Người đọc: Trường Tân

Thiên Thai Tông - Nam Nhạc Tuệ Tư Đại Thiền Sư
LUẬN VỀ PHÁP HOA KINH AN LẠC HẠNH NGHĨA
Phiên dịch, chú giải: Daniel B. Stevenson & Hiroshi Kanno
Phiên dịch, thi hóa: Từ Hoa Nhất Tuệ Tâm
Tóm tắt tiểu sử Nam Nhạc Tuệ Tư Đại Thiền Sư (515-577)

Người đời cũng gọi đại sư là Nam Nhạc Tôn Giả, Tư Đại Hòa Thượng, Tư Đại Thiền Sư. Là một cao tăng Trung quốc, sống vào thời Nam Bắc Triều, người đất Vũ Tân, Hà Nam, họ Lí, Tổ thứ ba Thiên Thai Tông, sau Long Thọ Bồ tát và Tổ Huệ Văn.
Đại sư kính mộ kinh Pháp Hoa từ thuở nhỏ, thường ngày đêm tụng đọc, có lúc nhìn kinh mà ứa lệ. Trong mộng, thấy Bồ tát Phổ Hiền lấy tay xoa đầu từ đó trên đảnh đầu nổi lên nhục kế. Năm 15 tuổi xuất gia, tham kiến thiền sư Huệ Văn ở đất Hà Nam, được truyền pháp quán tâm. Có lần đại sư tự than rằng tuổi đạo luống qua, đang khi dựa lưng vào tường, thốt nhiên đại ngộ, chứng được Pháp Hoa tam muội.
Đại sư là người đầu tiên đưa ra thuyết nói về thời suy vi của Phật pháp, nên thường quy tâm về Phật A Di Đà và Phật Di Lặc, chú trọng về cả hai thiền và giáo. Đại sư đã thẩm định ngày sinh của chính mình (515) ứng hợp với năm thứ 82 của thời kỳ mạt pháp.
Năm 554, đại sư đến Quang Châu, giáo hóa người người trong suốt mười bốn năm, danh vang cùng khắp. Người theo học càng đông, kẻ ganh ghét cũng lắm. Trên núi Đại Tô, Hà Nam, đại sư truyền pháp cho sư Trí Khải, là một môn hạ kiệt xuất trong hàng đệ tử, cũng là người dựng nên Thiên Thai Tông.
Năm 568, đại sư ngộ được ba tiền kiếp hành đạo tại Hành sơn,

Hồ Nam, liền ở lại giảng pháp suốt mười năm, đạo tràng hưng thịnh, do đó người đời gọi là Nam Nhạc Tôn Giả. Vua Trần Tuyên Đế rất kính ngưỡng, tôn xưng là Đại Thiền Sư.
Năm 577, đại sư an nhiên thoát hóa, thọ sáu mươi ba tuổi.
Tác phẩm: Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa (1q.), Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn (2q.), Tứ Thập Nhị Tự Môn (2q.), Nam Nhạc Tư Đại Thiền Sư Lập Thệ Nguyện Văn (1q.).
-----000-----
Phần I
NAM NHẠC TUỆ TƯ MẶC TƯỞNG, TÁC PHẨM, VÀ TƯ TƯỞNG
Daniel B. Stevenson
Chương Một
NAM NHẠC TUỆ TƯ TRONG LỊCH SỬ PHẬT GIÁO
1.1 Mặc tưởng Nam Nhạc Tuệ Tư
Tại sao lại là Nam Nhạc Tuệ Tư, và tại sao thâm cứu và chú giải tác phẩm “Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa” (法華經安樂行義) của tôn giả?. Với những người không xa lạ gì với Phật giáo Á Đông, sự chọn lựa nầy cần được giải thích qua. Là môn đồ của vị tôn sư trầm mặc, uy đức là tổ Tuệ Văn (d.u), và là người dẫn đạo của Thiên Thai Trí Giả (538-597), Nam Nhạc Tuệ Tư được tôn xưng là vị tổ của Thiên Thai Tông, một truyền thống Phật giáo nổi bật [đặt căn bản trên] Lý và Hành có mặt dài lâu tại Trung Hoa, Nhật Bản, và Đại Hàn vào cuối thế kỷ thứ sáu. Nam Nhạc Tuệ Tư cũng được nhìn nhận là người đầu tiên phân định một cách có hệ thống ba thời kỳ chánh pháp (正法), tượng pháp (像法), và mạt pháp (末法). (Tổ đã thẩm định ngày sinh của chính mình ứng hợp với năm thứ 82 của thời kỳ mạt pháp). Như vậy, tổ đã trải đường cho những cuộc cách mạng trong tư tưởng Phật giáo qua thời khắc lịch sử, [phương pháp] hành trì, một sự ươm mầm giải thoát vãng sinh cõi Tịnh và ba thứ lớp chuyển hóa trong thế kỷ sau khi tổ qua đời. Sau

cùng, là một vị tổ Thiên Thai Tông, và là bậc tôn sư trong thời mạt pháp, Nam Nhạc Tuệ Tư được tôn xưng là một trong những khuôn mặt rực rỡ của thế kỷ thứ sáu và thứ bảy, là một trong những người đã kiến trúc truyền thống Phật giáo Á Đông vĩ đại, đưa ra dấu vết con người cho cái gọi là “Trung Hoa hóa Phật giáo”, một tiến trình lịch sử với một tôn giáo lạ từ Ấn Độ và từ những vùng đất phương Tây du nhập và được đúc kết lại thành một “Tân Phật giáo” đặc thù theo vóc dáng của người Trung Hoa.
Tất cả những điều nói trên là những sự chân thực và hiển nhiên có tính cách lịch sử. Bóng dáng của tổ Tuệ Tư mang lại tác động sáng tạo trên sư Trí Giả và trên giáo pháp Thiên Thai Tông, hai mặt Lý và Hành trong pháp Phật đã thực sự đi qua những chuyển hóa quan trọng và tồn tại trong những nét cổ xưa của người Trung Quốc. Như Yanagida Seizan (và những người khác) đã nói vài thập niên về trước, đây cũng là những sự mài dũa tinh vi đã cắm sâu rễ nơi sự tưởng tượng có truyền thống lịch sử Phật giáo quy phạm. Thực sự, đây là những điều rất là ngụ ý trong Phật giáo – Thiên Thai Tông cũng như những truyền thống khác – đã chiêu cảm hằng bao nhiêu thế kỷ qua cách thức tư duy đưa về một mục đích, những cái biểu thị được lề lối tư tưởng theo truyền thống được khắc ghi đi, chạm trổ lại qua dòng niên sử và thánh nhân liệt truyện còn lưu truyền đến ngày nay. Như vậy, tổ Tuệ Tư đã mở ra cho chúng ta cách thức đưa chiều sâu của tư tưởng qua vô số tiến trình lịch sử quan trọng mà sự an lạc toàn thiện đã gắn liền với con người

của Tổ khiến chúng ta cần phải nhìn lại một số lớn lối suy gẫm thiếu sót của chúng ta, bắt đầu với sự nhận diện được Nam Nhạc Tuệ Tư như một nhà tư tưởng uyên thâm của lịch sử (Phật giáo). Sưu khảo về các vị khai tổ của Thiên Thai Tông, chúng ta thấy được (hoặc có thể không thấy được) rằng chiếc ấn của một vị tổ Thiên Thai Tông, là một người mang theo với mình sự nung nóng đối với chánh pháp trong thời suy vi, chúng ta thấy được (hoặc có thể không thấy được) đó là người mang theo với mình sự nung nóng bảo toàn chánh pháp trong thời mạt pháp. Kết luận của chúng ta có thể thay đổi, nhưng cái vòng của vấn đề và của những câu hỏi chúng ta đưa ra thì vẫn còn đó.
Những tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư, hẳn nhiên, cho thấy rất ít chứng cớ về việc khẳng quyết sáng lập một trường phái Phật giáo, như Thiên Thai Tông hoặc như một tông phái nào đó. Thực vậy, vì tấm lòng muốn quảng bá chánh pháp, đôi khi tổ gióng tiếng về những sự thái quá hoặc lỗi lầm của những “luận sư” (論 師) và “thiền sư” (禪師) vô danh, hoặc cố tình tránh những quan hệ với thế lực chính trị mà đối với một số người trong chúng ta, những liên quan nầy trở thành lợi khí đưa đến sự thành công trong việc hoằng pháp. Ngay cả trong những bài viết của một người nối pháp tri âm là sư Trí Giả (538-597) – ở đây tôi muốn nói đến những bản văn do chính tay sư Trí Giả viết, không phải những bản văn do môn đồ của Trí Giả là sư Quán Đảnh (561- 632) ghi chép – bóng dáng của Nam Nhạc Tuệ Tư xuất hiện không với quá nhiều chi tiết. Danh của ngài được ghi là “Tôn sư Nam Nhạc” hoặc

“Nam Nhạc Thiền sư”, mà không thấy có sự phân biệt rõ rệt với các thiền sư hoặc pháp sư mà học thuyết hoặc tác phẩm của họ thỉnh thoảng được sư Trí Giả nhắc đến. Cả sư Trí Giả và sư Quán Đảnh thời bấy giờ cũng không có tên gọi là “đại sư” (大師) hoặc “đại thiền sư” (大禪師) dành riêng cho Nam Nhạc Tuệ Tư. Những người bên ngoài vòng rào Thiên Thai Tông thì thường xưng tán biệt hiệu, và khi với Nam Nhạc Tuệ Tư, dường như mang theo một cái gì khác hơn chỉ là một sự cung kính thông thường đối với một bậc tôn sư, hoặc một tên tuổi nổi bật đã bước lùi vào thời gian một hoặc hai thế hệ.
Nhìn tổng quát là như vậy, khi Nam Nhạc Tuệ Tư đi qua lăng kính của những bản văn do môn sinh Sư Trí Giả là sư Quán Đảnh (561-632) biên tập, và qua cộng đồng Thiên Thai Tông là nơi mà Tổ đã khởi đầu bức sơ đồ của một nhà kiến trúc, phát họa những chương trình hoặc đồ thư tôn giáo. Tuy nhiên, [tên của Tổ] chỉ thấy xuất hiện ở ba chỗ đặc biệt trong rất nhiều luận đề của sư Trí Giả thuyết giảng hoặc biên soạn mà sư Quán Đảnh hiệu đính, hoặc trong những tác phẩm sư Quán Đảnh tự biên soạn, hiếm thấy hơn những lời nói về hàng “hậu học” của sư Quán Đảnh. Lời xưng tán [nồng hậu] nhất được thấy trong bài tựa sư Quán Đảnh viết cho tác phẩm “Maha Chỉ Quán” (摩訶止觀 T no. 1911), là một [trong ba] đại bộ thuyết về pháp thiền viên đốn mà sư Quán Đảnh đã ghi chép lại từ rất nhiều buổi giảng của sư Trí Giả tại Ngọc Tuyền Tự trong mùa hè năm 594. (Sư đã hiệu đính những bài pháp và ghi chú của mình trong khoảng thời gian từ năm 597 đến năm 607, và kéo

dài đến những năm cuối đời là năm 632). Lần xưng tán thứ hai thấy trong bài tựa chương thứ năm (và là chương cuối) đại bộ “Pháp Hoa Huyền Nghĩa” (法華玄義 T no. 1716), nội dung đưa ra một lối nhìn bao quát và một hệ thống phán giáo (判教) quan trọng. Bản văn cũng do sư Quán Đảnh hoàn tất năm 602, căn cứ vào những ghi chú của sư từ các buổi thuyết pháp của sư Trí Giả tại Ngọc Tuyền Tự vào năm 593. Sau cùng, chúng ta có bài viết về tiểu sử của sư Trí Giả do sư Quán Đảnh biên soạn với tựa đề “Tùy Thiên Thai Trí Giả Đại Sư Biệt Truyện” (T no 2050) hoàn tất năm 605.
Bản hiệu đính lần thứ nhất của sư Quán Đảnh sau đó mang tên là Maha Chỉ Quán (ca. 597-607) hiển nhiên không thấy nói gì đến truyền thống. Tuy nhiên, trong các bản hiệu đính thứ hai và thứ ba (ca. 607-632) đều có thuật lại các truyền thuyết của hai mươi ba (hoặc hai mươi bốn) vị tổ sư Ấn Độ được pháp từ “kim khẩu” Đức Phật Thích Ca, việc “phó pháp tạng” (付法藏) chấm dứt với cái chết của vị tổ thứ hai mươi ba (hoặc hai mươi bốn) là tôn giả Sư Tử. Đưa ra khuôn mặt của sư Trí Giả và khởi điểm của pháp thiền Maha Chỉ Quán – một pháp môn “không nghe đến trong các thế hệ trước” - sư Quán Đảnh viết:
“Trong tập luận về Chỉ và Quán nầy, tôn sư Thiên Thai Trí Giả đã giải thích con đường đạt pháp mà tôn sư đã tự tâm hành trì... Tôn sư Trí Giả lạy ngài Nam Nhạc Tuệ Tư làm Thầy. Pháp tu trì của ngài Tuệ Tư thực khó suy lường. Trong suốt mười năm, ngài không làm gì khác hơn là đọc tụng kinh điển. Trong suốt bảy năm, ngài phát đại tâm sám hối. Ngài nhập

định liên tục trong ba tháng ròng, và trong khoảnh khắc, chứng ngộ viên mãn. Các pháp môn Đại thừa và Tiểu thừa phơi bày sáng tỏ trước mắt. Ngài Nam Nhạc Tuệ Tư là người nối pháp của Thiền sư Tuệ Văn... Phương pháp trì tâm của ngài Tuệ Văn đặc biệt căn cứ vào Đại Tập, đã được ngài Long Thọ là vị tổ thứ mười ba trong số những vị tổ trao truyền pháp bảo thuyết giảng. Như được nói trong bộ luận “Quán Tâm” của tôn sư Trí Giả: “[Trí Khải] tôi hoàn toàn tin nhận tổ Long Thọ”. Như vậy, chúng ta có thể thấy rõ rằng ngài Long Thọ là cao tổ (高祖) của tông phái.”
Tôn giả Quán Đảnh mở chương Phán Giáo trong “Pháp Hoa Huyền Nghĩa” tương tự như một gia phả. Tuy nhiên, ngoài pháp môn Chỉ và Quán của Thiên Thai Trí Giả, ở đây sư nhấn mạnh vào hệ thống phân định giáo pháp được thành lập trong đường lối chú giải “huyền nghĩa” kinh Pháp Hoa của sư Trí Giả. Đề tựa với sự quán chiếu rằng “hoài bảo của chư Phật khó hiểu, và giáo pháp của ngài quá ư thâm sâu [đối với người phàm]”. Sư Quán Đảnh viết tiếp:
“Các tôn sư từ bao thế hệ hoặc theo sự nối truyền từ các bậc sư phụ lỗi lạc, hoặc từ những chứng ngộ hiển lộ qua thiền quán. Mặc dù [về lý] mang lại lợi ích mọi mặt nhưng không ai biết đâu là sự thực. Đại sư Nam Nhạc tự tâm chứng ngộ (心有所證) nhưng ngài luôn tìm sự khế hợp với kinh luận(勘同經論). Ngài giải kinh tương ưng với lời Phật. Giáo pháp của tôn sư Trí Giả cũng đều y theo như vậy” .
Những văn từ tôn kính nầy được đưa vào “Tùy Thiên Thai Trí Giả Đại Sư Biệt Truyện” (C.E. 605), có động năng nhắm thẳng vào sư Trí Giả. Là bậc dẫn đạo

của Trí Giả, Nam Nhạc Tuệ Tư là người “đức cao như núi, hạnh sâu như sông”, “có khả năng chứng đắc cái khó chứng đắc” (T no 2050, 50.191c15-17). Không thấy có đề cập đến tổ Tuệ Văn. Tuy nhiên, sau khi ghi lại những nét chính về con đường “đốn ngộ” của tổ Tuệ Tư hầu như đồng với yếu chỉ Maha Chỉ Quán, Quán Đảnh quay sang những năm thọ pháp của sư Trí Giả trên đỉnh núi Đại Tô từ tổ Tuệ Tư. Trong lần đầu tiên gặp gỡ, thấy ghi rằng tổ Tuệ Tư nói với sư Trí Giả: “Ngày xưa tôi và ông cùng nghe Phật thuyết kinh Pháp Hoa trên non Linh Thứu. Duyên xưa đưa đẩy nên gặp lại hôm nay” (T no 2050, 50.191c17-22). Sau đó tổ dạy sư Trí Giả tứ hạnh an lạc trong kinh Pháp Hoa, trong thời gian tu tập, sư Trí Giả bất ngờ nhập tam muội và hiển lộ trí tuệ phi thường:
“Tôn sư trình bày với tổ Tuệ Tư về sự chứng ngộ (證) nầy, và từ đó được tổ Tuệ Tư khai mở thêm giáo pháp, và pháp nhãn của tôn sư đã trở nên đầy đủ... Với sự chứng ngộ tự mình đạt được cùng với sự khai mở của tổ Tuệ Tư, chỉ trong vòng bốn đêm, tiến trình tu tập của tôn sư đã vượt bậc như hằng trăm năm… Tổ Tuệ Tư ca ngợi, dạy rằng: “Nếu không phải là ông thì đã không chứng được, nếu không phải là tôi thì không thể biết được [sự chứng ngộ của ông]. Pháp Chỉ mà ông vào được là bước đầu của Pháp Hoa Tam Muội; pháp Trì (持) mà ông hiển lộ được là đà la ni thứ nhất. Dù có ngàn vạn kinh sư đến tranh luận Phật pháp với ông họ cũng không thể đánh ngả biện tài của ông. Trong số những người thuyết giảng pháp thời nay, ông là tột đỉnh”.
Câu chuyện được ghi

lại trong các tập nói về tiểu sử thánh nhân vào giai đoạn nầy cũng cực kỳ bi tráng trong nhiều khía cạnh liên quan có một không hai. Tuy nhiên, chúng ta không nên quên rằng những chuyện xảy ra được ghi trong Biệt Truyện, và hai câu chuyện kể trước đó từ Maha Chỉ Quán và Pháp Hoa Huyền Nghĩa đã dựng nền móng đầu tiên cho hầu hết tất cả những sự dựng lập nguồn cội Thiên Thai Tông về sau, cũng như sự nối truyền của chư tổ sư. Nói cách khác, một chuỗi ẩn dụ do sư Quán Đảnh đưa ra – những ẩn dụ đã được nhắc lại và phân chia – một lãnh vực của những con đường suy luận đặc thù trong đó các truyền thống giáo lý và thực hành do các Tổ Tuệ Tư và Trí Giả dựng lập giữ chỗ đứng nổi bật giữa hàng môn sinh đời sau. “Chủ đề” hẳn nhiên liên tục và rõ ràng: Giáo pháp – hoặc, nói đúng hơn, một lối về tỏa ngời Chân Pháp – do các Tổ Tuệ Tư và Trí Giả ghi lại trên bức địa đồ là điều mà những thế hệ đi trước chưa từng biết đến [tiền đại vị vấn, mạc tri thục thị] (前代未聞,莫知孰是). Hít thở trong sự chứng nghiệm có được từ tín và hành, cũng cảm nhận từ sự thúc giục trong tiền kiếp, khi sư Trí Giả và sư Tuệ Tư, thuở xưa, cùng được nghe Đức Phật Thích Ca thuyết kinh Pháp Hoa trên non Linh Thứu; để rồi từ lời kinh, giáo pháp [khám đồng kinh dư] (勘同經輿) của chư vị viên thành, chứng minh chỗ thấy độc đáo, và mở ra nghĩa thâm sâu của Phật ý (佛意).
Như nét họa đầu tiên của một nhà kiến trúc gạch một lằn nối liền giáo pháp Thiên Thai Tông và sự truyền trao từ đời nầy sang đời khác giữa chư Tổ, đưa đến sự tranh luận rằng sư Quán Đảnh

đã lồng hình ảnh của chư Tổ vào một chiến lược để có thể bảo trì sự chấp nhận và ủng hộ liên tục của triều đình đối với cộng đồng Thiên Thai (thí dụ Quốc Thanh Tự) sau khi sư Trí Giả qua đời. Ở đây, ngay với những đòi hỏi khác nhau về chỗ đứng đối với những gì Trí Giả lưu lại và những phê bình đầy thế lực đối với giáo pháp của sư Trí Giả giữa cung điện nhà Tùy. Mặc dù với một chủ đề đầy tính cách thuyết phục [được người nghe], những nghi vấn vẫn còn đó. Riêng ý tưởng dựng lập nên sự trao truyền giữa chư Tổ mang theo một hình thức tuyên truyền thông thái vào cuối thế kỷ thứ sáu hoặc đầu thế kỷ thứ bảy, chính Trung Hoa cũng đã tái lập rộng lớn trong thời gian về sau, khiến một thời những huyền thoại về chư vị tổ sư trở thành kiên cố, vẽ nên phạm vi tôn phái. Đến khi nào chúng ta có được cái hiểu rõ rệt hơn về các lãnh vực tiếp nối những kỳ vọng và tranh luận mà những văn bản huyết thống của sư Quán Đảnh đóng những vai trò [quan trọng] – thực sự để riêng ra cái mà sư Quán Đảnh muốn tìm sự bảo tồn qua những lời hoa mỹ, từ ai đó, đến một nơi tận cùng nào đó (chỉ là ý tưởng về một đạo tràng, cộng đồng tín ngưỡng, tông phái, truyền thống Thiên Thai, Tam Luận, hoặc những truyền thống khác trong giai đoạn nầy, thì vẫn chưa rõ rệt) – chúng ta không thể giả định rằng vẻ quyến rũ của sự nối truyền vẫn mang theo cùng một sức đẩy rất tinh tế như trước, sau nhiều thế kỷ .
Thực vậy, sự kiện về ba bản tường thuật về gia thống của sư Quán Đảnh không đứng biệt lập (quy mô, như nó nên như vậy, chung

quanh những bóng dáng biệt thù như “tông phái”, “cộng đồng”, hoặc đường viền có tính cách khái niệm bao quanh cái gọi là truyền thống) nhưng mang theo một nền tảng văn tự, đưa ra nhiều chặng đối với công dụng và ý định ban đầu. Chúng ta biết rằng cả hai Biệt Truyện vả Pháp Hoa Huyền Nghĩa được đức vua và triều đình nhà Tùy đặc biệt lưu ý cũng như Duy Ma Kinh Lược Sớ (維摩經略疏), Quán Tâm Luận (觀心論) . Tuy nhiên, trong hai lần hiệu đính Maha Chỉ Quán (ca. 605-632) của sư Quán Đảnh, chúng ta tìm thấy chỉ một bảng tường thuật mới nhất về nguồn gốc Thiên Thai Tông, chưa bao giờ thấy đưa ra những tiếp xúc với triều đình. Chúng ta cũng không tìm thấy một dấu hiệu nhỏ nào nói về những cấu trúc dòng dõi được đưa ra một cách riêng biệt mà không gắn liền với những văn phẩm đặc biệt nầy. Điều nầy bao gồm những thứ lớp truyền thông với những tư liệu liên quan được trao đổi giữa cộng đồng Thiên Thai Tông (Quốc Thanh Tự) và vua nhà Tùy trong suốt những năm dài bấp bênh sau khi sư Trí Giả qua đời – chính là nơi mà con người nhìn thấy hoa lệ và uy quyền .
Mặc dù chưa rõ mục đích của sư Quán Đảnh là gì (nhưng quả thực rất khó tránh để không đi quá xa chủ đề của sư với những ý nghĩa cô đọng được giả định trong khoảng thời gian về sau), đặc biệt với sư Trạm Nhiên (711-782) – là vị tổ thứ chín – như những viên gạch đẹp đẽ đầu tiên bắt đầu công trình dựng lập nên cơ cấu độc lập của truyền thống Thiên Thai. Như chúng ta biết, điều nầy có mặt trong những môi trường, nơi mà sự nối truyền của chư tổ được chấp nhận và dự trù đối với những quyền hành

thuộc tôn giáo. Lấy chỉ điểm từ sư Trạm Nhiên, những nhà phục hưng Thiên Thai Tông vào thời Bắc Tống đã gạn lọc phần tinh túy để có thể đối đầu với những thử thách từ lãnh vực kinh giáo thuộc thời Bắc Tống. Kết quả là một hệ thống trang nghiêm của chín vị tổ sư nối truyền trên vùng Đông độ (東土九祖) ra đời, bắt đầu với Long Thọ Bồ tát, Tuệ Văn, Tuệ Tư, Trí Khải... và vị thứ chín là Trạm Nhiên. Như nhánh chính trong thân cây tiên tổ, hình ảnh chín vị tổ cho thấy một sự trao truyền mối tương quan đến những người đời sau, là những người muốn gìn giữ và tiếp nối giáo pháp Thiên Thai. Nổ lực tiếp tục từ đời nầy sang đời khác phối hợp đầy đủ qua những tác phẩm tôn giáo rất quan trọng trong lịch sử như Zongjian's Orthodox Lineage of the Buddhist Tradition (Shimen zhengton, completed in 1237, XZJ 130) và Zhipan's Comprehensive Chronicle of the Buddhas and Patriarchs (Phật Tổ Thống Kỷ, C.E. 1269, T no 2035) . Do đó, chúng ta thấy rằng các tập thánh nhân liệt truyện của các chư tổ Thiên Thai Tông lưu truyền từ thế hệ nầy sang thế hệ khác, với những câu chuyện kể lại đưa ra cả nét huyền thoại đối với gia tài chung của giáo pháp Thiên Thai. Tuy nhiên, với hai tác phẩm trên, sự tương hợp với những thừa tiếp có tính cách lịch sử, với tất cả kỳ vọng phổ hóa, rơi ngay vào giữa những gì một bậc Thầy thuộc Thiên Thai Tông là Tứ Minh Tri Lễ (960-1028), tại đạo tràng Diên Khánh lưu lại, được nhìn là sự phục hưng của giáo pháp Thiên Thai vào cuối thế kỷ thứ 12, và thập niên đầu thế kỷ thứ 13.
Qua “sự biểu thị của các khuynh hướng từ nhiều đời trước” như sư Thông Giám nói, tổ Tuệ Văn khơi suối nguồn Thiên

Thai, tự nhiên (自然) biết được “tâm của Long Thọ Bồ tát” dù chưa hề có cơ hội “mặt đối mặt”. Trên nền tảng của Đại Trí Độ Luận, và Trung Luận, tổ Tuệ Văn quy về nhất tâm tam quán, và sự đồng nhất của Không, Giả, và Trung, là những giáo lý đã đưa về cho tổ Tuệ Tư dưới hình thức khẩu truyền (口援). Chứng được đạo, tổ Tuệ Tư truyền pháp cho sư Trí Khải, là người ngộ (悟) được giáo nghĩa thậm thâm của kinh Pháp Hoa. Trình bày tư tưởng qua nhiều buổi thuyết giảng, ghi thành tam đại bộ (三大部) của Thiên Thai Tông là Pháp Hoa Huyền Nghĩa, Maha Chỉ Quán, và Pháp Hoa Văn Cú, tổ Trí Giả mở rộng hai mặt Hành và Giáo, tức quán hành chi chỉ (觀行之旨) và giáo lí chi thuyết (教理之說) của truyền thống Thiên Thai. Được cả hai mặt học rộng và giác ngộ diệu kỳ, sư Quán Đảnh ghi chép những bài pháp của sư Trí Giả, và “kết lại thành những tập luận giải cho đời sau”, trong khi vị tổ thứ 9 là sư Trạm Nhiên “chỉnh đốn lại những chỗ không rõ nghĩa lúc bấy giờ, và khai sáng chánh tông (正宗) cho thế hệ sau” bằng cách viết xuống phần ghi chú (記)rất giá trị của sư đối với các tác phẩm của Thiên Thai Trí Khải.
Hệ thống truyền thừa hy hữu giữa các vị tổ tiếp tục mở ra những chiều hướng mới lạ, đặc biệt tại Nhật Bản. Và thực vậy, một câu chuyện lạ lùng sẳn sàng chờ để được nghe kể lại về sự tái sinh mà tổ Tuệ Tư và tổ Trí Giả đi qua bởi cái gọi là “bản giác” (hongaku) của truyền thống Tendai (Thiên Thai Nhật Bản) và nhiều trường phái của sư Nhật Liên, chưa kể đến sự nhận diện có mặt từ lâu về sư Shotoku taishi như một hóa thân của tổ Tuệ Tư

. Tuy vậy, các huyền thoại về chư tổ vẫn còn trong phạm vi của tông phái mà người đời sau tiếp tục đi theo, tạo nên một tiếng gọi đối với truyền thống trí thức hiện đại của chúng ta ngày nay về chỗ đứng của tổ Tuệ Tư trong Thiên Thai Tông và trong lịch sử Phật giáo Trung Hoa.
Kết quả là một khuynh hướng cân phân đặc biệt đặt tổ Tuệ Tư vào chỗ đứng liên quan với những khái niệm và dấu hiệu tương tự như chánh thống của Thiên Thai Tông, một sự quy tụ mà từ đó, đi qua những phát triển và suy luận liên tục trong nhiều thế kỷ – một phương pháp có vẻ trừu tượng nhằm mục đích đặt tôn giả ngay vào liên hệ huyết thống với người môn đồ xuất chúng của tôn giả là sư Trí Khải, cùng với hệ thống tư tưởng của người ấy. Một đầu là tổ Tuệ Văn và mối đạo giao bất tư nghị với Đại Trí Độ Luận của Long Thọ Bồ tát, đầu kia là những dấu hiệu đặc thù như viên đốn chỉ quán, sự hòa nhập giữa tam đế và nhất niệm tam thiên, bố cục của tứ giáo và ngũ thời (với một hệ thống Viên giáo (圓教) nổi bật đưa đạo về một mối của hàng Bồ tát thượng căn), và hẳn nhiên, [cái thấy] thăng hoa đối với kinh Pháp Hoa đến cái gọi là [tu hành] theo Pháp Hoa giải thích những phát huy cực kỳ độc đáo trong hệ thống tư tưởng và thực hành của Phật giáo, không thể chối cãi là một công trình giá trị đáng cho người đời sau noi theo.
Chắc chắn, sự giữ chỗ cho những giới hạn qua lăng kính quy phạm đã đến với chúng ta ngay từ đầu như được nói rộng trong các lối quán sát quan trọng của học giả Thiên Thai Tông Shimaji Daito (d. 1928) thời Minh Trị. Tiết

lộ những cố gắng đã qua, song song với dòng lịch sử xã hội, để nghĩ về Nam Nhạc Tuệ Tư với những náo động từ cục diện xã hội mà tôn giả phải trải qua, những nghiên cứu của Kawakatsu Yoshio (1982), và Paul Magnin (1979) rất đáng kể . Và thực như vậy, khi con người bắt đầu hướng theo một chân trời khác thì chính những trang sử được ghi xuống cũng phản bội khi kể lại đường rạn nứt trong khối thâm tình sâu xa và trân trọng giữa Thiên Thai Trí Giả và Nam Nhạc Tuệ Tư, ngay cả trong những tầng tư liệu có sớm nhất chung quanh Nam Nhạc tôn giả.
Trường hợp này thấy trong “Thuận Tri Duật Nhân” được viết tại Tu Thiền Tự ở núi Thiên Thai về pháp đệ Tín Chiếu, là người cùng theo học với Nam Nhạc Tuệ Tư tại núi Đại Tô, Trí Khải khen ngợi thiền sư Tín Chiếu (信照) “là người tu khổ hạnh và thiền định bậc nhất” [trong hàng môn sinh của Nam Nhạc Tuệ Tư]. Trong tương giao qua lại với Mao Xỉ là vị [thượng thư triều đại nhà Trần] hết lòng ủng hộ sư Trí Giả cũng mang theo cùng âm hưởng như lá thư [Mao Xỉ] viết cho sư Trí Khải nhân cơ hội thăm viếng tịnh thất của Nam Nhạc Tuệ Tư trên núi Nam Nhạc chẳng bao lâu sau khi bậc tôn sư qua đời. Ở đây, chúng ta thấy được một tường trình về sự phát huy của đạo tràng được hướng dẫn bởi năng lực thiền định gương mẫu của thiền sư Tín Chiếu; và những dẫn giải của sư Đại Thiện (大膳) về Đại Trí Độ Luận, cách thức “không khác với ngày Nam Nhạc tôn sư còn sống”. Sự phát triển của sư Tín Chiếu tạo được tiếng vang qua sư Trí Khải, được sư Quán Đảnh và sư Đạo Tuyên ghi lại. Ở đó, theo sư Quán Đảnh, Nam

Nhạc tôn giả từng khen ngợi Trí Khải “trong những người thuyết pháp, ông là bậc nhất” (trong số người này ngụ ý có cả sư Tín Chiếu hoặc thiền lực của sư Tín Chiếu). Phần nói về Thiên Thai Trí Khải trong Cao Tăng Biệt Truyện, sư Đạo Tuyên đưa ra một khía cạnh hoàn toàn khác biệt: nhìn về tài năng của sư Trí Khải, Nam Nhạc Tuệ Tư bị cáo buộc là đã nói rằng mặc dù sư Trí Khải giảng thuyết pháp Phật xuất thần, “sư Tuệ Tư tiếc rằng lực tam muội [của sư Trí Khải] còn non yếu” (T no 2060, 50.564b25-26). Như vậy, dường như có một khúc quanh khác lạ đối với cái nhìn về dấu tích thánh nhân vào đầu thế kỷ thứ bảy, và bên cạnh khúc quanh này, rất có thể có những lưu ý khác trong cộng đồng [giáo phái].
Nhìn tổng quát thì dường như sư Đạo Tuyên có chút ít tài liệu trực tiếp về thiền sư Tín Chiếu hoặc những nhân vật sinh hoạt trong đạo tràng Nam Nhạc. (Cả hai sư Tín Chiếu và sư Đại Thiện đều không được đưa vào Tục Cao Tăng Truyện). Tuy nhiên, trong phần tiểu sử sư Huệ Siêu (慧超 546-622), chúng ta được nghe tiếng vọng của một di sản khác tìm về nguồn cội sư Tuệ Tư trên non Nam Nhạc. Như sư Trí Khải, sư Huệ Siêu trước nhất đến núi Đại Tô bái sư Tuệ Tư [thọ pháp]. Năm 568 sư theo sư Tuệ Tư về núi Nam Nhạc, và ở lại cho đến ngày tôn sư qua đời. Theo đường núi Thiên Thai, sư tìm đến Trường An, cư trú trong một túp lều bên thung lũng dưới chân núi Trung An. Khi triều đình nghe danh tiếng sư liền mời sư về trụ trì tu viện Đại Thiền Định tại Trường An, là một giáo quán dành riêng cho những bậc đạo cao, đức trọng (cũng là nơi sư Đạo Tuyên có liên

hệ) . Tuy nhiên, chẳng bao lâu sau, sư viện cớ già yếu, trở lại thung lũng, sống đời an cư và truyền giáo pháp cho môn sinh, trong đó có thiền sư Pháp Thành (法誠 hoặc成).
Cả hai sư Huệ Siêu và sư Pháp Thành đều là những bậc tôn kính kinh Pháp Hoa, và hiển nhiên là những khuôn mặt uy đức trong các nghi thức tôn giáo căn cứ vào kinh điển khắp khu vực Trường An. Điều này có nghĩa rằng bao gồm cả giáo môn thực hành Pháp Hoa tam muội của Nam Nhạc Tuệ Tư. Theo “Hoằng Tán Pháp Hoa Truyện” [do sa môn Huệ Tường ở Lam Cốc soạn vào đời Đường khoảng năm 706 tại Trường An], nội dung nói về sự lưu truyền kinh Pháp Hoa, và những sự linh nghiệm của người tu tập, thọ trì kinh này, thì chính sư Pháp Thành xây dựng Đa Bảo Tự (Prabhutaratna), Pháp Hoa thất, và thiền đường ở thung lũng Latian, ngày ngày tu trì Pháp Hoa sám pháp. Hành giả tìm đến định cư quanh thung lũng, chẳng bao lâu trở thành Ngộ Chân Tự (悟真寺), là một trong những đạo tràng uy tín trong vùng.
Ngoài các sư Huệ Siêu và Pháp Thành, “Hoằng Tán Pháp Hoa Truyện” và quyển nối tiếp là “Pháp Hoa Truyện Kí”, ra đời khoảng mười năm đầu thế kỷ thứ chin, ghi lại những dữ kiện về ba vị môn đồ và hai vị [đời thứ ba] của Nam Nhạc Tuệ Tư. Tất cả đều từ cách này hoặc cách khác, có liên quan đến sư Tuệ Tư ở Nam Nhạc.
Bốn vị (Đại Thiện, Hữu Dụng, Huệ Trù, Huệ Chánh) được biết có tên trong “Nam Nhạc Thập Bát Cao Tăng Truyện” (南嶽十八高僧傳 ) nhưng rất tiếc không còn lưu truyền, được biên soạn khoảng giữa thế kỷ thứ bảy, hoặc đầu thế kỷ thứ tám. Như một tác phẩm ghi lại từng môn sinh của sư Tuệ Tư là

những người một đời qua lại với núi đồi Nam Nhạc, “Nam Nhạc Thập Bát Cao Tăng Truyện” nói về những dấu tích thiêng liêng giữa Nam Nhạc Tuệ Tư và môn đồ, khác với sự nối kết mật thiết giữa Nam Nhạc Tuệ Tư và Thiên Thai Trí Khải.
Hẳn nhiên, những điều nói trên không thể chối bỏ sự cống hiến của Thiên Thai Trí Khải [đối với Phật pháp], cũng như phủ nhận sự kết nối giữa sư Tuệ Tư và sư Trí Khải, không nghi ngờ là một sự kiện lớn lao về mặt lịch sử. Nhưng những vết nứt này hẳn đã báo động với chúng ta rằng đã từng có những lối trình bày về Nam Nhạc Tuệ Tư và những di sản của tôn giả trong đời Tùy và Đường, và bên trong những lối trình bày biến dạng này, rất có thể từ những sinh thái khác. Lại nữa, nếu họ đưa ra những sự liên quan cô lập có tính cách mô phạm giữa sư Tuệ Tư và chánh thống Thiên Thai, thì cái vóc dáng ban đầu của Thiên Thai Tông, như một sự nhuận sắc, khó mà tách rời ra khỏi cái quy mô hơn được gọi là “đưa ảnh hưởng Trung Hoa vào Phật giáo”.
Như ngôn ngữ tự ám chỉ, cụm từ “đưa ảnh hưởng Trung Hoa vào Phật giáo” xếp đặt thành câu chuyện “thuộc Phật giáo” tại Trung Quốc lớn như một thiên tường thuật về một tôn giáo từ nước ngoài (với tất cả tánh đồng nhất mà cụm từ ám chỉ) trở thành “Trung Hoa hóa” một cách rốt ráo. Được các giáo sĩ và các nhà dịch thuật từ phương Tây mang đến Trung Quốc, một truyền thống nền tảng Phật giáo Ấn Độ chọn vùng đất mới thuận hòa, và, trong khi giữ tánh thuần khiết như một truyền thống tôn giáo đặc thù, phát triển dưới nhiều hình tướng mới lạ, đầy sáng tạo, xuất sinh, xuyên

suốt [như tuyền dũng] từ cội nguồn Ấn Độ và Trung Á, mang theo trên nó những vết tích của một truyền thống tôn giáo thuần “Trung Hoa”. Nếu, như từ trước đến nay, chúng ta nhìn vào các tông phái vững vàng, lâu dài như Thiên Thai, Hoa Nghiêm, hoặc Thiền Tông như chặng đường cuối của một tiến trình mà từ đó “Phật giáo trở thành thuần túy Trung Hoa”, chúng ta lại đối diện với những vấn đề quy phạm và sự luống cuống về thần quyền như đã nói đến trong phần dấu tích thánh nhân ở trên. Ngoài việc trước khi vẽ ra tiến trình và nhân tố của lịch sử trong một phạm vi rất đỗi gò bó, trơ cứng, và trong nhiều trường hợp theo những tiêu chuẩn tùy tiện, độc đoán, chúng ta lại phải đối diện những việc rất khó khăn khi đưa ra định nghĩa riêng của chúng ta về Thiên Thai, Hoa Nghiêm, và Thiền Tông, chưa kể những gán ghép đặc biệt đánh dấu các tông phái này như “thuần túy Trung Hoa”. Nhưng thêm vào đó, được tạo dựng như sự gặp gỡ giữa một mô hình nguyên khối “Phật giáo Ấn Độ” và một “nền văn hóa [nhuộm màu sắc] tôn giáo của người Trung Quốc”, vấn đề “Trung Hoa hóa” đưa đến một loạt đề tài tổng quát liên quan cách thức chúng ta hình dung về những thay đổi trong lãnh vực tôn giáo, và khối di sản của văn hóa Phật giáo tại Trung Hoa, đặc biệt với phần tham khảo về những biến cố xảy ra vào thế kỷ thứ sáu tại Trung Hoa, và [sự xuất hiện có] tính cách lịch sử của Nam Nhạc Tuệ Tư.
Tsukamoto Zenryu viết một luận đề về những sự bài xích Phật giáo cuối thời Bắc Ngụy và Bắc Chu (574-577) đã đưa ra một trong những lối phân tích vững chắc về tri kiến của sư Tuệ Tư, và chỗ đứng của sư trong

quá trình thoát thai hùng tráng của Phật giáo vào thế kỷ thứ sáu và thứ bảy. Như Tsukamoto diễn tả, con đường Trung Hoa hóa thoát dần dần ra khỏi khuynh hướng nhìn Ấn Độ và Đức Phật Thích Ca Mâu Ni – Tsukamoto gọi là “Phật giáo của họ” hoặc “Phật giáo nước ngoài” - đến một sự xoay trở vào bên trong đặt trên thông điệp cứu độ của Đức Phật, riêng đối với Phật giáo Trung Hoa, có ý nghĩa thế nào trong tình huống “ở đây và bây giờ”. Xoay những ẩn dụ từ ngoài vào trong, Tsukamoto cân bằng vòng xoay từ quốc ngoại vào quốc nội này với sự chuyển đổi điển hình trên chính nền tảng chân thực và uy thế thuộc tôn giáo. Cái đã khởi đầu, vào những thập niên đầu thế kỷ thứ sáu với một sự nhấn mạnh thuộc mô phạm được dựng lập kiên cố trên những bản kinh và những phân tích giáo lý (những chú giải, như từ trước, đặc quyền của những truyền thống kinh bản và vai trò trung gian của các bậc thầy người Ấn) dần dà bị bỏ qua để đổi lấy sự nhấn mạnh “thiết thực” trên năng lực tự độ và thực chứng của từng cá nhân.
Như một chứng nhân trong diễn biến lịch sử, Tsukamoto nhìn vào sự điêu tàn của các triều đại từ Bắc chí Nam, cũng như chủ trương khủng bố Phật giáo thời Bắc Chu (574-577). Trong một thế giới đã và đang đương đầu với mức độ leo thang của những suy tàn xã hội, hành động phế bỏ Phật giáo của nhà Chu mang lại, trong những thời kỳ mạnh mẽ nhất, sự bất cân xứng của một truyền thống học thuật tinh tế đã từng an trú trong sự bảo hộ của triều đình và tầng lớp khoa bảng. Giữa những hỗn loạn nối theo nhau, hai cột trụ Phật giáo là sự nhận chân được cái khổ và truy

tầm giải thoát nhảy vọt ra khỏi giấy mực, đi thẳng vào đời sống hàng ngày, đối diện với thực trạng xã hội của tầng lớp tu sĩ cũng như cư sĩ, tạo sức mạnh cho một nền Phật giáo Trung Hoa tự trị. Trong những chọn lựa khả dĩ nhất về phép ẩn dụ, Tsukamoto đặc biệt nhìn sự đổi hướng văn hóa này như một sự “vứt bỏ” hoặc “giải phóng” từ sự quyến rũ của một “nền Phật giáo Ấn Độ quốc ngoại”
Cùng những tiền đề tương tự, Yuki Reimon đưa ra những phân tích tạo được ảnh hưởng về sự phát sinh của một “Tân Phật Giáo” vào đời Tùy và đời Đường, mở rộng sự tha hóa từ tinh thần lãnh đạo của “ngoại bang” đến gánh nặng áp đặt từ sự chống trái của kinh điển Phật giáo tràn ngập và thường xuyên tích tụ tại Trung Hoa từ vùng đất phương Tây.
Trường hợp điển hình, sâu đậm nhất là nhận lối trình bày của người Ấn về Bồ tát đạo, nơi mà cứu cánh Bồ đề là con đường trải dài liên tục, ngay cả vô vọng, đi qua những thứ lớp kỷ thuật [điều hành] tâm thức khó suy lường. Sự khủng hoảng vào khoảng năm mươi năm sau cùng của thế kỷ thứ sáu đưa gánh nặng này vào nhu cầu chứng đắc giải thoát tức thời và rõ ràng, một sự tìm cầu không chỉ như những giải pháp hữu hiệu đối với nổi thống khổ của con người, mà chính là sự giải thoát chân thực từ “đạo” như nó là. Ở bên ngoài sự tiến thoái lưỡng nan này là các hình thức tự độ và phổ độ mới lạ của các pháp môn Thiền, Thiên Thai, Hoa Nghiêm, và Tịnh Độ được đánh dấu là “Tân Phật Giáo” .
Một sắc thái khác được Ocho Ennichi phân tích thêm vào những sưu khảo về Nam Nhạc Tuệ Tư, gồm lề lối hỗ trợ

Phật giáo, hợp đoàn, sắc tộc, và sinh hoạt văn hóa tùy vùng, dưới quy chế Bắc và Nam từ thế kỷ thứ tư đến thế kỷ thứ sáu. Như vậy, trong khi miền Nam trưng bày khuynh hướng chú giải kinh điển, những tu viện lớn, những sự hỗ trợ liên tục, vững chắc của triều đình, một tinh thần sáng tạo tương đối nhẹ nhàng bởi sự có mặt của các bậc thầy tổ từ nước ngoài; thì ở phương Bắc tăng đoàn là một đoàn thể tự lập, hầu hết nhấn mạnh sự tu tập trên mỗi cá nhân và đạo hạnh của từng người. Mặc dù có ý nghĩa, những truyền thống chú giải ở phương Bắc (chuyên chú vào Bồ tát đạo) hạn chế bởi sự có mặt liên tục của các bậc thầy từ Ấn Độ, và hoàn toàn dựa vào những luận cứ của người Ấn. Với sự thống nhất thể chế dưới thời nhà Tùy và Đường, hai nền văn hóa Phật giáo này được dung hòa, kết thành chủ đề “Tân Phật Giáo”. Như vậy, trong khi số lớn những cải cách mới khơi động từ phương Bắc, sự hòa nhập của họ đã thành hình rộng rãi .
Với những mức độ tinh tế khác nhau, phần lớn một loạt liên hệ và ngụ ý mà Nam Nhạc Tuệ Tư đúc kết, như một vị tổ sư của Thiên Thai Tông, và như một khuôn mặt quan trọng trong sự thành tựu của một nền Phật giáo Trung Hoa tự trị. Câu chuyện chính nó là một thiên hùng ca có tính cách thuyết phục. Và thực vậy, trong phối cảnh Trung Hoa hóa, được thành lập bởi những người như Tsukamoto, với thánh tích học và với những bản văn còn lưu truyền sâu rộng của sư Tuệ Tư, có thể sâu rộng hơn nữa: những năm đầu tiên đã sớm chứng kiến cảnh khủng hoảng của môi sinh và xã hội. Vài năm sau đó, tôn giả

quyết định xa nơi chốn ồn náo, tránh vòng vây của chùa cao thầy lớn (kể cả những bậc thầy người Ấn và các người thừa kế họ), là nơi mà tôn giả đã tận mắt chứng kiến những tranh đoạt uy quyền và ảnh hưởng, vây quanh những trung tâm của sức mạnh như trên. Được thúc đẩy bởi sự tìm cầu một phương tiện hữu hiệu khó được để có thể nắm vững được chánh pháp của Phật, là phương thuốc trị bá bệnh vào thời điểm này, sư Tuệ Tư quay sang thiền định và khổ hạnh, và sau những gay go đáng kể, tôn giả nhất thời chứng đạo. Cực kỳ tin tưởng vào cái thấy của mình, tôn giả đọc lại kinh điển, kết hợp trí tuệ của riêng mình vào một pháp môn sống động gọi là “đốn” hoặc không qua “thứ đệ hành” để chứng đắc Bồ đề, tôn giả ghi lại những bước đầu trong “An Lạc Hạnh Nghĩa”. Được chào mời như một con đường “giác ngộ thiên phú đi trước nhu cầu tin cậy vào những lời thuyết giảng nghiêm túc được tiếp nhận từ một bậc sư phụ”, pháp môn “không qua thứ đệ” trong kinh Pháp Hoa [mà Nam Nhạc tôn giả nhấn mạnh] dường như đã làm rơi rụng cái ách thống trị của người Ấn về một con đường dẫn đến Bồ đề đã được xây dựng tỉ mỉ; và rao giảng chủ đề thuộc cơ chế “đưa vào sắc thái Trung Hoa” một cách tinh túy như “viên giáo” và “đốn giác” của Thiên Thai, Hoa Nghiêm, và Thiền tông.
Sức thu hút như vậy, sau cùng, thích ứng với sự phát huy có tánh cách lịch sử của sư Tuệ Tư (với tất cả thăng trầm mà chúng ta có thể nghĩ đến), những mưu chước khắt khe, và hàng loạt vai trò được sắp đặt trong cái pháp đã được Trung Hoa hóa. Những phương trình tân tiến đáng nghi ngờ từ những

người có nếp sống và đức tin bản xứ, những diễn biến của lịch sử tràn ngập như một cuộc đấu tranh tiến hóa mạnh bạo từ một hệ thống văn hóa nguyên khối, những cách thức giải thích hiện tượng và ý nghĩa của những biến cố lịch sử đến sự tuyệt đối rốt ráo như “mang sắc thái Trung Hoa” - tất cả những điều này đưa ra những vấn đề quan trọng về tư thế ưu tiên trên dấu vết nhân bản, tín ngưỡng, và tiến trình lịch sử mà cái khuôn mẫu “màu sắc Trung Hoa” đã ngầm đưa đến những biến cố vào hai thế kỷ thứ sáu và thứ bảy tại Trung Quốc. Trên nhiều khía cạnh, tình thế này không khác với việc làm tinh sạch thánh tích học và chánh thống quy phạm của Thiên Thai Tông, trả về cho Nam Nhạc Tuệ Tư và Thiên Thai Trí Khải, chỉ như được thực hiện dưới những hình thức phân tích khác mà thôi.
Những biến dạng tôn giáo xảy ra trong hai thế kỷ thứ sáu và thứ bảy tại Trung Hoa chắc chắn đã vẽ ra một khúc quanh mới trong đường lối tư tưởng và hành trì của Phật giáo, ít ra khi so sánh với những hình thức tu tập tại các tu viện Ấn Độ và giáo quán Trung Hoa vào những giai đoạn trước đó. Một loại lịch sử và văn hóa ảo tưởng của một số người học Phật pháp cũng đã có mặt rất lâu trong giai đoạn về sau; nhưng không gì hơn là một “điểm kết thúc” trong sản phẩm văn hóa và ý nghĩa của Phật giáo đang tiếp diễn, hơn là một sự tái lập đạo tràng Thiền tông và Thiên Thai tông vào đời Tống, hoặc một sự phục hồi những phong trào Phật giáo trong giai đoạn hiện đại, mà trong nhiều cách nhìn, khiến việc “đưa màu sắc Trung Hoa [vào Phật giáo]” trở thành một chuẩn

mực thả nổi (nếu không phải là lừa dối). Nếu như chúng ta nhìn lại văn hóa và sắc tộc không phải chỉ là hai thực tại “tĩnh” đóng dấu ấn huyền bí vào thân, tâm, và môi trường sinh sống bởi một số ảnh hưởng của lịch sử và kinh tế - sau rốt chúng là vấn đề cơ cấu của con người và của những tác động ngẫu nhiên đầy phức tạp của sự giao lưu – thì những vấn đề quan trọng đặt ra với chính người nào, hoặc chúng ta muốn nói gì khi chúng ta sử dụng những tên gọi nghe thấy khắp nơi như “Phật giáo”, “Phật giáo Ấn Độ” hoặc “Phật giáo Trung Hoa”, chưa nói đến sự lắp ráp những tương tác của lịch sử đưa vào trong một lối về duy nhất là “thấm nhuần màu sắc Trung Hoa”. Sự thiếu sót dễ nhìn thấy từ những mẩu chuyện thuật lại này là những đặc điểm của môi trường vật chất, đoàn thể, ngôn ngữ, và văn hóa thực dụng, là những cái tựu hình không những từ các giáo sĩ Ấn Độ và Trung Á, là những người đã đưa đường lối tư tưởng và hành trì của Phật giáo vào Trung Hoa, mà còn từ những cá nhân và cộng đồng đa dạng ở Trung Hoa, là những Phật tử, tiếp nhận và tạo dựng đời sống của riêng họ chung quanh những lời giảng thuyết của họ. Tóm lại, bất cứ những phân biệt phát sinh qua nhãn hiệu tôn giáo (“Phật giáo”) hoặc sắc tộc (“Ấn Độ”, “Trung Hoa”) như là những tác động tùy thuộc có tính cách lịch sử, từ sự biểu hiện trong một lãnh vực cực kỳ sắc thái và đa dạng của những sự chuyển đổi tùy tiện rời rạc, và thực trạng xã hội, “Phật tử” cũng như “ngoại đạo”. Và hoàn cảnh, môi trường, và tác phẩm của Nam Nhạc tôn giả xác định rõ ràng điều này.
Những

phát triển gần đây trong cái học về những những bản kinh tìm được tại Đôn Hoàng nối kết với những chú giải theo Địa luận vào khoảng giữa và cuối thế kỷ thứ sáu chứng kiến một truyền thống phổ cập chính xác nhất, và qua nhiều tương quan, về sự phân tích tri thức ở phương Bắc Trung Hoa. Mặc dù các hệ thống chú giải này đón nhận những bản dịch mới nhất, và những sự hòa hợp của các học thuyết được giới thiệu bởi những vị như Bồ Đề Lưu Chi (Bodhiruci) và Lặc Na Ma Đề (Ratnamati) (đáng chú ý là Thập Địa Kinh Luận [Dasabhumika] của tôn giả Thế Thân [Vasubandhu]), từ đó xuất phát tánh chất khách quan của Địa luận, những hợp đề mở rộng vượt trội, ngay cả trình bày được một sự quen thuộc của những kế hoạch phân chia giáo lý mà đến ngày nay cho rằng là sự lưu giữ của hệ thống chú giải phương Nam Trung Hoa. Không chỉ những hệ thống này ảnh hưởng sâu rộng đến sự phát triển thiền định trong vùng, là cái đưa ra khái niệm sai lạc rằng tập tục định thiền tạo nên chính nó trong một phạm vi cách biệt với sự thâm cứu kinh điển, nhưng chúng ta biết rõ rằng sự kiện này trở thành một động lực [thúc giục] sự dung hợp [giữa giáo và hành ] được thành tựu, như học thuyết của Thiên Thai Trí Khải.
Nhìn khác đi một chút, những khuynh hướng quán chiếu chính ở thế kỷ thứ sáu và đầu thế kỷ thứ bảy, một con số vượt bậc chú trọng vào những danh tăng ngoại quốc như Tổ Bồ Đề Đạt Ma, sư Lặc Na Ma Đề, và sư Phật Đà, đã mang theo sự cam kết vào truyền thống khổ hạnh của Ấn Độ, thâm sâu hơn những điều đã nói ở trên, chưa kể sự mong cầu thần thông, là việc dường như

ít gợi cảm hứng đối với người bản xứ điển hình Trung quốc như với các tăng sĩ ngoại quốc mang đầy năng lực pháp thuật. Chính Nam Nhạc Tuệ Tư đã từng đặc biệt chú ý đến những nhân vật Đàm Vô Kiệt (Dharmodgata) và Tát-bà-đa-luân (Sadaprarudita), là những bậc thượng thủ trong kinh Đại Bát Nhã.
Mặc dù chúng ta có thể nghĩ về chư vị như những sản phẩm thuần túy thuộc văn học, nhưng họ không kém phần chân thực đối với Tuệ Tư tôn giả. Ngay cả tấm lòng bất an đối với thời mạt pháp dường như lộ bày gốc rễ trong kho tàng kinh điển mới như Nguyệt Tạng Kinh (Candragarbha Sutra), và phần phụ lục liên hệ đến Đại Tập Kinh (Mahasamnipata) được sư Na Liên Đề Da Xá (Narendrayasas) giới thiệu chỉ trong vài năm trước khi xảy ra biến cố phế bỏ Phật giáo vào thời Bắc Chu.
Như Yuki Reimon đã quan sát nhiều thập niên qua, những bản văn trong các giai đoạn (gồm cả thời đại của sư Tuệ Tư) thực sự chuyên chở được ý nghĩa vi tế của nỗi thống khổ trên phạm vi tuyệt đối, và sự phức tạp của các nguồn tư liệu đã thách thức ý định của người Phật tử trong việc theo đuổi thông điệp của Đức Phật. Cũng không khác, sự tỉnh giác và băn khoăn về nguồn gốc lịch sử của Phật pháp dường như là một phần của phối cảnh đầu tiên, như chúng ta sẽ thấy từ những lưu ý tỉ mỉ đối với xuất xứ và bản dịch của những bộ kinh cụ thể, bởi những người viết lời tựa bản kinh được dịch, người soạn thư tịch Phật giáo, và ngay cả những nhà chú giải kinh điển. Và ở đó, người ta có thể cảm nhận được niềm tin khó lay chuyển về cái Một của pháp Phật – là cái duy nhất ẩn dưới nhiều hình tướng, chờ đúng

thời hiển lộ. Tuy vậy, không có một nơi nào, ít ra theo kiến thức của tôi (Stevenson), mà chúng ta có thể tìm được bằng chứng về sự không hợp hòa hoặc đơn phương, hoặc lan rộng, trong những cái nguyên bổn “từ bên ngoài” của Đức Phật [được ghi lại trong những] xuất xứ vào thế kỷ thứ sáu [tại Trung Hoa], chưa nói đến sự phát tán một cách tích cực truyền thống “Ấn Độ” đang gia tăng, và thay vào cái gọi là “Trung Hoa hóa Phật giáo”.
Đề tài dường như nổi bật nhất về khẩu và ý lại không phải là một sự đối đầu về văn hóa dân tộc, và sẽ đến chỗ tự trị “theo bản sắc Trung Hoa”, nhưng là một [nền móng] chánh thống và đầy uy tín thuộc tôn giáo trong cái nghĩa căn bản nhất của chúng, hẳn nhiên với tất cả sự chia chẻ của xã hội mà những liên quan có thể tiếp diễn. Một sự ưu tiên, hơn là một sự nghiêm khắc, đã vạch đường phân chia giữa Trung quốc và các vùng đất hoang dã bên ngoài, Bắc hoặc Nam, chủ trương theo kinh bản hoặc hành thiền, vấn đề như vậy dường như là một vấn đề của thẩm quyền tôn giáo chánh thống cùng có mặt để tạo nên vóc dáng cho những cơ cấu khác nhau, những dáng vẻ của họ thương lượng trong tương quan biểu hiện và trong tương tác của ngôn từ, không phải trong ý hướng bài ngoại. Hơn thế nữa, những thương lượng này xảy ra “giữa những người Phật tử Trung Hoa, trên đất Trung Hoa, và với ngôn ngữ Trung Hoa”, như người đồng sự thích ứng hơn là giữa một “vương quốc trọng tâm” và những vị thánh vương của Khổng Phu Tử từ thuở xa xưa, nơi phát sinh ra nhiều ẩn dụ về “Hán tộc”.
Trong khi Đức Thích Ca Mâu Ni Phật đản sinh, chuyển pháp luân, và

nhập diệt trên vùng đất Ấn xa lạ, những dấu vết về sự có mặt của một vị Phật, và của những vị cổ Phật, thường được nhắc đến từ nhiều quốc gia xa xôi, gồm cả Trung Hoa. Ngay cả với sự vắng bóng Đức Thích Ca, và khoảng không giả tạm “giữa hai vị Phật trong thế giới ta bà”, thì khung cảnh và vũ trụ này nói chung cũng đầy đủ các Bồ tát [đang hành Bồ tát đạo] và [vô số] chư Phật, là những bậc đầy từ bi, sẳn sàng đưa tín chúng về chỗ giải thoát, hoặc trong đời này, hoặc trong đời sau (thời đại của Phật Di Lặc như từng được nói đến), hoặc tái sinh nơi Phật độ. Thực vậy, thành ngữ này, được quảng bá sâu rộng trong thế giới Phật giáo, bằng mọi cách, thời gian, không gian. Văn hóa có thể đổ vỡ, truyền thống có thể phục hưng; và Đức Phật là người “đưa [chúng sinh] về nhà”. Cũng có thể là một cuộc lữ hành sang đất Ấn, và tu học dưới chân các bậc sư trưởng; cũng có thể dưới hình thức thông đạt và phân định kinh và lời của Đức Phật (như phán giáo), những tham vấn chư Phật và chư Bồ tát thường trụ liên quan đến sức định và lòng sùng kính, ngay cả sự giác ngộ về cái vô tướng, vô thời của Phật tánh.
Tất cả những điều trên là các phương pháp quen thuộc được Phật tử sử dụng tại Trung Hoa, có khi là sự cạnh tranh uy thế, nhưng hầu như luôn luôn đan vào nhau. Nhưng ý niệm về sự khác biệt đối với sắc tộc trong tăng đoàn thì không chống trái nhau, nhưng lại sinh ra sự hòa hợp mới, trước hết và trên hết, như pháp chân chánh của Phật, và không phải là chủ ý “sửa chữa” những hình thái của Ấn Độ cho phù hợp với cảm nhận theo sắc tộc

Trung quốc, tuy nhiên, đây lại là điều có thể được nhìn nhận.
Định lại cách thức tiếp cận của chúng ta một cách thích hợp, một phương pháp có thể nghiêng về mặt lịch sử cụ thể của cơ cấu thực hành và thu thập trong lãnh vực văn hóa, tập đoàn, và sự biểu thị liên quan đến những khác biệt trong chú giải hoặc (quán chiếu), như lộ bày trong vòng [tương quan] giữa Nam Nhạc Tuệ Tư và môn đồ. Thí dụ, khi sư Tuệ Tư dùng những ẩn dụ như “văn tự luận sư” (文字論師), và “ác thiền sư” (惡禪師). Trong cách nào những những sự ám chỉ phức tạp và nguồn tài liệu rời rạc mà những ý nghĩa này đưa theo, và hữu hiệu đến mức nào?. Nói một cách cụ thể, làm thế nào để vào được thực trạng của trí tuệ trong bản kinh, giảng (講), học (學), quán (觀), xác nhận được những hiện trạng tri thức như giác (覺), khai ngộ (開悟), và chứng (證)?. Như những phương cách biểu hiện văn hóa và nghị luận, trong lãnh vực cụ thể nào những chủ đề khai triển, những phương thức đào tạo, quy luật văn hóa được viện dẫn, thể loại xã hội chịu ảnh hưởng, và mang theo những gì từ bên ngoài?. Và sau cùng, như thế nào, những sắc thái như trên nói với chúng ta về tập đoàn Phật giáo và những hoán chuyển rộng lớn hơn trong tư duy và thực hành trong Phật giáo, giữ chỗ đứng trong hai thế kỷ thứ sáu và thứ bảy?.
Cũng như vậy, những câu hỏi loại này cũng rất cần vì chúng ta đôi khi nhạy cảm khi đưa ra giả định về một bản kinh văn, sự tu tập, sự chứng nghiệm, mà chúng ta, như những học giả hiện đại (hoặc có trường hợp là những tác giả kinh luận sau này mà chúng ta thường dẫn chứng) đưa ra cái học rời rạc trong thời

xa xưa ở Trung Hoa. Những đột phá của lịch sử đi vào trong sự tựu hình của các khuynh hướng tri thức hiện nay của chúng ta trên tín ngưỡng Trung Hoa và Phật giáo Trung Hoa đưa ra, thí dụ, vấn đề đưa vào sắc thái Trung Hoa chính nó mang theo những luận cứ về quốc gia, những tham cứu về các nền văn hóa, tôn giáo, và mối tương quan giữa bản văn và ý nghĩa văn hóa là những điều cụ thể đối với môi trường trí thức xuyên qua văn từ, phát sinh từ sự tương tác theo quy luật giữa Trung Hoa, Nhật Bản, và Tây phương cuối thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20.
Tương tự như trên, rất hiển nhiên rằng (sự bất đồng điệu trong phần trình bày về dấu tích của Nam Nhạc Tuệ Tư như đã nói ở trên) đưa ra những phát triển của Phật giáo vào giai đoạn cuối thời Nam Bắc triều, những tác giả đầu nhà Đường đề nghị một loạt giới hạn không khác nhau. Viết cho hàng độc giả bị vây phủ bởi cái vị thế mong manh mà giới giáo sĩ Phật giáo đối diện trong tình hình thống nhất của nhà Tùy và Đường, sự hòa hợp lịch sử tìm thấy [trong các bản văn] giống như của sư Đạo Tuyên, sư Cát Tạng, sư PhápTạng, ngoài sư Quán Đảnh ra, mang theo sự cam kết mà giới trí thức gần đây cho thấy những vấn đề trầm trọng đối với cái hiểu về sự phát triển của Phật giáo vào những thế kỷ trước sự kiện này.
Như đã nói, những ghi chú về Nam Nhạc Tuệ Tư và tác phẩm của tôn giả trong “Đại Đường Nội Điển Lục” của sư Đạo Tuyên: “Trước đây, sự nhấn mạnh trên lý kinh là phương pháp đến với pháp Phật được ưa chuộng ở miền Nam Trung Hoa. Đến khi sư Tuệ Tư du nhập phương Nam thì thiền định

và trí tuệ (đạt được từ cái học qua kinh điển) được xem là một cặp dung hợp” . Những lối nhìn tương tự xuất hiện trong những bản văn đúc kết về pháp thiền vào thời Nam Bắc triều, bao gồm đề mục nói về thánh tích của các thiền giả trong “Tục Cao Tăng Truyện”, trở lại với sự tán thán “phương pháp đầy đủ của Nam Nhạc tôn giả đối với việc học hỏi giáo lý và thực hành thiền định”. Những lối trình bày ở đây, cũng như ở các chỗ khác, giống như được góp nhặt từ các tác giả thời sư Đạo Tuyên dùng như những điểm khởi hành trong việc tạo dựng những khác biệt văn hóa đặc thù của Phật giáo trong hai miền Bắc và Nam suốt thời gian đầu thời Trung cổ. Tuy nhiên, khi chúng ta thấy rằng sư Đạo Tuyên, trong cùng một bản văn, đã huy động những ẩn dụ để gắn liền những phê bình nói trên về những sai lầm trong lãnh vực tôn giáo vào thời đại của sư, và đưa quan điểm của mình về một sự hợp nhất thích ứng giữa giáo lý và hành thiền, sự phù hợp trong việc đưa vào cách phân định này là một cái hiểu được phân tích đối với sư Tuệ Tư và môi trường của tôn giả mà thế kỷ trước đó đã trở thành một mối quan tâm.
Không cần phải nói rằng cách cấu tạo một bản văn trong lãnh vực văn hóa trong tiến trình xã hội phức tạp cho thấy đời sống của sư Tuệ Tư và môn sinh của tôn giả vào thế kỷ thứ sáu ở Trung Hoa không phải là dự án có thể điều hành trong một khóa học đơn giản, ít nhất là luận về tác phẩm “An Lạc Hạnh Nghĩa”. Hơn nữa, đây là đề tài đòi hỏi sự phối hợp và duy trì công sức và kỷ luật. Sự xâm nhập

khiêm tốn này đến với Nam Nhạc Tuệ Tư qua nhiều giới hạn cùng số nợ tri thức đã vay từ nhiều thế kỷ đối với sư Tuệ Tư và thời đại của sư, xin được xem như một bước khiêm cung về hướng ấy.