LỜI KẾT của HOZAN ALAN SENAUKE - Lời Phật dạy về sự hòa hợp trong cộng đồng và xã hội

VỀ MỤC LỤC

Nếu Đức Phật Thích-ca Mâu-ni là bậc Đại y vương, thì giáo lý của Ngài là phương thuốc chúng ta cần để giúp cuộc sống của chúng ta được quân bình và hài hòa. Thuốc men sẽ không ích lợi gì nếu nó vẫn còn nằm trong tủ. Giáo lý và kinh văn sẽ không lợi ích gì nếu chúng vẫn nằm im trên giá sách và không được mở ra đọc. Thuốc men cũng như giáo lý cần phải được đưa vào thân và tâm chúng ta, để chúng có thể tạo ra chất xúc tác giúp ta thoát khỏi khổ đau.

Khi Bhikkhu Bodhi chia sẻ với tôi bản thảo cuốn sách này (dưới nhan đề gốc là Cổ Vũ Cho Sự Hòa Hợp Xã Hội), rõ ràng là bộ sưu tập kinh văn này sẽ có sức thu hút rộng lớn đối với các Phật tử ở châu Á và ở Tây phương, những người hiểu được rằng khổ (dukkha) là vấn đề do cá nhân và xã hội tạo ra. Không một cá nhân nào sống tách rời khỏi ảnh hưởng tác động qua lại hai chiều của cộng đồng, xã hội và quốc gia. Xã hội tồn tại như một thực thể do những người sống trong đó cùng chung sức xây dựng. Mặc dù kỹ thuật từng làm gia tăng tốc độ và phạm vi của việc kết nối và chia rẽ con người, thực tại xã hội về việc hợp tác hai chiều để cùng nhau xây dựng vẫn đúng trong thời gian và không gian của Đức Phật cũng như trong thời đại của chúng ta.

Tôi đã nghĩ đúng khi nói về sức thu hút của sách này. Khi tôi đưa cho vài người bạn xem bản in của cuốn sách Cổ Vũ Cho Sự Hòa Hợp Xã Hội, họ đã rất hào hứng muốn có ngay một bản. Với giấy phép của Bhikkhu Bodhi, một số ấn bản rất giới hạn bằng tiếng Anh và tiếng Miến của phiên bản đầu tiên

đã được xuất bản ở Myanmar vào năm 2004. Từ đó đến nay đã có nhiều người hỏi thăm để được xuất bản sách này bằng ngôn ngữ của nước họ như Thái Lan, Tích Lan, Ấn Độ và Nhật. Tất cả điều này rất đáng khích lệ, nhưng câu hỏi vẫn còn lại là: làm thế nào để chúng ta có thể sử dụng những lời giảng dạy này như những liều thuốc tốt để nuôi dưỡng sự hòa hợp trong xã hội?

Trong vài năm giảng dạy vừa qua, tôi đã thử tìm cách trả lời câu hỏi này. Nguồn gốc Phật giáo của tôi xuất phát từ Thiền Phật giáo tông phái Zen của Đại thừa. Từ thuở còn ở trung học, tôi đã từng là người thích hoạt động xã hội, và việc đó vẫn còn tiếp tục đến bây giờ, lúc tôi đã ngoài sáu mươi tuổi, theo những phương cách tôi cảm thấy có mang âm hưởng của Giáo pháp. Gần hai mươi lăm năm tôi đã sát cánh với tổ chức Liên Hữu Hòa Bình Phật Giáo và Mạng Lưới Quốc Tế Phật Tử Dấn Thân, là tiếng nói của hai tổ chức đáng kính trọng về Phật giáo dấn thân vào xã hội. Theo khuynh hướng cá nhân tự nhiên, tôi vẫn luôn luôn là một người hoạt động quốc tế, thấy được mối liên hệ giữa sự giàu có và đặc quyền đặc lợi của Tây phương và tình trạng nghèo đói của nhiều triệu người khắp thế giới. Thông qua những người cùng hoạt động trong tổ chức Liên Hữu Hòa Bình Phật Giáo và Mạng Lưới Quốc Tế Phật Tử Dấn Thân, tôi đã có cơ hội tiếp cận với những người kém may mắn hơn tôi, với lòng tin mạnh mẽ của họ vào tiềm năng giải thoát của Giáo pháp Đức Phật.

Điều này đặc biệt đúng ở Ấn Độ, nơi mà sự phục hưng của Phật giáo đã làm khởi lên một phong trào mạnh mẽ trên đất

nước Đức Phật đản sanh. Phong trào này, do một nhà lãnh đạo tôn giáo đầy viễn kiến là ngài B.R Ambedkar khơi nguồn cảm hứng từ giữa thế kỷ hai mươi, bắt nguồn từ những cộng đồng bị áp bức nặng nề nhất ở Ấn Độ, những người mà từ hằng nghìn năm đã bị xếp vào hạng bần cùng hạ liệt ngay từ khi mới sinh ra. Tôi đã làm việc với những người Phật tử theo ngài Ambedkar này, và cùng với họ, tôi đã tìm tòi cách làm thế nào để sử dụng nội dung của cuốn sách này như những giáo lý sống động. Trong Lời Kết này, tôi sẽ chia sẻ một hình ảnh của các cộng đồng ấy và cách chúng tôi đã học tập giáo lý về xã hội của Đức Phật.

Bởi vì phong trào Phật giáo Ấn Độ mới xuất hiện này ít được biết đến ở Tây phương, để bắt đầu tôi xin cống hiến một vài nét về bối cảnh của nó. Hai ngàn năm trăm năm trước, khi Đức Phật thành đạo, một cộng đồng gồm có Tăng Ni, nam nữ cư sĩ, thuộc mọi giai cấp đã được thành lập quanh Ngài. Một hệ thống giai cấp cha truyền con nối, dựa trên nghề nghiệp và màu da, đã có sẵn vào thời Đức Phật. Kể từ đó hệ thống này đã phát triển thành một hệ thống xã hội phức tạp được xếp hạng theo cấp bậc bất bình đẳng. Ở trên đỉnh của kim tự tháp là các Bà-la-môn (brahmin) hay giai cấp Tăng sĩ. Chính Đức Phật được sinh ra trong giai cấp chiến sĩ, là Sát-đế-lỵ (kshatriya). Bên dưới là giai cấp buôn bán và nông gia, gọi là Phệ-xá (vaishya). Thủ-đà (shudra) là giai cấp thợ thuyền và nô bộc. Và dưới giai cấp này là giai cấp bần cùng hạ liệt (untouchables), gần đây được gọi là Dalits, nghĩa là, trong tiếng Ấn và Marathi, những người bị ‘bẻ gãy’ hay

bị nghiền nát dưới bánh xe áp bức. (1) Pháp nhãn bình đẳng của Đức Phật bao gồm tất cả các giai cấp, nhưng vị trí xã hội và phẩm cách cao thượng của mỗi người được đánh giá trên cơ sở hành động và sự hiểu biết đạo đức.

Trong Kinh Tập (Sutta Nipāta, v. 142), Đức Phật dạy rằng:

Người bần cùng hạ liệt,
Không phải do thọ sanh;
Bà-la-môn cao quý,
Cũng không do thọ sanh;
Mà chính do hành động,
Làm thành kẻ bần cùng;
Cũng chính do hành động,
Tạo nên Bà-la-môn.

Nhưng từ thiên niên kỷ thứ nhất trước Tây lịch, Phật giáo phải chịu sự xác định lại các giá trị theo Bà-la-môn. Sau đó, Phật giáo bị phe Hồi giáo xâm lược đàn áp từ thế kỷ thứ mười hai trở đi, và vì thế Phật giáo không ít thì nhiều đã bị biến mất, không còn là một lực lượng văn hóa đặc thù ở Ấn Độ. Dĩ nhiên là có những dấu tích Phật giáo đan quyện trong nền văn hóa. Trong thế kỷ thứ mười chín, việc khám phá những địa điểm di tích Phật giáo nhiều tầng lớp đã khơi nguồn cảm hứng cho nhà phục hưng Phật giáo Anagarika Dharmapala của Sri Lanka, và ông đã kêu gọi phục hưng Phật giáo ở Ấn Độ, với mục đích đó, ông đã sáng lập Hội Đại Bồ-Đề (Mahā Bodhi Society).

Tuy nhiên, hệ thống giai cấp vẫn là một yếu tố xác định xã hội Ấn Độ. Trong cuốn Thời Đại của Kali, William Dalrymple viết:

“Trong nhiều miền quê Ấn Độ, hệ thống giai cấp vẫn xác định không những bạn mặc cái gì, nhưng còn là bạn sống ở đâu, bạn làm nghề gì, bạn kết hôn với ai, thậm chí cả màu sắc sơn nhà của bạn. Mọi chi tiết của đời sống ở trong các làng truyền thống Ấn Độ đều được quy định, nơi vẫn có 80% người Ấn đang sinh sống.” (2)

Đến những năm 1920, một khuôn mặt mới

nổi bật đã xuất hiện, vận động cho quyền làm người, tôn giáo và kinh tế của giai cấp bần cùng hay Dalits, là những cộng đồng dân chúng Ấn Độ rộng lớn bị áp bức. B.R. Ambedkar là một nhà tư tưởng và nhà văn, người xuất thân từ giai cấp bần cùng Mahar ở miền Trung Ấn Độ. Nhờ thành tích xuất sắc, ông đã được học bổng để theo học tại trường Elphinstone College ở Bombay và tiếp tục đạt được những bằng cấp cao hơn tại Đại học Columbia ở New York và Đại học kinh tế London. Trong những năm 1920, từ Tây phương, ông trở về như một người có học vị cao nhất của thuộc địa Ấn Độ, và vẫn bị đối mặt với những phân biệt đối xử, vốn vẫn là số phận của tất cả những người bần cùng.

Trong lúc giảng dạy tại đại học và làm công tác pháp lý, Ambedkar trở thành một nhà vận động đầy nhiệt huyết cho giai cấp bần cùng. Chúng ta có thể thấy Tiến sĩ Ambedkar như một nhà lãnh đạo của phong trào dân quyền ở đất nước mà Gandhi đã theo đuổi con đường tranh đấu chống thực dân và đi theo chủ nghĩa dân tộc. Ông hoạt động để phá vỡ hệ thống đàn áp giai cấp ở Ấn Độ trong lúc chế độ thuộc địa vẫn còn tồn tại, cho đến sau Thế chiến thứ II và sự sụp đổ của Đế quốc Anh, và đi vào thập niên đầu tiên của một nước Ấn Độ độc lập. Mặc dù có những mâu thuẫn gay gắt với Gandhi, sau khi giành được độc lập, Ambedkar được chọn làm Bộ trưởng Tư pháp đầu tiên của Ấn Độ. Ông thường được xem như là “cha đẻ của Hiến pháp Ấn Độ”, đây vẫn là một văn kiện đầy viễn kiến, ngay cả đến bây giờ.

Đến những năm 1930, Ambedkar kết luận rằng Ấn giáo là tôn giáo thống trị, tự

thân với chủ trương phân biệt giai cấp, là không đáp ứng được với cải cách chính trị hay xã hội. Vào năm 1935, tại Hội nghị Yeola về Các giai cấp bị áp bức, Ambedkar tuyên bố: “Tôi sinh ra là một người theo Ấn giáo, nhưng tôi long trọng tuyên bố rằng tôi sẽ không chết như một người Ấn giáo.” Trong thập niên tiếp theo, ông nghiên cứu về Hồi giáo, Thiên chúa giáo, và đạo Sikh - và được các nhóm tôn giáo ấy tìm cách lôi kéo ông vào đạo của họ, vì họ biết rõ rằng việc Ambedkar cải đạo sẽ mang theo hằng triệu người thuộc giai cấp bần cùng và hứa hẹn quyền lực chính trị rộng lớn. Nhưng chính là Phật giáo, là tôn giáo bản địa của Ấn Độ, mở rộng cho tất cả mọi người, và hợp luận lý thật sâu sắc, đã chinh phục được cả trái tim và tâm thức ông.

Đến năm 1956, cảm nhận được bóng dáng của tử thần, B.R. Ambedkar tổ chức lễ cải đạo của ông sang Phật giáo. Vào ngày 14 tháng Mười, năm 1956, tại Deekshabhoomi (Cải đạo tràng) ở Nagpur, ông thọ nhận Quy Y Tam Bảo: Phật Pháp Tăng, và nhận ngũ giới từ vị Giới sư trưởng lão tông phái Nguyên thủy ở Ấn Độ là U Chandramani. Sau đó, Ambedkar đã làm một việc chưa có tiền lệ, đặc biệt là chưa có tiền lệ đối với Phật tử. Quay sang bốn trăm ngàn người bần cùng đi theo ông tham dự buổi lễ, ông ban lễ quy y cho họ và hai mươi hai lời nguyện của chính ông, bao gồm cả ngũ giới và việc từ bỏ những điều lệ đặc biệt về đức tin và tu tập theo Ấn giáo. Hành động cải đạo có ý thức này báo hiệu một sự phục hưng mang tính lịch sử của Phật giáo ở Ấn Độ. Một số lễ cải đạo tập thể diễn ra trong

vài tuần tiếp theo, chuyển đổi bản sắc tôn giáo của hằng triệu người bần cùng Dalits. Nhưng đầu tháng 12, chưa đầy hai tháng sau, Tiến sĩ Ambedkar qua đời, không vượt thoát được những biến chứng phức tạp của bệnh tiểu đường và tim mạch.

Gần sáu mươi năm sau, Phật giáo vẫn còn cắm rễ trong các cộng đồng người bần cùng. Các chùa chiền bên đường và các tu viện đơn giản có thể tìm thấy trong mọi ngõ ngách của nước này. Bản Phúc trình Pew 2012 đã đưa con số tín đồ Phật giáo ở Ấn Độ là mười triệu người. Số tín đồ Phật giáo không công khai trong thực tế cao hơn rất nhiều. Nhưng phân biệt giai cấp - với những vụ bạo động và giết chóc hằng ngày chống lại những người bần cùng nhất xã hội - vẫn là một thực tại tàn bạo và chua chát của đời sống ở Ấn Độ. Mục tiêu hòa hợp xã hội, như Đức Phật và Tiến sĩ Ambedka đã tuyên bố rõ ràng, vẫn còn là một giấc mơ xa vời.

Nagaloka ở Nagpur, nơi mà buổi lễ cải đạo đầu tiên đã diễn ra, là một cơ sở rộng mười lăm mẫu tây, được dành cho việc đoàn kết Phật giáo và thay đổi xã hội, và để giữ gìn viễn kiến của Ambedka. Tâm điểm vật chất của cơ sở hòa bình này là một tượng Phật mạ vàng cao bốn mươi bộ, được điêu khắc như đang bước tới một cách cương quyết với bàn tay đưa lên theo thủ ấn abhaya mudra (vô úy), tượng trưng cho sự an toàn, xóa tan sợ hãi. Bên trong Nagaloka có một chương trình huấn luyện nội trú của Học viện Nagarjuna (Long Thọ), giảng dạy cho thanh niên về thiền, Phật học căn bản, tổ chức xã hội, và những tác phẩm của Tiến sĩ Ambedka. Kể từ năm 2002, hơn tám trăm thanh niên nam nữ giữa độ tuổi 17

và 25, đến từ hầu hết mọi tiểu bang ở Ấn Độ, đã hoàn tất chương trình huấn luyện chín tháng của Học viện Nagarjuna. Nhiều người tiếp tục ở nội trú và học thêm năm thứ hai hoặc ba trước khi trở về quê của họ, hoặc tiếp tục học lên bậc đại học.

Tôi đã làm việc với những thanh niên này hơn sáu năm qua. Nỗ lực liên tục của tôi là cung cấp sự hỗ trợ kinh tế cho các học viên của Học viện Nagarjuna, tổ chức gây quỹ ở Tây phương bằng cách chia sẻ kinh nghiệm của tôi về sức sống động của phong trào Phật giáo ‘mới mẻ’ này ở Ấn Độ về phương diện xã hội và tâm linh. Mỗi lần tôi đến thăm Nagaloka, tôi thường cung cấp một khóa học tăng cường ngắn hạn để khám phá ra những lãnh vực mà các hoạt động xã hội và tu tập Phật giáo có thể trùng hợp. Chúng tôi đã học những môn về giới tính trong lịch sử Phật giáo và trong xã hội Ấn Độ đương thời; chủng tộc, giai cấp, và sự kỳ thị - nhìn lại phong trào dân quyền ở Hoa Kỳ và giai cấp bần cùng ở Ấn Độ; kể chuyện như là một phương pháp vượt qua những rào cản xã hội; và những bài giảng Phật pháp của Tiến sĩ Ambedka.

Vào tháng 11 năm 2014, tôi đã dùng cuốn sách này như là sách giáo khoa căn bản, rút ra nhiều phần chính yếu để dạy trong một tuần lễ của khóa học như:

- Chánh kiến.
- Cộng đồng.
- Chánh ngữ.
- Sân hận.
- Các tranh chấp và giải quyết các tranh chấp.

Giáo lý trong những phần này, và xuyên suốt cuốn Lời Phật Dạy Về Sự Hòa Hợp Trong Cộng Đồng Và Xã Hội, có chủ đích và ngôn ngữ rất rõ ràng. Giáo lý chỉ rõ cho hành giả từng bước một để tránh xa những gì bất thiện và tìm đến những

điều thiện lành. Nhưng trong lớp học, chúng tôi gặp phải thách thức. Như Bhikkhu Bodhi đã gợi ý trong lúc trò chuyện với tôi, chúng tôi thấy rằng Tam Tạng Kinh hoàn toàn rõ ràng, không có gì mập mờ - và thế giới chúng ta lại có nhiều điều mập mờ, không rõ ràng. Nói cách khác, trong cuộc thảo luận của chúng tôi tại lớp học, bắt đầu bằng văn bản kinh rõ ràng, không có gì mập mờ, rồi chúng tôi nhanh chóng đi đến những tình huống trong đó những lựa chọn thiện lành không dễ dàng nhận ra. Không có trí tuệ sắc bén như dao cắt kim cương của Đức Phật, chúng tôi thường cảm thấy hoang mang, không có gì chắc chắn, khi nhận thức được những động cơ hành động lẫn lộn của chúng tôi.

Thật ra, lý do khiến có sự mập mờ được thấy trong đoạn ba của chương thứ nhất của bài kinh “Chánh Tri Kiến”, rút ra từ Trung Bộ Kinh:

Ta nói rằng, chánh kiến có hai mặt: có chánh kiến bị ảnh hưởng bởi các lậu hoặc (cấu uế phiền não), dự phần vào công đức, chín muồi trong các sanh y (các sở hữu đưa đến tái sanh); và có chánh kiến cao thượng, hoàn toàn không còn phiền não cấu uế, siêu xuất thế gian, là một chi phần của Thánh đạo.

“Chánh kiến bị ảnh hưởng của cấu uế phiền não” bao hàm ý nghĩa rằng ngay cả khi chúng ta cố gắng nhìn sự vật và hành động theo đúng Giáo pháp, chúng ta vẫn bị ảnh hưởng của vọng tưởng về cái ngã. “Dự phần vào công đức” nghĩa là thực hành Phật pháp để được những gì chúng ta nghĩ là công đức cho chính bản thân. “Chín muồi trong các sanh y” nghĩa là trở thành một hiện hữu hoặc hình thành một cái ngã mới. Đây là những phương cách của thế gian. Chánh kiến như một chi phần của

Bát Thánh đạo là cao thượng, đã sạch các cấu uế phiền não và siêu xuất thế gian, vượt qua khỏi các cạm bẫy và trói buộc của cuộc đời.

Cần ghi nhận rằng Đức Phật không nói chánh kiến thuộc thế gian là đồng nghĩa với tà kiến, vì đó sẽ là một lập trường chuyên chế. Trường hợp này, lời nói của Ngài có thể hiểu là chánh kiến bị ảnh hưởng của phiền não cấu uế là một bước khởi đầu tốt… để tiếp tục tiến lên. Chánh kiến đã sạch cấu uế phiền não và siêu xuất thế gian nghĩa là có trí tuệ và sự sáng suốt để luôn luôn ghi nhớ Giáo pháp, xem đó là mục tiêu của cuộc sống.

Trích đoạn sau đây, cũng từ Trung Bộ Kinh, giải thích làm thế nào khi thực hành những điều bất thiện, mang ý nghĩa là hành động của chúng ta có gốc rễ từ tham, sân và si, những hành động khiến người này chống đối lại người kia. Ngài đặt câu hỏi: “Thế nào là gốc rễ của bất thiện?”

“Sát sanh là bất thiện; lấy của không cho là bất thiện; tà dâm là bất thiện; nói láo là bất thiện; nói lời chia rẽ là bất thiện; nói lời thô bạo là bất thiện; nói lời phù phiếm là bất thiện; tham lam là bất thiện; sân hận là bất thiện; tà kiến là bất thiện.”

Chúng ta nhận ra đây là một phiên bản của Giới luật căn bản Phật giáo, là nền tảng đạo đức trong việc tu tập của chúng ta. Việc thực hành điều thiện chỉ đơn giản là biết từ bỏ những hành động theo thói quen đó, mà nói thì dễ nhưng làm thì khó hơn.

Dĩ nhiên chúng tôi bắt đầu trong thế giới này, với tất cả những quan điểm còn thiếu sót và những mối quan hệ khó khăn của chúng tôi. Thoạt tiên, các học viên ở Học viện Nagarjuna cảm thấy điều này làm

nản lòng. Là con người, chúng ta thường muốn có một bộ hướng dẫn cao siêu, những cột mốc chỉ cho chúng ta con đường đúng đắn. Thay vào đó, cuộc thảo luận tại lớp học đã đặt chúng tôi vào sự phức tạp của đời sống thực tế và ném chúng tôi trở lại với những phán xét, kinh nghiệm và trí tuệ của chính mình.

Điều này rõ ràng khi chúng tôi học lời dạy của Đức Phật về lời nói. Những lời dạy này và những lời dạy khác tương tự như thế xuất hiện ở rất nhiều điểm trong kinh tạng Pāli.

“Này các Tỷ-kheo, sở hữu năm yếu tố này, là lời khéo nói, không phải là lời nói khó nghe, không có gì đáng chê trách, và không bị người trí chỉ trích. Thế nào là năm? Đó là lời nói đúng lúc; lời nói đúng sự thật; lời nói hòa nhã; lời nói đem lại lợi ích; lời nói với tâm từ. Sở hữu năm yếu tố này, là lời khéo nói, không phải là lời nói khó nghe, không có gì đáng chê trách, và không bị người trí chỉ trích.” (Tăng Chi BK, Ch V: 198)

Như vậy, những điều kiện của Đức Phật về chánh ngữ kêu gọi con người nói đúng lúc, đúng sự thật, hòa nhã, có lợi ích và được thúc đẩy bởi tâm từ. Các học viên của Học viện Nagarjuna, là những người hằng ngày thực hành thiền tâm từ theo truyền thống, nên nhanh chóng đồng ý với những lời chỉ dạy đó, nhưng tôi đã đặt một số câu hỏi.

Làm sao để người ta biết ‘đúng lúc’ là như thế nào? Nếu tôi dính líu vào một vụ xung đột với một người bạn, những gì đúng lúc đối với tôi có thể không đúng lúc đối với bạn tôi. ‘Đúng sự thật là gì?’ Chúng ta biết rằng sự thật (hầu như) luôn luôn là vấn đề có tính chủ quan. Kinh nghiệm của bản

thân tôi như một thiền sinh là hai người thường có hai phiên bản về ‘sự thật’ trái ngược nhau.

‘Hòa nhã’ và ‘có lợi ích’ cũng chủ quan như vậy. Như Bhikkhu Bodhi chỉ ra trong phần giới thiệu Chương IV:

… trong lúc các bài kinh nhấn mạnh tầm quan trọng của việc giữ một thái độ hòa nhã và từ bi trước khi chỉ trích người khác, các bài kinh ấy không cổ xúy cho việc chỉ nói với người khác những lời dịu ngọt. Trái lại, các bài kinh khuyên người ta nên chỉ trích người khác khi đã đến lúc cần phải khiển trách.

Một vị Phật, với quyền năng hiểu biết bao trùm vạn pháp, sẽ không cần phải suy đoán. Nhưng phần lớn chúng ta ở trong cõi Ta- bà này (saṃsāra), bốn điều kiện về lời nói ấy có thể khó đạt được. Nếu tôi biết rõ bạn tôi, tôi có thể suy đoán khá tốt về những gì cô ấy xem là đúng lúc, đúng sự thật, hòa nhã, và lợi ích. Và tôi có thể đoán sai. Nếu sự sai khác ấy là đối với một người tôi không quen biết, hay với một người tôi đã từng có xung đột trước đây, thì rất có thể là chúng tôi sẽ không đồng ý về một hay tất cả những điểm trên.

Điều kiện thứ năm về chánh ngữ là lời nói ‘được thúc đẩy bởi tâm từ.’ Dĩ nhiên, trong lúc người ta có thể tự lừa dối về động cơ hành động của mình, đây là phương diện của lời nói mà chúng ta biết rõ nhất về chính mình. Dùng Giáo pháp để phân tích tìm hiểu, tôi có thể xác định có phải ước muốn của tôi là để nối kết với một người hay là để xa lánh người đó. Có phải tôi đang quay về với chúng sinh hay là xa lánh họ?

Điều này đã làm khởi lên một cuộc thảo luận sôi nổi về lời nói -

những gì chúng ta nói với nhau, khi nào và tại sao. Giá trị của cuộc thảo luận này không phải là để tất cả học viên đều đi đến sự đồng thuận về một vấn đề, nhưng là ở chỗ chúng tôi đã có thể tạo ra một cuộc thảo luận sôi động và rất thích thú với việc này. Các học viên ghi nhận rằng họ có thể có quan điểm khác nhau - đồng ý hoặc không đồng ý - trong lúc vẫn giữ nguyên quan hệ thân hữu với nhau. Đây là bước đầu tiên đi đến một xã hội đặt nền tảng trên sự suy luận phản biện.

Khi chúng tôi đọc các phần khác của cuốn Cổ Vũ Cho Sự Hòa Hợp Xã Hội, các vấn đề tương tự cũng khởi sinh. Tìm hiểu về ‘mười lý do để tức giận’ - xem Chương III, 4 của cuốn sách hiện nay - đã đưa đến một cuộc tranh luận sôi nổi về vấn đề phải chăng sân hận là có thể thông cảm khi phải đối mặt với bạo lực và một hệ thống xã hội áp bức, và phải chăng sự sân hận ấy đã từng có lợi ích.

Chương nói về “cộng đồng được thành lập có chủ đích” có một đoạn trích dẫn từ ‘Chương Bảy Pháp’ của Tăng Chi Bộ kinh xem Chương VII,3, (5) - trong đó Đức Phật giảng về bảy điều kiện để duy trì sự hòa hợp trong xã hội cho người dân Licchavi hoặc Vajjī ở miền bắc Ấn Độ. Trong đoạn này bao gồm một lời cảnh báo rằng: “Bao lâu mà người dân Vajjī không bắt cóc những phụ nữ và thiếu nữ ra khỏi gia đình của họ và ép buộc những phụ nữ này phải sống với chúng, thì điều được mong đợi là sự thịnh vượng, không phải sự suy tàn.” Điểm này đã khơi dậy một cuộc thảo luận sôi nổi về các vụ hiếp dâm, và nạn buôn bán phụ

nữ, sự áp bức dựa trên giới tính, và sự sợ hãi trong các cộng đồng người Nagaloka của chính các học viên này.

Tôi thấy các học viên Ấn Độ sử dụng giáo pháp của Đức Phật không giống như giáo điều hay học thuyết, mà như là lời hướng dẫn để họ xem xét những vấn đề phức tạp trong hoàn cảnh sống thực tế của họ. Bằng cách sử dụng chính Giáo pháp của Đức Phật, họ đang học tập để tự mình suy nghĩ và chấp nhận nhiều quan điểm khác nhau.

Năm 1950, trong một bài tham luận nhan đề “Đức Phật và tương lai tôn giáo của Ngài”, Tiến sĩ Ambedkar đã xem xét vấn đề cải đạo cho cộng đồng người Dalit từ giai cấp bần cùng sang Phật tử. Ông đã thấy được một truyền thống tâm linh đặt nền tảng trên sự suy luận phản biện:

[Đức Phật] nói với Tôn giả Ānanda rằng tôn giáo của Ngài đặt nền tảng trên lý trí và kinh nghiệm, và các tín đồ của Ngài không nên chấp nhận lời giảng dạy của Ngài là đúng và mang tính ràng buộc chỉ vì những lời dạy đó do Ngài nói ra. Đặt nền tảng trên lý trí và kinh nghiệm, họ được phép điều chỉnh hoặc thậm chí từ bỏ bất cứ lời giảng dạy nào của Ngài nếu họ tìm thấy là chúng không áp dụng được vào một thời điểm và hoàn cảnh nào đó… Ngài muốn rằng giáo lý của Ngài vẫn mãi mãi xanh tươi và có thể phục vụ cho con người vào mọi thời điểm… Không một nhà lãnh đạo tôn giáo nào khác đã chứng tỏ được sự can đảm như vậy.

Số phận của các Phật tử Ấn Độ là đặc thù đối với các hoàn cảnh văn hóa của họ. Nhưng bài kinh đa dạng mà tôi mô tả, sử dụng cuốn sách Lời Phật Dạy Về Sự Hòa Hợp Trong Cộng Đồng Và Xã Hội như một

điểm