.
Khi đến với tam nhẫn, có ba khía cạnh cần được đặc biệt lưu ý như sự cống hiến thông thái vượt bậc của Nam Nhạc Tuệ Tư. Đó là dùng biện pháp mạnh đối với những người xấu ác đe dọa chánh pháp (nghĩa thứ ba nói trong chúng sinh nhẫn), dùng phương tiện thiện xảo để thực hành pháp nhẫn, và vai trò của thần thông trong đại nhẫn.
KẾT LUẬN
Trong những trang trước tôi [Kanno] đã khảo sát nội dung Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa của Nam Nhạc Tuệ Tư. Tôi xin tóm tắt những điểm chính đã được trích dẫn trong phạm vi bài nầy.
Khi nói đến sự thực hành để chứng được Đại thừa, sư phân biệt pháp môn qua thứ đệ của các Bồ tát độn căn, và pháp môn không đi qua thứ đệ của các Bồ tát lợi căn. Như điểm chính của kinh Pháp Hoa, pháp môn không qua thứ đệ chỉ cho cả “đốn giác” cũng như mau chóng chứng đắc Bồ đề. Hai kết quả dường như đối nghịch nầy lấy từ ẩn dụ về các loại hoa khác sánh với hoa sen.
Và như
Khi đến với tam nhẫn, có ba khía cạnh cần được đặc biệt lưu ý như sự cống hiến thông thái vượt bậc của Nam Nhạc Tuệ Tư. Đó là dùng biện pháp mạnh đối với những người xấu ác đe dọa chánh pháp (nghĩa thứ ba nói trong chúng sinh nhẫn), dùng phương tiện thiện xảo để thực hành pháp nhẫn, và vai trò của thần thông trong đại nhẫn.
KẾT LUẬN
Trong những trang trước tôi [Kanno] đã khảo sát nội dung Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa của Nam Nhạc Tuệ Tư. Tôi xin tóm tắt những điểm chính đã được trích dẫn trong phạm vi bài nầy.
Khi nói đến sự thực hành để chứng được Đại thừa, sư phân biệt pháp môn qua thứ đệ của các Bồ tát độn căn, và pháp môn không đi qua thứ đệ của các Bồ tát lợi căn. Như điểm chính của kinh Pháp Hoa, pháp môn không qua thứ đệ chỉ cho cả “đốn giác” cũng như mau chóng chứng đắc Bồ đề. Hai kết quả dường như đối nghịch nầy lấy từ ẩn dụ về các loại hoa khác sánh với hoa sen.
Và như
vậy, khi chúng ta nhìn lại khi Nam Nhạc Tuệ Tư đặt kinh Pháp Hoa vào bậc “đốn giác”, mau chóng thành tựu Bồ đề, thì thấy được rằng điều nầy phát xuất từ lời kinh rằng sáu căn của chúng sinh vốn thuần tịnh, vì vậy nên là diệu (妙). Nam Nhạc Tuệ Tư trở lại nhấn mạnh điểm nầy trong Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa. Tuy nhiên, cái nhìn đặc thù của tư tưởng sư đối với kinh Pháp Hoa có thể thấy trong cách thức sư giải thích hai chữ “Diệu Pháp” (妙法) trong tựa đề Diệu Pháp Liên Hoa, khi nói rằng pháp chúng sinh vi diệu (眾生法妙).
Đây là trường hợp, đâu là điều cần thiết cho chúng sinh giữa cơn mê ảo có thể phục hồi bản tánh thuần tịnh của họ?. Câu trả lời cho vấn đề nầy có thể là: “tinh cần tu tập thiền định”. Trong chủ đề “an lạc”, Nam Nhạc Tuệ Tư đưa ra hai pháp môn vô tướng hành và hữu tướng hành như được thuyết trong hai phẩm An Lạc Hạnh và Phổ Hiền Khuyến Pháp, kinh Pháp Hoa. Chuyên cần tu tập thiền định thực sự có nghĩa là vô tướng hành. Câu trả lời cho câu hỏi đâu là điều cần thiết cho chúng sinh giữa cơn mộng có thể phục hồi bản tánh thuần tịnh của họ nằm trong pháp hành tối thượng là vô tướng hành.
Là một bản văn chính yếu và giản lược, Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa không giải thích hết tất cả tứ an lạc hạnh, nhưng chỉ thẳng vào những đoạn kinh nói về hành xứ và thân cận xứ của Bồ tát trong phẩm An Lạc Hạnh, kinh Pháp Hoa. Tóm lại, điểm ngời sáng về chúng sinh nhẫn, pháp nhẫn, và đại nhẫn, an trụ trong nhẫn nhục. Đây là cách thức biểu lộ tình thương khó thực hiện của đại Bồ tát đối với người xấu ác (như được nói
Đây là trường hợp, đâu là điều cần thiết cho chúng sinh giữa cơn mê ảo có thể phục hồi bản tánh thuần tịnh của họ?. Câu trả lời cho vấn đề nầy có thể là: “tinh cần tu tập thiền định”. Trong chủ đề “an lạc”, Nam Nhạc Tuệ Tư đưa ra hai pháp môn vô tướng hành và hữu tướng hành như được thuyết trong hai phẩm An Lạc Hạnh và Phổ Hiền Khuyến Pháp, kinh Pháp Hoa. Chuyên cần tu tập thiền định thực sự có nghĩa là vô tướng hành. Câu trả lời cho câu hỏi đâu là điều cần thiết cho chúng sinh giữa cơn mộng có thể phục hồi bản tánh thuần tịnh của họ nằm trong pháp hành tối thượng là vô tướng hành.
Là một bản văn chính yếu và giản lược, Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa không giải thích hết tất cả tứ an lạc hạnh, nhưng chỉ thẳng vào những đoạn kinh nói về hành xứ và thân cận xứ của Bồ tát trong phẩm An Lạc Hạnh, kinh Pháp Hoa. Tóm lại, điểm ngời sáng về chúng sinh nhẫn, pháp nhẫn, và đại nhẫn, an trụ trong nhẫn nhục. Đây là cách thức biểu lộ tình thương khó thực hiện của đại Bồ tát đối với người xấu ác (như được nói
trong nghĩa thứ ba của chúng sinh nhẫn), chứ không phải là bạo động. Đây cũng là sự phát huy khái niệm về chữ nhẫn đặc sắc của Nam Nhạc Tuệ Tư, khác với cái hiểu thụ động [thông thường của người đời]. Sư cũng nhấn mạnh trên phương tiện thiện xảo và năng lực thần thông được sử dụng trong pháp nhẫn và đại nhẫn. Người đọc có thể nói rằng trí tuệ thông suốt đi vào thực tánh Không, cùng với tấm lòng chẳng quản công cứu giúp chúng sinh, dung hợp trong nhau, dựng lập nên những yếu tố làm nền tảng cho tư tưởng của Nam Nhạc Tuệ Tư Đại Thiền Sư .
[9] Ý nghĩa của Tam Nhẫn
SÁCH NÓI 
Hết phần [9] Ý nghĩa của Tam Nhẫn
« Xem chương trước « « Sách này có 16 chương » » Xem chương tiếp theo »
Mời xem phần:
[9] Ý nghĩa của Tam Nhẫn
Luận về Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa
MỤC LỤC ( 2 )
Sách có 16 chương, Mục lục chia thành 2 trang: »» 1 »» »» 2 »»
Quý vị đang truy cập từ IP 216.73.216.124 và chưa ghi danh hoặc đăng nhập trên máy tính này. Nếu là thành viên, quý vị chỉ cần đăng nhập một lần duy nhất trên thiết bị truy cập, bằng email và mật khẩu đã chọn.
Chúng tôi khuyến khích việc ghi danh thành viên ,để thuận tiện trong việc chia sẻ thông tin, chia sẻ kinh nghiệm sống giữa các thành viên, đồng thời quý vị cũng sẽ nhận được sự hỗ trợ kỹ thuật từ Ban Quản Trị trong quá trình sử dụng website này.
Việc ghi danh là hoàn toàn miễn phí và tự nguyện.
Ghi danh hoặc đăng nhập
Thành viên đang online:
Viên Hiếu Thành Huệ Lộc 1959 Bữu Phước Chúc Huy Minh Pháp Tự minh hung thich Diệu Âm Phúc Thành Phan Huy Triều Phạm Thiên Trương Quang Quý Johny Dinhvinh1964 Pascal Bui Vạn Phúc Giác Quý Trần Thị Huyền Chanhniem Forever NGUYỄN TRỌNG TÀI KỲ Dương Ngọc Cường Mr. Device Tri Huynh Thích Nguyên Mạnh Thích Quảng Ba T TH Tam Thien Tam Nguyễn Sĩ Long caokiem hoangquycong Lãn Tử Ton That Nguyen ngtieudao Lê Quốc Việt Du Miên Quang-Tu Vu phamthanh210 An Khang 63 zeus7777 Trương Ngọc Trân Diệu Tiến ... ...
... ...
Viên Hiếu Thành Huệ Lộc 1959 Bữu Phước Chúc Huy Minh Pháp Tự minh hung thich Diệu Âm Phúc Thành Phan Huy Triều Phạm Thiên Trương Quang Quý Johny Dinhvinh1964 Pascal Bui Vạn Phúc Giác Quý Trần Thị Huyền Chanhniem Forever NGUYỄN TRỌNG TÀI KỲ Dương Ngọc Cường Mr. Device Tri Huynh Thích Nguyên Mạnh Thích Quảng Ba T TH Tam Thien Tam Nguyễn Sĩ Long caokiem hoangquycong Lãn Tử Ton That Nguyen ngtieudao Lê Quốc Việt Du Miên Quang-Tu Vu phamthanh210 An Khang 63 zeus7777 Trương Ngọc Trân Diệu Tiến ... ... ... ...