Theo quan điểm lịch sử, có một cách giải thích về sự phát triển của các tantra cho rằng đức Phật đã thuyết dạy các tantra khác nhau vào những thời điểm nào đó... Tuy nhiên, theo tôi thì giáo pháp tantra cũng có thể hình thành như là kết quả khi các vị hành giả đạt đến sự chứng ngộ bậc cao và có được khả năng khám phá đến mức trọn vẹn nhất các yếu tố cũng như tiềm năng trong cơ thể. Kết quả của sự chứng ngộ như vậy là các vị có thể có được những nhận thức cao siêu và các thị kiến, nhờ đó có thể tiếp nhận các giáo pháp tantra. Do đó, khi nói về các giáo pháp tantra, chúng ta không nên có một quan điểm cứng nhắc về một thời điểm lịch sử cụ thể.

Trong một tantra trọng yếu là Thời luân (Kalachakra), chính đức Phật dạy rằng, khi ngài chuyển pháp luân lần thứ hai trên đỉnh Linh Thứu, ngài cũng [đồng thời] thuyết dạy một hệ thống giáo pháp tantra [khác với hệ thống kinh điển] tại một nơi gọi là Dhanyakataka. Có một sự khác biệt quan điểm giữa các học giả Tây Tạng về sự phát triển của giáo pháp tantra, bao gồm cả tantra Thời Luân. Một nhóm [học giả] cho rằng đức Phật đã thuyết giảng các giáo pháp tantra vào ngày trăng tròn sau khi ngài giác ngộ viên mãn được một năm, trong khi nhóm học giả thứ hai cho rằng ngài đã thuyết dạy các giáo pháp tantra một tháng trước khi nhập Niết-bàn.

Quan điểm thứ hai dường như đáng tin cậy hơn, vì chính trong tantra Thời luân có nói rằng vào lúc đức Phật chuyển pháp luân lần thứ hai trên đỉnh Linh Thứu, ngài cũng thuyết giảng giáo pháp tantra ở Dhanyakataka. Dường như có một số ít tantra thuộc hệ thống tantra ở trình độ cơ bản đã được đức Phật thuyết giảng trong hình tướng

thông thường của một vị tỳ-kheo đã thọ đại giới, nhưng nói chung thì khi ngài thuyết giảng hầu hết các tantra, ngài đều hiện thân như vị Hộ Phật chính của tantra đang được thuyết giảng.

Sự hành trì theo Mật thừa có thể được thực hiện khi một người đã đạt được nền tảng vững chắc trên đường tu tập theo như chỉ dạy trong hệ thống kinh điển. Nền tảng này bao gồm một sự nhận hiểu đúng về tánh Không, như đã được thuyết giảng trong lần chuyển pháp luân thứ hai, và một nhận thức về tâm nguyện vị tha, mong muốn đạt đến giác ngộ vì lợi ích cho tất cả chúng sanh, trên căn bản của lòng từ bi cùng với sự thực hành sáu pháp ba-la-mật. Cho nên, chỉ sau khi đã thiết lập được một nền tảng thích hợp trong những pháp môn tu tập thông thường thì quý vị mới có thể hành trì Mật thừa như một pháp tu bổ sung.

Những gì thâm diệu nhất có thể được tìm thấy trong tantra Tối thượng Du-già. Chính nhờ tantra này, quý vị có thể đạt đến sự nhận hiểu về thuật ngữ “tánh Phật” hay “yếu tính thành Phật”, hay nói theo cách khác là “tánh giác không nhiễm ô” được giảng giải trong [luận giải] Tương tục Tối thượng [của ngài Di-lặc]. Ý nghĩa sâu xa nhất của khái niệm này chỉ có thể được nhận hiểu trong tantra Tối thượng Du-già.

Cho dù chúng ta có lập luận rằng tự thân [luận giải] Tương tục Tối thượng đã bàn đến tánh Phật trong hình thức đầy đủ nhất [của khái niệm này], thì một điều hết sức rõ ràng là chỗ hoạt dụng rốt ráo của tánh Phật chính là tâm quang minh bản sơ như [chỉ được] giảng giải trong tantra Tối thượng Du-già.

Sự độc đáo và thâm diệu của Tối thượng Du-già là tantra này giảng giải và vạch ra những phương pháp không chỉ để chứng

nghiệm những tiến triển tâm linh trên con đường tu tập ở mức độ thô của tâm thức, mà còn giảng giải những kỹ năng và phương pháp để vận dụng mức độ vi tế nhất của tâm thức, tức là tâm quang minh bản sơ. Khi quý vị có khả năng chuyển hóa tâm quang minh bản sơ vào toàn bộ con đường tu tập, quý vị sẽ có được trong tay một công năng cực kỳ mạnh mẽ.

Thông thường, khi tu tập thiền định nhất tâm, chúng ta vận hành tâm thức ở cấp độ thô, và vì thế đòi hỏi một sự nỗ lực chú tâm và tỉnh giác cao độ để sự tập trung tâm ý không bị xao nhãng. Nếu có một kỹ năng hay phương pháp nào đó giúp ta có thể loại bỏ được sự xao nhãng đi kèm với những mức độ tâm thức thô trược này, thì hẳn là không cần phải có sự nỗ lực chú tâm đến mức như thế. Tantra Tối thượng Du-già giảng giải những phương pháp giúp quý vị có thể làm tan rã và mất đi tất cả những cấp độ tâm thức thô trược, nâng tâm thức lên đến một cấp độ mà sự xao nhãng không thể nào khởi sinh được nữa.

Ngoài ra, theo tantra Tối thượng Du-già thì phương pháp để đưa tâm quang minh bản sơ, cấp độ tâm thức vi tế nhất, đi vào toàn bộ con đường tu tập là phải làm tan rã hay mất đi tất cả những cấp độ thô trược của tâm thức cùng với những năng lượng thúc đẩy chúng. Có 3 phương pháp chính để làm điều này. Phương pháp thứ nhất là dùng phương tiện khí lực Du-già; phương pháp thứ hai là thông qua sự trải nghiệm 4 trạng thái hỷ lạc, và phương pháp thứ ba là thiền quán về vô niệm.

Ở đây chúng ta cần nhớ rằng, cho dù những phương pháp này khác biệt nhau, nhưng chúng ta

có thể đạt đến những thành tựu lớn lao bằng vào bất kỳ phương pháp nào trong số đó. Chúng ta cũng nên biết rằng, những thành tựu này có thể đạt được không chỉ bằng một phương pháp, mà [cũng có thể] nhờ sự kết hợp của nhiều phương pháp khác nhau. Chẳng hạn, nếu như hôm nay chúng ta khởi sinh một tâm niệm lành, cho dù nó có thể là nhân để đạt đến nhất thiết trí trong tương lai, nhưng điều này không có nghĩa rằng chỉ riêng một tâm niệm lành ấy là nhân đưa đến nhất thiết trí.

Trong tác phẩm Văn-thù Thánh ngữ được biên soạn bởi một đạo sư Ấn Độ là Phật Trí (Buddhajnana) có nói rằng, do cấu trúc vật lý của cơ thể và những nguyên tố hiện có trong con người chúng ta hiện đang sống trên hành tinh này, nên ngay cả ở mức độ thông thường cũng có những lúc nào đó chúng ta trải nghiệm được cấp độ vi tế của tâm quang minh một cách tự nhiên. Những trải nghiệm như thế xảy ra trong lúc chúng ta ngủ, ngáp, choáng ngất và cực khoái tình dục.

Điều này chứng tỏ rằng trong tự thân chúng ta sẵn có một tiềm năng nhất định có thể được trải nghiệm sâu xa hơn. Trong 4 trạng thái kể trên, trạng thái lúc đang hoạt động tình dục là cơ hội tốt nhất để [hành giả] phát triển sâu xa hơn.

Ở đây tuy tôi dùng từ ngữ thông thường là cực khoái tình dục, nhưng không có hàm ý chỉ đến hành vi tình dục thông thường. Ý nghĩa muốn diễn đạt ở đây là kinh nghiệm đi vào sự hợp nhất với một người phối ngẫu thuộc giới tính khác, và nhờ phương tiện đó mà các nguyên tố trên đỉnh đầu được tan chảy, đồng thời thông qua năng lượng [tu tập] thiền quán mà tiến trình cũng được đảo ngược.

Điều tiên quyết phải có

trước khi tiến hành sự tu tập như vậy là quý vị phải có đủ khả năng tự bảo vệ mình không rơi vào sai lầm tai hại của sự xuất tinh. Cụ thể, theo giảng giải trong tantra Thời luân thì việc xuất tinh như thế rất nguy hại cho sự tu tập của quý vị. Và vì ngay cả trong giấc mơ hành giả cũng không nên rơi vào kinh nghiệm xuất tinh, nên các tantra có trình bày những kỹ thuật khác nhau để vượt qua lỗi lầm này.

Điều này trái lại với những giảng giải trong Luật tạng, vốn [là hệ thống] thiết lập bộ khung giới luật cho giới tăng sĩ Phật giáo. Trong Luật tạng có đưa ra một ngoại lệ miễn trừ cho việc xuất tinh trong giấc mơ, vì điều đó vượt ngoài khả năng kiểm soát của người tu tập, nhưng theo tantra thì điều này vẫn bị xem như phạm lỗi. Kinh nghiệm tan hòa tâm thức được sinh ra từ dục vọng phiền não thông thường, nên hành giả nhất thiết phải có khả năng tạo ra nó.

Điểm cốt yếu ở đây là, nhờ vào năng lực của dục vọng mà quý vị mới có khả năng làm tan hòa các nguyên tố trong thân thể. Hệ quả của điều này là, khi trải nghiệm trạng thái vô niệm, quý vị phải có khả năng hướng sự chú tâm vào việc thiền quán về tánh Không. Vì thế, khi quý vị trải nghiệm trạng thái vô niệm như là kết quả của sự tan hòa các nguyên tố trong thân thể, nếu quý vị có được khả năng chuyển sự nhận hiểu như thế thành một sự nhận biết về tánh Không, thì đó là quý vị đã đạt được sự thành tựu chuyển hóa một cảm xúc phiền não, dục vọng, thành trí tuệ nhận biết tánh Không.

Khi quý vị có được khả năng vận dụng tâm thức hỷ lạc vô niệm này vào sự nhận biết tánh

Không, thì kết quả đạt được sẽ là trí tuệ diệu lực có công năng như một phương thức đối trị và phá trừ mọi phiền não. Vì thế, đây là một điển hình trí tuệ khởi sinh từ phiền não và rồi đối trị, phá trừ phiền não, cũng giống như những con mọt được sinh ra từ gỗ và rồi ăn phá được gỗ.

Đây là một ý nghĩa rất đáng chú ý trong việc đức Phật hiện thân với hình tướng của một bổn tôn thiền - bổn tôn chính của mạn-đà-la – và đi vào hợp nhất với vị phối ngẫu khi ngài thuyết giảng pháp tu Mật thừa. Vì thế, trong tiến trình tu tập, các hành giả tự quán tưởng bản thân mình thành một bổn tôn như thế, trong sự hợp nhất với một vị phối ngẫu.

Một nét độc đáo và thâm diệu khác nữa của giáo pháp tantra là về tiến trình đạt đến lưỡng thân Phật: Sắc thân và Pháp thân. Theo hệ thống kinh điển, việc người tu tập nỗ lực đạt đến sắc thân và pháp thân của một vị Phật là kết quả của sự nuôi dưỡng tâm Bồ-đề, mong cầu giác ngộ vì lợi ích cho tất cả chúng sanh. Tuy nhiên, thân Phật không thể thành tựu nếu không có đủ các nhân duyên, và các nhân duyên này nhất thiết phải tương ưng với kết quả của chúng. Điều đó có nghĩa là, nhân và quả phải có những khía cạnh tương đồng.

Các kinh văn nói về các nhân thành tựu sắc thân Phật trong ý nghĩa là một thân tâm linh độc đáo được thành tựu bởi các vị Bồ Tát đã tiến tu siêu việt - vốn là nhân tố chính để thành tựu thân Phật - và cuối cùng trở thành sắc thân Phật. Điều này cũng được nói đến trong các bản văn của Tiểu thừa. Mặc dù trong các bản văn ấy không trình bày một phương pháp hoàn chỉnh để

thành tựu nhất thiết trí, nhưng quả thật có nói đến một số pháp tu nhất định hướng đến việc thành tựu các tướng hảo và tùy hình của đức Phật.

Tantra Tối thượng Du-già thì khác hẳn, có vạch ra những nhân tố và phương pháp độc đáo để thành tựu cả pháp thân và sắc thân của một vị Phật.

Để tiến hành tu tập một pháp môn làm tác nhân chính hoặc phụ trong việc thành tựu sắc thân Phật, người tu tập theo Mật thừa trước hết phải rèn luyện thành tựu các năng lực tinh thần. Nói cách khác, người ấy phải thao dượt trước tác nhân này. Điều quan trọng trong pháp du-già bổn tôn - vốn vận dụng sự quán tưởng trong thiền tập - là hành giả phải tự biến mình thành biểu hiện đặc thù của một bổn tôn.

Có những bản văn, chẳng hạn như tantra diễn giải Kim Cương Điện (Vajrapanjara), và các bản chú giải Ấn Độ liên quan, nói rõ rằng việc thành tựu pháp thân Phật đòi hỏi phải có sự thiền tập và hành trì theo một pháp môn có những đặc trưng tương ưng với pháp thân [mà hành giả sẽ] thành tựu. Điều này chỉ đến việc thiền tập về tánh Không thông qua sự trực nhận mà trong đó toàn bộ các trình hiện [phân biệt] nhị nguyên và sản phẩm [ảo tưởng] của khái niệm đều đã bị phá trừ. Tương tự, để thành tựu sắc thân Phật, hành giả cũng phải tu tập theo một pháp môn có những đặc trưng tương ưng với sắc thân [mà hành giả sẽ] thành tựu. Việc dấn thân tu tập theo một pháp môn có những đặc trưng tương ưng với hình thái của Phật quả sẽ thành tựu, cụ thể là sắc thân Phật, là nguồn năng lực và sự quan trọng không thể thiếu. Các tantra loại này trình bày một pháp môn có những đặc trưng – được gọi theo thuật ngữ Phật

học là Bốn sự thanh tịnh viên mãn – tương ưng với hình thái [của Phật quả] sẽ thành tựu theo 4 phương cách: (1) giác ngộ thanh tịnh viên mãn, (2) sắc thân thanh tịnh viên mãn, (3) ngoại duyên thanh tịnh viên mãn, và (4) công hạnh thanh tịnh viên mãn.

Tất cả các tông phái Đại thừa đều thừa nhận rằng việc thành tựu Phật quả, vốn là sự hợp nhất lưỡng thân Phật, đòi hỏi một điều thiết yếu là phải dấn thân tu tập theo một pháp môn có sự hợp nhất cả phương tiện và trí tuệ. Tuy nhiên, sự hợp nhất trí tuệ và phương tiện theo như trong kinh điển chưa phải là một sự hợp nhất hoàn toàn. Mặc dù kinh văn nói đến trí tuệ trong ý nghĩa là trí tuệ nhận biết tánh Không, và phương tiện có nghĩa là sự thực hành 6 pháp ba-la-mật như bố thí, trì giới v.v... nhưng sự hợp nhất phương tiện và trí tuệ ở đây chỉ hàm nghĩa là sự tu tập trí tuệ nhận biết tánh Không được bổ sung bởi một yếu tố phương tiện chẳng hạn như là tâm Bồ-đề; và sự tu tập tâm Bồ-đề cùng những phương tiện khác lại được bổ sung và hỗ trợ bởi một yếu tố trí tuệ, chẳng hạn như sự nhận biết tánh Không. Nói cách khác, theo kinh văn thì cả hai yếu tố của pháp môn tu tập - trí tuệ và phương tiện - không thể cùng hiện hữu trong một niệm tưởng [duy nhất] của tâm thức.

Một dạng thức tu tập như thế chỉ là sự hợp nhất tương đối giữa phương tiện và trí tuệ. Dù sự tu tập trí tuệ không tách rời khỏi các yếu tố phương tiện, cũng như sự thực hành phương tiện không tách rời khỏi các yếu tố trí tuệ, nhưng đó vẫn chưa phải là một dạng thức hợp nhất hoàn toàn giữa phương tiện và trí tuệ. Chỉ

riêng Mật thừa mới có thể được dùng như một tác nhân hay pháp môn rốt ráo để thành tựu trạng thái Phật quả với sự hợp nhất hoàn toàn giữa sắc thân và pháp thân.

Vấn đề ở đây là, hình thức tu tập hay pháp môn nào là khả dụng khi phương tiện và trí tuệ được hợp nhất không chia tách. Trong sự tu tập theo Mật thừa thì đó là pháp tu du-già bổn tôn mà trong đó sắc tướng thiêng liêng của một vị bổn tôn được hình dung quán tưởng trong từng niệm tưởng, đồng thời với sự tỉnh giác [nhận biết] về bản chất rỗng không hay tánh Không của sắc tướng ấy. Trong một niệm tưởng [duy nhất] của tâm thức có sự quán niệm cả về bổn tôn cùng với sự nhận hiểu về tánh Không. Cho nên, một niệm tưởng [duy nhất] như thế của tâm thức là một nhân tố thuộc về cả phương tiện lẫn trí tuệ.

Thêm nữa, khi chúng ta nỗ lực nuôi dưỡng niềm tự hào thiêng liêng, hay cảm giác đồng nhất với một thánh thể thiêng liêng trong lúc hành trì pháp du-già bổn tôn, đó là chúng ta đang nỗ lực vượt qua cảm giác và nhận thức của sự phàm tục. Theo tôi thì điều này giúp chúng ta làm cho tánh Phật sẵn có trong chính mình được hiển lộ rõ hơn.

Để đạt được niềm tự hào kiên định của việc hóa thân thành bổn tôn, cần phải có sự quán tưởng vững chãi về sắc tướng và hình trạng của vị bổn tôn đó. Thông thường, do khuynh hướng tự nhiên và hệ quả của ý niệm chấp ngã nên chúng ta luôn sẵn có cảm nhận về một “cái tôi” và tự đặt nền tảng trên thân thể và tâm thức của mình. Nếu chúng ta nuôi dưỡng theo cách tương tự một nhận thức mạnh mẽ về hình trạng của chính ta như một vị bổn tôn, ta cũng

sẽ có khả năng nuôi dưỡng niềm tự hào thiêng liêng - cảm giác đồng nhất với một vị bổn tôn – bằng cách chú tâm vào sắc thân thiêng liêng [của vị bổn tôn đó].

Để thành tựu tâm thức nhất thiết trí trong chính bản thân mình, chúng ta phải phát triển nhân tố chính cho một tâm thức như thế, vốn không chỉ là một dạng thức bất kỳ nào của thức, mà là một thức tương tục kéo dài. Điều đó có nghĩa là, tâm thức với tánh Không mà ta nhận biết để thành tựu nhất thiết trí đó, phải là một loại tâm thức đặc biệt, thường hằng trong ý nghĩa là nó có sự tương tục. Các trạng thái nhiễm ô của tâm, chẳng hạn như phiền não... là do ngoại duyên mà sinh khởi. Do đó, chúng biến hiện bất thường. Chúng khởi sinh vào một thời điểm nhất định và rồi tan biến đi. Do vậy, mặc dù độc hại nhưng chúng không thường hằng, trong khi tâm thức mà chúng ta nhận biết được bản chất khi đạt đến nhất thiết trí phải là thường hằng trong ý nghĩa nó có sự tương tục và không sinh khởi từ ngoại duyên.

Điều này có nghĩa là chúng ta cần có khả năng nhận biết được bản chất rỗng không của tâm thức thanh tịnh, một tâm thức vốn chưa từng bị nhiễm ô bởi ảnh hưởng của mọi phiền não.

Bây giờ, nhìn từ tự thân quan điểm tánh Không thì hầu như không có sự khác biệt nào giữa tánh Không của một ngoại duyên, chẳng hạn như một chồi cây, với tánh Không của một bổn tôn, chẳng hạn khi hành giả tự mình hóa thân thành một bổn tôn như Phật Đại Nhật (Vairocana), nhưng nhìn từ góc độ của những chủ thể được phẩm định bởi tánh Không thì có một sự khác biệt.

Điều quan trọng của pháp bổn tôn du-già là, đó là một kiểu trí tuệ đặc

biệt nhận biết được tánh Không của vị bổn tôn mà cuối cùng sẽ trở thành nhân tố chính để thành tựu Phật quả nhất thiết trí. Vì thế, pháp bổn tôn du-già là sự hợp nhất giữa sự trong sáng, vốn là hình ảnh quán tưởng về bổn tôn, với sự thâm diệu, vốn là sự nhận biết được tánh Không [của bổn tôn đó].

Và, theo như kinh văn thì đức Phật chưa bao giờ chấp nhận việc một người khởi sinh phiền não vì lợi ích cho chính họ, hay nhìn từ góc độ là để đạt đến sự chứng ngộ của chính mình trên đường tu tập. Nhưng trong kinh điển thỉnh thoảng cũng có đề cập đến những trường hợp mà điều này được chấp nhận, khi một vị Bồ Tát nhận thấy việc vận dụng những phiền não nào đó là hữu ích và lợi lạc cho mục đích của những người khác.

Đức Phật dạy rằng, mặc dù phẩn dơ làm ô uế phố phường, nhưng lại hữu ích khi được dùng làm phân bón nơi đồng ruộng. Cách vận dụng phiền não đặc biệt của hàng Bồ Tát có thể làm lợi lạc cho người khác tương tự như vậy.

Trong khi theo kinh văn thì đức Phật không bao giờ chấp nhận việc một vị Bồ Tát khởi sinh sân hận, nhưng ta lại thường nhận thấy đối với phàm nhân chúng ta thì sân hận là những năng lượng cảm xúc rất mạnh, thực sự có thể giúp ta giải quyết sự việc.

Trong các tantra, chúng ta thấy đức Phật có đưa ra một ngoại lệ cho việc khởi sinh sân hận, vì trong đó có dạy những kỹ năng và phương pháp để vận dụng sân hận vào những mục đích tích cực. Tuy nhiên, chúng ta phải luôn cảnh giác rằng, ngay cả khi vận dụng sân hận vào những mục đích tích cực, thì động cơ chính [của việc đó] cũng phải là ý nguyện vị tha, mong muốn đạt

đến giác ngộ vì sự lợi lạc cho người khác. Khi được khởi sinh từ một động cơ như thế, những sân hận do hoàn cảnh được chấp nhận. Tầm quan trọng của phương diện phẫn nộ ở một số bổn tôn có thể được hiểu trong bối cảnh này.

Như vậy, trên đây chỉ là một số khác biệt giữa hệ thống kinh điển và hệ thống tantra, hoặc cũng có thể nói là những đặc điểm vượt trội của con đường tu tập theo Mật thừa.

Bốn lớp Tantra

Trong tantra diễn giải Kim Cương Điện (Vajrapanjara) có nêu rõ, hệ thống các tantra được phân chia thành bốn lớp. Như chúng ta vừa đề cập ở trên, những đặc điểm thâm diệu và độc đáo của Mật thừa chỉ được trình bày trọn vẹn trong Tantra Tối thượng Du-già. Vì thế, chúng ta nên xem các lớp tantra thấp hơn như là những bậc thang dẫn lên Tantra Tối thượng Du-già. Mặc dù sự giảng giải về các phương pháp để đưa dục vọng vào con đường tu tập là một điểm chung của cả bốn lớp tantra, nhưng mức độ của dục tính có khác nhau [ở mỗi lớp]. Trong lớp tantra đầu tiên là Tác Tantra, phương pháp để đưa dục vọng vào con đường tu tập là liếc nhìn vào người phối ngẫu. Trong các lớp tantra tiếp theo, những phương pháp được áp dụng là cười, nắm tay hay ôm nhau và hợp nhất.

Bốn lớp tantra được gọi tên theo chức năng và phương thức tịnh hóa khác nhau của mỗi lớp. Trong lớp tantra thấp nhất, thủ ấn hay hình dạng biểu hiện của bàn tay được xem là quan trọng hơn nội du-già, vì thế lớp này được gọi là Tác Tantra (Action Tantra).

Lớp tantra thứ hai có sự chú trọng như nhau đối với cả 2 khía cạnh [thủ ấn và nội du-già], được gọi là Hành Tantra (Performance Tantra). Lớp thứ ba là Du-già Tantra (Yoga Tantra) chú trọng vào nội

du-già nhiều hơn so với các hành động bên ngoài. Lớp thứ tư được gọi là Tối thượng Du-già Tantra (Highest Yoga Tantra) không chỉ vì nhấn mạnh vào tầm quan trọng của nội du-già, mà còn vì không có lớp tantra nào khác vượt trội hơn nó.

Theo giảng giải của phái Nyingma Đại Toàn Thiện thì [trong đạo Phật] có 9 thừa. Ba thừa đầu tiên là Thanh văn thừa, Độc giác thừa và Bồ Tát thừa, kết hợp thành hệ thống [Kinh thừa, tu tập theo] kinh điển. Ba thừa tiếp theo bao gồm Tác Mật thừa, Hành Mật thừa và Du-già Mật thừa, được gọi là các thừa ngoại mật, vì các thừa này chú trọng nhiều vào sự tu tập các hành vi bên ngoài, cho dù cũng có đề cập đến giới hạnh ngoại vi và nội thể của hành giả. Ba thừa cuối cùng được gọi là các thừa nội mật, được gọi tên bằng các thuật ngữ của phái Đại Toàn Thiện là: Đại Du-già (Mahayoga), Vô tỷ Du-già (Annuyoga) và Tối thượng Du-già (Atiyoga). Ba thừa nội mật này được xem là các phương pháp, hay phương tiện để đạt đến sự kiểm soát, vì trong đó chỉ bày các phương pháp làm hiển lộ những cấp độ vi tế nhất của tâm thức và năng lượng. Với những phương tiện này, hành giả có thể đưa tâm thức mình vào một trạng thái sâu lắng vượt ngoài những phân biệt đối đãi chẳng hạn như tốt hoặc xấu, trong sạch hoặc nhiễm ô... và điều này giúp cho hành giả có khả năng vượt ra khỏi những ước lệ thế tục như vậy.

Lễ quán đảnh

Trong ba thừa ngoại mật, nghi thức lễ quán đảnh hay khai thị hầu như khá giống nhau. Tuy nhiên, trong Tối thượng Du-già Mật thừa, do sự đa dạng của các tantra thuộc lớp này nên cũng có những khai thị khác nhau được sử dụng như những yếu tố để làm chín mùi cho

một tantra cụ thể mà theo đó nghi lễ được tiến hành.

Các loại quán đảnh khác nhau cần thiết cho những lớp tantra cụ thể. Chẳng hạn, trong Tác Mật thừa có hai lễ khai thị không thể thiếu là quán đảnh nước và quán đảnh đỉnh đầu. Trong Hành Mật thừa không thể thiếu 5 quán đảnh trí tuệ và trong Tối thượng Du-già Mật thừa thì tất cả 4 loại quán đảnh đều được xem là thiết yếu, bao gồm quán đảnh bình, quán đảnh bí mật, quán đảnh tri kiến trí tuệ và ngữ khai thị.

Dù vậy, các truyền thống khác nhau cũng sử dụng các thuật ngữ khác nhau. Chẳng hạn, theo phái Cựu truyền hay Nyingma thì lễ khai thị Kim cang Đạo sư được gọi là “Khai thị Ảo hóa” và khai thị đệ tử được gọi là “quán đảnh lợi lạc” v.v... Ngoài ra còn có một lễ khai thị “Kim cang Toàn thiện”. Trong dòng Đại Toàn Thiện, riêng lễ khai thị thứ tư lại được chia nhỏ hơn thành 4 lễ, như lễ khai thị phức giải v.v...

Thuật ngữ “khai thị”, trong Phạn ngữ là abhishem, có nhiều ý nghĩa khác nhau tùy theo ngữ cảnh. Trong nghĩa rộng, nó có thể được hiểu như một nhân tố làm chín mùi hay một nhân tố giúp khai mở (quán đảnh nguyên nhân), trong ý nghĩa con đường tu tập thì đó là khai mở pháp tu chân thật giải thoát (quán đảnh đạo lộ), và cuối cùng là khai mở trạng thái [Phật] quả, là một kết quả được thanh tịnh hóa (quán đảnh thành tựu). Trong dòng Đại Toàn Thiện cũng nói đến một kiểu khai thị khác nữa, khai thị nền tảng căn bản (quán đảnh căn bản). Khai thị này chỉ đến [tâm] quang minh, vốn có công năng như một nền tảng và giúp cho các pháp khai thị khác có thể được tiến hành. Nếu một người thiếu đi công năng nền tảng của tâm

quang minh bản sơ, hẳn là những quán đảnh tiếp theo sau đó sẽ không thể thực hiện.

Trong trường hợp của một pháp ngoại duyên như cái bình, chồi cây... chúng ta không thể nói đến nhân tố làm chín mùi (quán đảnh nguyên nhân), đến con đường tu tập (quán đảnh đạo lộ) hay trạng thái [Phật] quả được thành tựu (quán đảnh thành tựu) v.v... Chỉ trên nền tảng một cá nhân vốn sẵn có công năng của tâm quang minh bản sơ, trong phạm vi đó ta mới có thể nói đến một nhân tố làm chín mùi (nguyên nhân) hay một con đường tu tập (đạo lộ) đưa đến trạng thái [Phật] quả cuối cùng (thành tựu). Như vậy, nói chung [khi kể cả quán đảnh căn bản] là có 4 loại quán đảnh.

Chuẩn bị cho lễ quán đảnh

Để tiến hành nghi lễ quán đảnh, ta cần có một mạn-đà-la, là cung điện không thể suy lường hay trú xứ thiêng liêng của vị bổn tôn. Có nhiều loại mạn-đà-la: như mạn-đà-la được tạo ra bởi định lực, mạn-đà-la do tô vẽ, mạn-đà-la làm bằng cát, và trong Tối thượng Du-già Mật thừa còn có thân mạn-đà-la, được dựa trên thân thể của vị Guru, và mạn-đà-la của tâm Bồ-đề tương đối.

Trong tất cả các loại trên, mạn-đà-la cát là chủ yếu, vì đây là loại duy nhất mà trong tiến trình chuẩn bị có thể thực hiện tất cả các nghi thức liên quan đến cúng dường đạo tràng, dây lễ v.v... Ngoài ra cũng kết hợp cả việc thực hiện các điệu múa lễ, bao gồm nhiều dạng thế khác nhau của bàn tay và bước chân.

Có nhiều kiểu múa lễ khác nhau. Có kiểu múa lễ được tiến hành khi cúng dường đạo tràng nơi xây dựng mạn-đà-la. Một kiểu múa lễ khác được thực hiện sau khi hoàn tất [xây dựng] mạn-đà-la, như một sự cúng dường lên các vị bổn tôn của mạn-đà-la đó. Ngoài ra còn có một

kiểu múa lễ gọi là múa Cham, được kết hợp với các hoạt động để tiêu trừ chướng nạn.

Nhiều tự viện nhỏ rất thông thạo việc thực hiện các điệu múa lễ này, nhưng chúng ta có thể phải nghi ngờ về sự nhận hiểu của họ đối với các biểu tượng và ý nghĩa ẩn tàng của chúng. [Hiện nay,] phần đông người ta xem việc múa lễ của họ như một màn biểu diễn, một kiểu trình diễn sân khấu. Điều này phản ánh một sự thật đáng buồn là các tantra đang suy thoái dần. Tôi từng học được trong lịch sử Ấn Độ rằng, một trong các nhân tố dẫn đến sự suy đồi của tantra và giáo lý đạo Phật ở Ấn Độ chính là do sự phát triển nhanh quá mức các tu tập Mật thừa. Nếu một hành giả thiếu những nền tảng căn bản tiên quyết thiết yếu cho sự tu tập Mật thừa, thì những kỹ năng và thiền tập Mật thừa có thể sẽ tai hại hơn là lợi ích. Điều này giải thích vì sao những tu tập Mật thừa được gọi là “bí mật”.

Chúng ta phải luôn ghi nhớ rằng, ngay cả trong các bản văn mật thừa thì các giới biệt giải thoát của người xuất gia cũng được xưng tán rất nhiều. Tantra Thời luân căn bản, là tantra đứng đầu trong tất cả các tantra Tối thượng Du-già, nói rằng: “Trong số những kim cang đạo sư đứng ra thực hiện thuyết pháp và hành lễ thì các vị xuất gia đã thọ Cụ túc giới là cao nhất, các vị sa-di là hạng giữa và hàng cư sĩ là thấp nhất.”

Ngoài ra, có nhiều loại giới luật khác nhau được thọ nhận trong tiến trình nhận lễ quán đảnh. Bồ Tát giới có thể được thọ nhận đối trước hình tượng Phật, không cần phải có sự hiện diện của một vị thầy. Ngược lại, các giới biệt giải thoát và giới nguyện

Mật thừa nhất thiết phải được trao truyền từ những con người thật đang sống, với hình tướng của một vị đạo sư.

Nếu muốn tiến triển thành công trên con đường tu tập Mật thừa, điều thiết yếu là quý vị phải được chính vị đạo sư (guru) của mình trao truyền cho một niềm hứng khởi và sự gia trì của dòng truyền thừa không gián đoạn, khởi đầu từ đức Phật Kim Cang Trì (Vajradhara), để khơi dậy được tiềm năng trong tâm thức nhằm đạt đến trạng thái thành tựu Phật quả. Sự trao truyền này đạt được thông qua lễ quán đảnh. Vì thế, trong tu tập Mật thừa, vị đạo sư (guru) là rất quan trọng.

Vì đạo sư giữ một vai trò quan trọng như thế trong tu tập Mật thừa, nên có nhiều bản văn Mật thừa đã nêu rõ những phẩm tính [phải có] của một vị đạo sư Mật thừa.

Người ban lễ quán đảnh phải có những phẩm tính thích hợp. Vì thế, trước khi thọ nhận quán đảnh thì điều quan trọng là chúng ta phải khảo xét xem vị đạo sư [ban quán đảnh] đó có đủ những phẩm tính cần thiết hay không. Người ta nói rằng, dù phải mất đến 12 năm cho việc xác định vị thầy có đủ phẩm tính cần thiết hay không, chúng ta cũng nên dành thời gian để làm việc đó.

Một vị đạo sư kim cang đủ phẩm hạnh là người luôn phòng hộ ba cửa ngõ thân, khẩu, ý của mình, không để rơi vào các hành vi bất thiện, và là người hòa nhã, tinh thông tam học: giới, định, tuệ. Ngoài ra, vị ấy cũng phải nắm được cả hai hệ thống nội thể và ngoại vi của 10 nguyên lý. Tác phẩm Sự sư pháp ngũ thập tụng (事師法五十頌) [của ngài Mã Minh] mô tả một người thiếu lòng bi mẫn, nhiều sân hận, bị sai khiến bởi sức mạnh của tham ái và thù hằn, không có

hiểu biết về tam học: giới, định, tuệ, cũng như luôn cao ngạo với chút ít kiến thức hiện có, như vậy là không đủ phẩm tính để trở thành một vị đạo sư Mật thừa.

Thế nhưng, nếu như vị đạo sư cần phải có những phẩm tính nhất định thì người đệ tử cũng vậy, cũng phải có những phẩm tính nhất định. Khuynh hướng không tốt hiện nay là [người ta thường] tham gia bất cứ lễ quán đảnh nào, do bất kỳ vị lạt-ma nào chủ trì, mà không có sự khảo xét tìm hiểu trước, và thọ nhận quán đảnh rồi sau đó lại phê phán vị lạt-ma ấy.

Về phía vị đạo sư, điều quan trọng là phải thuyết giảng phù hợp với những nguyên lý chung của con đường tu tập theo Phật pháp, lấy khuôn khổ chung của Phật pháp làm nguyên tắc để dựa vào đó mà xác định tính đúng đắn của những gì mình thuyết giảng.

Điểm cốt yếu là vị thầy không nên có ý nghĩ kiêu mạn rằng đối với các đệ tử của mình thì ông ta có quyền uy tuyệt đối và có thể làm bất cứ điều gì ông ta muốn. Tục ngữ Tây Tạng có câu rằng: “Dù đã chứng ngộ sánh bằng các bổn tôn thì vẫn phải sống sao cho phù hợp với mọi người.”

Thọ trì giới nguyện

Một khi đã nhận lễ quán đảnh, quý vị có một trách nhiệm lớn lao là phải thọ trì các giới nguyện. Trong Tác Mật thừa và Hành Mật thừa, tuy đòi hỏi phải thọ Bồ Tát giới nhưng không cần thiết phải thọ trì các giới nguyện Mật thừa. Nhưng bất kỳ Mật thừa nào khác có quán đảnh kim cang đạo sư đều đòi hỏi phải thọ trì các giới nguyện Mật thừa.

Nếu quý vị đặc biệt chú ý đến việc tu tập theo 3 thừa ngoại mật thì điều quan trọng là phải ăn chay. Việc người Tây Tạng phải ăn

thịt khi sống ở Tây Tạng là có lý do, vì khí hậu và sự khan hiếm các loại rau cải, nhưng ở những nước dồi dào rau cải thì việc từ bỏ hoặc hạn chế việc ăn thịt là tốt hơn nhiều. Đặc biệt khi quý vị có dịp mời mọc đông người đến để chiêu đãi thì việc sử dụng thức ăn chay là rất tốt.

Chuyện kể rằng, có một người dân du mục đến Lhasa và ngạc nhiên khi thấy thị dân ở đây ăn rau cải. Ông ta nói: “Người ở Lhasa không bao giờ chết đói, vì họ có thể ăn bất cứ món gì màu xanh.”

Quan điểm của Phật giáo về vấn đề ăn chay nói chung là không cấm việc ăn thịt, ngay cả trong giới luật của người xuất gia, trừ ra một ngoại lệ là không ăn thịt của một số loài vật nhất định nào đó. Các tăng sĩ ở Tích Lan, Miến Điện và Thái Lan cũng ăn thịt.

Trong các kinh văn về sự tu tập của hàng Bồ Tát, nói chung thì việc ăn thịt bị ngăn cấm. Nhưng sự ngăn cấm này không quá cứng nhắc. Trong Trung quán Tâm luận tụng (Madhyamakahṛdayakārikā), ngài Thanh Biện đề cập đến vấn đề ăn chay trong sự tu tập theo đạo Phật và cho rằng khi con vật bị ăn thịt đã chết trước đó thì không xem là trực tiếp bị giết hại. Điều cần ngăn cấm là việc ăn thịt con vật khi ta đã biết rõ hay nghi ngờ nó bị giết vì mình.

Trong ba thừa ngoại mật đều nghiêm cấm việc ăn thịt. Nhưng trong Tối thượng Du-già Mật thừa, hành giả được khuyến khích [hòa đồng cùng người khác trong việc] ăn uống năm loại thịt, năm loại rượu. Một hành giả hoàn hảo trong Tối thượng Du-già Mật thừa là người có khả năng sử dụng năng lực thiền tập để chuyển hóa năm loại thịt và năm loại rượu thành

những chất thanh tịnh, và sau đó có khả năng sử dụng chúng để làm gia tăng năng lượng cơ thể. Nhưng nếu một người nào đó cố biện minh cho việc ăn thịt bằng cách tự xưng mình là hành giả Tối thượng Du-già Mật thừa, thì khi họ phải buộc phải dùng đủ năm loại thịt, năm loại rượu, họ có thể bộc lộ rõ sự kén lừa khó tính, ưa thích một vài món trong đó và từ chối những món khác với sự ghê tởm.

Phật giáo và nữ giới

Tôi nghĩ rằng việc đề cập đôi nét đến nữ giới và nữ quyền trong phạm vi Phật giáo ở đây cũng là thích hợp.

Về nếp sống xuất gia, tuy rằng trong Luật tạng ghi rằng cả hai giới tăng ni đều có những cơ hội như nhau trong việc thọ nhận giới luật, nhưng chúng ta thấy rằng các vị tăng đã thọ Cụ túc giới được xem như cao quý hơn trong ý nghĩa là đối tượng của sự tôn trọng, cung kính. Từ cách nhìn nhận này, ta có thể nói đã có phần nào đó phân biệt đối xử.

Cũng trong kinh văn của Tiểu thừa, chúng ta thấy một vị Bồ Tát đạt đến địa vị tu chứng cao nhất, chắc chắn sẽ thành tựu quả Phật ngay trong đời sống này, luôn được cho là nam giới. Chúng ta cũng thấy một cách giải thích tương tự trong các kinh điển Đại thừa, rằng một vị Bồ Tát đạt đến địa vị tu chứng cao nhất, chắc chắn sẽ thành tựu giác ngộ viên mãn ngay trong đời này, là một đấng nam tử an trú nơi cảnh giới Tịnh độ Cực Lạc. Trong ba thừa ngoại mật cũng có sự giải thích như thế, nhưng trong Tối thượng Du-già Mật thừa thì khác.

Trong Tối thượng Du-già Mật thừa, ngay cả bước đầu tiên thọ nhận quán đảnh cũng chỉ có thể được thực hiện trên căn bản có sự

hiện diện của một hội chúng gồm các bổn tôn nam và nữ. Chư Phật thuộc Ngũ bộ cũng nhất thiết phải đi kèm với vị phối ngẫu của các ngài.

Vai trò của nữ giới được nhấn mạnh trong Tối thượng Du-già Mật thừa. Việc khinh thường nữ giới là phạm vào một trong các giới nguyện gốc, cho dù không có sự vi phạm tương đương nào được đề cập [ngược lại] đối với nam giới. Ngoài ra, trong hành trì thiền tập thực sự về các bổn tôn mạn-đà-la, vị bổn tôn được quán tưởng thường thuộc về phái nữ, chẳng hạn như Kim cang Du-già nữ (Vajra Yogini) và Không tánh nữ (Nairatmya)...

Hơn nữa, Mật thừa có nói về thời điểm trong giai đoạn thành tựu, khi hành giả được khuyến khích nên tìm kiếm một vị phối ngẫu để thúc đẩy sự chứng ngộ trên đường tu tập. Trong những trường hợp hợp nhất như thế, nếu một trong hai vị có sự chứng ngộ cao hơn, vị ấy sẽ có khả năng mang lại sự giải thoát, hay thành tựu trạng thái [Phật] quả cho cả hai.

Do đó, theo sự giải thích trong Tối thượng Du-già Mật thừa thì một nữ hành giả có thể đạt đến giác ngộ viên mãn ngay trong kiếp này. Điều này cũng được khẳng định