Người đọc: Trường Tân

Trước khi chúng ta đi vào những khái niệm nổi bật nầy, tôi [Kanno] sẽ trình bày mười cẩu vấn đáp. Với mục đích nhìn vào sự triển khai của vấn đề, tôi sẽ đưa ra sự khảo sát chi tiết nội dung của các đề mục như sau:
[1] Câu vấn đáp thứ nhất: ý nghĩa nền tảng của sáu khái niệm: Diệu pháp, Nhất thừa, Như Lai tạng, Đại thừa, Đại đại thừa, và Chúng sinh.
[2] Câu vấn đáp thứ hai: so sánh sự khác biệt giữa hoa sen và các loài hoa được nói đến trong câu vấn đáp thứ nhất trong trường hợp của hoa sen “một đóa sinh nhiều quả”, khác với “một đóa sinh một quả” trong trường hợp của những loài hoa khác. “Những loài hoa khác biểu trưng cho pháp đối trị, và thực hành theo thứ lớp mà chư Thanh Văn, Duyên Giác, và Bồ tát có căn cơ chậm lụt tu tập. “Đóa sen” biểu thị cho Bồ tát có căn cơ sắc bén, không đi theo con đường thứ đệ, chứng được Pháp Hoa tam muội, từ đó viên thành vô số đức hạnh.
[3] Câu vấn đáp thứ ba: Để trả lời câu hỏi thứ nhất, Nam Nhạc Tuệ Tư nhấn mạnh rằng chữ “Diệu” (妙) trong “Diệu Pháp” (妙法) chỉ cho sự kiện chính chúng sinh là diệu, trong khi chữ “Pháp” (法) muốn nói rằng chính chúng sinh là Pháp. Câu thứ ba hỏi về ý nghĩa của các từ. Câu trả lời giải thích rằng chúng sinh là diệu vì sáu căn của chúng sinh vốn tịnh.
[4] Câu vấn đáp thứ tư: Câu thứ tư hỏi về ý nghĩa của câu “ không chuyển lưu vì là thường trụ” trích từ kinh Đại Bát Niết Bàn nói trong câu thứ ba. Câu thứ tư giải thích rằng mắt thấy là thường, hơn nữa, không tăng hoặc giảm vì là vô sinh (無生).
[5] Câu vấn đáp thứ năm: Câu

thứ năm hỏi về ý nghĩa của “vô sinh” nói trong câu thứ tư giải thích rằng mắt thấy là vô sinh vì chính đó là Phật.
[6] Câu vấn đáp thứ sáu: Câu thứ sáu hỏi về nghĩa kinh khi nói rằng các pháp mắt... là như (如) chỉ cho Như Lai (如來). Câu thứ sáu dùng kinh Ương Quật Ma La trả lời. Đưa ra một dẫn chứng cụ thể từ bản kinh, cho thấy rằng sáu căn là Như Lai.
[7] Câu vấn đáp thứ bảy: Câu hỏi thứ bảy liên quan đến phẩm an lạc hạnh, tứ an lạc hành, vô tướng an lạc hành và hữu tướng an lạc hành. Câu trả lời thứ bảy luận về các nghĩa khác nhau của an (安) lạc (樂), và hạnh (行), tên gọi của bốn pháp an lạc, hạnh vô tướng và hạnh hữu tướng.
[8] Câu vấn đáp thứ tám: Câu hỏi thứ tám đưa ra những nghĩa khác của các từ “an”, “lạc”, và “hạnh” nói trong câu thứ bảy. Câu trả lời thứ bảy, Nam Nhạc Tôn Giả giải thích rằng “an” chỉ cho tâm không chuyển động khi đối cảnh, “nhất thiết pháp trung” (一切法中). Khi muốn diễn tả rõ hơn về vạn pháp hoặc hiện tượng, sư tiếp tục giải thích, như trong câu hỏi thứ tám, rằng Bồ tát có tam nhẫn là chúng sinh nhẫn (眾生忍), pháp tánh nhẫn (法性忍), và pháp giới hải thần thông nhẫn (法界海神通忍). Ngoài ra, “chúng sinh nhẫn” còn gọi là “sinh nhẫn” (生忍) , “pháp tánh nhẫn” còn gọi là “pháp nhẫn” (法忍) ,và “pháp giới hải thần thông nhẫn” còn gọi là “đại nhẫn” (大忍). Tiếp theo, Nam Nhạc Tuệ Tư giải thích rằng chính ba hình tướng của đức nhẫn nầy đã tựu thành Chánh Tuệ Ly Trước An Lạc Hạnh (正慧離着安樂行), pháp thứ nhất trong bốn pháp hoặc hạnh an lạc.
[9] Câu vấn đáp thứ chín: Câu thứ chín hỏi về sự khác biệt giữa chúng sinh nhẫn và sinh nhẫn, cũng

như lý do tại sao chúng sinh nhẫn và sinh nhẫn chỉ cho bất động nhẫn (不動 忍), và tại sao bất động lại là “lạc”?. Câu trả lời thứ chín giải thích rằng sinh nhẫn liên quan đến trí tuệ chân thực với sự kiện vô minh là nhân chúng sinh có mặt; và chúng sinh nhẫn liên quan đến trí tuệ chân thực với sự kiện hành là quả (hành hoặc những cảm nhận phát khởi từ các hoạt động của thân) của chúng sinh hoặc sự có mặt của chúng sinh. Sư giải thích sâu hơn lý do tại sao sinh nhẫn và chúng sinh nhẫn chỉ cho “bất động”.
Nói về những ý nghĩa khác nhau giữa an, lạc, và hạnh, cùng với những điểm khác hơn trong câu trả lời thứ bảy, Nam Nhạc Tuệ Tư cố gắng cung cấp một biểu thị căn bản về đặc tính đa dạng của vấn đề. Đối với người phàm, hành liên quan đến những động tác nặng oằn khổ đau; với chư Thanh văn, hành có cả hai khổ và lạc; với chư Bồ tát căn cơ thấp kém, hành có cả hai an và lạc. Tuy nhiên, cái nhìn về hạnh an lạc mà Nam Nhạc Tuệ Tư tán thán chính là Bồ tát hành xứ (菩薩行處), thấy trong phẩm An Lạc Hạnh, kinh Pháp Hoa, khác với hạnh an lạc của các Bồ tát hạ căn. Đoạn kinh chính như sau:
“Nếu một vị Bồ tát trụ nhẫn nhục địa (住忍辱地) nhu hòa (柔和), khéo thuận (善順) mà không xung động (不卒暴), lòng không kinh sợ (心不驚); ở nơi pháp vô phân biệt (法無所行) mà quán thực tướng của các pháp (觀諸法如實相); nếu cũng chẳng vin theo, chẳng phân biệt (亦不行不分別) thì đó gọi là hành xứ của Bồ tát.” (T no. 262, 9.37a 14-17; cf. Watson [1993], p. 197).
Trích dẫn đoạn chân kinh nầy, Nam Nhạc Tuệ Tư giải thích một cách hy hữu ý nghĩa của câu “trụ nhẫn nhục địa” (住忍辱地).

Sau khi phân biệt ba đức nhẫn là sinh nhẫn, pháp nhẫn, và đại nhẫn, sư giải thích chữ “nhẫn” trong ánh sáng ba thứ bậc của chúng sinh nhẫn. Nhẫn là [thái độ của chúng ta] đối với những việc khó gánh chịu.
[10] Câu vấn đáp thứ mười: Câu thứ mười hỏi về lý do tại sao năng lực chế ngự hoặc cải đổi những chúng sinh khó khắc phục – nghĩa thứ ba của chúng sinh nhẫn – tương đương với nhẫn nhục. Câu trả lời thứ mười nhấn mạnh rằng ý nghĩa thứ nhất của chúng sinh nhẫn trở thành sức nhẫn nhục đối với lối hành xử bên ngoài, giới hạn trong một chuỗi đạo đức giả lập của thế gian. Ý nghĩa thứ hai liên quan đến một cái nhẫn thiện xảo mà những Bồ tát sơ phát tâm áp dụng để chế ngự thế tình, trong khi ý nghĩa thứ ba liên quan đến đại phương tiện nhẫn của Bồ tát. Nam Nhạc Tuệ Tư tiếp tục giải thích về ba ý nghĩa của pháp nhẫn và ba ý nghĩa của đại nhẫn. Sau cùng, sư đưa ra sự giải thích thiết yếu về các câu khác nhau trong những đoạn kinh trong phẩm An Lạc Hạnh, như là “ nhu hòa”, “thiện thuận”, “không xung động”, “không kinh hãi”, “từ nơi pháp vô phân biệt”, “quán tướng như thực của các pháp”, “mà chẳng vin theo, chẳng sinh tâm phân biệt”.

[4] Giải thích về Diệu Pháp:
Như đã nói trong phần trên, câu hỏi thứ nhất trong mười câu hỏi liên quan đến sáu khái niệm căn bản của Diệu pháp, Nhất thừa, Như Lai tạng, Đại thừa, Đại đại thừa, và Chúng sinh. Khuôn khổ của những câu trả lời khó nhìn theo một hệ thống. Tuy nhiên, trong mục nầy, chúng ta sẽ khảo sát sự giải thích của Nam Nhạc Tuệ Tư về “Diệu Pháp” trong tựa đề Diệu Pháp Liên Hoa Kinh. Sư nói về

Diệu Pháp như sau: “Diệu vì chúng sinh diệu (眾生妙). Pháp là chúng sinh pháp (眾生法). (T no 1926, 46.698b21-22)
Nói cách khác, sư muốn nói diệu pháp có nghĩa rằng pháp tức chúng sinh thì diệu. Lối hiểu pháp tức chúng sinh là điểm đặc thù trong tư tưởng của Nam Nhạc Tuệ Tư, và như vậy là khác với lối hiểu của sư Pháp Vân (467-529) khi sư nói về nhân pháp và quả pháp. Với sư Pháp Vân, nhân và quả chỉ cho các hành thuộc nhân do chúng sinh gây tạo, quả là cái kết tụ từ các hành nầy. Như vậy, lối giải thích nầy không phải là không liên hệ đến nghĩa chúng sinh. Tuy nhiên, sự bình đẳng mở rộng giữa pháp và chúng sinh là thể cách mà Nam Nhạc Tuệ Tư đã đưa con người đến cái nhìn thiết thực hơn lối giải thích của sư Pháp Vân.
Chúng ta đã đề cập đến quan niệm của Nam Nhạc Tuệ Tư về sáu căn của chúng sinh vốn tịnh. Như một sự nhấn mạnh quan trọng từ Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa nằm trong thể tánh vốn tịnh nầy, nên cái đẩy mạnh qua lối giải thích của sư về diệu pháp cũng thấy ở đây. Chúng ta sẽ quán sát ý niệm chúng sinh là diệu. Chủ đề trọng yếu nầy thành hình trong câu trả lời thứ ba. Ở đây, Nam Nhạc Tuệ Tư nói thẳng: “Sở dĩ chúng sinh là diệu vì các tướng của sáu căn (六種相) trong mỗi chúng sinh đều vi diệu, và vì căn tánh vốn là tự tại vương (自在王 T no. 1926, 46.698c18-20). Sư nói rằng “lục chủng tướng” không gì khác hơn sáu căn mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, và ý. Sư chọn nhãn căn làm thí dụ như sau:
“Lục chủng tướng là lục căn. Nếu có người mong cầu giải thoát tối thượng, tin nhận kinh Pháp Hoa, nếu người ấy tụng đọc, như pháp thực hành,

qua thiền định biết được rằng bản tánh của tất cả các pháp là Không, mười tám giới không chủ thể; từ đó người ấy đắc định, tiếp nhận được bốn hạnh an lạc vi diệu, nơi thân cha mẹ sinh nầy đắc được cái thấy thường tịnh, đầy đủ sáu thần thông. Khi có được cái thấy nầy, người ấy biết phần nào cảnh giới của chư Phật, hơn nữa, biết nghiệp chúng sinh gây tạo, cũng như những quả báo nơi thân và tâm người tạo nghiệp. Sự sống hoặc chết, đến hoặc đi, cao hoặc thấp, đẹp hoặc xấu – trong một niệm người ấy có thể biết tất cả những điều trên. Với năng lực thâm nhập của mắt nầy, người ấy có được thập lực, thập bát bất cộng pháp, tam minh, và bát giải thoát. Tất cả lực dụng của thần thông đồng thời đầy đủ qua lực hội nhập của mắt nầy. [Vậy thì] cớ sao mắt của chúng sinh lại không được nhìn là vi diệu?. Tánh vi diệu của mắt chúng sinh chính đó là mắt Phật!. (T no 1926, 46.698c20-28)
Tóm lại, khi chúng sinh tu tập kinh Pháp Hoa, đến chỗ thấy được Không, phát huy thiền định, thực hành được bốn pháp an lạc, chứng được con mắt thường tịnh; tại đây, có thể nói rằng mắt của chúng sinh vi diệu, và nhãn căn nầy, như nó là, là một và đồng với Phật nhãn. Điều nầy cũng không khác với năm căn còn lại. Vì vậy, ý niệm về sáu căn vi diệu tựu thành như một sự kiện thiết yếu bên cạnh ý niệm chúng sinh vi diệu. Thêm vào đó, Nam Nhạc Tuệ Tư giải thích về “chủng” (種) khi phân biệt phàm chủng (凡種) là những chúng sinh nhận chịu sự tái sinh trong sáu cõi, và thánh chủng (聖種) là những chúng sinh chứng được tánh Không, không bị trói vo vào bất cứ sự tướng nào. Sư còn nói rõ thêm rằng

“phàm” hoặc “thánh” không phải một, mà cũng chẳng phải hai. (T no 1926, 46.699a18-19)
Hơn nữa, bốn chữ “lục tự tại vương” (六自在王) xuất hiện trong phần sau của bản văn cũng chỉ cho sáu căn. Phiền não từ sáu căn phát khởi khống chế con người nên ẩn dụ về một vị vua tự tại được đưa ra .
Tư tưởng về “lục tự tại vương” bản tánh thuần tịnh là điều mà Nam Nhạc Tuệ Tư muốn nói đến, qua sự tham cứu kinh điển như các phẩm Pháp Sư Công Đức, kinh Pháp Hoa; kinh Quán Phổ Hiền Bồ tát, kinh Đại Tập, Đại Trí Độ Luận. Với biện tài, Nam Nhạc Tuệ Tư thành lập một luận đề, rằng “ ‘thân người’ không khác gì hơn một thực tại sống động. Thân [hữu tình] sống động nầy chính nơi đó là thân Như Lai, thân hữu tình nầy là một, và đồng với Pháp thân thường hằng”. (T no 1926, 46.699b3). Ý niệm về thân chúng sinh là một và đồng với Pháp thân thành tựu sự kiện căn bản rằng chúng sinh là diệu – là điểm đầu tiên được nói xuyên suốt Pháp Hoa Kinh An lạc Hạnh Nghĩa. Thí dụ, trong câu trả lời thứ tư và thứ năm, cái thấy thì thường hằng vì là vô sinh; nó không chuyển động hoặc lên xuống vì là thường trụ; nó không diệt vì chưa từng sinh; nó không tan hoại vì ở ngoài sự hủy diệt. Nhiều sự diễn đạt được đưa ra trong chiều hướng nầy, có thể nói rằng cái thấy rỗng lặng và thường trụ thì đồng với Phật, rằng cái thấy vô sinh thì đồng với Phật, rằng cái thấy không tan hoại thì đồng với Phật. Vì vậy, sư kết luận:
“Một Bồ tát với trí tuệ như kim cang biết tánh như (如) của các pháp vô sinh diệt. Tánh như của các pháp nầy là nhãn căn – chính là Phật. Vì vậy mà

gọi là Như Lai (如來). Vì thân kim cang (金剛之身) chứng được tánh như của các pháp nên gọi là Như Lai. Không phải chỉ là thân vàng ròng làm nên Như Lai. Gọi là Như Lai vì là bậc đắc được trí tuệ biết các pháp như thực (如實智). Vì đắc được như thực trí nên biết mắt và hình sắc như thực, biết tai và âm thanh như thực, mũi và hương như thực, lưỡi và vị như thực, thân và xúc chạm như thực, tâm và pháp như thực. Đây là thân kim cang của Như Lai.” (T no 1926, 46.699b26-c2)
Như Lai không chỉ giới hạn nơi sắc thân vàng ròng. Nếu [nơi thân], chúng sinh chứng đắc trí tuệ thấy được thực tướng của căn và cảnh thì không khác với Như Lai. Lại nói rằng chúng sinh và Như Lai, cùng chung một Pháp thân. Thanh tịnh, vi diệu, không thể so sánh, gọi là Diệu Pháp Liên Hoa (T no 1926, 46. 700a 4-5). Từ đây, hoàn toàn rõ ràng Pháp thân chung cùng với chúng sinh và chư Phật là ý nghĩa trọng tâm của kinh Diệu Pháp Liên Hoa.

[5] Giải thích Liên Hoa
Sau Diệu pháp, chúng ta sẽ khảo cứu cách thức Nam Nhạc Tuệ Tư giải thích về hai chữ Liên Hoa. Sư nói rằng hoa sen là một ẩn dụ, khi hoa sinh thì quả sinh, khác với các loài hoa khác – cuồng hoa (狂華) – không thấy sinh quả. Cũng vậy, không những loài cuồng hoa không sinh quả, nhưng những loài thảo mộc khác phơi bày quả khiến dễ dàng tìm thấy một khi quả tượng hình. Khác với loài nầy, hoa sen khi tượng quả thì tự che kín, khó thấy.
Đưa ra những điều trên với ý nghĩa gì?. Nam Nhạc Tuệ Tư nói:
“Loài cuồng hoa tượng trưng giáo pháp ngoại đạo. Các loài hoa dễ nhìn thấy quả tượng trưng cho giáo pháp Nhị thừa. Những loài hoa nầy

cũng tượng trưng cho Bồ tát căn cơ thấp kém. [Bồ tát hạnh của các Bồ tát hạ phẩm] đi theo con đường tiệm thứ, thứ bậc [chứng đạo] có cao có thấp, còn nhấn mạnh trên sự diệt trừ phiền não. Vì vậy nên mang tính cách dễ nhìn thấy. Chỗ đứng của các Bồ tát Pháp Hoa hoàn toàn không giống như vậy. Chư vị Bồ tát nầy không tu hành theo thứ bậc (bất tác thứ đệ hành 不作次第行). Họ cũng không gắng công diệt trừ phiền não. Nếu thấy được thực tướng Pháp Hoa, người ấy sẽ rốt ráo chứng được Bồ đề. Nếu người ấy tu tập hạnh Pháp Hoa, người ấy sẽ không đi trên con đường của Nhị thừa.” (T no 1926, 46.698b25-c1)
Trong đoạn văn trên, ẩn dụ đưa ra ý nghĩa rằng loài cuồng hoa tượng trưng cho ngoại đạo, các loài hoa khác tượng trưng cho Nhị thừa và các Bồ tát hạ phẩm, hoa sen tượng trưng cho Bồ tát Pháp Hoa. Hơn nữa, sự khác biệt giữa chư vị Nhị thừa, Bồ tát hạ phẩm đối với Bồ tát Pháp Hoa, mặt nầy hoặc mặt khác, được thành lập trên căn bản: hàng Nhị thừa và Bồ tát hạ phẩm tu tập theo thứ lớp trong khi hàng Bồ tát Pháp Hoa vượt trên sự tùy thuộc vào thứ lớp. Ý niệm về thứ-đệ-hành cũng thấy xuất hiện trong bài kệ thứ 15 nói trên, đưa ra một lề lối tu tập đối nghịch với “đốn giác” hoặc “mau chóng chứng Bồ đề” của kinh Pháp Hoa.
Tiếp tục về ẩn dụ về các loài hoa khác sánh với hoa sen, câu trả lời thứ hai và thứ ba nói rõ sự khác biệt giữa hàng Nhị thừa và các Bồ tát hạ phẩm đối với Pháp hoa Bồ tát đặt căn bản trên sự khác biệt giữa “các loài hoa khác”, rằng mỗi hoa chỉ sinh một quả, trong khi hoa sen thì một hoa sinh rất nhiều

quả. Dẫn chứng:
“Trong trường hợp một hoa chỉ sinh một quả thì như sau: khi một hành giả quyết định trở thành một Thanh Văn hoặc môn đồ [của pháp Tiểu thừa] thì sẽ có quả vị Thanh Văn. Khi một hành giả quyết định trở thành Duyên Giác thì sẽ có quả vị Duyên Giác. Những quả vị đó không thể gọi là quả vị Bồ tát hoặc quả vị Phật. Hơn nữa, Bồ tát hạ phẩm tu tập pháp đối trị. Theo thứ lớp mà vào đạo (thứ đệ nhập đạo次第入道), các vị nầy sẽ tiến dần vào sơ địa (bhumi). Ở đây, thực là điều bất khả tư nghị để nói rằng vị Bồ tát nầy đã vào được địa thứ mười của Pháp Vân địa (dharmamegha)!. Mỗi địa đều biệt tu (別修); và sự chứng đạo (證道) không xảy ra nhất thời (一 時). Vì lý do trên, chúng ta không kể trường hợp nầy là “một hoa sinh nhiều quả”. Với Pháp Hoa Bồ tát thì không như vậy. Với nhất tâm (一 心) và nhất học (一 學) chứng được vô số quả vị. Trong nhất thời vị ấy chứng ngộ viên mãn, đây khác với trường hợp vào đạo theo thứ đệ. Ví như hoa sen, khi một hoa sinh ra nhiều quả, tất cả quả đều thành tựu đồng thời. Đây là ý nghĩa nhất thừa là chúng sinh. Kinh Đại Bát Niết Bàn nói: “Có những trường hợp các Bồ tát chứng nghiệm từ quả vị nầy sang quả vị khác”, trong khi đó, Tư Ích Phạm Thiên Sở Vấn Kinh nói: “Có khi các Bồ tát không chứng nghiệm từ quả vị nầy sang quả vị khác”. Đi từ quả vị nầy sang quả vị khác là con đường thực hành theo thứ lớp, là phương cách của môn đồ Thanh văn Nhị thừa, và của các Bồ tát có căn cơ thấp kém (下根菩薩). Các Bồ tát có căn cơ sắc bén vượt qua các pháp phương tiện, không

đi theo con đường thứ bậc. Khi chứng được Pháp Hoa tam muội, các Bồ tát nầy trang nghiêm với vô số quả vị.” (T no 1926, 46. 698c5-17).
“Những loài hoa khác” mỗi hoa chỉ sinh một quả, như đã nói trên, ví Nhị thừa và các Bồ tát hạ phẩm. Hẳn rằng với Nhị thừa, vì sinh tâm Thanh văn nên chứng quả Thanh văn, hoặc vì sinh tâm Duyên giác nên chứng quả Duyên giác. Vị Bồ tát có căn cơ thấp kém tu tập theo con đường thứ lớp nên kết quả thành tựu qua từng chặng Bồ tát đạo, chứng được từng quả vị phù hợp với [Bồ tát] hạnh.
Khác với những hình ảnh trên, một hoa sen có khả năng sinh nhiều quả biểu thị đặc điểm của kinh Pháp Hoa, nơi mà vô số quả vị hoặc đức hạnh không thành tựu theo thứ bậc mà là một và đồng thời. Dựa theo phần tiểu sử của Nam Nhạc Tuệ Tư được sư Đạo Tuyên ghi lại trong Tục Cao Tăng Truyện , khi Nam Nhạc Tôn Giả bảo sư Trí Khải (lúc đó là một vị tăng trẻ tuổi, nhập môn chưa được bao lâu) thuyết giảng về Kinh Đại Bát Nhã mạ vàng đặt trên tòa, sư Trí Khải khởi tâm nghi ngờ về điểm lạ lùng: “trong nhất niệm đủ đầy muôn vạn hạnh” nên vị tăng trẻ tuổi nầy liền đưa ra nghi vấn của mình lên bậc tôn sư đáng kính. Nam Nhạc Tuệ Tư giải thích rằng: “trong nhất niệm đủ đầy muôn vạn hạnh” phù hợp với giáo pháp viên đốn của kinh Pháp Hoa, và không thể được hiểu từ giáo lý thứ bậc – tức thứ đệ hành. Từ những chứng nghiệm viên đốn của chính mình, Nam Nhạc Tôn Giả bảo sư Trí Khải không nên sinh lòng ngờ vực. Như vậy, giáo pháp viên đốn của kinh Pháp Hoa, như được kể lại trong tiểu sử của Nam Nhạc Tôn

Giả, và việc dùng một đóa sen làm biểu tượng cho giáo pháp nầy trong Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa, nơi một hoa sinh nhiều quả, đã dựng lập nên một dòng pháp [tức Thiên Thai Tông].
Nam Nhạc Tuệ Tư về sau đã đồng hóa “nhất tâm và nhất hạnh” với “nhất thừa” . Vì vậy chúng ta có thể hiểu đúng ý nghĩa của việc tu pháp nhất thừa với nhất tâm.

[6] Ý nghĩa chân chính của An Lạc Hạnh
Trong câu vấn đáp thứ bảy, những luận chứng mở rộng chung quanh “an lạc hạnh”, cũng là nhóm chữ nằm trong tựa đề Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa. Trong sự đối đáp nầy, ý nghĩa của an lạc hạnh, tên gọi và nội dung của Tứ An Lạc Hạnh (四安樂行), vô tướng hạnh (無相行), hữu tướng hạnh (有相行), đều được đưa ra. Chúng ta sẽ lần lượt khảo cứu.
Thứ nhất, về an lạc hạnh, chúng ta thấy rằng đối cảnh mà tâm không lay động thì gọi là an (安), tâm không tích chứa cảm thọ thì gọi là lạc (樂). Làm việc lợi ích cho chính mình và cho ngươi khác là hạnh (行) (T no 1926, 46.700a 11-12). Ý nghĩa của an lạc hạnh lại được nhắc lại trong câu thứ tám. Theo đó, thuật ngữ “nhất thiết pháp” (一切法) được giải thích như sau: “Tên gọi tất cả các pháp chỉ cho tam độc, tứ đại, ngũ uẩn, thập nhị nhập, thập bát giới, thập nhị nhân duyên. Đó là cái chúng ta gọi là “nhất thiết pháp”. Vị Bồ tát, khi đứng giữa tất cả các pháp khác nhau thì dựa vào tam nhẫn (三忍) (T no 1926, 46.700b17-20).
Đối với trí tuệ của tam nhẫn nầy, lối trình bày hoàn toàn đơn giản. Tuy nhiên, trên căn bản, chỉ cho chúng sinh nhẫn, pháp tánh nhẫn, và pháp giới hải thần thông nhẫn. Sau đó, chúng sinh nhẫn lại được gọi là sinh

nhẫn , pháp tánh nhẫn được gọi là pháp nhẫn. Trở lại phối hợp chúng sinh nhẫn với pháp nhẫn, chúng ta có phá vô minh phiền não nhẫn (破無明煩惱忍), còn gọi là thánh hạnh nhẫn (聖行忍). Cái nhẫn thứ ba là pháp giới hải thần thông nhẫn cũng được gọi là đại nhẫn, cũng như thánh nhẫn (聖忍). Tam nhẫn nầy tương ưng với Chánh Tuệ Ly Trước An Lạc Hành (正慧離着安樂行), pháp thứ nhất trong bốn pháp hoặc hạnh an lạc. Khái niệm căn bản về bất động nhẫn (不動忍) cũng thấy nói đến ở đây (T no 192646.700c1), mặc dù dường như chỉ là một cách khác để nói về chúng sinh nhẫn . Chúng ta sẽ nói chi tiết về tam nhẫn trong một mục khác.
Hơn nữa, Nam Nhạc Tôn Giả định nghĩa an (安) là bất động (不動). Sư giải thích ý nghĩa của hai chữ bất động nầy trong phần nói về chúng sinh nhẫn qua câu trả lời thứ chín như sau:
“Ba hình tướng cảm thọ nầy trong từng trường hợp sinh khởi từ một niệm vô minh. Khi vị Bồ tát quán những hành vi đánh mắng, xưng tán hoặc nhục mạ, Bồ tát thấy người làm việc ác, người nhận chịu giống như mộng huyễn. Ai làm việc đánh đập?. Ai làm việc mắng nhiếc?. Ai khổ?. Ai vui?. Ai sân hận?. Người làm việc ác và người nhận chịu cả hai chỉ như hư vọng. Khi Bồ tát thiền quán tâm niệm hư dối nầy, Bồ tát thấy rõ không tâm, không ngã, không nhân. Tướng nam, tướng nữ, người oán ghét, mặn nồng hoặc lạnh nhạt; sáu phần thân thể, như đầu, mình, tứ chi tất cả đều bất khả đắc, ví như chiếc bóng và khoảng không. Đây là “bất động”. Như nói trong “Tùy Tự Ý Tam Muội”, khi hòa nhập trong mười tám giới, Bồ tát chứng nghiệm tâm vô sinh diệt. Hơn thế nữa, Bồ tát giáo hóa chúng sinh [thực tướng]

vô sinh diệt nầy. Bắt đầu với sinh tử và kết thúc với Bồ đề, tánh của vạn pháp vốn bất động. Hoặc là tánh của nhãn, nhĩ, tị, thiệt, thân, hoặc ý; sắc, thanh, hương, vị, xúc, hoặc pháp; hoặc ngay đến tánh của cảm thọ từ nhân duyên nhĩ thức, tị thức, thiệt thức, thân thức, ý thức; tánh vốn vô ngã, vô nhân, rốt ráo Không. Vì vậy mà nói là bất động”. (T no 1926, 46.700c15-26).
Tóm lại, có thể nói rằng trí tuệ về tánh Không thực chứng nền tảng “bất động”.
Sâu hơn nữa, câu trả lời thứ chín nói về ý nghĩa của an lạc hạnh như sau:
“Vì Bồ tát chứng được sự kiện nầy và mang ra dạy cho người, nên nói là “an”. Người ấy diệt được ba sự cảm thọ khiến không sinh khởi. Rốt ráo không tịch, cũng không thấy ba hình tướng cảm thọ nầy, bất cứ hình thái cảm thọ nào đều không sinh khởi. Đây gọi là “lạc”. Khi đứng giữa vạn pháp, tâm Bồ tát tự tại. Xa hơn, Bồ tát dạy người rằng tâm vốn tự tại giữa vạn pháp. Vì Bồ tát tu định, và theo đúng giáo lý Pháp Hoa, nên gọi là “hạnh”. (T no 1926, 46.700c26-29)
Ở đây, thêm một lần nữa, sự không cảm thọ lấy Không làm nền tảng. Khi chúng ta so sánh định nghĩa về “lạc” với định nghĩa về “an”, ý nghĩa có vẻ giống nhau trong hai đoạn văn. Hơn nữa, nghĩa chữ “hạnh” qua việc lợi mình và làm lợi cho người cũng từ một điểm chia đôi. Tuy nhiên, với “an”, tư tưởng về một nền tảng tự tại giữa vạn pháp khác với định nghĩa tự giác và giác tha được nói đến ở đây.
Sau cùng, chính Nam Nhạc Tuệ Tư cũng thấy rằng định nghĩa về an lạc hạnh nầy thực đa dạng. Khi được đúc kết lại, sư cũng mở thêm những vấn nạn mới. Như vậy, chúng ta thấy

rằng điểm căn bản của một người phàm chưa giác ngộ, Nhị thừa, và Bồ tát có căn cơ thấp kém tương tự như khổ hạnh (苦行), khổ lạc hạnh (苦樂行), và an lạc hạnh (安樂行). Sư nói về phàm nhân như sau:
“Người phàm, khi chìm đắm trong căn, trần, và thức, sinh tâm cảm nhận, phân biệt, và trói buộc từ vô minh. Người ấy đã đưa chính mình vào những tạo tác của khổ đau nên không an (安). Vì vòng sinh tử tiếp nối không dừng nghỉ nên không có lạc (樂). Đây gọi là khổ hạnh (苦行)” . (T no 192646.700a 3-5).
Trong trường hợp của Nhị thừa, hành giả tu tập pháp môn đối trị như quán bất tịnh để đối trị mê đắm, quán tâm từ để đối trị sân hận, quán nhân duyên để đối trị bám víu. Hoặc có người tu tập Tứ Niệm Xứ đối với thân, thọ, tâm, pháp để từ đó có thể điều phục được những cảm thọ khổ lạc, đắc giải thoát. Chỗ nầy được nhìn là khổ lạc hạnh. Nếu so sánh thì thấy rằng Bồ tát có căn cơ thấp kém tương tự với Nhị thừa về mặt tu tập pháp đối trị. Sư nói:
“Bồ tát hạ phẩm cũng nương vào pháp định nầy. Tuy vậy họ khác [với các vị Thanh văn] ở chỗ không thủ (取) hoặc xả (捨). Tại sao vậy?. Ba sự cảm thọ từ danh và sắc không sinh, mười tám giới không hiện. Vì vậy nên không nắm giữ trong hoặc ngoài. Không có thọ, không có gì để thủ hoặc để xả. Mặc dù pháp quán như nhau, và vì không có sự phân chia giữa ba sự cảm thọ, những phương tiện thiện xảo (善巧方便) có thể được dùng để thành tựu. Vì vậy mà gọi là an lạc hạnh”. (T no 1926, 46.700b1-4)
Như vậy, chúng ta thấy rằng đường lối thực hành của các Bồ tát hạ phẩm đã được nói rõ, trong một

mức độ nào đó, đối với an lạc hạnh. Tuy nhiên, quán chiếu giáo lý Pháp Hoa được thuyết trong phẩm “An lạc hạnh”, Nam Nhạc Tuệ Tư tiếp tục khai triển ý nghĩa của ba thứ bậc đối với chúng sinh nhẫn. Chúng ta sẽ trở lại điểm nầy trong một phần sau. Ở đây, tôi [Kanno] sẽ giới thiệu những tư liệu so sánh đường lối giải thích của Nam Nhạc Tôn Giả với giáo lý về an lạc hạnh được thuyết trong kinh Pháp Hoa.
Thứ nhất, trong “Diệu Pháp Liên Hoa Kinh Sớ” (妙法蓮華經疏), sư Đạo Sinh nói:
“Nếu có người an trụ trong bốn pháp, thân sẽ an, tâm sẽ định. Nếu thân và tâm an định thì không còn phiền não. Đây là ý nghĩa của an lạc.” (ZZ2B23-4, 408b13-15).
Trong “Pháp Hoa Nghĩa Ký” (法華義記) tìm được ở Đôn Hoàng, thấy ghi:
“Quả Bồ đề được chỉ rõ trong [hai chữ] an lạc. Tu hành là để chứng Bồ đề, nên gọi là An Lạc Hạnh. Nhưng cũng có những lối giải thích khác. Ngài Văn Thù Sư Lợi đưa ra bốn hạnh đại biểu cho chư Bồ tát thực hành các pháp thấp. Nếu các vị trang nghiêm với bốn hạnh nầy thì có thể gánh chịu được những sự khó khăn gặp phải trên con đường hoằng pháp trong thời ác trược. Vì vậy nên gọi là an lạc. Cũng có thể giải thích rằng, khi có người tu tập bốn hạnh, người ấy sẽ không ảnh hưởng bởi [những khuấy động] xấu ác từ bên ngoài mà sẽ được hỷ lạc, đây gọi là an lạc hạnh”. (T no. 2748, 85. 176c19-22)
Sư Pháp Vân (法雲) nói trong chương thứ bảy, “Pháp Hoa Nghĩa Ký” (法華義記) do sư biên soạn:
“Theo phẩm nầy, khi vị Bồ tát hoằng pháp đầy đủ bốn hạnh, họ có thể lìa hiểm nạn, và được an, lìa khổ, được lạc.” (T no. 1715, 33.662b21-22)
Sư Cát Tạng (吉藏), trong Pháp Hoa Huyền Luận (法華玄論), nói:
“Nếu có người an

trụ (安住) trong bốn hạnh, cả thân và tâm được lạc (樂), nên gọi là an lạc hạnh” . (T no 1720, 34.362a 5-6)
Trong chương thứ tám, sư lại nói:
“An lạc có nghĩa là an trụ trong bốn hạnh, thân tâm sẽ được lạc. Hoặc là nếu có người tu tập bốn hạnh nầy, thân trở nên an, và tâm trở nên lạc. Hoặc khi có người không lay động vì ngoại cảnh, người ấy được an, nội tâm vui, đây là lạc. Cũng vậy, an có nghĩa là lìa khổ, lạc có nghĩa là được vui. Hơn nữa, khi thân và tâm an, thân và tâm được lạc. Chúng ta lấy giải thích đầu tiên trong những giải thích nầy làm nghĩa căn bản.” (T no 1720, 34.430c29-431a4)
Trong chương mười, Pháp Hoa Nghĩa Sớ (法華義疏), sư lại nói:
“Nếu có người an trụ trong bốn hạnh, người ấy sẽ luôn thực nghiệm được lạc, ngay trong ác thế.” (T no 1721, 594a 13-14)
Thiên Thai Trí Khải (智顗) và sư Quán Đảnh (灌頂) nói trong Pháp Hoa Văn Cú (法華 文句):
“Có ba cách để giải thích phẩm nầy (An Lạc Hạnh Phẩm): y sự (依事), phụ văn (附文), và pháp môn (法門). Nhìn về sự tướng, người được an vì thân không nguy hiểm. Người được lạc vì tâm không phiền não. Với thân an, tâm lạc, người ấy có thể tinh tiến trên đường tu hành. Đối với kinh văn, khi người mặc áo Như Lai, pháp thân an; khi người vào nhà Như Lai, tâm giải thoát lạc, khi người ngồi tòa Như Lai, trí tuệ bát nhã đưa đường và khuyến khích việc tu hành. Giải thích nầy chỉ là căn cứ vào những phẩm kinh trước. Nếu có người an trụ trong nhẫn nhục, thân được an. Vì không xung động, tâm được lạc. Vì quán ‘thực tánh của tất cả các pháp’, tu hành tinh tiến. Trở lại cái nhìn đối với pháp môn, An có nghĩa là không khuấy động. Lạc nghĩa là không

cảm thọ. Hạnh nghĩa là không tác động. ‘Bất động hoặc không xao động’ nghĩa là người ấy không phiền toái bởi sinh tử trong sáu đường hoặc niết bàn của chư thánh [Thanh văn và Duyên giác]. Vì không chìm đắm trong hai đối cực [luân hồi và niết bàn], thân được tự tại. Đoạn văn trước [trong phẩm Hóa Thành Dụ, kinh Pháp Hoa] nói rằng thân thể, tứ chi an ổn, bất động; tâm luôn trong sáng, thanh tịnh, không để cho phiền não có cơ hội phát sinh. Cứ như vậy mà an trụ, vững vàng như đỉnh núi Diệu Cao. Nơi pháp môn nầy, hành giả thường trụ trong an ổn, không loạn động. ‘Lạc’ chỉ cho cái dụng rộng lớn của tam muội, trong đó không tiếp đãi bất cứ sự cảm thọ nào. [Thí dụ] người ấy không nhận lấy cái mà phàm nhân cảm nhận từ năm uẩn, cũng không nhận hoặc thỏa mãn với cái thấy từ sản phẩm của năm uẩn khi đi trên con đường Viên giáo. Khi có thọ nhận thì có đau khổ, khi không có thọ nhận, không có đau khổ. Khi không có khổ thì cũng không có lạc, đây gọi là đại lạc. Đối với ý tưởng vô-tác, nếu có thọ nhận thì tất nhiên có sự tác động trên cái đó. Nếu không có thọ nhận thì cũng không có gì để tác động. Vì hành giả không nhận phàm cũng không lấy thánh, nên là vô tác. Như vậy mà vào trung đạo. Đây gọi là “hạnh”. Không có gì khác hơn là pháp môn.” (T no 1718, 34.118a 24b11)
Lối giải thích được đưa ra trong Pháp Hoa Văn Cú từ điểm thứ ba là Pháp Môn, tức là sự đồng hóa an lạc với không lay động và không cảm thọ, có thể nói là không khác với tư tưởng của Nam Nhạc Tuệ Tư.
Trong chương thứ chín Pháp Hoa Huyền Luận của sư Cát Tạng, chúng ta thấy ghi rằng:
“Xa

lìa nguy hiểm và sợ hãi thì gọi là an. Về thân có giới luật [của thân]. Về khẩu có giới luật [của khẩu]. Về ý, hành giả cố gắng không luồn cúi cũng không cao ngạo. Với lòng từ, hành giả luôn ở trong vĩnh hằng. Đây gọi là hạnh”. (T no 1718, 34.819a 23-25)