1. Vấn đề dẫn khởi

Trong Câu-xá, Thế Thân đã trình bày khá chi tiết biện luận giữa Hữu bộ và Kinh bộ như là đại biểu lý giải vấn đề; và công nhận mỗi bộ có một phần hợp lý, nhưng chưa hài lòng, do đó về sau viết thêm Đại thừa Thành nghiệp luận để tiếp tục lý giải vấn đề. Chủ điểm là thuyết vô biểu sắc. Trong vấn đề trì giới và phá giới, vô biểu sắc có chức năng phòng hộ, quan điểm này khả dĩ chấp nhận, và Thế Thân đã diễn giải khá chi tiết trong Câu-xá, do đó ở đây, trong Thành nghiệp luận, không được thấy nhắc lại.

Mặt khác, vấn đề nghiệp tồn tại cho đến nhiều đời sau để khi hội đủ điều kiện sẽ cho kết quả còn chưa được lý giải thỏa đáng, mặc dù trong Câu-xá Thế Thân cũng đã đề xuất ý kiến đối với các quan điểm của Hữu bộ và Kinh bộ.

Tổng quát mà nói, trong khi những người tin Phật không thừa nhận có một đấng quyền năng tối thượng tồn tại thường hằng bất biến, vị này dành lấy quyền thưởng phạt tối hậu; và trong khi cũng không thừa nhận có một tự ngã thường hằng bất biến để cất giữ nghiệp nó đã làm như một người cất giữ của để nhớ mà trả quả hay nhận quả; nhưng lại thừa nhận có nghiệp và nghiệp quả, không chỉ trong đời này mà hậu quả còn tồn tại cho đến nhiều đời sau. Như bài kệ thường được trích dẫn: “Dù trải qua trăm nghìn kiếp, nghiệp đã tạo không mất. Khi nhân duyên hội đủ, tự nó nhận kết quả.” Không có người phán xét, không có người làm cũng không có người nhận, nhưng có nghiệp và nghiệp quả; điều này thật khó hội thông. Nhưng đó chính là giáo nghĩa Phật dạy.

Các bộ phái Phật giáo xuất hiện trong nhiều bối cảnh lịch sử và địa

lý khác nhau, do đó cũng một đoạn kinh Phật mà giải thích khác nhau. Thậm chí cho rằng người trước có thể đọc sai nghĩa hay phát âm sai từ mà chỉnh lại, khiến cho vấn đề càng trở nên phức tạp. Giải thích lại điều mà tiền nhân đã giảng giải là phản ứng tự nhiên trước những tiến bộ về mặt nhận thức của xã hội. Quan niệm trong xã hội cổ quyết định rằng giết người phải thường mạng, thế mới là công lý; quan niệm ấy ngày nay bị nhiều xã hội văn minh hiện đại lên án, cho rằng đấy không phải là công lý mà là hành vi sát nhân. Rất nhiều quốc gia được xem là văn minh tiến bộ tiêu biểu của xã hội hiện đại đã quyết định bỏ luật tử hình. Cho nên Thượng đế trong nhiều tôn giáo cũng đã thay đổi luật thưởng phạt của mình.

Để giải thích có lý giải được xem là khả dĩ chấp nhận hợp lý đối với lời Phật dạy, riêng trong vấn đề nghiệp báo và luân hồi, các bộ phái đặt thêm nhiều yếu tố mới, cho rằng chính là điều đã được Phật ngụ ý ở đâu đó, hoặc được nói một nơi mà loài người không bén mảng đến được, như trên cõi trời Tam thập tam chẳng hạn!

Nan đề được đặt cho vô biểu nghiệp của Hữu bộ là, theo quan điểm của bộ này, thể của nghiệp là sắc pháp phát sinh từ đại chủng dị thục của thân và y trên thân mà tồn tại. Đến khi thân này tan rã, các đại chủng làm sở y cho vô biểu nghiệp, vốn là sắc, cũng diệt theo. Vậy cái gì tồn tại đến nhiều đời sau? Trong Câu-xá, Thế Thân không đặt nan đề này, bởi vì lý đương nhiên được hiểu là do bởi thuyết “tam thế thực hữu, pháp thể hằng hữu” của Hữu bộ. Pháp tuy khi trôi vào quá

khứ, hay chưa sinh trong vị lai, nói rằng pháp ấy diệt hay chưa sinh ấy là căn cứ tác dụng của nó đã diệt hay chưa phát sinh. Tự thể của nó vẫn luôn luôn tồn tại. Do lý này, thể vô biểu sắc nghiệp tuy đã diệt nhưng thể của nó vẫn tồn tại, cho nên dù trải qua thời gian bao lâu trong vị lai, pháp thể không mất cho nên khi hội đủ điều kiện thì nó phát sinh tác dụng và cho quả.

Biện luận về quan điểm “tam thế thực hữu” được mô tả khá chi tiết trong phẩm thứ năm, phẩm “Tùy miên” của Câu-xá. Trong phần tổng luận về nghiệp này chỉ tóm tắt những điểm chính trong Đại thừa thành nghiệp luận.

Thuyết “tam thế thực hữu” bị đối lập bởi thuyết “quá vị vô thể” của Kinh bộ. Thể của mọi pháp chỉ thực sự hiện hữu trong hiện tại. Trong quá khứ và vị lai, pháp không tồn tại như thể thực hữu. Nói pháp thể ấy là nói theo giả thuyết. Pháp thể không tồn tại trong quá khứ và vị lai, vậy vô biểu sắc hiện tại diệt, thể của nó không tồn tại đến vị lai. Như đã thấy trên, theo các vị Kinh bộ, pháp tồn tại cho đến vị lai như là thực thể của nghiệp, pháp ấy là chuỗi tương tục chuyển biến sai biệt của tư.

2. Phê phán biểu nghiệp

Phần đầu của Thành nghiệp luận phê bình hai quan điểm về thể của nghiệp là hình (saṃstthāna) và động (gati) của Hữu bộ và Chánh lượng bộ như đã thấy trên. Khác với Câu-xá, ở đó trước hết nêu thuyết của Chánh lượng bộ chủ trương thân biểu là sự di động và phê phán theo lý luận của Hữu bộ. Tiếp theo đó mới phê phán thuyết thân biểu là hình sắc của Hữu bộ, lý luận theo Kinh bộ. Kết luận của Thế Thân có vẻ thiên về Kinh bộ. Trong

Thành nghiệp luận, dẫn Hữu bộ trước để phê phán thuyết hình sắc. Tiếp đó, dẫn thuyết di động của Chánh lượng để phê phán. Về đại thể, phê phán cả hai trong đây bằng lý luận không khác bao nhiêu đối với những điều được nêu trong Câu-xá. Điểm đặc biệt của Thành nghiệp luận là dẫn thêm thuyết của Nhật xuất luận giả (Sauryodayika). Thuyết này thừa nhận một phần chủ trương của Chánh lượng, nói thể của thân biểu là sự di động, đồng thời cũng đồng ý với phê phán của Hữu bộ rằng thực sự không có sự chuyển dịch từ điểm này đến điểm khác, tuy vậy, vẫn có một thực thể đặc biệt dẫn sinh bởi tâm, y trên tay chân mà hoạt động, là nguyên nhân khiến cho tay chân các thứ dịch chuyển từ phương này đến phương khác. Thực thể đó chính là sự di động. Nó được liệt vào sắc xứ. Và một loạt lý luận tiếp theo để bác bỏ. Kết luận chung là bác bỏ chủ trương tồn tại một loại sắc pháp đặc biệt gọi là thân biểu nghiệp, và không nêu ý kiến lên đây để nói bản thể của thân nghiệp là gì. Có thể ý kiến vẫn đồng như được nói trong Câu-xá. Theo đây mà suy diễn, yếu tố vật chất hay sắc pháp làm cơ sở cho tay chân cử động để tạo nghiệp không khác với tay chân khi hoạt động bình thường như vẽ vời hay tấu nhạc. Chỉ khi nào tư (cetanā) có ý đồ gây nghiệp, bấy giờ tay chân được điều động để thực hiện ý đồ ấy.

Phần tiếp theo, luận tập trung vào vấn đề: cái gì không hủy sau khi tạo nghiệp? Quan điểm của Thế Thân bấy giờ được giới thiệu tóm tắt như sau, bởi Thành nghiệp luận: “Ai mà không tin rằng nghiệp thiện và bất thiện dù trải qua thời gian lâu dài vẫn dẫn đến kết quả? Điều

này cần phải nghiệm xét: Làm thế nào nó dẫn đến kết quả? Hoặc do tương tục chuyển biến sai biệt mà dẫn đến kết quả, như mầm giống thóc các thứ? Hoặc do chính tự thể hay yếu tính của nó (svalakṣaṇa: tự tướng) tồn tại không hủy dù trải qua thời gian lâu dài mà vẫn dẫn đến kết quả? Nếu do tương tục chuyển biến mà đạt đến kết quả, ý nghĩa này vả lại khả dĩ chấp nhận...” Tức lý giải của Kinh bộ bằng chuỗi tương tục chuyển biến sai biệt được chấp nhận một phần, và Thế Thân sẽ bổ sung để cho thuyết lý được hoàn hảo. Về giải thuyết thứ nhất, tự tướng tồn tại lâu dài; đây là lý giải của Hữu bộ căn cứ trên thuyết tam thế thực hữu. Thế Thân bắt đầu phê phán thuyết này.

Để tiến hành phê phán, Thế Thân lập cước trên quan hệ thể và dụng. Bất cứ pháp nào tồn tại đều phải được nhận thức qua tự thể, yếu tính và tác dụng của nó. Nguyên tắc cơ bản: không hề có tự thể tồn tại mà không có tác dụng, và ngược lại, không hề có pháp tác dụng mà không tồn tại tự thể. Người ta nói, lửa trong tranh không đốt cháy, “sừng thỏ” không gây thương tích, vì đó là những tồn tại không thực thể.

Nếu pháp thể hằng hữu, vậy sao nó không thường xuyên khởi tác dụng, vì có thực thể tất phải có tác dụng? Trong vấn đề nghiệp thể, nếu là hằng hữu, trong quá khứ sao nó không thường xuyên thành quả báo? Nói cách khác, nếu nó liên tục tồn tại trong quá khứ cho đến thời hiện tại, sao không thấy nó liên tục cho kết quả? Giả thiết trả lời: vì nếu đã cho quả tức đã có tác dụng, và khi tác dụng diệt, nó không thể tác dụng trở lại lần nữa. Cho nên, nếu nghiệp cho quả,

nó chỉ cho một lần.

Cũng vậy, trong vị lai nếu nói cần hội đủ nhân duyên mới cho quả; nhưng pháp thể hằng hữu thì cái gì và ở lúc nào mà không tồn tại để nói đợi đủ duyên?

Sau khi chứng tỏ tiền đề pháp thể hằng hữu, mà ở đây là vô biểu sắc của nghiệp, tiền đề tự mâu thuẫn, Thế Thân nêu một số quan điểm khác muốn lý giải vấn đề nghiệp quả.

3. Nghiệp và nghiệp quả

Trước hết, Đại chúng bộ với khái niệm tăng trưởng hay tích lũy (upacaya) và Chánh lượng bộ với khái niệm bất thất hoại (apravināśa) được xem là thực thể nghiệp tồn tại không mất. Ý nghĩa “tăng trưởng” được biết xuất xứ từ đoạn kinh Thế gian phước dẫn trên. Pháp “bất thất hoại” như được nhắc đến trong Trung luận: “Cái không mất như chứng khoán. Nghiệp như món nợ.” Luận điểm của hai bộ này được giới thiệu như sau: “Do nghiệp thân và ngữ thiện và bất thiện, trong chuỗi tương tục của uẩn dẫn sinh một pháp đặc biệt tồn tại như một thực thể được kể trong hành uẩn không tương ưng tâm.” Hành uẩn không tương ưng tâm tức chỉ thực thể phi tâm phi vật. Lập luận muốn nói, nếu là sắc tất y thân vậy khi thân rã sắc tất diệt, vậy nghiệp thể cũng tiêu. Nếu thuộc tâm, mà tâm vốn sinh diệt, niệm trước và niệm sau hoặc thiện hoặc bất thiện; vậy khi tâm diệt thì nghiệp cũng diệt. Nay nói vì phi tâm phi vật nên không phạm khuyết điểm như thế; và do đó nói nó là thể của nghiệp tồn tại không mất.

Thế Thân nêu ba lý do để bác bỏ. Thứ nhất, vấn đề ký ức do học tập và kinh nghiệm: “Trong sát-na nào dẫn khởi pháp nào để sau đó lại phát sinh ký ức?” Ý nói, pháp bất thất được dẫn sinh bởi nghiệp thân và ngữ thiện

hoặc bất thiện để thời gian sau cho kết quả; ở đây, khi học tập hay nhận thức, cái gì được dẫn sinh để sau này nhớ lại? Sau khi nhớ lại, cái được nhớ này về sau vẫn còn được truy xuất nhiều lần nữa. Trong trường hợp này cái gì được dẫn khởi vào sát-na nào để được lưu trữ rồi sau đó nhớ lại lần nữa? Một ấn tượng được lưu thành ký ức, thời gian sau được truy lục để nhớ lại, ta nói khi ấy các tồn tại phát sinh tác dụng. Về sau, sự việc còn được truy lục để nhớ lại nhiều lần nữa, tức là cái tồn tại ấy liên tục phát sinh tác dụng nhiều lần. Nhưng nghiệp sau khi đã cho quả tất không thể cho thêm một lần nữa. Đây là sự khác biệt giữa ký ức và nghiệp, mặc dù cả hai đều được xem như là thực thể không mất (apravināśa: pháp bất thất hoại), cũng được lưu trữ để tương lai phát sinh tác dụng, cho kết quả.

Điểm thứ hai liên hệ đến các trường hợp nhập và xuất diệt tận định và vô tưởng định. Hai loại định này vượt ngoài khả năng nhận thức của người thường nên ở đây chúng ta lướt qua.

Điểm thứ ba, Thế Thân dùng thí dụ như người ta dùng nước tử khoáng để nhuộm màu hoa câu duyện ; khi quả sinh, thịt nó đỏ. Trong quá trình nhuộm, nước và hoa là hai tồn tại riêng biệt. Khi quả sinh thì nước dịch tử khoáng và hoa câu duyện đều không tồn tại, vậy cái gì khiến cho thịt của quả câu duyện đỏ? Ý nói, nếu thể của nghiệp là cái bất thất tồn tại không thay đổi, làm sao cho quả? Vì nếu như hoa câu duyện và nước dịch tử khoáng không hủy thì không thể cho quả có màu đỏ. Thế Thân đề nghị điều chỉnh lại lý luận. Theo đó, nên

nói, do tác dụng bởi tư sai biệt huân tập chuỗi tương tục tâm khiến phát sinh công năng; công năng này chuyển biến sai biệt cho đến khi cho quả. Cũng như nhuộm màu câu duyện; hoa và nước dịch cùng lúc diệt đồng thời dẫn sinh chuỗi tương tục của công năng; công năng này liên tục biến đổi cho đến khi cho quả.

Thứ đến, phê phán Kinh bộ. Thế Thân thừa nhận một phần lý giải của Kinh bộ, một phần khác chưa thể xem là hoàn bị do đó lý luận bổ sung để dẫn đến chứng minh tồn tại của A-lại-da, trọng điểm của Duy thức học.

Phần lý giải của Kinh bộ được xem khả dĩ chấp nhận, đó là ngoài ý thức sinh diệt vô thường, tồn tại một tầng ý thức vi tế. Nhưng lý giải này vấp phải vấn đề diệt tận định, nói đủ là tưởng thọ diệt tận định (saṃjñā-vedayita-nirodha-samāpatti), trong định này thọ và tưởng đều không hiện hành. Trừ một số ít Thánh giả A-la-hán mới đắc định này; họ được gọi là chứng “câu phần giải thoát” (ubhayato-vimokṣa). Đa số những vị khác không đạt đến trình độ nhập định này, chỉ do huệ mà giải thoát nên các vị này được gọi là hạng A-la-hán huệ giải thoát (jñāna-vimokṣa). Một số ít các vị A-na-hàm cũng có thể chứng diệt tận định, và họ được gọi là các vị “thân chứng” (kāya-sakṣī). Như thế, luận giải cái gì tồn tại hay không tồn tại trong trạng thái nhập diệt tận định là vấn đề siêu việt kiến giải thông thường. Chính lý do này mà các luận sư tranh luận không thôi, và hầu như khó ai thuyết phục được ai, vì hẳn là không vị nào đạt đến trình độ định này để biết điều được nói ấy đúng hay sai.

Tuy nhiên, về một phương diện khác, nếu xem trạng thái diệt tận định như một lý thuyết giả thiết, mà có thể kiểm

chứng bằng suy luận hợp lý; thế thì vấn đề khả dĩ biện luận. Bởi vì, trong trạng thái diệt tận định, tâm thức không hoàn toàn hoạt động, gọi là trạng thái vô tâm như người đã chết. Sau khi xuất định, tâm và tâm sở được nối trở lại để hoạt động, như người chết rồi tái sinh vào một đời khác. Đây là căn cứ để luận chứng về sự tồn tại của tâm từ đời này sang đời khác và hệ luận là tự thể tồn tại của nghiệp.

Trước hết, Thành nghiệp luận dẫn quan điểm chính của Kinh bộ: “Có vị nói rằng, ý phụ lực của sắc căn chủng tử (yếu tố vật chất tồn tại dưới dạng tiềm thế, dưới dạng công năng) mà tâm sau đó sinh khởi trở lại. Vì chủng tử dẫn sinh tâm và tâm sở y trên hai chuỗi tương tục: tương tục của tâm và tương tục của sắc.” Khái niệm chủng tử về sau được duy thức triển khai rộng. Đoạn dẫn này muốn nói, khi nhập diệt tận định, tâm và tâm sở hoàn toàn diệt mất. Nhưng chủng tử hay công năng của nó không mất mà gá vào sắc căn để tồn tại. Sắc căn nói đây chỉ sắc thân. Người nhập diệt tận định, thân thể bề ngoài trông như chết hẳn, ngưng thở, tim không đập, máu không tuần hoàn. v.v.; nhưng thân căn chưa hoại, nên sau đó xuất định vị ấy sinh hoạt trở lại bình thường.

Ở đây có hệ luận. Theo đó, nếu sinh vào vô sắc giới, sắc không tồn tại; thế thì, bấy giờ chủng tử của sắc y tâm mà tồn tại. Cần nói thêm điều này một chút. Nếu người sinh trong dục giới mà nhập định vô sắc, khi ấy thân căn vẫn tồn tại, nên không thành vấn đề. Sau khi chết và tái sinh vào vô sắc giới, ở đó thân căn không tồn tại, nhưng theo các vị này

ý thức vẫn tồn tại dưới dạng vi tế như là công năng hay gọi là chủng tử. Cho đến khi tái sinh trở lại dục hay sắc giới, chủng tử của sắc căn y nơi thức mà tái sinh khởi. Đó gọi là các chủng tử y vào hai chuỗi tương tục mà tồn tại.

Khi nhập diệt định, ý thức diệt; vậy khi xuất định, ý thức sinh khởi trở lại bằng cách nào? Kinh nói, “Duyên vào các sắc và mắt (nhãn căn), nhãn thức sinh, cho đến, duyên vào ý (căn) và pháp, ý thức sinh.” Ý căn là gì? Tất không phải là trái tim như các vị Thượng tọa bộ nói. Kinh bộ đồng ý với Hữu bộ cho rằng trong sáu thức, thức nào vừa diệt, thức ấy được nói là thức quá khứ vô gián; chính thức này trở thành ý căn. Nói cách khác, thức phát sinh trong một sát-na liền diệt; sát-na tiếp theo, nó trở thành ấn tượng quá khứ trực tiếp, và đó là ý căn, điểm tựa cho ý thức xuất hiện và hoạt động. Nhưng khi nhập diệt định, tất cả sáu thức đều diệt không hiện hành. Vậy khi xuất định, thức nào là quá khứ vô gián để thành ý căn? Thành nghiệp luận tiếp tục dẫn Kinh bộ giải đáp: ý (căn) được nói đến trong Kinh đó tức là chủng tử của ý thức. Chủng tử là nhân, ý căn là quả. Y nhân mà gọi tên quả. Vì vậy mà nói chủng tử của tâm được duy trì bởi sắc và chủng tử sắc được duy trì bởi tâm. Thế thì, và Thế Thân phản bác, mỗi một tâm và tâm sở pháp khi phát sinh đều từ tương tục của hai chủng tử, sắc và tâm. Điều này trái với quy luật đã được thực nghiệm: không một chồi non nào mà lại nảy sinh từ hai mầm giống.

Để bổ sung khuyết điểm như vậy, Kinh bộ lập thuyết tế ý

thức (sūkṣma-mano-vijñāna). Chủ xướng thuyết này được nói là do Thế Hữu (Vasumitra), một Luận sư của Kinh bộ, trùng tên với một Luận sư Tì-bà-sa. Chứng cứ lập thuyết được dẫn từ Kinh: “Vị nhập diệt định, thân hành, ý hành, khẩu hành đều diệt, các căn không biến hoại, thức không lìa thân.” Từ Kinh chứng này, ý kiến được nêu: Thức không lìa thân: nếu không phải là ý thức, thì thức gì? Trong các bộ phái chỉ thừa nhận có sáu thức, vì trong các Kinh điển A-hàm Phật chỉ nói có sáu thức. Khi nhập trạng thái vô tâm của diệt định, bấy giờ ý thức không hoạt động, đó là phần mặt trên. Trong phần chìm sâu, ý thức luôn luôn tồn tại; để phân biệt gọi nó là tế ý thức. Tuy nhiên, từ đây vẫn phát sinh nhiều vấn đề phức tạp nữa. Ở đây không cốt nghiên cứu Thành nghiệp luận cho nên chúng ta lướt qua những điểm phức tạp này, thuộc giáo nghĩa của Duy thức. Chủ đích phê phán của Thế Thân là lần lượt dẫn đến thiết lập thức thứ tám, điều mà kinh luận trước đó chưa đề cập đến. Cho đến các nhà Trung quán như Thanh Biện (Bhāvaviveka), Nguyệt Xứng (Candrakīrti) cũng không thừa nhận có thức thứ tám.

Lập luận cơ bản của Thế Thân là nếu không tồn tại thức thứ tám, thế thì thức mà Phật nói vẫn tồn tại khi nhập diệt định đó là thức gì? Và nói rộng ra, làm sao giải thích tồn tại của nghiệp từ đời này sang đời khác? Thành nghiệp luận dẫn bài tụng để quy kết ý nghĩa này: “Tâm cùng với vô biên chủng tử, liên tục trôi chảy thành chuỗi tương tục. Khi gặp duyên huân tập đặc biệt, chủng tử tâm tăng thịnh. Lực của chủng tử chín dần; khi đủ duyên nó cho quả. Như nhuộm hoa câu duyện, khi kết trái, thịt màu đỏ.” Thế Thân cũng

nói, kỳ thực trong các bộ phái cũng đã hàm ẩn thức này. Như Đồng diệp bộ (Tāmaraparṇīya| Tambapaṇṇiya; Thượng tọa bộ Tích lan) lập Hữu phần thức (bhavāṅga); Đại chúng bộ gọi nó là Căn bản thức (mūla-vijñāna); Hóa địa gọi nó là Cùng sinh tử uẩn (saṃsārānta-skandha= ekarasa-skandha: nhất vị uẩn). Tất nhiên, các vị Du già hành tông cho rằng tuy đã có lập thuyết như vậy nhưng vì chưa hoàn chỉnh cho nên Duy thức lập thức thứ tám, gọi nó là thức a-lại-da (ālaya-vijñāna) vì do bởi sự lắng đọng của nghiệp quá khứ được tích lũy; gọi nó là thức nhất thiết chủng (sarvabīja-vijñāna) vì hình thành bởi vô số hạt công năng được tích lũy từ vô thủy; những hạt công năng này được gọi là chủng tử (bīja: hạt giống); và cũng được gọi thức dị thục (vipāka-vijñāna) vì là kết quả của nghiệp quá khứ. Ý nghĩa này được nói đủ hơn trong Thành duy thức luận.

Sau Vô Trước và Thế Thân mặc dù sự tồn tại của thức thứ tám được xem là có cơ sở giáo chứng và lý chứng vững chắc, nhưng điều đó đã không thuyết phục được các nhà Trung quán như Thanh Biện, Nguyệt Xứng.

Rốt lại, tự thể tồn tại của nghiệp là vấn đề cực kỳ phức tạp. Chưa có lý giải nào được tất cả các bộ phái Phật giáo công nhận, mặc dù đây là vấn đề quan trọng trong giáo nghĩa của Phật. Vì do tin tưởng luân hồi nghiệp báo mới có định hướng giải thoát.

Xem ra mọi lý luận, kiến thức thuần lý luận, không can dự hay chỉ can dự chút ít đến kinh nghiệm thực chứng trong quá trình tu tập.