Không thể dùng vũ lực để duy trì hòa bình, chỉ có thể đạt đến hòa bình bằng vào sự hiểu biết. (Peace cannot be kept by force; it can only be achieved by understanding.)Albert Einstein
Thêm một chút kiên trì và một chút nỗ lực thì sự thất bại vô vọng cũng có thể trở thành thành công rực rỡ. (A little more persistence, a little more effort, and what seemed hopeless failure may turn to glorious success. )Elbert Hubbard
Ngay cả khi ta không tin có thế giới nào khác, không có sự tưởng thưởng hay trừng phạt trong tương lai đối với những hành động tốt hoặc xấu, ta vẫn có thể sống hạnh phúc bằng cách không để mình rơi vào sự thù hận, ác ý và lo lắng. (Even if (one believes) there is no other world, no future reward for good actions or punishment for evil ones, still in this very life one can live happily, by keeping oneself free from hatred, ill will, and anxiety.)Lời Phật dạy (Kinh Kesamutti)
Chớ khinh tội nhỏ, cho rằng không hại; giọt nước tuy nhỏ, dần đầy hồ to! (Do not belittle any small evil and say that no ill comes about therefrom. Small is a drop of water, yet it fills a big vessel.)Kinh Đại Bát Niết-bàn
Ý dẫn đầu các pháp, ý làm chủ, ý tạo; nếu với ý ô nhiễm, nói lên hay hành động, khổ não bước theo sau, như xe, chân vật kéo.Kinh Pháp Cú (Kệ số 1)
Mỗi cơn giận luôn có một nguyên nhân, nhưng rất hiếm khi đó là nguyên nhân chính đáng. (Anger is never without a reason, but seldom with a good one.)Benjamin Franklin
Dầu nói ra ngàn câu nhưng không lợi ích gì, tốt hơn nói một câu có nghĩa, nghe xong tâm ý được an tịnh vui thích.Kinh Pháp cú (Kệ số 101)
Lời nói được thận trọng, tâm tư khéo hộ phòng, thân chớ làm điều ác, hãy giữ ba nghiệp tịnh, chứng đạo thánh nhân dạyKinh Pháp Cú (Kệ số 281)
Chúng ta không làm gì được với quá khứ, và cũng không có khả năng nắm chắc tương lai, nhưng chúng ta có trọn quyền hành động trong hiện tại.Tủ sách Rộng Mở Tâm Hồn
Chúng ta không thể giải quyết các vấn đề bất ổn của mình với cùng những suy nghĩ giống như khi ta đã tạo ra chúng. (We cannot solve our problems with the same thinking we used when we created them.)Albert Einstein

VỀ MỤC LỤC

Ba chân lý trong kinh Nhân Vương 仁 王 經và kinh Anh Lạc 瓔 珞 經

NHỮNG NHẬN ĐỊNH MỞ ĐẦU

Chúng ta hãy tạm dừng những tranh luận về nhị đế trải qua nhiều năm tại Trung Hoa để khảo sát những bản kinh chính gốc mà Thiên Thai Trí Khải đã dùng như những bản kinh giá trị để xây dựng học thuyết tam đế của đại sư. Thực ra, đây không phải là vấn đề niên đại, vì như chúng ta sẽ thấy, hai bản văn mà Trí Giả trưng dẩn để làm chứng cho lập luận của đại sư [không xa kinh điển] là hai bản văn được viết ở Trung Hoa khoảng cuối thế kỷ thứ 5, giữa thời kỳ sư Tăng Triệu và những tranh cãi về nhị đế xảy ra vào đời nhà Lương (502-557) .

Hai bản văn mà Trí Khải Đại Sư dẩn chứng như chứng cớ thuộc kinh điển để giữ vững học thuyết tam đế của đại sư là 仁 王 經 (Nhân Vương kinh) và 瓔 珞 經 (Anh Lạc kinh), là những bản kinh mà các học giả ngày nay cho là những bản ngụy tác của người Trung Hoa. Thí dụ, trong “Pháp Hoa Huyền Nghĩa”, Trí Giả viết:

“Có nhiều bản kinh nói chi tiết [về tam đế] nhưng những danh từ này xuất hiện trong “Kinh Nhân Vương” và “Kinh Anh Lạc”, đó là Hữu, Vô, và Trung Đạo đệ nhất nghĩa.” (T33, 704c17-1)

Ý tưởng này được lập lại trong “Tứ Giáo Nghi” (T46, 727c2-4), và trong các tập sớ về kinh Duy Ma Cật (T38, 534c19-20). Chúng ta sẽ khảo cứu cẩn thận hai bản kinh ngụy tác trong chương này.

Nakamura Hajime, trong bài viết về bài kệ thứ 18, phẩm 24 Trung Luận, nói rằng bài kệ này chưa từng được Phật giáo Ấn Độ chú giải dưới bóng dáng của tam đế, ngụ ý rằng đây là phát minh của Trí Khải. Sato Tetsuei, tuy nhiên, đưa ra những khám
phá về một vài đoạn văn nói đến một loại “tam đế” trong văn bản Ấn Độ (được dịch sang Hoa ngữ). Ngoài những đoạn văn trong các kinh Nhân Vương và Anh Lạc sẽ được thảo luận, Sato còn đề cập đến hai bài viết về Tứ A Hàm, và Bồ Tát Thập Địa 菩 薩 十 地 (T30, no.1581).

“Mục lục Tứ A Hàm” là một tập luận ngắn được nói là của sư Vasubhadra (Thế Thân) tóm lược Tứ A Hàm làm ba phần. Thực sự, bố cục của toàn bản văn gồm có sự phân loại của tất cả mọi thứ trên căn bản ba phần. Tập luận được chia làm ba phần, mỗi phần có ba mục và ba tiểu mục, mỗi tiểu mục có ba đề. Thí dụ, phần 2 luận về ba tà pháp: khổ, dục, và vô minh. Phần vô minh thứ ba này luận về ba loại kiến thức khiếm khuyết: thiểu trí, tà kiến, và ảo tưởng. Phần ảo tưởng thứ ba lại luận về ba loại ảo tưởng: ảo tưởng liên hệ đến tam bảo Phật, Pháp, Tăng; ảo tưởng về ba chân lý; và ảo tưởng về thiền định (samadhi). Không ngạc nhiên khi hai bản dịch Hoa ngữ “Tam Pháp Độ Luận” và “Tứ A Hàm Mộ Sao Giải” cũng đi theo bố cục phân loại làm ba chân lý.

“Tứ A Hàm Mộ Sao Giải” chỉ có một đoạn ngắn về tam đế:

Vấn: Chân lý là gì?.

Đáp: Chân lý gồm có nghĩa của thế gian hữu tướng (等), và nghĩa đệ nhất. Kinh nói: chân lý thế tục, chân lý của hình tướng, và chân lý tối thượng.
(T25, 10c8-9)

Điểm đáng lưu ý trong đoạn văn này, là đoạn văn bị bỏ sót trong bản dịch kia, đưa ra đoạn kinh nói về ba chân lý. Không thấy nói dẫn chứng từ kinh nào, và tôi cũng không tìm được bất cứ đoạn kinh nào tương tự trong các bản dịch Hoa
ngữ về kinh A Hàm. Tuy vậy, đây là một thí dụ về một lối diễn đạt về tam đế trong một bản kinh không phải là kinh Đại thừa.

“Tam Pháp Độ Luận” có một đoạn văn dịch dài hơn với phần luận chi tiết hơn:

Vấn: Cái được gọi là “chân lý” có nghĩa là gì?.

Đáp: Có ba loại chân lý: chân lý đa nguyên, chân lý của sắc tướng, và chân lý đệ nhất. Chân lý có nghĩa thực hữu 實 有, chân 眞 , bất hư 不虛, và như-thị 如 是 , đó gọi là chân lý. (T25, 24c16-18).

Ba chân lý này được giải thích làm ba phần. Đẳng đế 等 諦 được giải thích như cõi thế tục, gia đình, giáo dục. Chỗ này tương hợp với hiện hữu giả tạm trong đời sống hằng ngày, và sự chấp nhận cái nhìn tương đối hợp lý. Thứ hai, chân lý của sắc tướng gồm ba phần thuộc Tứ Diệu Đế: khổ, nhân của khổ, và đạo. Đây gọi là chân lý của hình tướng vì nói đến việc quán chiếu hình tướng hoặc sự thực, vượt luân hồi, chứng ngộ khổ đế, tập đế, và đạo đế. Phần thứ tư của Tứ Diệu Đế là diệt đế, được giải thích là vô tướng, vì vậy không nằm trong phạm vi tướng mạo.

Chân lý đệ nhất nghĩa gồm có ba phần: gồm thân tịnh, khẩu tịnh, và ý tịnh. “Thân” chỉ cho những hoạt động sinh vật lý, “khẩu” chỉ cho tiếng, lời, “ý” chỉ cho tư tưởng. Như vậy, thanh tịnh tất cả ba mặt này là đệ nhất nghĩa.

Bố cục của phương pháp này được trình bày trong đồ biểu 3. Người đọc có thể thấy rằng samvrtisatya phù hợp với đa nguyên, paramarthasatya đối với đệ nhất nghĩa, chân lý của hình tướng làm nhịp cầu nối liền cả hai. Chân lý của sắc tướng chỉ cho cảnh giới chứng ngộ giáo lý Phật dạy, và trên đường về
chỗ giải thoát, nhưng chưa chứng đắc Niết Bàn.

Mục đích của giáo pháp này là tạo một chỗ đứng cho hàng Phật tử, ai người đã vượt qua những [ràng buộc] của xã hội, gia đình, giáo dục, nhưng vẫn còn trên đường hành đạo, chưa chứng đắc cảnh giới Niết Bàn. Đây là sự phân loại thứ bậc tri thức và chứng ngộ. Thứ nhất là hàng phàm phu với vọng tâm; thứ hai là hàng tu sĩ (và cư sĩ) đã ý thức được nhân đưa đến quả khổ, từ đó tu tập thoát ra vòng luân hồi; sau cùng là A La Hán hoặc Phật là những bậc đã diệt được [cái vọng] từ thân khẩu và ý, chứng đắc Niết Bàn.

Tiếp theo, “Bồ tát thập địa” đưa ra một chuỗi chân lý từ một đến mười gồm một phân chia tự nhiên về ba chân lý. Sau đây là đoạn văn dịch từ bản Hoa ngữ của ngài Hsuan-tsang (Huyền Trang):

“Rằng cái tạm gọi là chân lý (satya-prajnaptivyavasthanam) có vô lượng trạng thái khác nhau. Có khi là nhất đế: chân lý [như được hiểu bởi người] không còn vọng niệm. Chỉ có một chân lý bởi vì không có cái thứ hai. Có khi là nhị đế: thế tục đế và thắng nghĩa đế. Có khi là tam đế: tướng đế (laksanasatya), ngữ đế (vaksatya), và hành đế (kriyasatya). Có khi là tứ đế: khổ đế, tập đế, diệt đế, và đạo đế. Có khi là ngũ đế .... (T30, 547b25-c15).

Ý nghĩa tam đế ở đây không được giải thích. Dường như chỉ là cách chêm vào cho đầy đủ thứ tự giữa nhị đế và tứ đế để có đủ từ một đến mười mà không trình bày ý nghĩa sâu xa. Tuy nhiên, rõ ràng cách dùng chữ và nghĩa của chữ dùng thì khác với tam đế của Trí Giả.

Hai đoạn văn trên không tạo ảnh hưởng hiển nhiên trong các cuộc tranh biện về nhị đế
tại Trung Hoa. cũng như trong sự phát huy học thuyết tam đế của Trí Giả. Tuy nhiên, đây vẫn là những lý luận đáng lưu ý khi còn cho thấy rằng cách phân định về tam đế theo nghĩa [triết học] Ấn Độ chưa hoàn toàn biến mất. Những bản kinh khác thuyết về tam đế, kinh Nhân Vương và kinh Anh Lạc, tạo ảnh hưởng tại Trung Hoa. Cũng nên lưu ý một việc hy hữu là các học giả ngày nay cho rằng đây là hai bản kinh ngụy tác được viết tại Trung Hoa. Trước khi chúng ta quán sát hai bản kinh này, cần nói đến một vài điểm về hiện tượng và sự quan trọng của những bản văn ngụy tác ở Trung Hoa.

CÁC BẢN KINH NGỤY TÁC TẠI TRUNG HOA

Vấn đề gây nên từ các bản kinh ngụy tác tại Trung Hoa khiến các nhà nghiên cứu Phật học tại Nhật Bản đặc biệt lưu tâm trong những năm gần đây. Một bảng liệt kê các bản văn được tin hoặc nghi ngờ là các bản kinh ngụy tác tại Trung Hoa gồm những kinh và luận quan trọng và có ảnh hưởng trong Sino-Japanese Buddhism. Bản kể tên này có những kinh quan trọng như Phạm Vương Kinh, còn được gọi là Mahayana Brahmajala Sutra (T24, No.1484), kinh Quán Vô Lượng Thọ của Tịnh Độ Tông (T12, No.365, 340-346), Khởi Tín Luận (T32, No.1666-1667, 575-590), kinh Vô Lượng Nghĩa (T9, No. 276, 383-389), và một số kinh khác. Những bản văn này không những gây ảnh hưởng lớn trong dân chúng mà còn tạo được tiếng vang trong giới học giả Phật giáo. Tôi đã chọn chữ ngụy tác (apocryphal) thay vì dùng chữ bịa đặt (forgery), giả mạo (pseudepigrapha), hoặc những việc giả dối (spurious works) vì tôi muốn tránh đưa ra những sự phủ định từ những danh từ này. Những bản văn này là “giả” với ý nghĩa không phải là nguyên văn của ứng thân Phật,
chắc chắn như vậy, nhưng không phải là giả với ý nghĩa có một nội dung sai lầm hoặc dạy người những việc phỉnh phờ. Sau hết, Đại Trí Độ Luận nói:

“Phật pháp không chỉ là những chữ và lời được nói ra từ Đức Phật, mà tất cả những ngôn từ chân thực, thiện lành, sâu xa, và an lạc trong thế giới này đều nằm trong Phật pháp”. (T25, 66b2-3)

Khi khám phá có một bản văn chắc chắn không phải là một bản dịch từ Phạn ngữ, nhưng là một bản viết từ Hoa ngữ, người đọc liền có khuynh hướng nhìn những bản văn này thiếu “thẩm quyền” hoặc kém quan trọng. Tuy nhiên, một bản kinh, nếu có, ghi lại nguyên văn lời Phật Thích Ca Mâu Ni, cho rằng Phật giáo Trung Hoa có thể có được cái hiểu và sự diễn đạt về yếu tánh của Phật pháp với đường lối của riêng họ tương tự với người Ấn Độ, chúng ta phải đi đến kết luận rằng một bản kinh gốc không phải là chứng cớ duy nhất để phán đoán giá trị việc nối liền ngọn đuốc thắp sáng giáo pháp Phật.

Nhìn vào bản liệt kê thấy được giá trị của những bản kinh ngụy tác này trong sự phát triển Phật học Sino-Japanese. Người ta cũng có thể nói rằng những bản kinh ngụy tác được viết ra từ chỗ hợp hòa từ tâm trí và vị thế của người Trung Hoa, đóng một vai trò sống động trong nhận thức về Phật học trong xã hội Trung Quốc. Dù sao đi nữa, giá trị văn tự của những tác phẩm này phải được nhìn nhận trong sự nối truyền Phật pháp, không phải chỉ trên xuất xứ về địa lý của bản văn.

Cái học về những bản kinh ngụy tác này liên hệ mật thiết đến việc nghiên cứu những bản kinh Phật điển hình hằng có mặt tại Trung Hoa. Danh sách những bản
kinh Hoa ngữ còn lưu truyền được ghi lại trong chương 55, Taisho shinshu daizokyo. Sau đây là sự quan yếu của danh sách này đối với chúng ta.

Xuất tam tạng ký tập (T55, No. 2145, 1-114): Đây là danh sách sớm nhất về những bản kinh còn lưu truyền do sư Tăng Hựu僧 祐 biên soạn khoảng năm 515. Giá trị của danh sách này một phần vì có ghi lại danh sách do sư Đạo An biên soạn vào khoảng năm 374. Sư Đạo An đưa ra tên 26 bản kinh nghi ngờ về chánh văn, 143 bản dịch không biết tên người dịch, 175 tác phẩm hiếm thấy. Sư Tăng Hựu thêm vào 26 bản văn mà sư cho là ngụy tác, và 35 bản văn các nhà sư khác cho là ngụy tác vào danh sách của sư. Bản liệt kê của sư Tăng Hựu được nhìn là đáng tin cậy, và là tài liệu quan trọng trong việc khảo cứu về những bản kinh ngụy tác.

Tùy chúng kinh mục lục (T 55, No. 2146, 115-149): Danh sách này được biên soạn nhanh chóng dưới lệnh của triều đình vào năm 589. Đây cũng là một danh sách tương đối đầy đủ vào thời kỳ này tuy rằng căn cứ vào những tài liệu thứ yếu thay vì chánh bản. Điều khiến chúng ta lưu ý là danh sách kinh ngụy tác này gồm có nhiều bản kinh quan trọng có ảnh hưởng lớn mà từ xưa vẫn được xem là được dịch từ bản chính, và lưu hành trong suốt lịch sử Phật học Trung Hoa. Kinh Nhân Vương mà chúng ta sẽ nói đến dưới đây, là một trong những bản kinh này.

Lịch đại tam bảo ký (T49, No. 2034, 22-128): Đây là danh sách không đáng tin cậy được Phí Trường Phòng biên soạn bốn năm sau Tùy Chúng Kinh Mục Lục với mục đích đưa ra sự kỳ cựu của Phật giáo đối với Lão giáo. Sự đối nghịch
của Phí Trường Phòng đối với Lão giáo và lòng mong muốn nói lên sự siêu việt của Phật giáo đưa đến nhiều điểm khó tin cậy. Như Okabe nói: “Nhằm mục đích xiển dương cội nguồn kỳ cựu của Phật giáo, ông đã độc đoán ghi xuống tên dịch giả và thời kỳ của rất nhiều bản dịch từ trước đến nay vẫn được nhìn là vô danh”. Với rất nhiều sự thiếu sót, tập sách này được sử dụng như tài liệu đáng tin tưởng, và chỗ sai lầm của nó vẫn được lưu truyền trong nhiều thế hệ cho đến ngày nay, ngay cả việc gây được ảnh hưởng trong Taisho shinshu daizokyo.

Chúng kinh mục lục 602 (T55, No.2147, 150-179): được biên soạn dưới lệnh của triều đình vào năm 602. Sự cống hiến chính của tập sách này là việc bổ túc tập Tùy Chúng Kinh Mục Lục, giúp người đọc có thể biết được bản văn nào vẫn còn lưu hành vào thời điểm nói trên, và tránh những lầm lỗi của tập Lịch Đại Tam Bảo Kí.

Đại Đường nội điển lục (T55, No.2149, 219-342): do Đạo Tuyên soạn vào năm 664. Đây là tập sách tổng hợp hai tập Lịch Đại Tam Bảo Kí và Chúng Kinh Mục Lục theo niên đại, và một chương về các bản văn còn lưu hành theo Chúng Kinh Mục Lục 602. Tập này tạo ra nhiều sự bối rối, và không ít mâu thuẩn. Giá trị nằm ở chỗ ghi lại được những điểm mới, và một số trang của văn bản.

Khai Nguyên thích giáo lục (T55, No. 2154, 477-699): Đây là tập rất sâu sắc và đáng được tin cậy do sư Trí Thăng biên soạn năm 730. Okabe gọi là “cấu trúc gần như toàn vẹn... Hơn nữa, một số những mâu thuẩn và chống trái trong tập Lịch Đại Tam Bảo Kí được sửa đổi”. Tuy nhiên, vẫn còn có một số vấn đề qua cái nhìn chính xác trong một vài lối vào,
vì là tư liệu nên không quá khác với tập các tập được lệnh biên soạn. Tập này liệt kê như chân kinh, mà không nêu lý do rõ ràng, nhiều tác phẩm Tùy Chúng Kinh Mục Lục xem là còn trong nghi vấn, và một số tác phẩm chắc chắn là ngụy tạo, các huyền thoại thuộc Lão giáo.. Tất cả các tập chính được hiệu đính hoặc nới rộng, gây ảnh hưởng sâu xa. Về sau, những bản kinh được ấn tống theo danh sách này, vì vậy, các bản văn thường được ghi là ngụy tác bị loại ra khỏi giáo lý và dần dần biến mất.

Điểm quan trọng cần nói đến ở đây là con số tác phẩm được ghi trong Khai Nguyên Thích Giáo Lục là ngụy tác lên đến 392 bản trong số 1055 tiểu quyển, chưa kể đến 13 bản được ghi là “cần xem lại”. Nếu có người đi ngược trở lại tập do sư Đạo An biên soạn, và cộng lại tất cả những bản được ghi là ngụy tác, người ấy sẽ khám phá ra con số khởi đầu là 1076 bản trong số 5048 tiểu quyển. Con số này được tính là một phần ba tổng số những bản kinh chính thức được công nhận tại Trung quốc, và một phần năm tổng số tiểu bản. Mặc dù tập này ghi lại cả những bản văn mà chúng ta chỉ biết tựa đề, có thể có nhiều bản ngụy tác mà chúng ta không có nguyên bản. Con số lớn này là một chứng cớ đối với sự mở rộng ảnh hưởng khó tính kể của các bản kinh ngụy tác tại Trung Hoa.

Tôi [Swanson] vẫn ở ngoài đề mục chính khi nói về chủ đề này không chỉ vì sự quan trọng của các bản văn ngụy tác đối với Phật giáo Trung Hoa một cách tổng quát, và đối với triết học của Trí Giả một cách đặc thù, nhưng cũng vì tôi muốn xóa
ấn tượng phủ nhận [giá trị] những bản kinh ngụy tác này. Chính Thiên Thai Trí Khải cũng không nói [cho chúng ta] thấy rằng nhiều bản văn mà đại sư đã trưng dẩn, đại sư biết hoặc không biết là ngụy tác của người Trung Hoa, nhưng đtiều quan trọng đối với chúng ta trong việc này là hiểu được những tranh luận về nhị đế tại Trung quốc. Chúng ta hãy quán sát kinh Nhân Vương và kinh Anh Lạc, là hai bản kinh ngụy tác, và vai trò của hai bản văn này đối với sự phát triển khái niệm về tam đế của Trí Khải Đại Sư.

KINH NHÂN VƯƠNG

Kinh Nhân Vương, hoặc Prajnaparamita Sutra of the Benevolent King, truyền thống Thiên Thai xem là một trong ba bộ kinh lớn là kinh Saddharma-pundarika (Pháp Hoa), kinh Suvarnaprabhasa (Kim Quang), được Phật tử duy trì trải qua bao thăng trầm. Kinh ghi lại cuộc đối thoại giữa Đức Phật và vua Ba Tư Nặc, là người đại diện hơn 15 vị vua đang có mặt. Mục đích kinh này trả lời những câu hỏi của các vì vua về việc bảo vệ xứ sở giảm sự thoái hóa và nguy hại. Sau khi thuyết về Không, Bồ Tát đạo, và nhị đế (dưới dạng tam đế), Đức Phật khuyến dạy các vì vua bảo vệ đất đai của họ từ những sự hỗn loạn, thiên tai, cướp bóc v.v... bằng cách gìn giữ và đọc tụng kinh Nhân Vương, đồng thời bảo hộ các nghi lễ Phật giáo dựa trên kinh này. Nếu được như vậy, chư Bồ tát từ mười phương sẽ dùng thần lực đến để bảo vệ vùng đất đó. Thật không ngạc nhiên khi những nghi thức hộ trì được nói đến trong kinh Nhân Vương lại rất phổ thông trong những giai đoạn lịch sử tại Trung Hoa và Nhật Bản.

Kinh Nhân Vương còn hai bản lưu hành: bản dịch “Kim Quang Bát Nhã Ba La Mật
Kinh” (T8, no. 245, 825-834) được nói là do sư Cưu Ma La Thập dịch, và bản “Kim Quang Hộ Quốc Bát Nhã Ba La Mật Đa Kinh” (T8, no. 246, 834-45) được nói là do sư Bất Không 不 空 (704-774) dịch. Tất cả những bản Hoa ngữ về sau kể cả bản thiếu chính xác Li tai san pao chi liệt kê ba bản dịch, của các sư Cưu Ma La Thập, Đàm Vô Sấm (265?-313), và Chân Đế 真 諦 (449-569), nhưng không có chứng cớ gì về hai bản dịch cuối còn có mặt hay không. Kinh Nhân Vương được ghi là kinh ngụy tác theo danh sách đáng tin cậy từ tập Tùy Chúng Kinh Mục Lục, nói như sau:

“Nhân Vương Kinh, hai tiểu quyển. Trong một danh sách khác nói rằng kinh này do Dharmaraksa (Đàm Vô Sấm) dịch, nhưng trong bài tựa của bản kinh lại thấy ghi rằng “lời của Đức Phật do pháp sư Cưu Ma La Thập biên soạn”. Tôi giả định rằng giáo và từ của kinh này chỉ là một sự mô phỏng mà không phải là một bản dịch của một trong hai bậc trí giả này. Vì vậy, tôi xếp vào danh sách kinh ngụy tác.”

(T55, 126b8-9)

Thêm vào đó, mặc dù bản danh sách có sớm hơn đã xếp kinh Nhân Vương vào chỗ “những bản dịch vô danh”, và trong lời tựa viết cho Pancavimsati-sahasrika-prajnaparamita của vua Vũ đời nhà Lương (502-550) đã bỏ kinh Nhân Vương ra ngoài mà ghi rằng “khắp nơi đều biết rằng đây là một bản kinh ngụy tác, vì vậy tôi để sang một bên, không đề cập đến” (T55, 54b19-20). Một số học giả tranh cãi rằng kinh Nhân Vương là một bản dịch chân chánh vì bản dịch của sư Bất Không (Amogavajra) có nói rõ rằng đã tham khảo từ bản văn Phạn ngữ để sửa những chỗ sai của bản dịch cũ, nhưng lập luận này rất dễ dựng đứng, và vẫn
chưa được chứng minh. Sato đưa ra rằng bản văn này không có trong các bản dịch kinh Đại Bát Nhã của sư Huyền Trang (T. vol. 57), và cũng không có trong bất cứ bản Tây Tạng nào. Sau cùng, sư Khuy Cơ 窺 基 (632-682) lên tiếng rằng, theo lời của chính sư Huyền Trang, “trong chuyến Tây du, sư chưa hề nghe nói rằng có kinh [Nhân Vương] này.” (T43, 129c10)

Sato đưa thêm lý do để tin rằng kinh Nhân Vương là một bản kinh ngụy tác (từ đây chỉ cho bản dịch ghi là của sư Cưu Ma La Thập), có thể tóm lược như sau:

Trong phần giới thiệu kinh Nhân Vương đưa ra danh sách bốn bản văn Prajna-paramita (Bát Nhã Ba La Mật), và nói rằng Phật đã thuyết trong suốt 29 năm (T8, 20-23). Hai bản Bát Nhã để riêng biệt thực sự là hai bản dịch Hoa ngữ của cùng một quyển kinh Đại Phẩm Bát Nhã, một do Cưu Ma La Thập dịch (T8, no. 223, tr. 403-404), một do Đàm Vô Sấm dịch (T8, no. 222, tr. 268). Ít nhất, không thể nói rằng bản Phạn ngữ đã đưa ra lỗi này.

Kinh Nhân Vương gồm có một số bài kệ (T8, 830b5-15) phần nào giống in như những bản dịch có trước của Jataka trong kinh Hsien yu ching (Kinh Hiền Ngu, T9, 426b-c, tr. AD 445), và Lục Độ Tập Kinh, T3, 22c-23a, tr.AD 261. Sato đi đến kết luận rằng tác giả kinh Nhân Vương đã tham khảo hai bản dịch trên khi biên soạn bản văn này.

Dù rằng kinh Nhân Vương tự nhận là từ Bát Nhã Ba La Mật, bản kinh này đưa ra 12 cái Không (T8, 826a12-16) hơn là 11 cái Không trong kinh Maha-paranirvana (Đại Bát Niết Bàn, T12, 461b6-8, tr. 414-426), 18 cái Không trong Đại Phẩm Bát Nhã Kinh, T8, 219c7-12, 250b3-7). Tuy nhiên, thật hy hữu để lưu ý rằng, đối lại với 12 cái
Không ghi trong kinh Nhân Vương, bản văn được nói là từ sư Bất Không lại có 18 cái Không (T8, 835c18-22). Theo danh sách của Bất Không, ghi 14 cái Không, giống như 14 cái Không đầu tiên được ghi trong Đại Phẩm Bát Nhã, nhưng 4 cái Không sau cuối thì lại giống 4 cái Không sau cuối trong kinh Nhân Vương.

Kinh Nhân Vương cho thấy một ít thay đổi trong phần trình bày về Bồ tát vị, nhưng một cách tổng quát thì đi theo cách sắp xếp như kinh Hoa Nghiêm, T9, no. 278, tr. AD. 418-420.

Phần nói về “không phạm năm trọng tội hoặc sáu tội lớn và hai mươi tám tội nhỏ” (T8, 831b12) thì lại giống như trong kinh Ưu Bà Tắc Giới, T24, 1019a; tr. AD 426 hoặc 428.

Kinh này ghi lại lời tiên đoán rằng trong tương lai sẽ không còn Phật, Pháp, Tăng, cũng không còn tín chủ; rằng những người cầm quyền trên thế giới sẽ trở nên độc đoán, phá pháp, hại tăng, ni, cư sĩ; cấm đời sống tăng đoàn, xây dựng chùa chiềng, đúc tôn tượng v.v... (T833b13ff)

Chỗ này nhắc chúng ta về biến cố đàn áp Phật giáo xảy ra tại miền Bắc Trung Hoa vào năm 446. Nhìn lại nội dung và thời gian của các bản kinh được dùng trong việc biên soạn kinh Nhân Vương, Sato suy luận rằng bản văn này được viết với biến động 446 trong trí, và sau thời kỳ Phật giáo được phục hưng bởi vị tân vương là vua Văn Thành Đế vào năm 452. Có thể kinh này được biên soạn không sau năm 515, là năm Xuất Tam Tạng Kí Tập đưa ra danh sách các bản văn có kinh này. Vì vậy, Sato cho rằng ngày ra đời của Nhân Vương Kinh vào khoảng giữa 446-515. Tuy nhiên, ông nói thêm rằng Nhân Vương Kinh tạo ảnh hưởng đối với Anh Lạc Kinh và Phạm Vương Kinh là những
bản văn cũng xuất hiện trong khoảng thời gian này, nên Nhân Vương Kinh có thể được viết tại Trung Hoa khoảng giữa thế kỷ thứ 5.

Sau cùng, theo nguyên văn của Hurvitz thì “tác giả bản kinh ngụy tác này đã lấy các chữ {chân đế} và {đệ nhất nghĩa đế} của Trung Hoa, đối với Phạn ngữ là paramarthasatya được dùng để giải thích nội dung của “tam đế”. Danh từ “tam đế” được dùng rải rác trong Nhân Vương Kinh, nội dung thì được nói rõ trong hai đoạn văn”.

Thứ nhất, trong chương thứ tư về “nhị đế”, Đức Phật đã trả lời câu hỏi của vua Ba Tư Nặc về sự tương quan giữa thế tục đế và đệ nhất nghĩa đế khi dạy rằng “vạn pháp gồm thu trong tam đế, không đế, sắc đế, và tâm đế” (T8, 829b28-29). Nội dung của ba chân lý này không được hiểu rõ ràng, nhưng nên lưu ý rằng phần thuyết giảng về tam đế này xuất hiện trong chương nói về nhị đế. Nó bắt một nhịp cầu giữa hai chân lý của Mulamadhyamakakarika (Trung Luận) 24:8 và 9, và tam đế sau cùng của Thiên Thai Trí Khải, dựa vào Mulamadhyamakakarika 24:18 .

Thứ hai, có ý nghĩa hơn, là những chữ dùng trong phần thuyết giảng về tam đế trong những chương đề cập đến “tam muội của thế đế, tam muội của chân đế, và tam muội của đệ nhất nghĩa đế. Tam đế tam muội này là vua của tất cả tam muội (T8833b7-8). Đây là chỗ sử dụng rõ ràng ba tên gọi thế, chân, và đệ nhất nghĩa đầu tiên khi thuyết giảng về tam đế. Bởi vì “chân đế” và “đệ nhất nghĩa đế” là hai lối dịch cho cùng một chữ paramarthasatya trong Phạn văn, nên đây là một bằng chứng rõ ràng để kết luận rằng [Nhân Vương Kinh] là một bản văn ngụy tác của Trung Hoa.

Nếu bản văn này là một bản
văn của Trung Hoa có từ thế kỷ thứ năm như Sato đã kết luận, thì đây là một tác phẩm giá trị có thể dạy chúng ta về Phật giáo Trung Hoa quanh thời điểm này. [Tác phẩm này] cho thấy một điều rằng người Trung Hoa đã cố gắng trong việc áp dụng khái niệm nhị đế và khởi đầu đón nhận cách cấu trúc của tam đế để giải quyết chiều hướng mà họ đã thấy tiềm ẩn trong nhị đế. Vậy thì tác phẩm này đã phục vụ như một tài liệu giúp để hiểu hầu có thể giải thích nhị đế tại Trung Hoa trong suốt một trăm năm giữa thời kỳ Tăng Triệu và nhà Lương.

Vậy thì cái gì là cái hiểu về nhị đế trong kinh Nhân Vương? Thế tục đế được định nghĩa như ý tưởng trong tâm chúng sinh, của một thế giới được nhìn hoặc hữu hoặc vô, của một chân lý thế gian với nghĩa giả tạo, sai lạc hoặc huyễn hóa (T8, 828c13-17). Chư Phật nhìn chúng sinh có mặt một cách tạm thời trong nghĩa thế tục không có một chủ tể bất biến (T8, 826a1).

Đệ nhất nghĩa đế, mặt khác, được định nghĩa là tịch diệt, là trí tuệ có thể hiểu rốt ráo chân tánh (T8, 827c29). Đây là chỗ vượt trên nhị nguyên: không chỉ cho thế giới hoán chuyển hoặc thế giới không hoán chuyển; không đặc thù cũng không chẳng đặc thù, không đến cũng không đi. (T8, 828a23-24)

Chương thứ tư là phần luận chính về nhị đế, chương “Về Nhị Đế” nói về chủ đề này qua sự tương quan giữa hai chân lý. Vua Ba Tư Nặc bạch Phật:

“Thế tục đế có mặt trong đệ nhất nghĩa đế hoặc không có mặt [trong đệ nhất nghĩa đế]?. Nếu Phật dạy rằng không, thì trí tuệ không có bất cứ mối tương quan nào với [thế giới] nhị nguyên. Nếu Phật dạy rằng có, thì trí
tuệ không phải là một đơn vị (unity). Phật thuyết như thế nào đối với vấn đề một (unity) và nhiều (duality)?.” (T8, 829a 4-6)

Được ghi lại rằng câu trả lời của Đức Phật, thật bất ngờ, rằng Ngài không nhấn mạnh trên sự đồng nhất giữa hai chân lý, nhưng nhấn mạnh trên sự kiện hai chân lý là hai, và giới thiệu “chân lý thứ ba” là cái vượt trên hai chân lý này. Ba chân lý Không, Sắc, và Tâm bao gồm vạn sự, vạn lý. Danh từ này không cân xứng và biểu thị. Tác gả dường như cũng thấy như vậy nên đã từ đó sửa lại bằng cách giới thiệu những tên gọi như “thế [đế], chân [đế], và đệ nhất nghĩa [đế]”.

Khi đã làm cho quá đơn giản thì cũng có thể gặp nguy hiểm, có thể nói rằng samvrtisatya vì vậy chia làm hai phần là thế đế thuộc nhị nguyên và những giả hữu (Hữu), và chân đế là cái phủ nhận nhị nguyên này (Vô). Chân lý thứ ba, tức đệ nhất nghĩa đế vượt trên cả hai sự xác định và phủ định hiện hữu giả tạm nhị nguyên. Đối với sự hiển thị khái niệm Trung Quán về nhị đế, chỗ này khó được xem là thỏa mãn, vì [cái nhìn] sai lạc vấn đề hữu và bất hữu đã không thực sự được giải quyết khi giới thiệu chân lý siêu việt thứ ba. Tuy nhiên, tại Trung Hoa, nó đã góp phần vào sự thành tựu tam đế là hữu đế, vô đế, và trung đạo đệ nhất nghĩa đế trong kinh Anh Lạc, là bản văn mà chúng ta sẽ khảo cứu tiếp theo.

KINH ANH LẠC

Bồ Tát Anh Lạc Bản Nghiệp Kinh 菩 薩 瓔 珞 本 業 經 (T24, No.1485, 1010-1023) không nên lầm với Bồ Tát Bản Nghiệp Kinh hoặc Bồ Tát Anh Lạc Kinh cũng là những bản kinh được kể là ngụy tác cùng thời với kinh
Nhân Vương theo danh sách của Sato.

Kinh Nhân Vương được [đọc tụng] rất nhiều trong các buổi lễ vì vậy nên nhiều người biết đến, nhưng kinh Anh Lạc (từ đây chỉ cho bản văn T24, No.1485) lại mang âm vang triết học sâu đậm hơn đối với sự phát triển hệ thống tư tưởng Phật giáo Trung Hoa. Trí Giả rất tôn xưng bản kinh này (đại sư lại là người đầu tiên biết đến và sử dụng bản kinh, thêm một bằng chứng để tin rằng rằng bản kinh này được biên soạn khoảng cuối thế kỷ thứ 5), dùng làm nguồn gốc đáng tin cậy đối với những học thuyết quan trọng của Thiên Thai Tông như 52 Bồ tát vị, tam quán 三 觀, tâm vô tận 心 無 盡 , và dĩ nhiên, tam đế. Nếu như đây là một bản kinh ngụy tác như kinh Nhân Vương, thì đây cũng là một nguồn gốc giá trị trong việc khảo sát sự phát trỉển Phật giáo Trung quốc vào thế kỷ thứ 5 và thứ 6. Chúng ta sẽ đi sâu vào những lý do cho rằng kinh Anh Lạc thực sự cũng là một bản kinh ngụy tác của Trung Hoa.

Thứ nhất, có những chứng cớ về các thể loại này. Không thấy Trúc Phật Niệm, đề cập đến kinh Anh Lạc trong số danh sách các bản dịch ghi trong Xuất Tam Tạng Tập Kí năm 515 (T55, 10a-b), nhưng có nói đến tên Bồ Tát Anh Lạc Bản Nghiệp Kinh có hai tiểu quyển, cũng có tên là Bồ Tát Anh Lạc Kinh trong danh sách những dịch giả vô danh (T55, 21c20). Như vậy, chúng ta có thể biết chắc rằng bản kinh Anh Lạc có mặt khoảng năm 515, nhưng xuất xứ của bản văn này thì vẫn chưa được biết.

Kinh Anh Lạc được ghi là của Trúc Phật Niệm trong danh sách Lịch Đại Tam Bảo Kí là danh sách không mấy được tin cậy, đã
thêm bản kinh này vào số 13 tác phẩm do sư dịch. Danh sách này cũng ghi 14 tiểu quyển Bồ Tát Anh Lạc Kinh, cũng chính thức đưa về cho Trúc Phật Niệm. Những danh sách sau, Ta t'ang nei tien lu (T55, 252a 1-15) và Khai Nguyên Thích Giáo Lục (T55, 511b17-512a5) cũng theo sự phân loại này, và thêm một ghi chú giới thiệu Lịch Đại Tam Bảo Kí với người đọc. Tuy nhiên, tập tài liệu tương đối có giá trị hơn, dược biên soạn ba năm trước đó là tập Sui Chung ching mu lu, cũng thấy ghi rằng Trúc Phật Niệm dịch hai tiểu quyển Anh Lạc Bản Nghiệp Kinh (T55, 115b15). Sự tương tự của hai tựa đề Bồ Tát Anh Lạc Kinh và Anh Lạc Bản Nghiệp Kinh khiến người đời sau có thể nhận lầm nên cho rằng cùng một người dịch. Vì thế nên Sato đi đến kết luận rằng nếu chỉ vì danh sách [phân loại] thì không đủ chứng minh rằng Trúc Phật Niệm là người dịch kinh Anh Lạc.

Sau đó, Sato nghiên cứu sự tranh biện của Mochizuki rằng Trúc Phật Niệm không phải là người đã dịch bản kinh Anh Lạc, vì lối phiên dịch khác nhau của các chữ Niết Bàn và Nayuta trong các bản văn hoặc dài hoặc ngắn. Sau khi khảo sát một số từ dùng trong Phạn ngữ qua 9 bản dịch Hoa ngữ trong khoảng thời gian từ năm 376 đến năm 413, Sato đưa ra những lối dịch khác nhau được dùng trong các bản dịch này, và kết luận rằng, nếu chỉ dựa trên bằng chứng này thì không đủ để chứng minh rằng Chu Phật Niệm không phải là người dịch bản kinh Anh Lạc ngắn.

Vậy thì Sato đã làm cách nào để đi đến kết luận rằng kinh Anh Lạc là một bản kinh ngụy tác?. Sự tranh biện của Sato đặt nền tảng trên nội dung của bản văn, cách hiểu những danh
từ dùng trong Phạn văn, và sự tương quan với các kinh khác.

Trước hết, Sato nói về thứ lớp 42 quả vị hoặc Bồ Tát liên quan đến Bồ Tát địa (T24, 1012b 15ff) (25). Những bản dịch Hoa ngữ về 30 quả vị Bồ Tát đầu tiên theo kinh Hoa Nghiêm, và thứ bậc thập địa thì dựa vào kinh Thập Địa (T10, 497-535) do sư Cưu Ma La Thập dịch. Cách đánh vần của những chữ dùng trong Phạn văn, tuy nhiên, ở nhiều chỗ trở nên mối nghi rằng đã hoàn toàn không giống khi dịch sang Hoa ngữ; và cũng không giống với nguyên ngữ dược tìm thấy trong các bản kinh như kinh Thập Địa. Sato kết luận rằng cách đánh vần rõ rệt Phạn ngữ trong kinh Anh Lạc có thể không từ nguyên bản Phạn văn mà từ một bản dịch từ bản Phạn văn. Hiển nhiên rằng những danh từ được dùng từ một người biết rất ít hoặc không biết Phạn ngữ, không phải là một dịch giả nổi tiếng như Chu Phật Niệm. Hơn nữa, có những danh từ liên quan đến những từ dùng sai nghĩa Phạn văn trong những bản kinh ngụy tác khác như kinh Nhân Vương.

Thứ hai, tên các cõi Phật khắp mười phương, chư Phật và chư Bồ Tát nơi các cõi đó có trong chương mở đầu của kinh Nhân Vương (T24, 1010b2-13) giống từng chữ trong các dòng kệ trong Bồ Tát Bản Nghiệp Kinh (T10, 446c17-447a4). Thực sự, cả chương dẩn nhập trong kinh Anh Lạc liên quan đến chương dẩn nhập của kinh Bồ Tát Bản Nghiệp.

Nhiều chương mục khác liên quan đến nội dung của những bản văn khác. Tên gọi 18 pháp bất cộng của Phật (T24, 1020a7-27) từ Đại Phẩm Bát Nhã (T8, 255c 25-256a5). Sự giải thích về mười cõi Phật là từ kinh Hoa Nghiêm (T9, 561b26-c7). Tên gọi 16 chân lý cũng từ kinh Hoa Nghiêm (T9, 555c22-28) và bản dịch kinh
Thập Địa của sư Cưu Ma La Thập (T10, 511c23-28). Một đoạn kinh Anh Lạc nói rằng: “Ý nghĩa của nhị đế là nghĩa chẳng một chẳng hai, chẳng thường chẳng đoạn, chẳng đến chẳng đi, chẳng sinh chẳng diệt” (T24, 1018c2-4) là dòng kệ mở đầu nổi tiếng trong Trung Luận (T301b11-12) của Bồ tát Long Thọ. Ba giới Bồ Tát căn bản (T24, 1020c1-3) dựa vào kinh Thập Địa (T30, 910b10ff), và kinh Phạm Vương (T24, No.1484). Giới Bồ Tát được trình bày trong kinh Anh Lạc có nhiều chỗ giống như trong kinh Phạm Vương.

Từ điểm này, Sato kết luận rằng kinh Anh Lạc được viết sau kinh Nhân Vương và kinh Phạm Vương (là hai bản kinh ngụy tác), và chịu ảnh hưởng lớn từ hai bản kinh này. [Chúng ta] phải cân nhắc về một bản văn đã ra đời như một nổ lực xiển dương những giáo pháp liên quan đến quả vị và giới luật Bồ Tát, và được biên soạn trong tương quan với nhiều bản kinh luận khác như Bồ Tát Bản Nghiệp, Đại Phẩm Bát Nhã, Trung Luận, Hoa Nghiêm, Thập Địa, Ưu Bà Tắc Giới v.v... Sato kết luận rằng, dựa vào thời gian từ 452 đến 515 kinh Nhân Vương ra đời, và giả định rằng kinh Nhân Vương và kinh Phạm Vương được biên soạn đầu giai đoạn này, và kinh Anh Lạc được viết gần cuối thế kỷ thứ 5, khoảng hai mươi hoặc ba mươi năm sau kinh Nhân Vương, vào thời đại Nam Triều (479-502).

Chúng ta hãy giả định rằng kinh Anh Lạc là một bản kinh ngụy tác của Trung Hoa từ cuối thế kỷ thứ 5, và khảo sát sự xác định về tam đế trên nền tảng này. Kinh Anh Lạc không thuyết nhiều về nhị đế, cũng không giải thích chi tiết ý nghĩa kinh này muốn nói về “tam đế”. Thay vào đó, giới thiệu dáng vóc của tam đế qua hai đoạn văn:

Thứ nhất, đoạn
văn trong chương thứ sáu chỉ đưa ra tên gọi ba chân lý là Hữu, Bất Hữu, và Trung Đạo Đệ Nhất Nghĩa (T24, 1019b22-23).

Thứ hai, trong chương thứ tư, khi câu hỏi được bạch cùng Phật rằng nhị đế, nói tổng quát, và đệ nhất nghĩa, nói đặc thù, có thể được nhìn như là một hoặc là hai, như hữu hoặc bất hữu. Đức Phật trả lời: “Hữu đế, Vô đế, và Trung Đạo đệ nhất nghĩa đế là người mẹ trí tuệ của chư Phật và chư Bồ Tát” (T 24, 1018b19-22). Bản văn tiếp tục hùng biện về nhị đế trong tám cặp đối đãi nhau: bất không 不 空 , bất hữu 不 有, bất nhất 不 一, bất nhị 不 二.

Cặp thứ nhất cho rằng thế tục đế chỉ cho hữu, là cái không phải là không, và chân lý bất-không chỉ cho không, tức cái bất-hữu (T24, 1018b24-25). Đoạn văn này, chính nó đã đưa nên mối nghi rằng bản văn này là một bản dịch từ Phạn văn. Triết học Trung Quán, ít nhất, không bao giờ nhận giá trị của thế tục đế được xác định như một thực tại cố định và bất-không. Samvrtisatya là tri thức sai lầm của thế gian như thực hữu, không là sự hiện hữu chân thực của một chủ tể. Như Trung Luận nhấn mạnh, không có gì là bất-không: “Nếu có pháp bất-không (asunya) thì tất có pháp không. Bởi vì không có gì là bất-không, thì đâu có cái gì là không?”. Bản văn mang ý nghĩa mơ hồ, như đã nói ở phần trên, về cách sử dụng hai danh từ hữu và vô. Câu văn “thế tục đế chỉ cho Hữu”, có thể được hiểu là “thế tục đế là hiện hữu giả tạm, vì vậy nên không phải là không”, hoặc “vì thế tục đế hiện hữu giả tạm, nó là bất không”. Tuy vậy, chỗ này cũng không thỏa đáng, vì hiện hữu giả tạm, là
sự gặp gỡ tạm thời của nhân và duyên, được định nghĩa một cách rõ rệt là không. Chỗ này đã nói trong Trung Luận, chương 24, bài kệ thứ 18.

Tuy nhiên, bản văn tiếp tục với cặp thứ hai khi nói rằng:

“Nhị đế luôn giống như vậy [hai chân lý tách biệt], và vì vậy không phải là Một. Với giác ngộ, bậc thánh nhìn là Không, vì thế [hai chân lý] không phải là hai.” (T24, 1018b25)

Phần thứ nhất của đoạn văn này lướt qua tánh đồng nhất của hai chân lý như hai lối nhìn một chân lý. Đó không phải là sự khác biệt giữa hai chân lý bất biến và thường hằng, nhưng tánh tuyệt đối đồng nhất của chúng. Cặp thứ ba nói:

“Hoặc có Phật hoặc không có Phật [trên thế gian], pháp giới không bao giờ thay đổi, nó không phải là không. Đệ nhất nghĩa đế phi nhị nguyên, vì thế nó không là hữu.” (T24, 1018b26-27)

Câu thứ nhất thêm một lần nữa trở thành vấn đề. Nó nhắc lại câu kinh nổi tiếng “dù Phật có mặt trên thế gian này hay không, thể tánh [của chân lý] vẫn như vậy, không thay đổi. Toàn thể giáo pháp là tánh như-thị của chân không, dù có Phật [ra đời] thuyết giảng thực tánh của chân lý hay không, thì chủ tể vẫn muôn đời vắng mặt. Nếu tác giả kinh Anh Lạc dùng chữ Vô (nothingness) thay vì chữ Không (emptiness) thì có lẽ điều tác giả muốn nói đã trở nên rõ ràng. Có lẽ cũng vì sự mơ hồ giữa hai chữ Không 空 và Vô 無.

Năm cặp còn lại cũng tương tự:

Thứ tư, hoặc có Phật hoặc không có Phật, pháp giới vẫn có hai đặc tính (của nhị đế?), vì vậy không phải là Một. Vì vạn pháp thường tịnh, nên không phải là hai. Thứ năm, chư Phật vì chúng sinh mà ứng thân [trở lại cõi sa bà], nên không
phải là trống không. Vì vô vô 無 無 nên không phải là hữu. Thứ sáu, không 空 là chân thực, nên không phải là Một. Chân lý tự nhiên không sinh khởi nên phi nhị nguyên. Thứ bảy, vì muôn hình tướng của chân lý giả tạm không diệt nên chúng không phải là không. Vì tất cả pháp không có chủ tể là “tất cả pháp” nên chúng không phải là hữu. Thứ tám, vì pháp không có chủ tể là “Pháp”, nên không phải là hai. Vì không phải là “phi pháp” (không có nghĩa giả tạm), nên không phải là Một (T24, 1018b27-c2).

Ý nghĩa đoạn văn trên không rõ ràng, và sự giải thích về Không cũng đáng nghi ngờ. Tóm lại, lối dùng chữ Hữu mơ hồ trong hai nghĩa chủ tể và giả hữu, và Không thì nhầm với hư vô bất hữu. Đoạn văn nói về bát-bất trong phần mở đầu Trung Luận:

“Ý nghĩa nhị đế là ý nghĩa chẳng một chẳng hai, chẳng thường chẳng đoạn, chẳng đến chẳng đi, chẳng sinh chẳng diệt. Tuy nhiên, vì hai đặc tính [của nhị đế], bậc trí phi nhị nguyên. Vì cái phi nhị nguyên này, tam đế là người mẹ trí tuệ của chư Phật và chư Bồ Tát..” (T24, 1018c2-5)

Tôi nhận thấy rằng sự giải thích này thật mơ hồ và không thỏa mản, đó có thể là lý do tại sao các tư liệu của Nhật Bản về bản văn này chỉ nói đến sự thành tựu độc đáo của tam đế, và lướt qua phần quảng diễn về đề tài nhị đế. Trí Khải, khi chú giải kinh Duy Ma Cật, cũng chỉ nói đến tên tam đế trong kinh Anh Lạc, và từ đó đưa ra phần giải thích của đại sư. (T38, 534c17ff)

Dù sao đi nữa, tam đế trong kinh Anh Lạc thay thế các danh từ “chân đế” với “chân lý bất-hữu”, “thế tục đế” với “hữu đế”, và “đệ nhất nghĩa đế” với
“Trung Đạo đệ nhất nghĩa đế” (đọc đồ biểu 1, phần bên tay phải). Sự cấu kết của kinh Anh Lạc thừa hưởng chiều hướng của người Trung Hoa, từ thời của sư Tăng Triệu trở về trước dưới những tên gọi hữu và bất-hữu hoặc vô. Đó là một bước tiến chân chính, tuy nhiên, với nghĩa rằng đây là một nổ lực giải quyết những sự căng thẳng và đối nghịch thiết yếu trong vấn đề phân hai này bằng cách giới thiệu Trung Đạo như chân lý tối thượng, là chân lý hợp nhất nhị nguyên.

Tuy nhiên, kinh Anh Lạc không đưa ra bất cứ sự giải thích nào đối với việc làm thế nào Trung Đạo giải quyết vấn đề nhị nguyên giữa hữu và bất-hữu, giữa có và không, cũng không dưa ra ý nghĩa rõ ràng hoặc nội dung của chính đệ nhất nghĩa. Bản văn này cũng không luận về những “chân lý” này hoặc chỉ cho chân lý bản thể với hiện hữu khách quan, hoặc chúng chỉ là những lối nhìn khác nhau đối với một chân lý, và giá trị tương đối hoặc tuyệt đối của từng chân lý. Tuy vậy, đoạn văn trên đưa ra chỗ dựa trong sự thành tựu tam đế của Trí Khải Đại Sư với Trung Đạo đóng vai trò dung hợp hai chân lý Không và Hữu. Trong ý nghĩa này, Không đế đầu tiên của Trí Giả, một sự phủ nhận chủ tể, tương hợp với chân lý Vô của kinh Anh Lạc. Giả đế tương hợp với chân lý Hữu của kinh Anh Lạc, và Trung Đạo đế tương hợp với chân lý Trung Đạo đệ nhất nghĩa của kinh Anh Lạc.

Khái niệm về tam đế của Trí Khải Đại Sư về phương diện triết thuyết, có thể đã đâm chồi và liên tục phản tỉnh như một sự phát huy khái niệm nhị đế của Trung Quán và mở rộng bài kệ phẩm 24 Trung Luận, và tư tưởng
về tam đế trong kinh Nhân Vương và kinh Anh Lạc phải được kể là đã làm nẩy mầm tư tưởng của Trí Khải Đại Sư và đưa đường sự phát huy khái niệm tam đế của đại sư. Cũng vậy, là hai bản kinh được xem là ngụy tác của Trung Hoa khoảng cuối thế kỷ thứ 5, hai bản văn này đã cung cấp tư lương đối với vấn đề nhị đế trong giai đoạn pháp sư Cưu Ma La Thập và nhà Lương. [Những bản văn này] đã lấp đầy phần nào khoảng cách đối với sự khảo cứu của chúng ta về nhị đế trong lịch sử Phật giáo sơ thời tại Trung quốc.

Chương Ba: Những bản kinh ngụy tác buổi sơ thời tại Trung Hoa



Hết phần Chương Ba: Những bản kinh ngụy tác buổi sơ thời tại Trung Hoa

    « Xem chương trước «      « Sách này có 10 chương »       » Xem chương tiếp theo »
Nền tảng Phật học Thiên Thai Tông - Nhị đế đơm hoa trên đất Trung quốc

Mời xem phần:

Chương Ba: Những bản kinh ngụy tác buổi sơ thời tại Trung Hoa




Nền tảng Phật học Thiên Thai Tông - Nhị đế đơm hoa trên đất Trung quốc

Paul L. Swanson biên soạn, Từ Hoa Nhất Tuệ Tâm dịch

MỤC LỤC


Quý vị đang truy cập từ IP 216.73.216.207 và chưa ghi danh hoặc đăng nhập trên máy tính này. Nếu là thành viên, quý vị chỉ cần đăng nhập một lần duy nhất trên thiết bị truy cập, bằng email và mật khẩu đã chọn.
Chúng tôi khuyến khích việc ghi danh thành viên ,để thuận tiện trong việc chia sẻ thông tin, chia sẻ kinh nghiệm sống giữa các thành viên, đồng thời quý vị cũng sẽ nhận được sự hỗ trợ kỹ thuật từ Ban Quản Trị trong quá trình sử dụng website này.
Việc ghi danh là hoàn toàn miễn phí và tự nguyện.

Ghi danh hoặc đăng nhập

Thành viên đang online:
Rộng Mở Tâm Hồn Viên Hiếu Thành Rộng Mở Tâm Hồn Huệ Lộc 1959 Rộng Mở Tâm Hồn Bữu Phước Rộng Mở Tâm Hồn Chúc Huy Rộng Mở Tâm Hồn Minh Pháp Tự Rộng Mở Tâm Hồn minh hung thich Rộng Mở Tâm Hồn Diệu Âm Phúc Thành Rộng Mở Tâm Hồn Phan Huy Triều Rộng Mở Tâm Hồn Phạm Thiên Rộng Mở Tâm Hồn Trương Quang Quý Rộng Mở Tâm Hồn Johny Rộng Mở Tâm Hồn Dinhvinh1964 Rộng Mở Tâm Hồn Pascal Bui Rộng Mở Tâm Hồn Vạn Phúc Rộng Mở Tâm Hồn Giác Quý Rộng Mở Tâm Hồn Trần Thị Huyền Rộng Mở Tâm Hồn Chanhniem Forever Rộng Mở Tâm Hồn NGUYỄN TRỌNG TÀI Rộng Mở Tâm Hồn KỲ Rộng Mở Tâm Hồn Dương Ngọc Cường Rộng Mở Tâm Hồn Mr. Device Rộng Mở Tâm Hồn Tri Huynh Rộng Mở Tâm Hồn Thích Nguyên Mạnh Rộng Mở Tâm Hồn Thích Quảng Ba Rộng Mở Tâm Hồn T TH Rộng Mở Tâm Hồn Tam Thien Tam Rộng Mở Tâm Hồn Nguyễn Sĩ Long Rộng Mở Tâm Hồn caokiem Rộng Mở Tâm Hồn hoangquycong Rộng Mở Tâm Hồn Lãn Tử Rộng Mở Tâm Hồn Ton That Nguyen Rộng Mở Tâm Hồn ngtieudao Rộng Mở Tâm Hồn Lê Quốc Việt Rộng Mở Tâm Hồn Du Miên Rộng Mở Tâm Hồn Quang-Tu Vu Rộng Mở Tâm Hồn phamthanh210 Rộng Mở Tâm Hồn An Khang 63 Rộng Mở Tâm Hồn zeus7777 Rộng Mở Tâm Hồn Trương Ngọc Trân Rộng Mở Tâm Hồn Diệu Tiến ... ...

... ...