Ý nghĩa của nhị đế được ghi lại là một chủ đề nóng bỏng tại Trung Hoa, đặc biệt trong hai thế kỷ thứ 5 và thứ 6, nhưng nhiều chứng tích văn hóa còn lại lưu truyền chi tiết về các cuộc tranh cãi này. Tiểu sử các tăng sĩ nổi tiếng được chép trong “Cao Tăng Truyện” sớm hơn những luận đề của là môn đồ của sư Cưu Ma La Thập, nhưng các tư liệu này không còn lưu truyền. Đạo Sinh 道生, (ca. 360-434) nổi tiếng qua các cuộc tranh biện về bản chất trùm khắp của Phật tánh, được nói là đã soạn thảo tập “Nhị Đế Luận”. Một bản văn dưới tựa đề “Không hữu nhị đế luận” cho rằng của增導Tăng Đạo, một trong những môn đồ của sư Cưu Ma La Thập, là người chuyên nghiên cứu Thành Thật Luận. Một vị tăng khác tên là Trí Lâm智林 cũng có thể là người đã viết “Nhị Đế Luận” 二 諦 論 .

Một trong những tài liệu sớm nhất hiện còn lưu hành liên quan đến đề mục này tìm thấy trong Quảng hoằng minh tập của Đạo Tuyên 道 宣 (596-667), là một tuyển tập gồm 296 tài liệu từ thời kỳ Phật giáo mới vào đến Trung quốc cho đến giữa thế kỷ thứ 7. Một trong những tư liệu này là tập “Ý nghĩa nhị đế” (T52, 247b-250b) ghi lại cuộc tranh luận về nhị đế được thái tử nhà Lương là Chiêu Minh昭 明 giới thiệu và chủ tọa. Thời điểm cuộc tranh luận được Sato ghi nhận từ năm 515-523, căn cứ vào lịch sử và thời đại của những người tham dự. Đây là một trong số rất ít tư liệu sớm nhất còn lưu truyền liên quan đến sự tranh biện về nhị đế trước thời Trí Khải Đại Sư.

Tập “Ý nghĩa nhị đế” gồm có hai phần: bài giới thiệu của thái tử Chiêu Minh về nhị đế, và phần ghi những câu

hỏi của 25 người tham dự, và phần thái tử trả lời. Theo Whalen Lai “thái tử Chiêu Minh không phải là một trong những người dẩn đạo Phật học có uy thế thời bấy giờ, nhưng ông là một nhà tư tưởng nổi tiếng thuộc giai cấp quý tộc đối với giới cư sĩ Phật giáo”. Lịch sử nói rằng ông rất có lòng tin vào Phật pháp, và đã dựng nên một trung tâm hoằng hóa Phật giáo ngay trong hoàng cung. Được kể lại rằng ông thường mời những tăng sĩ nổi tiếng, và thường tham dự vào những thảo luận liên quan đến Phật pháp (Sato 1931, 374-375). Có người nghi ngờ rằng ông nhận sự hướng dẩn của một số tăng sĩ và học giả Phật giáo được triều đình ưa chuộng, một số những người này đã có mặt trong cuộc tranh cãi về nhị đế.

Hai mươi hai người tham dự (ngoài thái tử Chiêu Minh) gồm có mười bốn tăng sĩ và tám cư sĩ. Bảy cư sĩ là giới thượng lưu khoảng lứa tuổi đôi mươi, tất cả đều là quyến thuộc của thái tử. Không có phần tiểu sử nói về sáu vị tăng sĩ kia, ngoài hai vị là những tăng nhân nổi tiếng đáng lưu ý là sư Pháp Vân 法 雲 (467-529) và sư Tăng Mân 僧 旻 (467-527). Tuy nhiên, hầu hết những tăng sĩ liên hệ với triều đình, và không nhất thiết là những người có trình độ học thức cao.

Như một nhóm khảo cứu được tôn xưng vì sự có mặt của những học giả kỳ cựu hơn là một cuộc tranh luận công cộng hoặc một cuộc tranh tài về kiến thức chốn trường ốc, đã tạo được ấn tượng tốt đẹp. Vì vậy, như được ghi nhận, cuộc tranh biện này trở nên nổi tiếng trong thời đại Trí Khải vì đại sư đã nhắc đến trong cả hai tác phẩm Pháp Hoa Huyền Nghĩa (T33, 702b9-10) và Maha Chỉ

Quán (T46, 26c16-17).

LUẬN VỀ Ý NGHĨA NHỊ ĐẾ CỦA THÁI TỬ CHIÊU MINH

Bài tựa của thái tử Chiêu Minh, so với phần vấn đáp theo sau tương đối chỉ trực tiếp, mặc dù có những chỗ không được rõ ràng. Thái tử bắt đầu bằng “nguyên lý nhị đế thực sâu xa và huyền diệu”, và người nghe phải có một cái tâm tĩnh lặng để có thể hiểu được ý nghĩa sâu rộng và những điều nhị đế ẩn tàng. Được biết rằng nội dung thiết yếu về nhị đế không ra ngoài hai phạm vi “Cảnh” 境 và “Trí” 智. “Có lúc ý nghĩa được sáng tỏ nhờ phương tiện của Cảnh; có lúc hành động của con người được chiếu soi bằng phương tiện của Trí”. Đoạn văn mơ hồ trên được rõ ràng phần nào khi thái tử nói:

“Hiểu nhị đế có nghĩa rằng người ấy phải hiểu rõ ràng nghĩa của cảnh giới. Nếu người ấy mê muội đối với vấn đề này, người ấy sẽ không bao giờ thoát khỏi sự có mặt trong tam giới [quá khứ, hiện tại, vị lai]. Nếu có người hội nhập được những gì chứa đựng [trong nhị đế], người ấy có thể phá tan vòng trói buộc kiên cố [đã giữ con người lại] trong thế gian này.” (T52, 247c4-6)

Đoạn văn trên gợi lại bài kệ phẩm 24:9-10 trong Trung Luận:

“Người không biết sự khác biệt giữa nhị đế thì không thể biết được nghĩa vi diệu của Phật pháp... Một người không thể đạt được nghĩa đệ nhất mà không dựa vào nghĩa thế tục, và người ấy cũng không thể đắc Niết Bàn nếu không đắc được đệ nhất nghĩa đế.” (T30, 32c18-33a3)

Thái tử xác định ý nghĩa nhị đế, và nói về chúng từ lối phiên dịch hai từ samvrtisatya và paramarthasatya qua Hoa ngữ. Điều này cho thấy cách thức chú giải đặc thù của người Trung quốc căn cứ vào nghĩa của từ ngữ

như trong nguyên văn Sanskrit:

“Nhị đế là chân đế真 諦 và tục đế俗 諦. Chân đế cũng được gọi là đệ nhất nghĩa đế, và tục đế cũng được gọi là thế đế. [Hai danh từ]chân đế và tục đế được gọi theo ý nghĩa. {Hai danh từ] đệ nhất nghĩa đế 第 一 義 諦 và thế đế 世 諦 chỉ cho ý thánh tình phàm.”

Nói cách khác, chân và tục diễn tả cái nhị đế chứa đựng, đệ nhất nghĩa đế và thế đế là những chữ dùng chính xác phản ảnh nghĩa tuyệt đối hoặc giá trị tối thượng của paramarthasatya đối chiếu với nghĩa tương đối của samvrtisatya. Thực sự, “nghĩa tuyệt đối” là cách phiên dịch chữ paramarthasatya sát nghĩa và trực tiếp nhất, lối phiên dịch chữ lokasamvrti là “tục' và “thế” được chấp nhận, nhưng có cái nguy hiểm khi dùng cùng một chữ để giải thích căn cứ vào bản dịch những danh từ chuyên môn.

Thái tử Chiêu Minh đưa ra một bài toán lạ lùng khi nói rằng chân đế chỉ cho nhất [nguyên] tức Một và tục đế chỉ cho nhị [nguyên] tức Hai, và Một cộng với Hai là Ba!. Những con số của [văn hóa] Trung Hoa thật đa dạng đến đổi cùng một chữ [số] có cả những ý nghĩa như số 1, khái niệm nhất [nguyên], và đầu tiên. Vì vậy, thất khó mà tưởng tượng được rằng ai đó đã đưa ra một lý thuyết như trên hoặc khó mà nhận ra rằng những con số của [văn hóa] Trung quốc đã thực sự hy hữu như vậy. Thái tử đã nhanh chóng gợi được rằng chân lý không vượt quá số 2. Bài tập này dường như vô nghĩa khi thái tử nói rằng yếu tánh của nhị đế là đồng nhất, và có khác nhau chăng là tri thức của kẻ ngu, người trí.

Thái tử càng tỏ ra khẳng quyết khi ông tiếp tục xác định rằng cái hữu

chân thực thì không có từ thế tục đế, và sự sinh khởi của thế tục đế thì không vì chân đế. Chúng không phải là hai cái hữu khác biệt, là những cái phát sinh từ, hoặc cái này sinh ra cái kia, nhưng tên gọi là hai cách nhìn một chân lý. “Chân” chỉ cho nghĩa chân thực hoặc nội dung của chân lý là các pháp vô phân biệt. “Tục” chỉ cho thế gian khổ, thấy thế giới là sự tổng hợp của vô số hiện tướng phát sinh. Đây là chỗ tạo nên “ảo giác”. “Đệ nhất nghĩa” là một tên gọi tán thán khác rằng chân lý là cõi vô sinh, rằng hiện tướng không thực có mặt một chủ tể cố định. Chân lý này cũng được gọi là vô thượng, vi diệu, và bất khả tư nghị. “Tục” chỉ cho cõi phân biệt, dòng luân hồi trong đó không có gì thường trụ.

Và kinh Đại Bát Niết Bàn được dẫn chứng:

“Rằng cái được biết bởi những người đã ở ngoài thế giới này thì gọi là đệ nhất nghĩa đế. Rằng cái được biết bởi những người ở trong thế giới này thì gọi là thế tục đế”. (T12, 684c17-18)

Thái tử giải thích câu kinh này khi làm sáng tỏ sự chú giải của mình về những danh từ “nghĩa thù thắng” và “nghĩa thế tục” như những tên gọi chính xác đưa ra ý nghĩa cao, thấp.

Kế tiếp nói đến tên gọi nhị đế là để đưa ra sự phân biệt giữa hai chân lý rằng chúng không giống như nhau. Thực sự, như đã nói, chân, tục, và thế có cùng một nghĩa, nhưng đệ nhất nghĩa đế lại có một nghĩa thứ hai. Ở đây, thái tử dùng thuật chơi chữ với chữ nghĩa (artha) trong đệ nhất nghĩa. Tóm lại, thái tử cho rằng vì ý nghĩa trong đệ nhất nghĩa đế là sâu rộng nhất, vì vậy chỉ có chân lý này có được

chữ nghĩa. Thế đế chỉ là ảo giác nên không có chữ nghĩa. Cách lập luận này gặp sự phản kháng, và đã biện hộ một cách yếu thế trong phần vấn đáp tiếp theo.

Sau cùng, chữ đế được định nghĩa là “thẩm thực” (thẩm định sự chân thực). Chân đế là thẩm định chân lý như thực. Tục đế là thẩm định chân lý theo như cái có của thế gian. Chân đế thoát ra ngoài sự ràng buộc của hai khái niệm hữu và vô. Tục đế chỉ cho sự xác định song đôi của hữu và bất-hữu. Cả hai hữu và bất hữu chỉ cho chân lý giả danh:

“Không ràng buộc vào hữu và bất hữu là Trung Đạo”. Chân đế là Trung Đạo, nên yếu tính vô sinh, tục đế là chân lý giả danh nên hiện tượng sinh khởi là yếu tính. (T52, 247c21-25)

Phần ý nghĩa nhất trong câu văn đúc kết trên là thái tử đã dùng hai chữ hữu và vô để xác định cái nhị đế chứa đựng. Sự đồng nhất giữa chân lý thế gian với cảnh giới nhị nguyên của hữu và bất-hữu, rồi thì đưa ra chân lý thù thắng và chân thực đồng nhất với Trung Đạo, là chân lý vượt trên lối nhìn phân hai giữa hữu và bất-hữu, đặt nền móng cho học thuyết tam đế Không, Giả, và Trung Đạo của Thiên Thai Trí Khải với sự khác biệt, trong đó Trung [đạo] không vượt trên “hai cái” Không và Giả mà xác định cả hai là một thực tại đồng nhất.

Luận đề của thái tử Chiêu Minh không hoàn toàn thỏa mãn trong nhiều lối nhìn. Ông xác định sự hợp nhất của hai chân lý nhưng không nói rõ sự tương quan của chúng. Ông không lầm khi phân định hai chân lý như hai thực thể riêng biệt, nhưng ông thuyết một cách tổng quát với cái dụng mơ hồ của hai chữ Hữu và Vô để cắt

nghĩa nội dung của nhị đế. Ông đã đưa ra sự giới thiệu không cần thiết, và thuyết sai lệch những điều như bài toán lạ lùng rằng con số ba là kết quả khi cộng một với hai; cô lập chữ nghĩa trong nhóm chữ đệ nhất nghĩa đế. Những sự mơ hồ này trở thành tiêu điểm cho những vấn nạn tiếp theo, và phần trả lời thì không luôn luôn thỏa đáng.

Tuy vậy, luận đề của thái tử Chiêu Minh được chấp nhận vì ông nhận thấy rõ cái Một của hai chân lý là hai lối nhìn của một chân lý, như được thuyết trong kinh Đại Bát Niết Bàn. Thái tử đã đưa ra một định nghĩa đúng về chữ paramarthasatya là chân đế và đệ nhất nghĩa đế, là cái vô phân biệt, bất khả tư nghị, và là cái nhìn đúng đối với chân lý, trong khi samvrtisatya là tri kiến của hiện tướng phân biệt, và cũng là ảo giác. Một vài chỗ mơ hồ được ông làm sáng tỏ trong phần vấn đáp sau bài giảng mà chúng ta sẽ khảo cứu tiếp theo sau đây.

VẤN VÀ ĐÁP VỀ NHỊ ĐẾ

Người đặt câu hỏi thứ nhất là Huệ Siêu 慧 超 (?-526) là một cao tăng truyền giới hạnh Bồ tát cho vua Vũ liền đưa ra câu hỏi, rằng thế tục đế được xem là ảo giác có phải chăng là thể tánh hoặc luôn khác biệt với chân đế, là cái được nhìn đã vượt qua cặp Hữu và Vô?.

Câu trả lời của thái tử Chiêu Minh dựa vào kinh Đại Bát Niết Bàn, rằng theo cái thấy hoặc tri thức của người thế gian, thể tánh của thế giới hiện tướng được nhìn là sinh, nhưng đối với bậc trí là người đã vượt trên lối nhìn của thế tục, thể tánh của thế giới này là vô sinh (tức không có chủ tể). Thái tử nói rằng những vị trí này đi theo

những lối nhìn khác nhau, và nên được giải thích như đã nói. Tóm lại, với cái nhìn chân thực, hữu là không; và từ cái nhìn thế tục, cái không này hiện hữu. Thái tử kết luận, với nghĩa trên, thể tánh của nhị đế không khác nhau. Huệ Siêu đưa ra vấn đề về sự chuyển động, là một đề tài trong triết học Trung Hoa, cũng đã được Tăng Triệu nói đến (T45.151a-c):

Vấn: Thái tử cho rằng chân và tục đồng thể tánh. Điều này vẫn chưa được khẳng định rằng chân đế có chuyển động hoặc không [chuyển động]. Nếu nói rằng [chân đế] có chuyển động, tức là nó tự chuyển động.

Đáp: Chân đế tịch tĩnh và không sinh ra sự chuyển động. Tri kiến độc đoán của thế gian thấy lầm là có sự chuyển động.

Vấn: Điều này vẫn chưa quyết định [chân đế] có chuyển động và là cái bị người thế gian nhìn sai lạc, hoặc [chân đế] không có chuyển động, và là cái bị người thế gian nhìn sai lạc.

Đáp: Nếu có chuyển động, thì chúng ta đã không nói rằng cái người thế gian nhìn là sai lạc. Thấy sự chuyển động ở chỗ không có chuyển động thì gọi là “sai lạc”.

Vấn: Nếu hiện tượng không chuyển động, thì nên [nói rằng] chỉ có một chân lý.

Đáp: Chân lý tịch tĩnh, và chính đó là một chân lý. Tri kiến sai lệch về chuyển động của người thế gian cũng là một chân lý [thế tục đế]. Hai chân lý này [với nghĩa như trên], chúng ta không thể nói chúng là một.

Vấn: “Tri kiến điên đảo” này hiện hữu hoặc không hiện hữu?

Đáp: Đây là những ngôn từ tùy thuận của con người, với nghĩa này, chúng có thể được cho là có hiện hữu.

Vấn: Nếu chúng được cho là có hiện hữu vì ngôn từ tùy thuận của con người, thì từ cái nhìn về thế giới hiện tượng, không nên [nói là] có bất cứ

sự chuyển động nào.

Đáp: Mặc dù không có cái [thực sự] chuyển động trong thế giới hiện tượng, với những người có cái thấy điên đảo, [ảo giác] của sự chuyển động chưa thể bị tiêu diệt.

(T52, 248a2-13)

Ở đây, “chuyển động” bị phủ nhận với nghĩa vì không có chủ tể, tất cả là không, không có thực thể chuyển động. Đối với chúng ta là những người phàm thì hiện tượng dường như có sinh và diệt, đến và đi, nhưng đây chỉ là lối nhìn độc đoán của chúng ta, thực sự tất cả các pháp đều tịch lặng.

Cuộc tranh luận tiếp tục với người đưa ra vấn nạn thứ hai, và thái tử tóm lược chỗ đứng của mình: Ảo giác thành hình trong trí người ngu, là người gọi đó là hữu. Tuy nhiên, chân lý muôn đời thể tánh là không và huyền diệu... Thể tánh của nhị đế luôn luôn hợp nhất; không hề có sự phân biệt trong cội nguồn chân lý. Chỉ vì cái thấy của người thế gian có ảo tưởng, và [cái thấy của] người trí có tánh tịch tĩnh. Hai chân lý được chúng ta gọi tên tùy thuận theo cái thấy của bậc thánh, kẻ phàm (T52, 248a24-b3). Nói cách khác, chỉ có một chân lý, nhưng được hiểu khác nhau vì người mê nhìn ảo giác là chủ tể, và bậc giác ngộ thấy được chân lý là không tịch.

Câu hỏi của người thứ hai là sư Huệ Nghiêm, hai chân lý được nói là đồng nhất, nay hỏi về sự khác biệt của chúng. Ở đây, thật dựng tóc gáy khi nhận diện sai lầm chân đế với vô và tục đế với hữu, thay vì làm sáng tỏ nghĩa chân thực của hữu như giả (pratityasamutpada) hữu là cái không có chủ tể.

Vấn: Phàm phu thấy thế gian và hiểu thể tánh của nó như hiện tượng có sinh. Thánh nhân nhìn chân lý như thị và hiểu thể tánh là

vô sinh. [Chỗ này] vẫn chưa quyết định rằng sinh hoặc vô sinh chỉ khác nhau trong lối nhìn; và trong một nghĩa khác, chúng có thể được xem là một.

Đáp: Người phàm gọi cái không hiện hữu là “hữu”, nhưng bậc thánh giải thích bất-hữu thì đồng như hữu. Hữu và bất-hữu đồng nhất, vì vậy, chúng là một thể tánh...

Vấn: Nếu bất-hữu không khác với hữu, và hữu không khác với bất-hữu, người ấy chỉ thấy chúng là một. Tại sao lại gọi là hai [đế]?.

Đáp; Kẻ vô minh nhận hữu, bậc thánh nhận bất-hữu. Hai lối nhìn có khác, vì thế chúng ta có hai.

Vấn: Nếu bậc thánh nhận bất-hữu, thì nên gọi bất-hữu là chân lý. Nhưng người phàm nhận hữu, vậy sao cũng gọi là chân lý?.

Đáp: Với bậc thánh nhận bất-hữu có nghĩa rằng [bất-hữu] là chân lý của vị ấy. Người phàm quyết định nhận hữu, thì [hữu] đối với người ấy là chân lý.

(T52, 248b4-11)

Nếu thái tử gắn liền với điều ông đưa ra trước đó về một chân lý được hiểu qua mỗi cách thì ông vẫn vững vàng. Thay vào đó, khi giới thiệu hữu và vô, ông ngầm chấp nhận hia chân lý khác nhau của hữu và bất-hữu. Nói rằng “phàm phu nhận hữu, vì thế nên đối với người ấy, đó là chân lý” ám chỉ cái hữu tách biệt của thế gian là hữu mà không làm sáng tỏ nội dung và ý nghĩa của hữu.

Thế tục đế trở nên vấn đề, và Đàm Tông曇 宗 là người kế tiếp đặt câu hỏi:

Vấn: Bậc thánh nhận thế tục đế hoặc không nhận thế tục đế?

Đáp: Bậc thánh biết rằng phàm phu nhận hữu của thế tục đế nhưng bậc thánh không nhận [thế tục đế].

Vấn: Như vậy tức bậc thánh không nhận thế tục đế. Làm thế nào bậc thánh dạy chúng sinh với phương tiện của thế tục đế?.

Đáp: Bậc thánh không khởi vọng nên không nhận thế tục đế, nhưng

bậc thánh vô ngại biết cái phàm phu nhận.

(T52, 248b15-19)

Thái tử gặp rắc rối ở đây khi nói rằng “bậc thánh không nhận thế tục đế”. Điều ông nên nói là bậc thánh biết thế tục đế nhưng không nhận chân lý từ tri kiến như trên, hoặc nói rõ rằng cái thấy chân lý như trên là sai lầm. Bậc giác ngộ biết rõ samvrtisatya là tri kiến nhận lầm chân lý, và ngăn chận con đường chánh kiến. Nó không có nghĩa rằng thế tục đế là một cái gì ở nơi đó, một chân lý thuộc bản thể, được kẻ phàm phu kia tiếp nhận.

Người thứ sáu là Tăng Thiên 增 遷 đưa ra nghi vấn về sự lợi ích có từ lối giải thích của thái tử đối với “đệ nhất nghĩa đế” như ám chỉ một sự thẩm định liên quan đến sự siêu việt của chân lý này sánh với thế tục đế.

Vấn: Nếu “đệ nhất” có nghĩa là siêu việt, và nếu đây là lời tán thán, thì chân [đế] độc lập với tục [đế] cũng là lời tán thán.

Đáp: “Chân” chỉ cho thể tánh, nó không có nghĩa như một lời ca tụng. “Chân lý đệ nhất nghĩa” là tên gọi cao tột hơn [về chân đế]. Vì thế nó là lời tán thán.

(T52, 248c6-9)

Đề tài ở đây không quá quan trọng để đưa ra nhận định.

Những câu hỏi kế tiếp từ người em họ của thái tử Chiêu Minh, trở lại nội dung của tục đế. Những câu hỏi sắc bén này đã dồn thái tử vào chân tường, và những câu trả lời của thái tử không được thỏa đáng.

Vấn: Vẫn chưa quyết định rằng thế tục đế chỉ cho hiện tượng [cái hiện tượng đó] sinh.

Đáp: Thể tánh của thế tục đế là hiện tượng [cái hiện tượng đó] sinh.

Vấn: Nhưng thế tục đế là một loại tri kiến sai lạc. Làm thế nào hiện tượng sinh được?.

Đáp: Người nhìn hữu qua một tri kiến

sai lạc. Vì thế [nhận] hữu là sinh.

Vấn: Vì đó là hữu chỉ qua cái thấy sai lạc [thì] không phải là tướng chân thực. Nếu không phải là tướng chân thực, tại sao lại bảo chúng là sinh?.

Đáp: “Tướng sinh” chính nó được gọi là cái thấy sai lạc. Cũng vậy, người nhận lầm [hiện tượng không thực sinh này] gọi nó là sự sinh của hiện tượng.

Vấn: Nếu chỉ là cái thấy sai lạc, thì đó không phải là thực sinh. Nếu thực có sinh, tại sao lại gọi là thấy sai lạc?.

Đáp: [Phàm phu] nhận lầm, vì không thực có cái sinh. Họ chỉ nhận hữu một cách sai lạc nên thấy [sai lạc] là có sinh.

(T52, 248c16-23)

Phần nhận định ở đây cũng như đã nói ở phần trên. Thái tử pha trộn cái thấy sai lạc về hiện tượng như chủ tể với hiện hữu có thực của những hiện tượng này. Người em họ của thái tử đúng khi nói rằng cái thấy sai lạc về một điều gì đó không có nghĩa rằng điều đó thực sự có mặt như nó được nhận thấy.

Thấy rằng phần vấn đáp có nhiều chỗ lập lại nên tôi chỉ chọn những câu hỏi và trả lời nổi bật trong số còn lại.

Một vị tăng tên Huệ Linh慧 令 tiếp tục hỏi về sự đồng và dị của nhị đế:

Vấn: Thể tánh của chân đế là vô sinh. Thế tục đế có những hiện tượng sinh là thể tánh. Tuy nhiên, thái tử nói rằng sinh và vô sinh là một. Sự đồng nhất này ở trong thể tánh hoặc ở trong nghĩa?.

Đáp: Đây là sự đồng nhất của thể tánh, không phải của nghĩa.

Vấn: Nếu nghĩa không đồng thì làm thế nào thể tánh lại đồng?

Đáp: Phàm phu nhận lấy hữu, bậc trí có được trí tuệ bất-hữu. Sự khác biệt đến từ cách nhìn. Thể tánh thì bất biến.

Vấn: Nếu thể tánh đã là nhất nguyên, vì sao lại còn

phải mô tả nó là đồng nhất?.

Đáp: Mặc dù thể tánh là không hai và không phân biệt, nhưng nếu có người nhận lấy hai vì thường thấy điên đão nên nhận lấy sự khác biệt, thì cần phải làm sáng tỏ sự đồng nhất của thể tánh.

Vấn: Nếu tông chỉ được hiểu theo đường lối này thì sự đồng nhất của thể tánh nhị đế nên vì chúng sinh [mê muội] mà làm cho sáng tỏ.

Đáp: Tên gọi nhị đế, khi [phải] chia làm hai cũng vì sự khác nhau của tri kiến thánh, phàm. Đâu có gì ngăn cản chúng ta vì chúng sinh mà làm sáng tỏ thể tánh đồng nhất của nhị đế?.

(T52, 249b10-18)

Thái tử đã chứng ngộ tánh rốt ráo tánh đồng nhất của nhị đế, và chỉ vì các lối nhìn mà có sự khác biệt.

Sự có mặt của các tăng sĩ Pháp Vân và Tăng Mân rất hy hữu, vì đây là hai trong số các học giả nổi tiếng nhất vào đời nhà Lương. Điều đáng tiếc là nhận định của họ rất mơ hồ, và người đọc không thể dựa vào những tư liệu này mà có thể biết được nội dung của từng cách giải thích về nhị đế. Tuy nhiên, cuộc đối thoại giữa thái tử Chiêu Minh và nhà sư Pháp Vân thì rất ý nghĩa với sự phân biệt giữa Trí và Cảnh.

Vấn: Cảnh được biết bởi bậc thánh thì gọi là chân đế. Trí tuệ của người biết được gọi là chân đế hay đây là tục đế?

Đáp: Năng tri 能智gọi là trí. Sở tri 所智 gọi là cảnh. Khi trí minh bạch thì cảnh chìm lắng, và như vậy có thể được gọi là chân.

Vấn: Người có trí tuệ là chân đế hay là tục đế?

Đáp: Bao lâu mà còn nói về một người, người đó có trí tuệ thì đây là tục đế.

(T52, 249c18-22)

Nói cách khác, như Whalen Lai đưa ra, trí tuệ không phải là cái gì đó

đi theo một đối tượng trong một bối cảnh, nhưng trí tuệ vào được chánh đạo của chân lý (1978, p.346). Trí tuệ là paramarthasatya, là chân đế, với nghĩa đó là chánh trí về một thực tại bất khả tư nghị. Người với chánh trí này, trong họ không có “chân đế” hoặc “tục đế”, nhưng bao lâu người ta còn nói về “người có trí tuệ” thì chỗ này vẫn còn nằm trong tục đế, vì là trong cõi của khái niệm và văn tự.

Cuộc tranh biện của sư Tăng Mân cũng rất ý nghĩa, trong đó sư đề cập đến khái niệm về tam đế, dù rằng khác với tư tưởng của Thiên Thai Trí Khải. Sư nhìn vào trạng thái của một người đã chứng đạt đến một thứ bậc trí tuệ nào đó, vượt trên những người vô minh khác, vẫn còn là người chưa chứng đắc được trí tuệ viên mãn.

Vấn: Cái hiểu về Không trong các loại trí của thế gian và người phàm (9) là cái hiểu chân thực hay chỉ là cái hiểu của thế gian?

Đáp: Nó nên được gọi là cái tương tự như cái hiểu.

Vấn: Cái tương tự này thuộc về chân hay thuộc về tục?

Đáp: Nếu có người đắc được trí vô sinh, chỗ này không thể được gọi là một cái hiểu thuộc thế tục. Nếu có người chưa nhận được vô sinh, chỗ này không thể được gọi là cái hiểu chân thực.

Vấn: Nếu trí tuệ của người giác ngộ chẳng là chân chẳng là tục, thì các cảnh chiếu soi cũng không [nên nói là] chân hoặc là tục. Nếu [trí tuệ] này chẳng chân chẳng tục thì có ba chân lý.

Đáp: Các cảnh chiếu soi đồng với vô sinh. Vô sinh là chân. Làm thế nào lại có ba chân lý?.

Vấn: Nếu cảnh đồng với chân, thì tại sao trí này không đồng với chân trí?

Đáp: Vì không nhận vô sinh nên không phải là chân trí.

(T52, 250a16-24)

Tăng Mân đưa ra

“chân lý thứ ba” để chỉ cho cái hiểu của những người dù đã vượt trên cái hiểu thông thường của thế gian nhưng vẫn chưa đạt đến chân tuệ, nhắc lại San fa tu lun (Tam Pháp Độ Luận). Thái tử Chiêu Minh, tuy nhiên, không đi vào chỗ này, và giới hạn nhị đế vào tục, nơi thấy hiện tượng là sinh, và chân, nơi thấy hiện tượng là vô sinh.

KẾT LUẬN

Luận đề của Thái tử Chiêu Minh và phần vấn đáp theo sau cho chúng ta một cái nhìn vào những đường lối khả dĩ giải thích về nhị đế bởi các học giả và cư sĩ đời nhà Lương. Những người tham dự hoặc trong vòng hoàng tộc hoặc tăng sĩ liên hệ với triều đình, ngoài những tăng sĩ học giả nổi tiếng như sư Pháp Vân và sư Tăng Mân. Vì vậy, cuộc tranh luận không đưa ra nhiều ý kiến bác học nhưng đưa ra hình ảnh của một “nhóm nghiên cứu”, không nhất thiết phải là những nhà khoa bảng. Tuy vậy, đây là một trong số rất ít tài liệu còn lưu lại thuộc giai đoạn này. Mặc dù cuộc tranh luận rất nổi tiếng- Trí Khải đã nhắc đến trong hai tác phẩm của đại sư là Pháp Hoa Huyền Nghĩa và Maha Chỉ Quán - tư tưởng được trình bày trong cuộc tranh biện thì không gây ảnh hưởng gì nhiều. Nội dung mơ hồ và thường đi ra ngoài chủ đề. [Tư tưởng] bị ngăn ngại vì nương vào hai danh từ Hữu và Vô khi luận về nhị đế, và đôi khi gần như thừa nhận ý tưởng rằng nhị đế là hai thực thể riêng biệt.

Tuy nhiên, thái tử đã thường nhắc lại rõ ràng tánh đồng nhất tối hậu của nhị đế như hai cách nhìn một chân lý. Ông tỏ ra rất thông đạt triết học Trung Quán. Những người tham dự cũng đến với nhiều câu hỏi ý nghĩa,

và ý tưởng của sư Tăng Mân khi đề cập đến chân lý thứ ba cho chúng ta thấy rằng đây là phương pháp phổ thông để giải quyết mối căn thẳng giữa nhị đế. Tóm lại, đây là một biểu tượng ý nghĩa từ nhiều khuynh hướng tư tưởng và giải thích khác nhau liên quan đến nhị đế trong giới tăng sĩ và giai cấp quý tộc đời Lương; và góp phần vào sự phát triển giáo thuyết hoặc ảnh hưởng đến người có khả năng trong đời sau đối với những chú giải về nhị đế.