Trong sự tu tập nhẫn nhục, kẻ oán thù là người thầy tốt nhất của ta. (In the practice of tolerance, one's enemy is the best teacher.)Đức Đạt-lai Lạt-ma XIV
Nếu bạn không thích một sự việc, hãy thay đổi nó; nếu không thể thay đổi sự việc, hãy thay đổi cách nghĩ của bạn về nó. (If you don’t like something change it; if you can’t change it, change the way you think about it. )Mary Engelbreit
Nếu không yêu thương chính mình, bạn không thể yêu thương người khác. Nếu bạn không có từ bi đối với mình, bạn không thể phát triển lòng từ bi đối với người khác.Đức Đạt-lai Lạt-ma XIV
Những chướng ngại không thể làm cho bạn dừng lại. Nếu gặp phải một bức tường, đừng quay lại và bỏ cuộc, hãy tìm cách trèo lên, vượt qua hoặc đi vòng qua nó. (Obstacles don’t have to stop you. If you run into a wall, don’t turn around and give up. Figure out how to climb it, go through it, or work around it. )Michael Jordon
Hương hoa thơm chỉ bay theo chiều gió, tiếng thơm người hiền lan tỏa khắp nơi nơi. Kinh Pháp cú (Kệ số 54)
Hãy tự mình làm những điều mình khuyên dạy người khác. Kinh Pháp cú
Tôi phản đối bạo lực vì ngay cả khi nó có vẻ như điều tốt đẹp thì đó cũng chỉ là tạm thời, nhưng tội ác nó tạo ra thì tồn tại mãi mãi. (I object to violence because when it appears to do good, the good is only temporary; the evil it does is permanent.)Mahatma Gandhi
Chúng ta sống bằng những gì kiếm được nhưng tạo ra cuộc đời bằng những gì cho đi. (We make a living by what we get, we make a life by what we give. )Winston Churchill
Ta sẽ có được sức mạnh của sự cám dỗ mà ta cưỡng lại được. (We gain the strength of the temptation we resist.)Ralph Waldo Emerson
Dễ thay thấy lỗi người, lỗi mình thấy mới khó.Kinh Pháp cú (Kệ số 252)

Trang chủ »» Danh mục »» TỦ SÁCH RỘNG MỞ TÂM HỒN »» Phật Điển Phổ Thông - Dẫn vào tuệ giác Phật »» Xem đối chiếu Anh Việt: Phần Dẫn nhập »»

Phật Điển Phổ Thông - Dẫn vào tuệ giác Phật
»» Xem đối chiếu Anh Việt: Phần Dẫn nhập

(Lượt xem: 2.767)
Xem trong Thư phòng    Xem định dạng khác    Xem Mục lục  Vietnamese || English || Tải về bảng song ngữ


       

Điều chỉnh font chữ:

Phần Dẫn nhập

Introduction



BỐI CẢNH BIÊN DỊCH VÀ CỘNG TÁC VIÊN
Background to this book, and its contributors
Quyển sách này là một dự án của Hội đồng Vesak Quốc tế, đặt tại Đại học Mahachulalongkorn-rajavidyalaya (MCU), Thái-lan. Vesak là đại lễ Phật giáo kỷ niệm ngày đản sanh, thành đạo và nhập bát-niết-bàn của Đức Phật. Mục đích của dự án là phân phối sách miễn phí trên khắp thế giới, đặc biệt là trong các khách sạn, nhằm cung cấp rộng rãi các nguồn tài liệu phong phú từ các kinh điển thuộc các truyền thống Phật giáo liên hệ đến các vấn đề cơ bản mà con người phải đối mặt. Qua đó, mục tiêu của nó là nâng cao nhận thức của người theo đạo Phật về di sản phong phú của mình, về tư duy tôn giáo và đạo đức, đồng thời nâng cao sự hiểu biết của những người ngoài đạo Phật về các giá trị và các nguyên lý cơ bản của Phật giáo. Nỗ lực của sách nhằm điều hòa những điểm tương đồng trong các truyền thống Phật giáo và những sắc thái dị biệt của các truyền thống này.
This book is a project of the International Council of Vesak, based at Mahachulalongkorn-rajavidyalaya University (MCU), Thailand, Vesak being the Buddhist festival celebrating the birth, enlightenment and final nirvana of the Buddha. The project’s aim is to distribute this book for free around the world, especially in hotels, so as to make widely available the rich resources found in the texts of the main Buddhist traditions relating to fundamental issues facing human beings. Through this, its objectives are to increase awareness among Buddhists of their own rich heritage of religious and ethical thinking as well as to increase understanding among non-Buddhists of the fundamental values and principles of Buddhism. It seeks to strike a balance between what is common to the Buddhist traditions and the diversity of perspectives among them.
Sách bao gồm các đoạn văn trích dịch từ các nguồn văn hiến Pāli, Sanskrit, Hán và Tạng, (nguyên bản tiếng Anh) sử dụng các từ Phật học quan yếu thông dụng trong tiếng Anh, và duy trì các tiêu chuẩn học thuật nghiêm ngặt. (Bản dịch Việt vận dụng các từ Hán đã được phổ thông Việt hóa trong lịch sử phiên dịch Phật điển tại Việt Nam). Đầu tiên sách sẽ được xuất bản bằng tiếng Anh và sau đó là các ngôn ngữ chính thức khác của Liên hiệp quốc, cũng như các ngôn ngữ của các quốc gia Phật giáo khác.
The book consists of selected translations from Pāpractice being on compassionate help li, Sanskrit, Chinese and Tibetan, using a common terminology in English of key Buddhist terms, and maintaining strict scholarly standards. It is to be published first in English and then into the other official UN languages as well as other languages of Buddhist countries.
Viện trưởng Viện Đại học Mahachulalongkorn-rajavidyalaya, Hòa thượng Giáo sư Tiến sĩ Brahmapundit, là tổng biên tập hướng dẫn của dự án, chủ tịch hội đồng tư vấn, và MCU đã cung cấp các nguồn lực cần thiết choMilinda và Nāgasena Thera. dự án.
The Rector of Mahachulalongkorn-rajavidyalaya University, Most Venerable Professor Dr. Brahmapundit, is the guiding Chief Editor of the project, president of its advisory board, and MCU has provided the resources needed for the project.
Người đề xuất và điều phối viên của dự án là Nghiên cứu sinh Tiến sĩ Egil Lothe, Chủ tịch Liên hiệp Phật giáo Na-uy.
The proposer and coordinator of the project is Cand.philol. Egil Lothe, President of the Buddhist Federation of Norway
Biên tập viên và dịch giả
The editor and translators
P.H. / Peter Harvey: Giáo sư Hưu trí bộ môn, Đại học Sunderland, Vương quốc Anh, đồng sáng lập viên Hiệp hội Nghiên cứu Phật học Vương quốc Anh, biên tập viên tập san Duyệt lãm Nghiên cứu Phật học (Buddhist Studies Review), tác giả Giới thiệu Đạo đức Phật giáo: Nền tảng, Giá trị và Các Vấn đề (An Introduction to Buddhist Ethics: Foundations, Values and Issues. Cambridge University Press, 2000) và Phật học Nhập môn: Giáo lý, Lịch sử và Thực hành (An Introduction to Buddhism: Teachings, History and Practices) (ấn bản lần 2, Cambridge University Press, 2013) – biên tập viên thư tịch, và dịch giả của một số đoạn trong phần Cuộc đời Đức Phật lịch sử và Thượng tọa bộ. Giáo sư hướng dẫn thiền thuộc truyền thống Samatha Trust (Tổ hợp tu Chỉ).
(P.H.) Peter Harvey: Professor Emeritus of Buddhist Studies, University of Sunderland, U.K., co-founder of the U.K. Association for Buddhist Studies, editor of Buddhist Studies Review, and author of An Introduction to Buddhist Ethics: Foundations, Values and Issues (Cambridge University Press, 2000) and An Introduction to Buddhism: Teachings, History and Practices (2nd ed., Cambridge University Press, 2013) – editor of the text, and translator of some passages in The Life of the Historical Buddha and Theravāda sections. Meditation teacher in Samatha Trust tradition.
G.A.S. / G.A. Somaratne: Giáo sư Trợ giảng, Trung tâm Nghiên cứu Phật học, Đại học Hồng-kông, nguyên đồng giám đốc Dự án Tam tạng Dhammachai (DTP) và là Viện trưởng Học viện Phật học Quốc tế Sri Lanka (SIBA) – dịch giả chính của các đoạn trong phần Cuộc đời Đức Phật lịch sử và Tăng-già Thượng tọa bộ.
(G.A.S.) G.A. Somaratne: Assistant Professor, Centre of Buddhist Studies, University of Hong Kong, formerly Co-director of the Dhammachai Tipitaka Project (DTP) and Rector of the Sri Lanka International Buddhist Academy (SIBA) – main translator of passages in The Life of the Historical Buddha and Theravāda Sangha sections.
P.D.P. / P.D. Premasiri: Giáo sư Hưu trí bộ môn Pāli và Phật học, Phân khoa Pāli và Phật học, Đại học Peradeniya, Peradeniya, đồng sáng lập viên Học viện Phật học Quốc tế Sri Lanka và Chủ tịch Hội Xuất bản Phật giáo, Kandy Sri Lanka – dịch giả chính của nhiều đoạn trong phần Pháp của Thượng tọa bộ.
(P.D.P.) P.D. Premasiri: Professor Emeritus of Pāli and Buddhist Studies, Department of Pāli and Buddhist Studies, University of Peradeniya, Peradeniya, co-founder of the Sri Lanka International Buddhist Academy and President of Buddhist Publication Society, Kandy Sri Lanka – main translator of the passages in the Theravāda Dhamma section.
T.T.S. / Hòa thượng Thích Tuệ Sỹ: Giáo sư Hưu trí bộ môn Phật học Viện Đại học Vạn Hạnh, Việt Nam – dịch giả nhiều đoạn trong các phần Đại thừa.
(T.T.S.) Most Venerable Thich Tue Sy: Professor Emeritus of Buddhist Studies at Van Hanh University, Vietnam – translator of many of the passages in the Mahāyāna sections.
D.S. / Dharmacārī Śraddhāpa: Nghiên cứu viên Hậu đại học, Phân khoa Văn hóa học và Ngôn ngữ Đông phương, Đại học Oslo, Na-uy – đồng dịch giả/dịch giả của các đoạn trong phần Đại thừa. Thành viên Tăng đoàn Triratna. Ngài trân trọng cảm ơn đến Bhikṣuṇī Jianrong, Guttorm Gundersen, và TS. Antonia Ruppel, cố vấn và hỗ trợ vô giá của các vị này về những điểm khó trong dịch thuật.
(D.S.) Dharmacārī Śraddhāpa: Graduate Researcher, Department of Culture Studies and Oriental Languages, University of Oslo, Norway – co-translator/translator of the passages in the Mahāyāna sections. Member of the Triratna Buddhist Order. He would like to thank Bhikṣuṇī Jianrong, Guttorm Gundersen, and Dr Antonia Ruppel for their invaluable advice and assistance with difficult points in the translation.
T.A. / Tamás Agócs: Giáo sư Tây Tạng học, Trường Cao Đẳng Phật học Pháp Môn (Dharma Gate), Budapest, Hungary – dịch giả các đoạn trong phần Kim cang thừa.
(T.A.) Tamás Agócs: Professor in Tibetan Studies, Dharma Gate Buddhist College, Budapest, Hungary – translator of the passages in the Vajrayāna sections.
Ủy ban soạn tập
Compiling Committee
Chủ tọa: TT. TS. Khammai Dhammasami, Thư ký Điều hành, Hiệp hội Quốc tế các Đại học Phật giáo; Hội trưởng & Hội viên, Trung tâm Nghiên cứu Phật học Oxford, Đại học Oxford, Giáo sư, ITBMU, Miến- điện.
Chair: Venerable Dr Khammai Dhammasami, Executive Secretary, International Association of Buddhist Universities; Trustee & Fellow, Oxford Centre for Buddhist Studies, University of Oxford, Professor, ITBMU, Myanmar.
UV. TS. Egil Lothe, Chủ tịch Liên hiệp Phật giáo Na-uy.
Cand.philol. Egil Lothe, President of the Buddhist Federation of Norway.
GS. TS. Lê Mạnh Thát, Phó Viện trưởng Học viện Phật giáo, Đại học Phật giáo, TP. Hồ Chí Minh, Việt Nam.
Prof. Dr. Le Mahn That, Deputy Rector for Academic Affairs, Vietnam Buddhist University , Ho Chi Minh City, Vietnam.
TT. GS. TS. Thích Nhật Từ, Phó Viện trưởng, Đại học Phật giáo Việt Nam, TP. Hồ Chí Minh.
Ven. Prof. Dr Thich Nhat Tu, Vice Rector, Vietnam Buddhist University, Ho Chi Minh City.
TT. GS. TS. Jinwol Lee, Đại học Dongguk, Đại Hàn Dân Quốc.
Ven. Prof. Dr Jinwol Lee, Dongguk University, Republic of Korea.
TT. GS. TS. Yuanci, Khoa trưởng Khoa Nghiên cứu Hậu đại học, Học viện Phật giáo Trung Hoa.
Ven. Prof. Dr Yuanci, Dean of Post-Graduate Studies, Buddhist Academy of China.
GS. TS. B. Labh, Khoa trưởng Phân khoa Phật học, Đại học Jammu. Đồng sáng lập viên và Thư ký Hội Nghiên cứu Phật học Ấn-độ.
Prof. Dr B. Labh, Head of Dept. of Buddhist Studies, University of Jammu. Co-founder and Secretary of the Indian Society for Buddhist Studies.
GS. TS. D.Phillip Stanley, Đại học Naropa Mỹ, Trưởng Liên hiệp Mục lục các hệ Thánh điển Phật giáo thuộc Hiệp hội Quốc tế các Viện Đại học Phật giáo.
Prof. Dr D. Phillip Stanley, Naropa University, USA, and Head of the Union Catalogue of Buddhist Texts of the International Association of Buddhist Universities.
Scott Wellenbach, Trưởng Biên tập viên và Dịch giả, Ủy ban Dịch thuật Nalanda, Canada.
Scott Wellenbach, Senior Editor and Translator, Nalanda Translation Committee, Canada.
HT. GS. TS Phra Rajapariyattakavi, (Somin Sammapanno), Phó Viện trưởng phụ trách Hàn lâm vụ thuộc MCU.
Ven. Associate Prof. Dr Phra Srigambhirayana (Somjin Sammapanno), Deputy Rector for Academic Affairs of MCU.
Biên tập viên và dịch giả tiếng Việt

Tổng biên tập: T.T.S. Thích Tuệ Sỹ.

Phiên dịch: T.H.V. Thích Hạnh Viên,
T.N.K.N. Thích Nữ Khánh Năng,
T.T.H. Thích Thanh Hòa,
Ph.H. Pháp Hiền Cư sỹ,
N.Q.B. Nguyễn Quốc Bình.

TỰA

Phước lạc thay chư Phật chánh đẳng giác xuất hiện.
Phước lạc thay Giáo pháp trung đạo dẫn đến lạc của chư Phật được tuyên dương.
Phước lạc thay chúng đệ tử hiểu và hành như Chánh pháp.
Phước lạc thay chúng đệ tử hòa hiệp đồng tu.

(Dhammapada, kệ 194)

Đại lễ Vesak, nhằm vào ngày trăng trong tháng Vesak, thông thường trong khoảng tháng Năm (dương lịch), là khánh tiết ngày Đản sinh của Đức Phật, và cũng là ngày Thành đạo và nhập Niết-bàn.

Tháng 12 năm 1999, Đại Hội Đồng Liên Hợp Quốc công nhận ngày này là ngày lễ quốc tế, và tập sách này có thể được xem là triển khai từ sự công nhận này. Ý nghĩa quan trọng của ngày lễ như vậy đã xúc tiến thế giới Phật giáo đồng nhất tâm hướng về đại lễ Vesak, lần thứ nhất, năm 2000, được cử hành tại trụ sở của Liên Hợp Quốc ở New York và tại đây các đại lễ được cử hành thường niên, cho đến từ 2004 hầu hết được cử hành tại Bangkok, với hai năm trung đoạn được cử hành tại Việt Nam, và một năm tại Sri Lanka. Sự vân tập của các Phật tử khắp nơi trên thế giới đã dẫn đến việc thành lập Ủy Hội Quốc Tế Ngày Lễ Vesak (the International Council for the Day of Vesak/ICDV), nay với tư cách tư vấn đặc biệt tại Ủy hội Kinh tế Xã hội Liên Hợp Quốc.

Bản thân của ICDV đã hội tụ trên hai mươi cơ cấu Phật học cao cấp và hỗ trợ thành lập Hiệp hội Quốc tế các Đại học Phật giáo, (the International Associtaion of Buddhist Universities, IABU). ICDV và IABU đã tạo cơ hội cho sự hợp tác thường xuyên trong các phương diện nghiên cứu và hành trì giữa ba hệ truyền thừa chính đang hiện hành của Phật giáo, Theravāda (Thượng tọa bộ), Mahāyāna (Đại thừa) và Vajrayāna (Kim cang thừa). Một trong những nỗ lực chung như vậy là một dự án được khởi động từ năm 2009 tại Đại học Hoàng gia Mahachulalongkornrajavidyalaya (MCU), Thái-lan, với mục đích thống nhất những điểm tương đồng giữa các truyền thống Phật giáo khác nhau và đồng thời khánh chúc sự phong phú và đa dạng giữa các truyền thống này. Thành quả của sự nghiệp tập đại thành lịch sử này được công bố với tác phẩm: Phật điển Phổ thông, Dẫn vào Tuệ giác Phật.

Được khích lệ bởi nghị quyết của Đại Hội Đồng Liên Hợp Quốc và được gợi hứng bởi viễn kiến của các vị lãnh đạo Phật giáo Theravāda và Đại thừa, đề khởi một số điểm cơ bản thống nhất các tông phái Phật giáo tại Hội nghị lần thứ nhất của Hội Đồng Tăng-già Thế giới (the World Buddhist Sangha Council, WBSSC) tại Colombo năm 1967, một số khoảng 20 học giả Phật giáo được ICDV và IABU tuyển chọn từ ba truyền thống Phật giáo đã đảm trách dự án này. Trong suốt bảy năm, ủy ban biên soạn đã tổ chức không dưới 20 hội thảo chuyên đề tại MCU để phát huy nhận thức và triển khai phương án cụ thể. Khoảng 490 trích đoạn từ các kinh điển và các luận thư hậu kỳ cùng với các sớ thích của ba truyền thống Phật giáo được tuyển dịch trong tác phẩm này hợp đồng giới thiệu những gì Đức Phật đã thuyết. Bản văn trong tay bạn này đã trải qua hai vòng duyệt sách của các nhà lãnh đạo và các học giả Phật giáo thế giới, hoàn toàn tán đồng văn phong cũng như nội dung, hy vọng mang lại nhiều lợi ích cho người đọc.

Dưới huệ cố của Hội Đồng Tăng-già Tối Cao Thái-lan và với sự hộ trì của Chính phủ Hoàng gia Thái-lan, MCU được đặc ân giao nhiệm vụ tán trợ ngay từ đầu. Tôi hy vọng mối cảm thông được phát huy trong quá trình tập đại thành của công trình quan trọng này sẽ giúp các truyền thống tôn giáo khác nhau, Phật giáo và phi Phật giáo, tăng cường hòa điệu và sống chung hòa bình như đã được đức Phật triển vọng.

Hòa Thượng GS TS Phra Brahmapundit
Trưởng Biên tập Viện Trưởng Viện Đại học Mahachulalongkornrajavidyalaya
Chủ tịch Ủy Hội Quốc Tế Đại Lễ Vesak Chủ tịch Hiệp hội Quốc tế các Viện Đại học Phật giáo
DẪN LUẬN
INTRODUCTION
I. Tổng quan
General Introduction
1. Quyển sách này là một tuyển tập rộng rãi từ các nguồn kinh điển Phật giáo. Bạn sẽ tìm thấy ở đây những đoạn văn có thể truyền cảm hứng, hướng dẫn và thách thức mình. Nhìn chung, chúng đưa ra một bức tranh về truyền thống tuyệt vời này như nó đã được sống qua nhiều thế kỷ. Chào mừng bạn!
1. This book offers a selection from a broad range of Buddhist texts. You will find here passages that may inspire, guide and challenge you. Overall, they give a picture of this great tradition as it has been lived down the centuries. Welcome!
Bạn có thể quen thuộc với một vài sắc thái của Phật giáo, hoặc nó có thể là khá mới đối với bạn. Đạo Phật thường được liệt kê trong số các ‘tôn giáo’ của thế giới. Điều này không phải là không phù hợp, mặc dù nó không phải là ‘tôn giáo’ theo nghĩa là tập trung vào một ‘Thượng Đế Nhất Thần’ được xem như là đấng sáng tạo thế gian, nhưng nó chấp nhận tồn tại nhiều hạng thần linh khác nhau trong tiến hóa tâm linh, và nhấn mạnh con người có tiềm năng chuyển hóa tâm linh toàn diện. Tuy mang các sắc thái ‘tôn giáo’, dù vậy, Phật giáo đồng thời cũng bao hàm các sắc thái nổi bật về tâm lý, triết học và đạo đức.
You may be familiar with some aspects of Buddhism, or it may be quite new to you. It is generally included among the ‘religions’ of the world. This is not inappropriate, for while it is not a ‘religion’ in the sense of being focussed on a ‘God’ seen as the creator of the world, it does accept various kinds of spiritual beings, and emphasizes the potential in human beings for great spiritual transformation. As well as its ‘religious’ aspects, though, Buddhism has strong psychological, philosophical and ethical aspects.
Cứu cánh của Phật giáo là thấu hiểu những cội rễ khổ đau nhân sinh, làm bật rễ và xóa bỏ chúng, tạo lập một tiềm năng tươi sáng cho thiện tính vốn được xem là bị che lấp bởi những tập quán xấu thâm căn cố đế của tư duy, xúc cảm và hành động. Hiện đang dấy lên mối quan tâm đến việc sử dụng ‘chánh niệm’ – hầu như là tâm điểm của Phật giáo – giúp mọi người giải quyết những vấn đề như căng thẳng, trầm cảm tái diễn và đau mình liên tục. Chẳng hạn như Dịch vụ Y tế Quốc gia Anh (UK National Health Service) đề nghị thực hành chánh niệm như một phương tiện giúp những người bị trầm cảm không bị những suy nghĩ tiêu cực lôi kéo trở lại vào một giai đoạn trầm cảm khác (xem phần giới thiệu *Th.138).
Its aim is to understand the roots of human suffering, and to undermine and dissolve these, building on a bright potential for goodness that it sees as obscured by ingrained bad habits of thought, emotion and action. There is currently a surge of interest in the uses of ‘mindfulness’ – something central to Buddhism – in helping people to deal with such things as stress, recurrent depression, and ongoing physical pain. The UK National Health Service, for example, recommends mindfulness practice as a way to help depressed people from being drawn by negative thoughts back into another episode of depression (see *Th.138 introduction).
Giáo lý nhà Phật nói rất nhiều về khổ đau, điều này trước đây đã khiến một số người xem nó là bi quan. Nhưng nói về khổ đau là để giúp cho mọi người học cách vượt qua nó, thông qua những phương pháp giúp mang lại định tĩnh và an lạc, và tống khứ những căng thẳng tích lũy. Bất kỳ hình tượng khéo tạc nào về đức Phật cũng cho thấy Ngài với nụ cười hiền hòa của trạng thái an nhiên trầm lặng.
Buddhist teachings talk a lot about suffering, which in the past has made some people see it as pessimistic. But the point of talking about suffering is to help one learn how to overcome it, through methods that help bring calm and joy, and a letting go of accumulated stresses. Any well-made image of the Buddha shows him with a gentle smile of calm repose:
Đức Phật giảng dạy theo đường hướng không đòi hỏi tín điều, mà bằng sự phản tỉnh và chiêm nghiệm. Phật pháp bao gồm những giáo thuyết và học lý khác nhau, nhưng hầu hết hết thảy đều là một tập hợp những pháp hành giúp chúng ta:
The Buddha taught in a way that did not demand belief, but reflection and contemplation. It has its various teachings and doctrines, but most of all it is a set of practices that helps one:
— hành xử một cách cẩn trọng và từ ái hơn, vì lợi ích và hạnh phúc chân thật cho chính mình và cho mọi người,
1. To behave in a more considerate and kindly way, for the true benefit and happiness of oneself and others.
— học tập để trưởng dưỡng thái độ, tâm thái tích cực và hữu ích hơn, mang lại sự định tĩnh, tinh thần tỉnh táo và sức mạnh nội tâm, nhận ra và loại bỏ những nguyên nhân gây ra căng thẳng,
2. To learn to nurture more positive and helpful attitudes and states of mind, which bring calm, mental composure and inner strength, and to recognize and let go of the causes of stress.
— phát triển nhận thức trí tuệ hơn về bản chất cuộc đời, bao gồm những giới hạn và tiềm năng của con người.
3. To develop a wiser understanding of the nature of life, including human limitations and human potential.
2. Niên đại và ảnh hưởng của Phật giáo
2. The age and influence of Buddhism
Lịch sử Phật giáo trải khoảng 2.500 năm kể từ khởi nguyên của nó tại Ấn-độ với Siddhattha Gotama, 1 thông qua sự truyền bá của mình mà đến với hầu hết các vùng của châu Á, và rồi trong thế kỷ thứ XX và XXI lan đến phương Tây. Giáo sư Richard Gombrich của Đại học Oxford cho rằng đức Phật là ‘một trong những nhà tư tưởng sáng chói nhất của mọi thời đại’2, có ‘những tư tưởng khả dĩ góp phần giáo dục mọi thiếu nhi, trên toàn thế giới’, ‘sẽ làm cho thế giới trở thành một nơi văn minh hơn, vừa hòa ái hơn vừa mẫn tiệp hơn’, và với Phật giáo, chí thiểu về mặt con số, là ‘phong trào lớn nhất trong toàn bộ lịch sử tư tưởng nhân loại’ (trang 304). Mặc dù cơ đồ của nó có thăng trầm theo từng thời đại, hơn một nửa số nhân quần trên hoàn cầu này hiện đang sống ở các khu vực mà Phật giáo đang hoặc đã từng là một truyền thống văn hóa ưu thắng.
The history of Buddhism spans around 2,500 years from its origin in India with Siddhattha Gotama,1 through its spread to most parts of Asia and, in the twentieth and twenty first centuries, to the West. Professor Richard Gombrich of Oxford University holds that the Buddha was ‘one of the most brilliant and original thinkers of all time’,2 whose ‘ideas should form part of the education of every child, the world over’, which ‘would make the world a more civilized place, both gentler and more intelligent’ (p. 1), and with Buddhism, at least in numerical terms, as ‘the greatest movement in the entire history of human ideas’ (p. 194). While its fortunes have waxed and waned over the ages, over half the present world population live in areas where Buddhism is, or has once been, a dominant cultural tradition.
3. Phương pháp luận dung hợp giáo lý trong Phật giáo
3. Buddhism as containing different ways of exploring its unifying themes
Trong một truyền thống cổ xưa, một truyền thống mà thiếu thẩm quyền trung ương, không có gì ngạc nhiên khi những khác biệt lại được phát triển theo thời gian, để rồi áp dụng tuệ giác của Phật theo nhiều phương hướng khác nhau. Các truyền thống khác nhau được phát triển ở Ấn-độ, và sau đó tiếp tục diễn tiến khi Phật giáo lan rộng ra khắp châu Á. Trong lịch sử Phật giáo, trong khi các truyền thống khác nhau dấn bước vào các cuộc tranh luận phản biện, thì họ vẫn tôn trọng và ảnh hưởng lẫn nhau, do đó rất hiếm có xung đột vật lý giữa họ, và nếu có xảy ra thì chủ yếu là do các yếu tố chính trị.
In an ancient tradition, and one that lacks a central authority, it is not surprising that differences developed over time, which applied the Buddha’s insights in a variety of ways. The different traditions developed in India, and then further evolved as Buddhism spread throughout Asia. In Buddhist history, while the different traditions engaged in critical debate, they were respectful of and influenced each other, so that physical conflict between them has been rare, and when it has occurred it has been mainly due to political factors.
Tập sách này chứa đựng những giáo lý từ ba truyền thống Phật giáo tổng quát hiện diện ở châu Á. Nó cố gắng minh họa đặc biệt những gì mà các truyền thống này có chung với nhau nhưng đồng thời cũng cho thấy những trọng điểm và giáo lý đặc trưng của các mỗi truyền thống.
This book contains teachings from the three main overall Buddhist traditions found in Asia. It seeks to particularly illustrate what they have in common but also to show their respective emphases and teachings.
4. Tổ chức nội dung của sách
4. The organization of this book
Sách được chia thành ba phần chính: I) cuộc đời và bẩm tánh của đức Phật, II) Pháp (Dhamma/Dharma), hay giáo lý Phật giáo, và III) Tăng-già (Saṅgha) hay hội chúng tu đạo. Mỗi chương, trừ phần đầu, được chia thành ba phần, gồm các đoạn văn tuyển dịch từ văn hiến của ba truyền thống Phật giáo chính: Thượng tọa bộ (Theravāda), Đại thừa (Mahāyāna) và Kim cang thừa (Vajrayāna).
This book is divided into three main parts: i) the life and nature of the Buddha ii) the Dhamma/Dharma, or Buddhist teachings, and iii) the Sangha or spiritual community. Each chapter except the first is divided into three sections, containing selected passages from the texts of the three main Buddhist traditions: Theravāda, Mahāyāna and Vajrayāna.
Mỗi đoạn được tiêu chí bằng một chữ cái chỉ cho truyền thống mà nó xuất phát – Th., M. và V. tương ứng – và một con số, để dễ tham chiếu chéo. Các đoạn văn trong chương đầu, về cuộc đời đức Phật, được tiêu chí bằng chữ L. Bạn có thể duyệt qua và đi sâu vào nội dung sách ở phần mà mình thích, hoặc khởi đọc từ đầu. Để tham chiếu ngược lại tài liệu trong phần giới thiệu, các số chỉ đoạn theo sau các chữ cái liên quan được sử dụng: GI. (General Introduction) chỉ cho Tổng luận (trong phần Dẫn luận, Introduction); LI. (Introduction on the Life of the historical Buddha), đoạn Giới thiệu cuộc đời đức Phật lịch sử; SI (Introduction to the Saṅgha), chỉ đoạn Giới thiệu về Tăng-già; và ThI., MI., và. VI. lần lượt chỉ các phần Giới thiệu về các trích đoạn từ Phật giáo Thượng tọa bộ (Theravāda), Đại thừa (Mahāyāna) và Kim cang thừa (Vajrayāna). Vì vậy, chẳng hạn, MI.3 chỉ cho phần 3 của giới thiệu Đại thừa (Mahāyāna).
Each of the passages is labelled with a letter to show what tradition it comes from – respectively Th., M. and V. – and a number, for ease of cross-referencing. Passages in the first chapter, on the life of the Buddha, are labelled with the letter L. You can either browse and dip into the book where you like, or read it from the beginning. For referring back to material in the introductions, section numbers preceded by relevant letters are used: GI. for General introduction, LI. for Introduction on the life of the historical Buddha, SI. for Introduction to the Sangha, and ThI., MI., and VI. respectively for the Introductions to the selections from Theravāda, Mahāyāna and Vajrayāna Buddhism. So, for example, MI.3 refers to section 3 of the Mahāyāna introduction.
Lưu ý rằng, trong các đoạn trích dịch, khi tài liệu được thêm vào trong dấu ngoặc tròn, thì đây là phần giải nghĩa. Còn khi tài liệu được thêm vào trong dấu ngoặc vuông, thì đây là phần tóm lược của đoạn đã được bỏ qua.
Note that, in the translations, where material is added within round brackets, this is for clarification of meaning. Where material is added within square brackets, this is to briefly summarise a section of the passage that has been omitted.
5. Phật và chư Phật
5. The Buddha and Buddhas
Từ ngữ Anh "Buddhism" (Phật giáo) cho thấy chính xác rằng tôn giáo này được đặc trưng bởi sự sùng kính ‘đức Phật’, ‘chư Phật’ hay ‘Phật quả’. ‘Phật’ không phải là danh từ đặc xưng, mà là một danh hiệu miêu tả mang ý nghĩa là ‘vị Tỉnh Thức’ (hay Giác ngộ). Điều này ngụ ý rằng hầu hết mọi người được xem là đang ngủ theo nghĩa tâm linh – không ý thức được vạn vật thực sự là như thế nào. Vị được gọi là ‘đức Phật’ chỉ cho đức Phật được biết đến trong lịch sử, Phật Gotama. Tuy nhiên, từ những thời đầu tiên, Phật giáo đã đề cập đến những vị Phật khác đã tồn tại trên mặt đất trong những thời đại xa xưa, hoặc những vị sẽ như vậy trong tương lai; truyền thống Đại thừa (Mahāyāna) cũng nói về nhiều vị Phật hiện đang tồn tại trong các phương khác của vũ trụ. Tất cả những vị Phật như vậy được gọi là ‘Chánh đẳng chánh giác’ (Pāli. sammā-sambuddhas, Sanskrit. 3 Samyak- sambuddha: vị đã hoàn toàn tỉnh thức), mặc dù chỉ được xem là xuất hiện hy hữu trong vũ trụ bao la và vô thủy. Phổ biến hơn là các vị ‘Phật’ theo nghĩa thấp hơn, những vị đã giác ngộ bản tính của thực tại bằng cách thực hành theo hướng dẫn của một vị Chánh đẳng chánh giác như Phật Gotama. Phật giáo Kim cang thừa (Vajrayāna) cũng công nhận một số người như là những hóa thân thị hiện trên trần thế của chư Phật từ các quốc độ Phật khác.
The English term ‘Buddhism’ correctly indicates that the religion is characterized by a devotion to ‘the Buddha’, ‘Buddhas’ or ‘Buddha-hood’. ‘Buddha’ is not a proper name, but a descriptive title meaning ‘Awakened One’ or ‘Enlightened One’. This implies that most people are seen, in a spiritual sense, as being asleep – unaware of how things really are. The person known as ‘the Buddha’ refers to the Buddha known to history, Gotama. From its earliest times, though, Buddhism has referred to other Buddhas who have lived on earth in distant past ages, or who will do so in the future; the Mahāyāna tradition also talks of many Buddhas currently existing in other parts of the universe. All such Buddhas, known as ‘perfectly awakened Buddhas’ (Pāli sammā-sambuddhas, Sanskrit3 samyak-sambuddha), are nevertheless seen as occurring only rarely within the vast and ancient cosmos. More common are those who are ‘buddhas’ in a lesser sense, who have awakened to the nature of reality by practising in accordance with the guidance of a perfectly awakened Buddha such as Gotama. Vajrayāna Buddhism also recognizes certain humans as manifestations on earth of Buddhas of other world systems known as Buddha-lands.
Vì từ ngữ ‘Phật’ không chỉ riêng cho một cá nhân duy nhất, đức Phật Gotama, nên Phật giáo ít tập trung vào đấng sáng lập hơn như Ki-tô giáo. Điểm trọng yếu trong Phật giáo là dựa vào các giáo pháp của (chư) Phật, và sự ‘thức tỉnh’ hay ‘giác ngộ’ mà những giáo pháp này hướng đến. Tuy vậy, người Phật tử thể hiện lòng tôn kính đối với Đức Cồ-đàm (Gotama) là bậc thầy vĩ đại và là một gương mẫu cho mục đích tối hậu mà tất cả Phật tử tầm cầu, hẳn là vì thế mà những hình ảnh của Ngài có thể tồn tại nhiều hơn bất cứ nhân vật lịch sử nào khác.
As the term ‘Buddha’ does not exclusively refer to a unique individual, Gotama Buddha, Buddhism is less focussed on the person of its founder than is, for example, Christianity. The emphasis in Buddhism is on the teachings of the Buddha(s), and the ‘awakening’ or ‘enlightenment’ that these are seen to lead to. Nevertheless, Buddhists do show great reverence for Gotama as a supreme teacher and an exemplar of the ultimate goal that all Buddhists strive for, so that probably more images of him exist than of any other historical figure.
6. Pháp (Dhamma/Dharma)
6. The Dhamma/Dharma
Suốt trong lịch sử lâu dài, Phật giáo đã vận dụng tính chất đa diện của giáo lý và phương tiện để giúp mọi người trước hết phát triển một nhân cách định tĩnh hơn, hoàn hảo hơn và từ ái hơn, và sau đó ‘tỉnh thức’ ra khỏi những vô minh vọng tưởng che mờ: những vọng tưởng tạo dẫn đến chấp thủ rồi gây ra đau khổ cho chính ta và những người mà ta liên hệ.
In its long history, Buddhism has used a variety of teachings and means to help people first develop a calmer, more integrated and compassionate personality, and then ‘wake up’ from restricting delusions: delusions which cause grasping and thus suffering for an individual and those they interact with.
Sự hướng dẫn cho quá trình chuyển hóa này là ‘Pháp’ (Pāli. Dhamma, trong Sanskrit là Dharma): có nghĩa là các chuẩn mực của thực tại và quy luật trật tự vũ trụ được (chư) Phật khám phá; đó là những giáo lý Phật dạy, con đường hành trì Phật đạo, và cứu cánh của Phật đạo: Niết-bàn phi thời gian (Pāli. nibbāna, Sanskrit. nirvāṇa). Do đó, Phật giáo chủ yếu bao gồm hiểu biết, hành trì và chứng ngộ Pháp.
The guide for this process of transformation has been the ‘Dhamma’ (in Pāli, Dharma in Sanskrit): meaning the patterns of reality and cosmic law-orderliness discovered by the Buddha(s), Buddhist teachings, the Buddhist path of practice, and the goal of Buddhism: the timeless nirvana (Pāli nibbāna, Sanskrit nirvāṇa). Buddhism thus essentially consists of understanding, practising and realizing Dhamma.
7. Tăng
7. The Sangha
Những nhân vật chính yếu đảm trách truyền thừa Phật giáo là các tỳ-kheo, tỳ-kheo-ni lập thành Tăng lữ Phật giáo (Saṅgha) hay ‘Cộng đồng tu đạo’. Từ khoảng một trăm năm sau khi Phật Gotama diệt độ, một số dị biệt nảy sinh trong Tăng-già, dần dần phát triển thành một số hội chúng phái biệt, mỗi phái tuân hành theo một bộ luật tu đạo khác nhau chút ít, và hình thành các hệ tư tưởng khác nhau. Trong một số ngữ cảnh, từ ngữ tăng-già (saṅgha) hàm nghĩa “Tăng già Cao quý" (Noble Sangha, Hán dịch là Thánh Tăng), chỉ các vị xuất gia hay tại gia giác ngộ hoàn toàn hoặc một phần.
The most important bearers of the Buddhist tradition have been the monks and nuns who make up the Buddhist Saṅgha or monastic ‘Community’. From approximately a hundred years after the death of Gotama, certain differences arose in the Sangha, which gradually led to the development of a number of monastic fraternities, each following a slightly different monastic code, and to different schools of thought. In some contexts, the term saṅgha refers to the ‘Noble’ Sangha of those, monastic or lay, who are fully or partially awakened.
8. Ba truyền thống Phật giáo chính và những mối tương quan
8. The three main Buddhist traditions and their relationship
Tất cả các nhánh của Tăng lữ mang dấu ấn truyền thừa giới pháp truy nguyên từ một trong những hệ tu đạo sơ kìkỳ; nhưng trong những trường phái tư tưởng sơ kìkỳ, chỉ có phái được gọi là Thượng tọa bộ (Theravāda) còn duy trì cho đến ngày nay. Danh xưng này chỉ ra rằng đây là bộ phái chủ ý tuân theo ‘giáo thuyết’ của chư ‘Thượng Tọa’ (hay Trưởng Lão) (Pāli. Thera) từ đại hội kết tập được tổ chức ngay sau khi đức Phật diệt độ, nhằm bảo toàn giáo lý chính thống. Mặc dù giáo lý này chẳng còn tĩnh tại, nhưng vẫn còn gần với những gì chúng ta biết về các giáo lý sơ kìkỳ của Phật giáo, và đã kiên trì trọng thị mục đích chứng đắc giải thoát bằng những nỗ lực tự thân, xem Pháp như thầy.
All branches of the monastic Sangha trace their ordination-line back to one or other of the early fraternities; but of the early schools of thought, only that which became known as the Theravāda has continued to this day. Its name indicates that it purports to follow the ‘teaching’ of the ‘Elders’ (Pāli Thera) of the council held soon after the death of the Buddha to preserve his teaching. While it has not remained static, it has kept close to what we know of the early teachings of Buddhism, and preserved their emphasis on attaining liberation by one’s own efforts, using the Dhamma as guide.
Vào khoảng đầu kỷ nguyên Cơ-đốc, một phong trào đã diễn ra, dẫn tới một phong cách mới của Phật giáo được biết đến như là Mahāyāna, hay ‘Đại thừa’. Đại thừa công khai chú trọng hơn nữa vào tâm từ bi, phẩm tánh vốn là tâm điểm của ‘Bồ-tát đạo’ dẫn đến quả vị Chánh đẳng chánh giác nhằm giải thoát vô lượng chúng sanh. Đại thừa cũng bao quát sự sùng kính đối với một số nhân vật, đại khái là các Thánh giả cứu độ, mà sự lễ bái các vị này có thể giúp con người chuyển hóa chính mình. Đại thừa cũng khởi xướng một loạt các điểm triết lý phức tạp, quảng diễn những điểm hàm ẩn trong các giáo lý nguyên thủy. Theo thời gian, trong lẫn ngoài Ấn-độ, bản thân Đại thừa đã sản sinh ra nhiều tông phái, chẳng hạn như Thiền Tông (Zen).
Around the beginning of the Christian era, a movement evolved which led to a new style of Buddhism known as the Mahāyāna, or ‘Great Vehicle’. The Mahāyāna puts more overt emphasis on compassion, a quality which is the heart of its ‘bodhisattva path’ leading to complete Buddhahood for the sake of liberating countless sentient beings. The Mahāyāna also includes devotion to a number of figures whose worship can help people to transform themselves – holy saviour beings, more or less. It also offers a range of sophisticated philosophies, which extend the implications of the earlier teachings. In the course of time, in India and beyond, the Mahāyāna produced many schools of its own, such as Zen.
Một nhóm Đại thừa phát triển vào thế kỷ thứ sáu ở Ấn-độ, được gọi là Mantrayāna, hay ‘Chân ngôn (Mantra) Thừa’. Thừa này đại thể tương đồng với Đại thừa về mặt giáo lý, và sử dụng nhiều kinh điển Đại thừa, nhưng đã phát triển một loạt các pháp hành trì mới mẻ đầy uy lực để đạt được những mục tiêu của Đại thừa, chẳng hạn như chuyên tâm tụng niệm các Chân ngôn (mantra) và hành quán tưởng. Điểm đặc trưng của Chân ngôn thừa là sử dụng các kinh điển thuộc hệ gọi là mật tục (tantra), chuyển tải các hệ thống nghi quỹ phức tạp, bao gồm các biểu tượng và tu quán, và kể từ cuối thế kỷ thứ bảy hình thức của thừa này được gọi là Vajrayāna, hay ‘Kim cang (Vajra) thừa’. Phổ thông được dịch là ‘kim cang’ hay ‘lưỡi tầm sét’, kim cang (vajra) là một biểu tượng của tính bất khả hoại và sức mạnh của tâm tỉnh giác. Từ ‘Kim cang thừa’ được dùng trong tác phẩm này là một từ ngữ phổ thông chỉ cho truyền thống cưu mang nó và đồng thời cũng chỉ cho các yếu tố của Đại thừa mà nó nhấn mạnh.
One Mahāyāna group which developed by the sixth century in India, is known as the Mantrayāna, or the ‘Mantra Vehicle’. It is mostly the same as the Mahāyāna in its doctrines, and uses many Mahāyāna texts, but developed a range of powerful new practices to attain the goals of the Mahāyāna, such as the meditative repetitions of sacred words of power (mantra) and visualization practices. It is characterised by the use of texts known as tantras, which concern complex systems of ritual, symbolism and meditation, and its form from the late seventh century is known as the Vajrayāna, or ‘Vajra Vehicle’. Generally translated as ‘diamond’ or ‘thunderbolt’, the vajra is a symbol of the indestructibility and power of the awakened mind. ‘Vajrayāna’ is used in this work as a general term for the tradition which includes it as well as the elements of the Mahāyāna it emphasizes.
Trong khi Phật giáo hiện giờ chỉ là một tôn giáo thiểu số nằm ở biên giới của Ấn-độ hiện đại, thì sự truyền bá vượt ngoài Ấn-độ có nghĩa là nó đang hiện diện trong ba khu vực châu Á:
While Buddhism is now only a minority religion within the borders of modern India, its spread beyond India means that it is currently found in three areas in Asia:
— Phật giáo Nam phương, khu vực mà Thượng tọa bộ được hiện hành, cùng với một số yếu tố được kết hợp từ Đại thừa: Sri Lanka, và bốn vùng Đông Nam Á – Thái-lan, Miến-điện (Burma/Myanmar), Cambodia, Lào. Bộ phái này cũng hiện diện thiểu số ở nam phần Việt Nam, tỉnh Vân Nam của Trung Hoa (tiếp giáp bắc Lào), Mã-lai (Malaysia), Nam Dương (Indonesia), nhiều vùng ở Bangladesh và Ấn-độ, và gần đây ở Nepal. Trong sách này, chúng ta gọi là ‘Thượng tọa bộ’.
1. Southern Buddhism, where the Theravāda school is found, along with some elements incorporated from the Mahāyāna: Sri Lanka, and four lands of Southeast Asia – Thailand, Burma/Myanmar, Cambodia, Laos. It also has a minority presence in the far south of Vietnam, the Yunnan province of China (to the north of Laos), Malaysia, Indonesia, in parts of Bangladesh and India, and more recently in Nepal. In this book, it is referred to as ‘Theravāda’.
— Phật giáo Đông Á, trong khu vực này hiện diện Phật giáo Đại thừa hệ Hán truyền: Trung Hoa (kể cả Đài Loan, không kể các khu vực thuộc Tây Tạng và Mông-cổ), Việt Nam, Hàn Quốc, Nhật Bản. Nó cũng hiện diện thiểu số trong những người gốc Hoa ở Nam Dương (Indonesia) và Mã-lai (Malaysia). Trong sách này, đơn giản chúng ta chỉ gọi là ‘Đại thừa’.
2. East Asian Buddhism, where the Chinese transmission of Mahāyāna Buddhism is found: China (including Taiwan) except for Tibetan and Mongolian areas, Vietnam, Korea, Japan. It also has a minority presence among people of Chinese background in Indonesia and Malaysia. In this book, it is simply referred to as ‘Mahāyāna’.
— Phật giáo Trung Á, khu vực hiện diện của Phật giáo hệ Tạng truyền, hệ kế thừa Phật giáo Ấn-độ hậu kỳ. Ở đây, mô thức Chân ngôn thừa/Kim cang thừa của Đại thừa là hình thức ưu thắng: các khu vực có người Tây Tạng trong Trung Hoa đương đại và Ấn-độ, cũng như các khu vực có người Tây Tạng và các tộc khác ở Nepal; Mông-cổ, Bhutan, một phần của Nga (Buryatia và Kalmykia), và giờ đây với sự hưng khởi của hệ này tại một số nơi ở Indonesia. Trong sách này, chúng ta gọi là ‘Kim cang thừa’, mặc dù trong đó hàm chứa nhiều ý tưởng chủ yếu của Đại thừa chung với Phật giáo Đông Á.
3. Central Asian Buddhism, where the Tibetan transmission of Buddhism, the heir of late Indian Buddhism, is found. Here the Mantrayāna/Vajrayāna version of the Mahāyāna is the dominant form: Tibetan areas within contemporary China and India, and Tibetan and other areas in Nepal; Mongolia, Bhutan, parts of Russia (Buryatia and Kalmykia), and now with a resurgence of it among some in Indonesia. In this book, it is referred to as ‘Vajrayāna’, though it shares many central Mahāyāna ideas with East Asian Buddhism.
Các hệ này có thể được xem như ba nhánh chính của một gia tộc. Có ‘những nét chung gia tộc’ xuyên suốt cả ba nhánh, mặc dù có một số đặc điểm và hình thức đặc trưng hơn, và đôi khi đặc hữu, của một trong ba nhánh. Hơn nữa, ‘gia tộc’ này vẫn đang bành trướng. Kể từ thế kỷ XIX, với một sự bột phát trong hậu bán thế kỷ XX, Phật giáo, dưới nhiều hình thức châu Á của mình, cũng đang lan rộng ở châu Âu, châu Mỹ, Úc và Tân Tây-lan (New Zealand), cũng như đang hồi sinh ở Ấn-độ.
These can be seen as like the three main branches of a family. There are ‘family resemblances’ across all three branches, though certain features and forms are more typical of, and sometimes unique to, one of the three branches. Moreover, the ‘family’ is still expanding. Since the nineteenth century, with a large boost in the second half of the twentieth century, Buddhism has, in many of its Asian forms, also been spreading in Europe, the Americas, Australia and New Zealand, as well as being revived in India.
9. Số Phật tử trên thế giới
9. The number of Buddhists in the world
Số lượng Phật tử trên thế giới xấp xỉ như sau: Phật giáo Theravāda, 150 triệu; Phật giáo Đại thừa Đông Á, khoảng 360 triệu; Phật giáo Kim cang thừa, 18 triệu. Còn có khoảng 7 triệu Phật tử ngoài châu Á. Tổng cộng vào khoảng 535 triệu Phật tử. Tuy nhiên, phía Đông Á, các sắc thái của Phật giáo cũng được nhiều người tiếp cận, nhưng họ không dứt khoát tự nhận là ‘Phật tử’.
The number of Buddhists in the world is approximately as follows: Theravāda Buddhism, 150 million; East Asian Mahāyāna Buddhism, roughly 360 million; Vajrayāna Buddhism 18 million. There are also around 7 million Buddhists outside Asia. This gives an overall total of around 535 million Buddhists. It should be noted though that, in East Asia, aspects of Buddhism are also drawn on by many more who do not identify themselves as exclusively ‘Buddhist’.
Peter Harvey
Peter Harvey
II. Cuộc đời đức Phật lịch sử
Introduction on the life of the historical Buddha
Các đoạn được đánh dấu ‘L.’ trong sách này đề cập đến cuộc đời của đức Phật. Về các văn bản mà những đoạn này được trích, xin xem phần giới thiệu về các đoạn của Thượng tọa bộ (Theravāda) dưới đây.
The passages marked ‘L.’ in this book concern the life of the Buddha. For the texts that these passages are drawn from, see the introduction on the Theravāda passages below.
1. Niên đại của đức Phật
1. The dates of the Buddha
Các học giả vẫn chưa đạt được thỏa thuận về niên đại chính xác của đức Phật lịch sử. Văn hóa Ấn-độ chẳng hề quan tâm đến việc ghi lại niên đại chính xác như các nền văn hóa Trung Hoa hoặc Hy-La (Graeco-Roman), do đó việc xác định niên đại không phải lúc nào cũng chính xác. Tất cả các nguồn tài liệu đều đồng ý rằng đức Cồ-đàm (Gotama) đã tám mươi tuổi khi mất (chẳng hạn Dīgha-nikāya II.100), và các sử ký Sri Lanka, Đảo Sử (Dīpavaṃsa) và Đại Sử (Mahāvaṃsa), nói rằng khi ấy là ‘218’ năm trước khi khởi đầu triều đại của vị hoàng đế Phật giáo A-dục (Pāli. Asoka, Sanskrit. Aśoka): ‘niên biểu đại sử' (long chronology: niên biểu dài, theo truyền thuyết Pāli). Truyền thống Thượng tọa bộ (Theravāda) ghi nhận lễ đăng quang của A-dục là vào năm 326 trước Tây lịch, như vậy niên đại của đức Phật là 624–544 trước Tây lịch. Niên đại này đã được chấp nhận theo truyền thống ở Sri Lanka và Đông Nam Á và là cơ sở để tổ chức lễ kỷ niệm 2500 năm Phật Bát-niết-bàn (Pāli. parinibbāna, Skt. parinirvāṇa, Niết-bàn vô dư, cuối cùng lúc lâm chung) vào năm 1956/57 và kỷ niệm 2600 năm ngày thành đạo (sambuddhatva) vào năm 2011/12.
Scholars are yet to come to an agreement on the exact dates of the historical Buddha. Indian culture has not been as concerned with recording precise dates as have Chinese or Graeco-Roman cultures, so datings cannot always be arrived at with accuracy. All sources agree that Gotama was eighty when he died (e.g. Dīgha-nikāya II.100), and the Sri Lankan chronicles, the Dīpavaṃsa and the Mahāvaṃsa, say that this was ‘218’ years before the inauguration of the reign of the Buddhist emperor Asoka (Pāli, Sanskrit Aśoka): the ‘long chronology’. The Theravāda tradition has seen Asoka’s coronation as in 326 BCE, making the Buddha’s dates 624–544 BCE. These dates have been traditionally accepted in Sri Lanka and Southeast Asia and were the basis for the celebrations of the 2500th anniversary of the Buddha’s parinibbāna (Pāli, Skt parinirvāṇa; final nirvana, at death) in 1956/57 and the 2600th anniversary of his sambuddhatva (awakening/enlightenment) in 2011/12.
Tuy nhiên, những tham chiếu trong các sắc dụ của A-dục nhắc đến tên các vị vua Hy-lạp cổ đại làm cho các học giả hiện đại phải đặt lễ đăng quang này vào khoảng năm 268 trước TlTL. Theo đó, một số người chấp nhận hệ niên biểu đại sử (long chronology) xem niên đại của đức Phật là vào 566– 486 trước TlTL. Các nguồn tài liệu Sanskrit được bảo tồn trong tiếng Hán và Tây Tạng có một ‘hệ niên biểu đoản sử’ (short chronology: niên biểu ngắn, theo truyền thuyết Sanskrit) trong đó đức Phật nhập diệt khoảng ‘100’ năm trước lễ tức vị của A-dục. Nếu theo đó ta áp dụng biên sử Hy-lạp cho lễ đăng quang của A-dục, thì niên đại của đức Phật sẽ là 448– 368 trước TlTL.
However, references in Asokan edicts to named Hellenistic kings have meant that modern scholars have put the inauguration at c. 268 BCE. Accordingly, some who accept the long chronology see the Buddha’s dates as 566–486 BCE. Sanskrit sources preserved in Chinese and Tibetan have a ‘short chronology’, with the Buddha’s death ‘100’ years or so before Asoka’s inauguration. If we then apply the Greek dating of Asoka’s coronation, the Buddha’s dates would be 448–368 BCE.
2. Bối cảnh thời đại đức Phật
2. Background of the Buddha
Tôn giáo vào khoảng thời gian này ở Ấn-độ có tính chất phức tạp. Đó là hệ tôn giáo được tập thành gồm các tục thờ cúng của dân bản địa tiếp nối từ những tín ngưỡng và hành trì của tôn giáo Thung lũng Tín-độ (Indus Valley) (truy nguyên từ khoảng năm 2500 trước TlTL); Bà-la-môn giáo chính thống nổi trội được thiết lập và duy trì bởi các tư tế bà-la-môn (brāhmaṇa) của người Ārya, và các hệ phái phi chính thống khác của các ẩn sĩ khổ hạnh và các hiền giả du sĩ được gọi là sa-môn (Pāli. samaṇa, Skt. śramaṇa; nghĩa đen là ‘những người tinh cần’, nhưng ở đây được hiểu là ‘những ẩn sĩ lánh đời’). Các bà-la-môn tự cho là tầng lớp cao nhất trong xã hội; và nhiều người trong số họ, nhưng không phải là tất cả, hoạt động như vị tư tế chính thống. Chỉ riêng họ được học các kinh văn khẩu truyền thiêng liêng gọi là Vệ-đà (Veda), thánh điển Bà-la-môn giáo,vốn tập trung vào các nghi lễ tế tự dâng cho nhiều vị thần linh; họ đọc thuộc các Chân ngôn (mantra) của Vệ-đà, và có thể thực hiện các lễ hiến tế thần linh. Nhóm các sa-môn bác bỏ thẩm quyền của Vệ-đà, từ bỏ đời sống gia đình và hệ thống tế tự gắn với nó trong Bà-la-môn giáo. Họ từ bỏ công việc bình thường và địa vị xã hội để sống bằng khất thực. Do lối sống lang thang của mình mà họ trú bên ngoài các làng mạc trong các thảo am trong rừng, những địa điểm tu tâm, và hình thành các giáo đoàn không ổn định quanh những vị thầy đã đề xướng nhiều loại giáo lý khác nhau. Giống như các bà-la-môn, đối thủ của mình, họ nhận được sự tôn trọng từ tất cả các tầng lớp, và giáo lý của họ rất nhiều và đa dạng.
Religion around this time in India was complex in character. It was made up of: local indigenous cults continued from the beliefs and practices of the Indus Valley religion (which went back to c. 2500 BCE); the dominant orthodox Brahmanism established and maintained by the brahmin priests (brāhmaṇa) of the Āryan people, and the various non-orthodox sects of renunciant ascetics and wandering philosophers known as samaṇas (Pāli, Skt śramaṇa; literally ‘strivers’, but here translated as ‘renunciants’). The brahmins saw themselves as the highest class in society; and many but not all functioned as orthodox priests. They alone learned the body of sacred oral texts known as the Veda, the sacred scriptures of Brahmanism that were centred on sacrificial rituals to many gods; they knew its mantras, and could conduct sacrifices to the gods. The samaṇas rejected the authority of the Veda, and renounced family life and the ritual system associated with it in Brahmanism. They gave up normal work and social status to live from donated alms-food. Their wandering lifestyle made them dwell outside the villages in forest ashrams, places of spiritual striving, and formed unstable congregations around masters who propounded a diversity of teachings. Like the brahmins, their rivals, they received the respect from all classes, and their teachings were many and varied.
Giai đoạn này chứng kiến sự hình thành các nước cộng hòa, vương quốc và đế quốc mới, sự phát triển của các đô thị đại đồng như Kapilavatthu (Ca-tì-la-vệ), Rājagaha (Vương xá), Sāvatthī (Xá-vệ) và Ujjenī, và sự trỗi dậy của một kiểu đời sống mới được tổ chức xung quanh các trung tâm đô thị này. Một lượng lớn người dân sống trong các thành phố này hoặc đã cắt đứt hoặc bất mãn với các nguồn thế giới quan xưa cũ.
Họ đi tìm kiếm các hướng mới cho những mối quan tâm tôn giáo của mình và nhiều khát khao hiểu biết. Cả các trí giả liên hệ với Bà-la-môn giáo, những người phô diễn tư tưởng của mình trong các văn bản mang tính biểu tượng và thần bí được gọi là Áo Nghĩa Thư (Upaniṣad), lẫn các đối thủ của họ, các sa-môn, đã đáp ứng tình huống mới này bằng cách dẫn đạo những phong trào trí thức và tôn giáo cấp tiến.
This period saw the establishment of new republics, kingdoms and empires, the development of cosmopolitan cities like Kapilavatthu, Rājagaha, Sāvatthī and Ujjenī, and the emergence of a new lifestyle organized around these urban centres. A large number of people living in these cities were either cut off from or dissatisfied with the old sources of worldviews. They were seeking new orientations to their religious concerns and there was much intellectual curiosity. Both the sages connected with Brahmanism, who expressed their ideas in symbolic and mystical texts known as Upaniṣads, and their rivals the samaṇas, responded to this new situation by leading radical intellectual and religious movements.
Trong bối cảnh này, ở bắc Ấn, con trai của một quân vương đã khước từ di sản thế tục, và sau sáu năm ròng nỗ lực tầm đạo, đã tự tuyên bố một cách thuyết phục rằng mình là ‘Phật’ của thời này. Chính Ngài đã khởi xướng những gì được biết là Phật giáo, một tôn giáo trung đạo giữa việc theo đuổi dục lạc và một đời sống ép xác khổ hạnh, không chú trọng đến việc làm hài lòng các vị thần qua hiến tế, và cũng không hứa hẹn một cuộc sống sung túc trong dục lạc, cũng như không theo đuổi chủ trương khổ hạnh cực đoan được hành trì bởi một số sa-môn xem đó là con đường làm chủ thân thể và các dục vọng một cách khắc nghiệt.
In this context, in northern India, the son of a ruler gave up his worldly heritage and, after six long years of spiritual striving, convincingly declared himself the ‘Buddha’ of the age. It was he who introduced what has come to be known as Buddhism, a religion that was a middle way between a materialistic pursuit of sensual pleasures and a life of ascetic self-denial. It was neither focused on pleasing the gods through sacrifice, so ensuring a life rich in sensual pleasures, nor on pursuing the kind of extreme asceticism practised by some samaṇas as a way to forcefully master the body and its desires.
3. Ý nghĩa từ ngữ ‘Phật’
3. The meaning of the term ‘Buddha’
Ban đầu, ‘Phật’ (buddha) là một khái niệm giữa các nhóm các sa-môn (samaṇa), mặc dù vào thời đức Phật, nó đã được chấp nhận trong nền triết học–tôn giáo lớn hơn của Ấn-độ. Trong tiếng Pāli và Sanskrit, từ buddha có nghĩa là ‘thức tỉnh’ – thức tỉnh khỏi giấc ngủ của những ô nhiễm u mê, và thức tỉnh đối với bản chất chân thực của thực tại4 – hay ‘vị giác ngộ’. Cách dùng của nó trong văn học Ấn-độ nhắm chỉ cho các nhân vật trong một phạm vi bao quát, từ hàng có học đến những cá nhân hiếm có đã thành tựu tuệ quán giải thoát. Phật giáo sử dụng từ này theo nghĩa thứ hai, chỉ cho cá nhân vô ngã hiếm có, đã thể nhập trực tiếp vào chất chân thật của thực tại, thành tựu bất thoái chuyển giải thoát khỏi sanh tử luân hồi, cùng những khổ đau hệ lụy.
Originally, ‘buddha’ was a concept among the samaṇas, though by the time of the Buddha it had become accepted in the larger religio-philosophy of India. The Pāli and Sanskrit word buddha means ‘awakened one’ – awakened from the sleep of the deluding defilements, and awakened to the true nature of reality4 – or ‘enlightened one’. Its usage in Indian literature identifies a broad spectrum of persons, from the learned to those rare individuals who have achieved liberating insight. The Buddhist use of the term is in the latter sense, as referring to those exceptional selfless individuals who, with a direct penetration into the true nature of reality, have irrevocably reached release from the cycle of birth, death and rebirth, along with its attendant pains.
Phật tử sử dụng từ ngữ Phật trong phạm vi các nghĩa liên hệ:
Buddhists use the term buddha in a range of related senses:
• Ý nghĩa chính của nó là đề cập đến ‘đức Phật’, vị sáng lập Phật giáo, Siddhattha Gotama (Pāli, Skt. Siddhārtha Gautama), còn được gọi là Sakyamuni (Pāli, Skt. Śākyamuni: Thích-ca Mâu-ni), ẩn sĩ dòng họ Sakya/Śākya. Sau khi giác ngộ, Ngài trở thành một vị đạo sư, trao truyền đến mọi người những gì Ngài đã tự thân khám phá. Là vị khai phá và là vị thầy của chân lý giải thoát, Ngài là một sammā-sambuddha (Pāli, Skt. samyak-sambuddha, chánh đẳng chánh giác), một vị Phật đã giác ngộ viên mãn, thành tựu giới đức và trí đức của mình như là thành quả cứu cánh qua nhiều tiền kiếp tu tập. Từ Phật, tự bản thân, điển hình chỉ cho các vị đã giác ngộ viên mãn như vậy. Các Ngài giảng dạy Pháp (Pāli. Dhamma, Skt. Dharma), từ ngữ có nghĩa đại khái là ‘Mô thức Căn bản’ của vạn hữu, trong thực tế có nghĩa là lời dạy của một vị Chánh đẳng chánh giác, bản chất của thực tại như Ngài đã chứng ngộ, và đạo lộ mà Ngài chỉ điểm.
1. Its primary meaning is to refer to ‘the Buddha’, the founder of Buddhism, Siddhattha Gotama (Pāli, Skt Siddhārtha Gautama), also known as Sakyamuni (Pāli, Skt Śākyamuni), the sage of the Sakyan/Śākyan people. Following his awakening/enlightenment, he became a teacher, sharing with others what he had discovered for himself. As a discoverer and teacher of liberating truth, he was a sammā-sambuddha (Pāli, Skt samyak-sambuddha), a perfectly awakened Buddha, who attained his virtues and wisdom as the end-product of many past lives of spiritual striving. The term Buddha, on its own, typically refers to such perfectly awakened Buddhas. They teach the Dhamma (Pāli, Skt Dharma), a term which means something like the ‘Basic Pattern’ of things, and which in practice means a perfectly awakened Buddha’s teachings, the nature of reality as seen by him, and the path he teaches.
• Các vị Chánh đẳng chánh giác khác của những kiếp quá khứ và tương lai, cũng khám phá và truyền dạy Pháp vào thời đại mà pháp biến mất trong xã hội loài người.
2. Other sammā-sambuddhas of previous and future eons, who likewise discover and teach the Dhamma at times when it is lost to human society.
• Chư đệ tử giác ngộ của vị sammā-sambuddha, những vị mà, giống như chư Phật, đã giải thoát khỏi vòng sanh tử. Đó là các vị sāvaka-buddha (Pāli, Skt. śrāvaka-buddha), thanh văn giác (đệ tử giác ngộ), còn được gọi là A-la-hán (Pāli. arahant, Skt. arhant). Trình độ trí tuệ và thần lực của các vị này thấp hơn trình độ của vị sammā-sambuddha.
3. Awakened disciples of a sammā-sambuddha, who have, like them, attained release from the cycle of birth and death. These are sāvaka-buddhas (Pāli, Skt śrāvaka-buddha), disciple-awakened ones, also known as arahants (Pāli, Skt arhant). The extent of their knowledge and powers is less than that of a sammā-sambuddha.
• Độc giác (Pāli. pacceka-buddha, Skt. pratyeka-buddha: Bích-chi-phật), xuất hiện vào thời không có sammā- sambuddha thuyết pháp. Các Ngài tu chứng trí tuệ giải thoát tương đồng với các vị chánh đẳng chánh giác, nhưng chẳng thiết lập một truyền thừa giáo pháp mới, mà chỉ dạy kẻ khác trong phạm vi hạn hẹp.
4. Solitary-buddhas (Pāli pacceka-buddha, Skt pratyeka-buddha), who arise at a time when there is no sammā-sambuddha to teach the Dhamma. They develop the same level of liberating wisdom as them, but only teach others to a limited extent, not founding a new tradition of teaching Dhamma.
• Trong phong trào Đại thừa, được phát triển từ thế kỷ thứ nhất trước Tây lịch, còn có ý niệm về chư Phật Chánh đẳng Chánh giác của vô lượng thế giới hệ khác trải khắp vũ trụ bao la. Một số chư Phật xuất hiện trong các giới hệ tầm thường như thế giới của chúng ta. Một số chư Phật khác xuất hiện trong các cõi Phật cực lạc Tịnh Độ, được hóa hiện bởi đức Phật ngự tại đó. Người ta cho rằng có thể tiếp xúc với chư Phật Tịnh độ này trong thiền định, trong chiêm bao, hay trong các thọ hiện. Các vị ấy hiện đang thuyết pháp, đồng thời tín giả có thể cầu vãng sanh về cõi giới của các vị ấy.
5. In the Mahāyāna movement, which developed from the first century BCE, there is also the idea of samyak-sambuddhas of innumerable other world-systems spread throughout the vastness of the universe. Some are seen as in ordinary worlds similar to our own. Others are seen as in celestial Buddha-fields or Pure Lands, created by their presiding Buddha. It is held that these celestial Buddhas can be contacted in meditation, dreams and visions, and give teachings, and their devotees can seek rebirth in their realms.
• Chư Phật Tịnh độ được xem là có khả năng thị hiện các hóa thân trong cõi trần này, chẳng hạn như Ban-thiền Lạt-ma (Panchen Lama) của Tây Tạng.
6. The celestial Buddhas are seen as able to produce recognized earthly incarnations, such as the Panchen Lama of Tibet.
Bản chất giác ngộ của một vị chánh đẳng chánh giác, tức Phật tính, được xem như đồng nhất với thực tại tối thượng, tức Niết-bàn (Pāli. nibbāna, Skt. nirvāṇa), vượt ngoài sự tất cả sanh tử và đau khổ của thế gian hữu vi và tạm bợ. Sự đồng nhất này có lẽ khiến các cộng đồng Phật giáo sơ kỳ chỉ biểu tượng đức Phật bằng các hình ảnh tượng trưng, và trong nhiều thế kỷ đã không mạo muội biên soạn truyện ký toàn diện về đức Phật. Thời gian qua đi, ý niệm về Phật tánh và chư Phật được triển khai, thường dẫn đến những ý niệm cao siêu và vi tế hơn về bản tánh của Phật quả.
The enlightened nature of a perfectly awakened Buddha, their Buddha-ness, is seen as identical with the highest reality, nirvana (Pāli nibbāna, Skt nirvāṇa), that which lies beyond all rebirth and the sufferings of the conditioned, temporal world. This identification perhaps caused the early Buddhist communities to use only impersonal and symbolic representation of the Buddha, and for several centuries discouraged composing a comprehensive biography of the founder.Over time, ideas about the nature of the Buddha and Buddhas have evolved, often leading to more elevated or refined ideas about the nature of Buddhahood.
4. Các tôn hiệu của Phật
4. Epithets of the Buddha
Những phẩm tánh của đức Phật, vốn là những cảm hứng phát khởi tín tâm nơi Ngài, được diễn tả bằng một loạt những tôn hiệu xưng tụng Ngài. Một số trong đó diễn tả những phẩm tánh con người như tâm từ, tâm bi, và trí tuệ của Ngài. Một số tôn hiệu chú trọng các phẩm chất mà nếu không như thế thì các phẩm chất ấy có lẽ vẫn không hề được chú trọng. Một số đề cập đến dòng họ và danh tánh. Một số cho thấy các phương diện phi thường và tự tánh hy hữu của Ngài. Một số tôn hiệu xác định Đức Phật đã đạt được sự toàn hảo trong tất cả các lĩnh vực. Trí tuệ của Ngài viên mãn, cũng vậy sắc thân và tư thái. Trong một số trường hợp, các tôn hiệu này chỉ rõ đức Phật là vô đẳng đẳng, không ai sánh bằng. Thần lực siêu nhân được biểu hiện bằng nhiều tôn hiệu thường tạo cơ sở cho sự sùng kính.
The Buddha’s many qualities, as inspirations to faith in him, are expressed in a range of epithets applied to him. Some of these express particular human qualities such as his compassion, kindness, and wisdom. Some emphasize aspects of him that might otherwise remain unemphasized. Some refer to his lineage and name. Some reveal his extraordinary aspects and marvellous nature. Some epithets define the Buddha as having attained perfection in all domains. His wisdom is perfect, as are his physical form and manner. In some cases the epithets indicate that the Buddha was without equal. The superhuman aspect expressed in several epithets often has laid the foundation for deep devotion.
Trong số nhiều tôn hiệu, tôn hiệu Phật (buddha) thường được dùng nhất. Thậm chí nghe thấy từ này cũng khiến mọi người hoan hỷ. Tôn hiệu bhagavā, đấng ‘Phước hựu’5 hay ‘Thế Tôn’, truyền đạt ý nghĩa về vị tôn chủ nhân từ đầy phẩm tánh thiện hảo. Đây là từ thường dùng nhất để đề cập đến đức Phật trong các văn bản chánh kinh. Từ tathāgata, ‘Như Lai’ (xem *L.20), có một trường nghĩa mơ hồ và bí ẩn, nhưng hàm ý sự hòa điệu của đức Phật với bản tánh của thực tại (nó ‘như’ là nó). Từ này thường được sử dụng khi Phật đề cập đến chính Ngài hoặc các vị giác ngộ như Ngài nói chung. Tôn hiệu satthā devamanussānaṃ, ‘Thiên Nhân Sư’, vị Thầy của chư thiên và nhân loại, nêu rõ đức Phật là vị cứu giúp mọi loài thoát khỏi sanh tử luân hồi. Ngài giống như một vị hướng đạo sư hướng dẫn đoàn lữ hành băng qua vùng hoang mạc, đưa chúng đến một miền đất an toàn (chỉ cho Niết-bàn). Tôn hiệu anuttaropurisa-damma-sārathi, ‘Vô Thượng Trượng Phu Điều Ngự Sỹ’, ‘vị huấn luyện và đánh xe siêu đẳng của loài người’, mô tả các thiện xảo của đức Phật thuần hóa những hạng khó thuần hóa; như việc thuần hóa kẻ sát nhân Aṅgulimāla (*L.45), và con voi Nāḷāgiri (*L.44). Sakya- muni, ‘Thích-ca Mâu-ni’, ẩn sĩ dòng họ Sakya, đề cập đến gia tộc của Ngài trong loài người. Tôn hiệu mahā-purisa, ‘Đại Nhân’, tức người có thân với 32 tướng tốt và 80 vẻ đẹp, thể hiện tính chất phi phàm và những phẩm tánh tốt đẹp của Ngài được tu tập trong các đời quá khứ (*L.38).
Among the many epithets, buddha was the favourite. Even hearing the word caused people to rejoice. The epithet bhagavā, ‘blessed one’5 or ‘exalted one’, conveys a sense of beneficent lordship in one full of good qualities. It is the most commonly used word referring to the Buddha in the canonical texts. The word tathāgata, ‘thus come’ or ‘thus gone’ (see *L.20), has an aura of ambiguity and mystery, but implies the Buddha’s attunement to the nature of reality (what is ‘thus’). It is often used when the Buddha refers to himself or to awakened ones like him in general. The epithet satthā deva-manussānaṃ, ‘teacher/guide of gods and humans’, shows the Buddha as one who helped others to escape from the cycle of death and rebirth. He is like a leader who guides a caravan of travellers across a wilderness, getting them to reach a land of safety (representing nirvana). The epithet anuttaro purisa-damma-sārathi, ‘unsurpassed leader of persons to be tamed’, describes the Buddha’s skills in taming those difficult to be tamed; his taming of the murderer Aṅgulimāla (*L.45), and the elephant Nāḷāgiri (*L.44) were often highlighted. Sakya-muni, sage of the Sakyans, refers to his human lineage. The epithet mahā-purisa, ‘great man’, whose body is endowed with thirty-two major and eighty minor characteristics, expresses his extra-ordinary character and good qualities developed in past lives (*L.38).
Các danh hiệu của đức Phật, ngoài việc chiếm vị trí trung tâm trong sự sùng kính của Phật tử, còn được đề cập trong niệm tưởng gọi là niệm Phật (buddhānussati: *Th.134). Hình thức tùy niệm này, giống như hết thảy các tu tập thiền quán của Phật giáo, đều nhằm mục đích tu luyện và thanh tịnh tâm. Đó là một phương pháp quán tưởng, một cách tái hiện hình ảnh đức Phật. Quán tưởng Phật bằng cách chiêm niệm các danh hiệu của Ngài rất quan trọng trong tất cả các truyền thống Phật giáo.
The epithets of the Buddha, in addition to having a central place in Buddhist devotion, are featured in the meditation known as the recollection of the Buddha (buddhānussati: *Th.134). This form of meditation, like all Buddhist meditational practices, aims at the training and purification of the mind. It is a technique of visualization, a way of recovering the image of the Buddha. Such visualization of the Buddha by contemplation of his epithets has been important in all Buddhist traditions.
5. Cuộc đời đức Phật
5. The life of the Buddha
Trong khi người ta tranh luận về niên đại của đức Phật, thì lại chẳng có tranh luận nào về tồn tại hiện thực của Ngài. Con người cách tân và lôi cuốn này, được biết dưới danh hiệu sa- môn Gotama (Pāli. samaṇa Gotama, Skt. śramaṇa Gautama), đã du hành dọc theo các vùng đồng bằng sông Hằng ở phía bắc và đông bắc Ấn, dẫn dắt một cộng đồng tôn giáo bao gồm các nam, nữ tu sĩ và nam, nữ cư sĩ. Đức Cồ-đàm (Gotama) sinh ra ở thành bang của người Sakya, là con của một trưởng lão được bầu làm người cai trị nơi này. Ngài sau đó được xem như một ‘hoàng tử’, với cha mình là một ‘vị vua’. Thành bang này, mà đô thành là Kapilavatthu (Skt. Kapilavastu, Ca-tì-la-vệ), thuộc vùng đồng bằng phía bắc sông Hằng, ngay dưới chân rặng Hy-mã-lạp sơn, nằm trong vùng biên giới Ấn-độ hiện nay tiếp giáp Nepal.
While there is debate over the Buddha’s dates, there is no debate over his actual existence. This innovative and charismatic person, known as samaṇa Gotama (Pāli, Skt śramaṇa Gautama), wandered along the plains of the river Ganges in the north and north-eastern parts of India, leading a religious community consisting of monks, nuns, laymen and laywomen. Gotama was born in the Sakyan state as the son of an elder elected as its ruler. He later came to be seen as a ‘prince’, with his father as a ‘king’. The state, whose capital was Kapilavatthu (Skt Kapilavastu), on the northern Gangetic plain just below the Himalayan foothills, in the region of the current Indian border with Nepal.
Các đoạn văn tản mạn trong những kinh điển sơ kìkỳ tập trung vào những sự kiện quan trọng trong cuộc đời của Ngài. Những đoạn này sau đó được đan dệt, tô vẽ và thêm thắt trong những bản tiểu sử mang tính ngụ ngôn càng lúc càng nhiều, dù rằng ngay cả những đoạn sơ kỳ cũng có chứa một số chi tiết thần kỳ và kỳ diệu (như trong *L.1). Cha của Ngài là Tịnh Phạn (Pāli. Suddhodana, Skt. Śuddhodana), người trị vì một thành bang nhỏ và mẹ là Ma-da phu nhân (Mahāmāyā; *L.3-4). Vào thời điểm Ngài nhập thai, phu nhân mơ thấy một con voi trắng cát tường đi vào bên hông. Khi thời sanh nở gần đến, lúc du hành về quê ngoại, phu nhân đã hạ sinh trong khu rừng Lumbinī, khi đang đứng vươn tay phải nắm lấy cành cây. Hài nhi sơ sinh đứng dậy một cách kỳ diệu, bước đi bảy bước, và tuyên bố rằng đây là lần thọ sinh cuối cùng của mình, và nói nhất định sẽ thành Phật (*L.1). Vài ngày sau, tiên A-tư-đà (Asita), một ẩn sĩ già, đến xem tướng hài nhi và tiên đoán rằng Ngài sẽ thành Phật, nếu Ngài quyết định từ bỏ vương cung và xuất gia làm sa-môn (samaṇa) (xem L.2); hay sẽ là một Chuyển luân vương (Pāli. Cakkavatti, Skt. Cakra-vartin), cai trị toàn bộ thế gian.6 Hài nhi được đặt tên Siddhattha, có nghĩa là ‘người đã thành tựu mục đích của mình’.
Scattered passages in the early texts focus on key events in his life. These were later woven together, embellished and added to in more sustained allegorical biographies, though even the early passages contain some wonders and marvels (such as in *L.1). His father was Suddhodana (Skt Śuddhodana), ruler of a small state and Mahāmāyā was his mother (*L.3–4). At the time of his conception, his mother dreamed of an auspicious white elephant entering her right side. When her time was approaching, while travelling to her relatives, she gave birth in the Lumbinī grove, while standing with her up-stretched right hand on the branch of a tree. The newborn child miraculously stood up, strode seven paces and, declaring that this was his last birth, said he was destined for awakening (*L.1). A few days later, Asita, an aged sage, examined the marks on the infant, and prophesied that he would become either a Buddha, if he chose to leave his father’s palace and become a samaṇa (see *L.2), or a Cakka-vatti (Pal, Skt Cakra-vartin; Wheel-turner), a monarch ruling the whole of the known world.6 The child was named Siddhattha, meaning ‘one who has achieved his goal’.
Chỉ vài ngày sau, mẹ của Siddhattha qua đời, vì vậy mà em gái bà, Kiều-đàm-di (Mahāpajāpatī Gotamī), trở thành mẹ kế, đã nuôi lớn Ngài. Khi Ngài đến tuổi trưởng thành, vua cha vì muốn thấy con mình trở thành một quân vương vĩ đại, nên đã cố ngăn Ngài rời khỏi cung điện để trở thành một sa-môn (samaṇa). Ông ràng buộc Ngài trong dục lạc bằng cách xây dựng ba cung điện để Ngài sống xa hoa trong ba mùa, bằng cách ban cho Ngài những vũ nữ và mọi lạc thú mà một chàng trai trẻ có thể mong muốn (*L.5-6) rồi sắp xếp cuộc hôn nhân của Ngài với công chúa Da-du-đà-la (Yasodharā). Khi ấy, Yasodharā sanh cho Ngài một người con trai, được đặt tên là Rāhula, nghĩa là Ngăn Che (*L.4).
Just days after, Siddhattha’s mother died, so that her sister Mahāpajāpatī Gotamī brought him up, as his step-mother. When he came of age, his father, desiring to see his son become a great monarch, tried to prevent him from leaving the palace and becoming a samaṇa. He tied him down with sensual pleasures by constructing three palaces for him to live in luxury in the three seasons, by providing him with dancing girls and every delight a young man could desire (*L.5–6), and by arranging his marriage to princess Yasodharā. In due course Yasodharā bore him a son, who was given the name Rāhula, Fetter (*L.4).
Ở tuổi hai mươi, Ngài bắt đầu suy ngẫm về những sự thật khắc nghiệt của cuộc đời. Các truyện ký về sau nói rằng do vua cha thường xuyên quan tâm và bảo vệ quá mức, nên Siddhattha chẳng biết ưu sầu, đau khổ, bất hạnh là gì, và không hề thấy có tuổi già, tật bệnh hay sự chết. Tuy nhiên, một ngày nọ, Ngài ngự xe xuất thành, và lần đầu tiên trong đời có dịp nhìn thấy một người già. Bị chấn động bởi cảnh tượng bất ngờ ấy, Ngài hỏi người đánh xe về tuổi già, mới biết rằng đó là định mệnh của tất cả loài người. Lập tức Ngài trở về cung điện; thất chí, không còn hứng thú gì với những lạc thú quanh mình. Lần thứ hai, Ngài lần đầu tiên thấy một người bệnh. Ngài suy xét rằng con người thật ngu dại cứ hưởng thụ vô tư lự dưới sự đe dọa thường xuyên của bệnh tật. Trong chuyến xuất du thứ ba, Ngài lần đầu tiên nhìn thấy một xác chết; kinh ngạc, Ngài lấy làm lạ khi thấy mọi người có thể quên đi sự sợ hãi cái chết mà sống phóng dật. Lần thứ tư, Ngài gặp một sa-môn (samaṇa) đang bước đi trầm tĩnh, liền quyết chí xuất gia sống cuộc đời viễn ly của người tầm đạo. Như vậy, những gì mà trong văn học sơ kỳ trần thuật như một sự đối diện đầy ưu tư trước những sự thật tồn sinh chung cho cả mọi loài về tuổi già, tật bệnh và sự chết (*L.5 và 7); những sự kiện này trong văn học hậu kỳ trở thành câu chuyện về chuỗi khám phá liên tục về sự thật tồn sinh.
In his twenties, he started to reflect on some of the stark truths of life. In the later biographies, it is said that due to his father’s constant care and over-protection, Siddhattha knew no sorrow, pain, or unhappiness, and saw no old age, disease or death. However, one day he went out for a chariot ride, which allowed him to see an aged man for the first time in his life. Shocked by the unanticipated scene, he asked his charioteer about old age, and came to know that it is the destiny of all humans. He returned to the palace right away, depressed, taking no relish in the gaiety and pleasure around him. On a second occasion, he saw a diseased man for the first time. He considered that people are foolish to thoughtlessly enjoy themselves under the constant threat of disease. On a third trip, he saw his first corpse; dismayed, he marvelled that people could forget the fear of death and live heedlessly. On a fourth occasion, he saw a calm, wandering samaṇa, and made up his mind to leave the home life and follow the lifestyle of this kind of renunciant religious seeker. Thus what in the early texts is presented as a reflective confrontation with the universal existential truths of ageing, sickness and death (*L.5 and 7), becomes in the later texts a story of a sequential discovery of them.7
Trong đêm khuya, Gotama nhìn lại lần cuối người vợ và hài nhi sơ sinh. Ngài lên ngựa cùng với người đánh xe vượt khỏi cung thành đang say ngủ. Ngài cởi bỏ y phục và trang sức hoàng gia, xếp chúng lại cho mang về cho phụ vương; rồi cắt tóc và khóa áo ca-sa. Đây là sự đại xuất ly đã diễn ra khi đức Cồ-đàm (Gotama) được hai mươi chín tuổi (*L.8).
In the depth of night Gotama took a last look at his wife and newborn child.8. He mounted his horse together with his charioteer, and rode out of the sleeping city. He removed his royal clothes and ornaments and arranged them to be taken back to his father. He cut off his hair and wore simple ascetic clothes. This was the great renunciation that took place when Gotama was twenty-nine years old (*L.8).
Trong khi tầm cầu tịnh lạc, đức Cồ-đàm (Gotama) trước tiên đến với Āḷāra Kālāma. Vị này sau đó đã dạy Ngài phương pháp tu chứng trạng thái ‘vô sở hữu xứ’, một trạng thái ‘vô sắc’ siêu việt tất cả mọi thứ hữu sắc và thức (*L.10). Gotama hành theo pháp này và nhanh chóng đạt được mục tiêu ấy. Āḷāra Kālāma đề nghị nâng Ngài lên ngang hàng làm vị đồng đạo sư. Tuy nhiên, Gotama nhận biết rằng trạng thái đạt được này vẫn còn là hữu vi và hữu hạn, chỉ có thể dẫn đến tái sanh thiện thú, chứ chẳng thể thoát khỏi luân hồi. Ngài từ chối đề nghị và ra đi. Rồi Ngài đi đến Uddaka Rāmaputta (con trai của Rāma), vị này dạy Ngài phương pháp tu chứng trạng thái tư duy thậm chí còn vi tế hơn; đó là trạng thái ‘phi tưởng phi phi tưởng’ (*L.11). Ngài thuần thục pháp ấy và đạt đến mục tiêu. Cuối cùng, chính Rāmaputta tuyên bố Ngài bấy giờ là thầy của ông. Tuy vậy, Ngài thấy rằng sự chứng đạt này cũng không đạt tới những gì mình đang tìm kiếm, Niết-bàn bất tử vượt khỏi tất cả sự tái sanh, và vì thế Ngài từ giã Rāmaputta.
In his search for peace, Gotama went first to Āḷāra Kālāma. The latter taught him the way to attain the meditative state of ‘nothingness’, a ‘formless’ state that transcended any sensory or material form (*L.10). Gotama practised the method and quickly attained its goal. Āḷāra Kālāma offered to set him up as his equal and co-teacher. However, Gotama knew that the attained state was conditioned and limited, and led only to a refined rebirth, not escape from all rebirths. He turned down the offer and went away. Then he went to Uddaka Rāmaputta (son of Rāma), who taught him the way to attain the even subtler meditative state of ‘neither-perception-nor-non-perception’ (*L.11). He mastered his teaching and attained its goal. At the end, he was acclaimed even Rāmaputta’s teacher. However, he found that this attainment also did not reach to what he was seeking, the deathless nirvana beyond all rebirths, and so he left Rāmaputta.
Sau đó, Gotama đi về phía đông, đến Uruvelā gần Gayā, và thấy một điểm vừa ý, thích hợp để tu tập. Sau khi đã thử qua các trạng thái huyền nhiệm siêu việt sắc thân trước đây, bấy giờ Ngài thử nghiệm một phương pháp khác nữa trong các phương pháp khả dĩ tu tâm: hành xác và trấn áp dục vọng (*L.12-13). Ngài tập ngưng thở trong một thời gian dài, nhịn ăn đến mức gần như không ăn gì cả. Thân thể trở nên cực kỳ gầy guộc. Nhìn thấy nỗ lực phi phàm này, năm vị ẩn sĩ đến tu chung. Ngài tiếp tục khổ hành nhức nhối như vậy trong sáu năm ròng, cho đến lúc thấy rằng thực hành như vậy chẳng đưa đến đâu cả. Rồi Ngài tự hỏi liệu có con đường nào khác chăng.
Then Gotama went eastward to Uruvelā near Gayā, and found a pleasant spot suitable for striving. Having tried the above mystical body-transcending states, he now tried another of the available methods of spiritual striving: mortification of the body and its desires (*L.12–13). He held his breath for long periods, fasted and came as close as he could to eating nothing at all. He became utterly emaciated. Seeing his incomparable striving, he was joined by five ascetics. He continued in this painful rough course for six long years, in time seeing that this practice led him nowhere. He then wondered if there was another way.
Bấy giờ, Ngài nhớ lại một sự kiện lúc thiếu thời: khi ngồi dưới bóng cây trong lúc phụ vương làm lễ tịch điền, tâm Ngài đạt đến một trạng thái nhập định hoan hỷ và an lạc gọi là sơ thiền (Pāli. jhāna, Skt. dhyana). Sự hồi tưởng này đã chỉ điểm cho Ngài một phương pháp hiệu quả (*L.15). Tuy nhiên, thân thể của Gotama quá yếu nên không thể thực hành để đạt được một cảm nghiệm hỷ lạc như vậy, vì vậy Ngài khởi sự dùng thức ăn cứng. Thấy Ngài từ bỏ việc khổ luyện, năm vị ẩn sĩ bèn chán ghét bỏ đi.
At this point, he recollected an incident in his youth: when seated under a shading tree while his father was ploughing, his mind reached a joyful and calm meditative absorption known as the first jhāna (Pāli, Skt dhyāna). This recollection pointed him to a fruitful method (*L.15). However, Gotama’s body was too weak to practise and gain such a blissful experience, so he started taking solid food. Seeing him giving up his hard practice, the five ascetics left him in disgust.
Đức Cồ-đàm (Gotama) thấy năm giấc mộng, quyết đoán rằng Ngài sẽ sớm thành Phật. Ngày hôm sau Ngài ngồi dưới một cội cây thiêng. Sujātā, người phụ nữ đã có lời nguyện hằng năm cúng dường cho vị thần cây này khi mình sanh con trai, khi được thỏa nguyện, bèn sửa soạn cháo và sữa để dâng cúng. Tỳ nữ của cô đi đến chỗ Ngài Gotama đang ngồi dưới cội cây, nhầm Ngài là vị thần cây. Nữ tỳ báo lại việc này cho bà chủ Sujātā. Bà vội vã đến đó và dâng thực phẩm lên Ngài Gotama. Sau khi thọ dụng thức ăn, Ngài Gotama ngồi dưới gốc cây về sau được gọi là cây bồ-đề (cây giác ngộ) tại Gayā, mặt hướng phía đông. Ngài quyết không đứng dậy cho đến khi chứng đắc bồ-đề. Ác Ma (Māra, Thần Chết), ác thần có ý đồ giam giữ chúng sanh trong vòng sanh tử, hoảng hốt trước viễn cảnh chiến thắng của Ngài Gotama, tức là thoát khỏi cõi chết. Ác Ma đến tấn công Ngài cùng một đội quân ác quỷ đáng sợ. Ngài Gotama được bảo vệ bởi những thiện pháp tích lũy và tâm từ ái đối với chúng sinh. Sau khi thất bại trước Ngài, lũ ác quỷ tháo chạy (*L.14).
Gotama had five dreams, assuring him that he would soon become a Buddha. The next day he sat under a sacred tree. Sujātā, a woman who had vowed to make a yearly offering to the deity of this tree if she bore a son, having had her wish fulfilled, prepared as offering a fine bowl of rice and milk. Her maid came upon Gotama sitting under the tree, and mistook him for the tree spirit. She reported the apparition to her mistress Sujātā, who rushed to the place and presented Gotama with the food. After taking the meal, Gotama sat under a tree which became known as the Bodhi-tree (Awakening-tree) in Gayā, facing east. He resolved not to arise until he attained awakening. Māra (‘The Deadly’), a misguided deity intent on keeping beings within the round of rebirth and re-death, was alarmed at the prospect of Gotama’s victory, that is, his escape from the realm of death. Māra came to assail him with an army of fearful demons. Gotama was protected by his accumulated good qualities and his love for living beings. After failing to shake him, the hosts of demons fled in defeat (*L.14).
Ác Ma (Māra) sau đó đã thi triển năng lực thần thông của mình hòng đánh bại Ngài Gotama. Nhưng Ngài Gotama viện dẫn các phẩm chất tối thắng của mình được tích lũy qua nhiều đời trước. Ác Ma viện đến quyến thuộc của nó để làm chứng cho những phẩm tánh tốt đẹp của nó, tôn giả Gotama cũng vậy, nhưng không có ai bên cạnh làm chứng nên Ngài chạm tay phải xuống đất, kêu gọi đất xác chứng cho những thành tựu viên mãn của mình về giới đức và trí đức. Đất rung động đáp ứng.
Māra then invoked his own magic power to try to overthrow Gotama. But Gotama invoked his own superior good qualities, amassed through many previous lives. Māra called on his retinue to witness his good qualities, so Gotama, having no other witness on his side, touched the earth with his right hand, calling the earth to testify to his moral and spiritual perfections. The earth quaked in response.
Rồi sau khi không thể hăm dọa và ép buộc, Māra liền chuyển sang cám dỗ. Nó phái ba cô con gái, Khát Ái, Tham Dục và Bất Mãn, đến quyến rũ Gotama; nhưng Ngài vẫn điềm nhiên bất động đối trước tham ái đáng phải kinh sợ. Ác Ma và đoàn quân của nó bỏ cuộc và rút lui.
Then Māra, having failed with intimidation and compulsion, turned to temptation. He sent his three daughters, Desire, Delight, and Discontent, to seduce Gotama; but he remained as impervious to lust as he had to fear. Māra and his hosts then gave up and withdrew.
Sau đó vào đêm trăng tròn, đức Cồ-đàm (Gotama) lại chứng đạt thiền (jhāna) thứ nhất, rồi tiếp theo ba cấp thiền nữa cho đến khi hoàn toàn chứng nhập trạng thái thuần tịnh của xả và niệm. Từ trạng thái này, Ngài lần lượt chứng đạt ba minh (* L.15). Trong canh một của đêm ấy (đầu hôm), Ngài chứng đắc minh thức nhất, nhớ lại vô số đời sống quá khứ của mình. Trong canh thứ hai (khoảng nửa đêm), Ngài đắc thiên nhãn minh, quán thấy các chúng sanh đang chết ở nơi này rồi tùy theo nghiệp thiện ác đã cố ý tạo mà tái sinh nơi kia. Trong canh thứ ba (cuối đêm), Ngài chứng đắc minh thứ ba, diệt tận các lậu hoặc huân tập từ vô thủy (*Th.128). Ngài tỏ ngộ bốn Chân lý của những bậc Thánh (thường được gọi là ‘Thánh Đế’), trực diện thấy sự thực là khổ (dukkha: đau đớn và không khả ý), sự thật về nguyên nhân của khổ, sự thật về nguyên nhân khổ diệt (Niết-bàn) và sự thật về con đường dẫn đến diệt tận khổ (chi tiết xem trong *L.27). Tâm giải thoát hữu lậu, và khi bình minh chớm hiện, tôn giả Gotama bấy giờ chứng thành Phật quả (*L.17). Đáp ứng biến cố vĩ đại này, truyền thuyết nói đại địa chấn động, sấm sét rền vang, mưa đổ xuống từ bầu trời không mây và hoa rải xuống từ thiên giới.
Later that full-moon night, Gotama attained the first jhāna again, and then three further jhānas till he was in a state of profound equanimity, mindfulness and mental alertness. From this, he then attained to three higher knowledges (*L.15). During the first watch of the night (evening), he acquired the first of these, remembering a countless number of his past lives. During the second watch (the hours around midnight) he acquired the divine eye, with which he surveyed the dying of other living beings, and how the nature of their rebirths depended on the moral quality of their karma, or intentional actions. During the third watch (late night), he acquired the third knowledge, that of the extinction of deep-rooted intoxicating inclinations (*Th.128). He perceived the four Truths of the Noble Ones (usually called ‘Noble Truths’), directly seeing that which is dukkha (painful and unsatisfactory), that which causes this, that which is its cessation (nirvana), and that which is the path leading to its cessation (detailed in *L.27). His mind was free from intoxicating inclinations. The new day dawned on Gotama, now a Buddha (*L.17). In response to this great event, it is said that the earth swayed, thunder rolled, rain fell from a cloudless sky, and blossoms fell from the heavens.
Sau khi giác ngộ, đức Cồ-đàm (Gotama) vẫn an tọa tại cội bồ-đề trong vòng bảy ngày, quán chiếu lý duyên khởi (xem *Th.156-168), nguyên lý tâm yếu trong giáo pháp của Ngài. Nhìn thấy sự uyên áo của pháp mà mình đã giác ngộ, và thấy rằng mọi người đã quá u mê chấp thủ, Ngài đắn đo về việc thuyết giảng những gì đã chứng ngộ (*L.25). Nhưng Sahampati (‘Thế giới chủ’), vị đại Phạm Thiên nhân từ (và được nói là đã thọ giáo từ một vị Phật quá khứ), thấy sự đắn đo của Ngài nên đến thỉnh cầu thuyết pháp. Thấy rằng có một số người sẽ hiểu được pháp của mình, đức Phật đã quyết định thuyết pháp. Ngài đi nhiều dặm đường đến Varanasi để tìm lại năm người đồng tu khổ hạnh với mình đang ở đó9 (*L.26). Đức Phật đã ‘vận chuyển bánh xe Chánh pháp’ bằng một bài pháp thuyết cho họ (*L.27), khởi đầu sự nghiệp hoằng hóa Chánh pháp. Trong bốn mươi lăm năm tiếp theo, Ngài đi quanh vùng Bắc và Đông Bắc Ấn, giáo hóa mọi người theo Chánh pháp. Ngài thiết lập cộng đồng xuất gia gồm các tỳ- kheo và tỳ-kheo-ni và cộng đồng tại gia gồm nam nữ cư sĩ. Các đệ tử trong hàng xuất gia gồm có Sāriputta (Xá-lợi-phất), Moggallāna (Mục-kiền-liên), Ānanda (A-nan-đà), Anuruddha (A-na-luật), Khemā (tỳ-kheo-ni Sai-mạt), Uppalavaṇṇā (tỳ- kheo-ni Liên Hoa Sắc). Trong chúng đệ tử tại gia, có ông Cấp Cô Độc (Anāthapiṇḍika), vua Pasenadi (Ba-tư-nặc) xứ Kosala (Câu-tát-la), ông Citta (Chất-đa) và bà Visākhā (Tì- xá-khư).
After attaining awakening, Gotama remained at the foot of the Bodhi-tree for seven days, contemplating dependent arising (see *Th.156–168), the central principle of his teaching. Seeing the profundity of the realty that he had realized, and seeing that people were so engrossed in attachment, he was hesitant about teaching what he had found (*L.25). But Sahampati (‘Lord of our World’), a compassionate great Brahmā deity (and seen as taught by a past Buddha), saw his hesitation and rushed to him to plead that he should teach others. Seeing that some would understand his message, the Buddha decided to teach. He walked many miles to find the five former companions that he had practised asceticism with, in Varanasi9 (*L.26). With a discourse to them (*L.27), the Buddha ‘set the wheel of the Dhamma rolling’, inaugurating the influence of his teachings. For the next forty-five years, he walked around north and north-east India converting men and women to follow the Dhamma. He established a monastic community of monks and nuns and community of Buddhist laymen and laywomen. Sāriputta, Moggallāna, Ānanda, Anuruddha, Khemā, Uppalavaṇṇā were among his chief monastic disciples. Anāthapiṇḍika, King Pasenadi Kosala, Citta and Visākhā10 were among his chief lay disciples.
Đến tuổi 80, thọ mạng của Ngài đến lúc kết thúc, sinh mạng tối hậu đến lúc xả bỏ, sự nghiệp giáo hóa đến hồi chung cục. Kể từ khi giác ngộ và chứng đạt Niết-bàn, không tồn tại nơi Ngài dư y nào dẫn đến tái sinh. Đã đến lúc Ngài chứng nhập Niết-bàn viên tịch (Pāli. parinibbāna, Skt. parinirvāṇa; *L.69). Từ nay, chư thiên và nhân loại chẳng còn nhìn thấy Ngài qua sắc thân, mà chỉ qua Pháp thân, tức là tập hợp những lời dạy của Ngài cùng những phẩm chất mà những lời dạy ấy phô diễn (*Th.2-4).
At the age of 80, his lifespan came to end and he breathed his last, ending his teaching life. Since his awakening and experience of nirvana, he was without that which could lead to any rebirth. Now he attained final nirvana (Pāli parinibbāna, Skt parinirvāṇa; *L.69). Henceforth gods and humans could no longer see him through his physical body, but only through his Dhamma-body, i.e. the collection of his teachings and the qualities these espoused (*Th.2–4).
6. Các truyện ký sơ kỳ về đức Phật
6. Early biographies of the Buddha
Các kho tàng kinh điển Phật giáo sơ kỳ, chẳng hạn như Thánh điển Pāli, ưu tiên cho giáo lý của đức Phật, và do đó không có truyện ký đầy đủ về Ngài. Tuy nhiên, tài liệu về các giai đoạn trong cuộc đời của Ngài tản mạn khắp các kinh văn này, và những đoạn tuyển dịch trong phần ‘Cuộc đời của đức Phật lịch sử’ của sách này là những dạng bản cho các giai đoạn ấy. Có hai quan điểm học thuật chính về sự hình thành bản truyện về đức Phật. Thứ nhất, cho rằng có một nguyên bản gốc đã tồn tại trong thời sơ kỳ, được soạn tập trước thời vua A-dục (khoảng 268-39 trước TlTL). Bản mẫu này hiện không tồn tại; nó chỉ thuật sự cho đến khi thu nhận hai vị đại đệ tử là Sāriputta và Moggallāna. Bản tiểu sử đức Phật này được soạn tập làm phần duyên khởi trong “Đại phẩm, thiên xuất gia” (Mahā-khandhaka: Đại kiền-độ) của Luật tạng (Vinaya-piṭaka), bộ Luật tu đạo định hình chung tại đại hội kết tập lần thứ hai (khoảng một thế kỷ sau khi Phật diệt độ). Trong đó cũng có tường thuật sự tích Phật nhập diệt, và những năm đầu tiên thiết lập chế độ Tăng-già. Theo quan điểm thứ nhất này, tất cả các phụ bản tiểu sử đức Phật đều được bắt nguồn từ bản gốc này.
The early collections of Buddhist texts, such as the Pāli Canon, give priority to the Buddha’s teachings, and so contain no full biography of him. However, material on episodes during his life are scattered throughout these texts, and the selections in the Life of the historical Buddha section of this book are examples of these. There are two main scholarly views on the formation of the Buddha-biography. One is that a basic ur-text of it existed in an early period, composed prior to King Asoka (c. 268–39 BCE). No longer extant now, it was complete only up to the conversion of the two great disciples, Sāriputta and Moggallāna. This Buddha-biography was composed as an introduction to the Khandhaka, a text on vinaya (monastic discipline) finalized at the second Buddhist council (roughly a century after the Buddha’s death). Also included is an account of the Buddha’s passing away, and of the first years of the formation of the monastic community. According to this first view, all subsequent Buddha-biographies have been derived from this basic ur-text.
Quan điểm thứ hai cho rằng có sự phát triển dần của chu kỳ tiểu sử, và các tài liệu này sau đó được tổng hợp thành một loạt các tiểu sử hoàn chỉnh hơn. Theo quan điểm này, giai đoạn sớm nhất của sự phát triển tiểu sử đức Phật là những phiến đoạn được tìm thấy trong các khế kinh (sutta) và luật điển (vinaya). Như có thể thấy ở một số tuyển dịch trong quyển sách này, chúng chẳng quan tâm đến niên biểu ký hoặc tính liên tục, mà chỉ đơn giản là các chuyện kể giúp truyền tải thông điệp của Phật. Các khế kinh chú trọng những chuyện tiền thân của đức Phật, những giai đoạn dẫn đến giác ngộ, sự giác ngộ, và đoạn tường thuật chuyến du hành cuối cùng của Phật, rồi nhập diệt, và hành lễ trà-tì (thiêu nhục thân). Mặt khác, các đoạn văn trong Luật tạng tập trung vào đức Phật, Ngài thiết lập định hình chế độ Tăng lữ; ngoài các tường thuật về những sự kiện liên quan đến Phật thành đạo, các đoạn văn trong Luật tạng còn bao gồm những chuyện kể mô tả những thời hoằng hóa đầu tiên, kể cả tường thuật việc hóa độ những đệ tử đầu tiên.
The other view is that there was a gradual development of biographical cycles, and these materials were later synthesized into a series of more complete biographies. According to this view, the earliest stages of the development of the Buddha biography are the fragments found in the suttas (discourses) and the vinaya texts. As can be seen from some selections in this book, they show no concern for chronology or continuity, and are simply narratives to help convey the message of the Buddha. The suttas emphasize stories of the Buddha’s previous births, episodes leading up to the awakening, the awakening, and an account of his last journey, passing away, and funeral. The vinaya texts, on the other hand, focus on the Buddha as the shaper of the monastic community, and in addition to accounts of the events associated with his awakening, include narratives that describe the early days of his ministry, including an account of the conversion of his first disciples.
Mahāvastu (Đại sự, Hán dịch không có), Lalitavistara (Hán dịch: Phổ Diệu Kinh), Abhiniṣkramaṇa Sūtra (Hán dịch: Phật Bản Hạnh Tập Kinh), Buddhacarita (Hán dịch: Phật Sở Hành Tán), và một phần của luật Căn Bổn Thuyết nhất thiết hữu bộ (Mūlasarvāstivāda), là những bản tiểu sử độc lập mới của đức Phật, được biên soạn bởi các bộ phái Phật giáo sơ kìkỳ giữa thế kỷ thứ nhất và thứ ba Tây lịch. Các truyện ký đó chủ yếu theo truyền thống luật (vinaya) tại chỗ câu chuyện kết thúc ở điểm ngay sau khi đức Phật bắt đầu sự nghiệp hoằng hóa. Những bản tiểu sử độc lập mới này chứng tỏ ba thay đổi quan trọng ảnh hưởng đến các truyền thuyết về tiểu sử Phật trong các thế kỷ ngay sau thời vua A-dục: bao gồm các yếu tố truyện ký mới được rút ra từ các nguồn tài liệu phi Phật giáo; bao gồm những câu chuyện về tiền thân đức Phật (jātaka) như một phương tiện để giải thích các chi tiết về tối hậu thân Gotama; và sự chú trọng ngày càng tăng về những chiều kích siêu nhân và siêu việt của thể tánh Phật. Trong khi Đại thừa chấp nhận những bản tiểu sử độc lập sơ kỳ và bổ sung chúng bằng những tình tiết phụ trợ của mình, thì truyền thống Thượng tọa bộ cho thấy sự kháng cự liên tục đối với những phát triển trong truyền thống truyện ký.
The Mahāvastu, Lalitavistara, Abhiniṣkramaṇa Sūtra, Buddhacarita, and part of the vinaya of the Mūlasarvāstivādins were the new autonomous biographies of the Buddha, compiled by various early Buddhist schools between the first and third centuries CE. They mainly follow the vinaya tradition where the story ends at a point soon after the Buddha had begun his ministry. These new autonomous biographies testify to three important changes that affected the traditions of Buddha-biography during the centuries immediately after King Asoka: the inclusion of new biographical elements drawn from non-Buddhist sources; the inclusion of stories about the Buddha’s previous lives (jātaka) as a device for explicating details of his final life as Gotama; and an increasing emphasis on the superhuman and transcendent dimensions of the Buddha’s nature. Whereas the Mahāyāna accepted the early autonomous biographies and supplemented them with additional episodes of their own, the Theravāda tradition displayed a continuing resistance to developments in the biographical tradition.
Có hai mẫu truyện ký đức Phật có tác động và đóng vai trò quan trọng trong lịch sử sau này của truyền thống Thượng tọa bộ. Mẫu thứ nhất là Nhân duyên kệ (Nidānakathā), một bản văn thế kỷ thứ II hoặc thứ III Tây lịch nhằm dẫn vào chú giải của truyện Bổn Sanh (Jātaka). Mẫu này theo dấu vết sự nghiệp của đức Phật bắt đầu từ tiền thân là Thiện Huệ (Sumedha), từ nhiều đời trước, khi Ngài phát nguyện thành Phật đối trước Phật Nhiên Đăng (Dīpaṅkara), đến những năm sau ngày đức Cồ-đàm (Gotama) giác ngộ, khi Ngài an trú tại tinh xá Kì-viên (Jetavana). Mẫu thứ hai là tài liệu truyện ký được chép trong các niên sử của Tích-lan (Sri Lanka) về Phật giáo. Những bộ sử này mô tả các chuyến không hành bằng thần thông lực của đức Phật đến hòn đảo này, và sau đó theo dấu ảnh hưởng của hai ‘thân’ Ngài trên đảo sau khi Ngài diệt độ. Tức là, chúng theo dấu việc mang xá-lợi của Ngài đến đảo, chứng minh cho xá-lợi bao hàm thần thông lợi lạc, và Pháp thân của Ngài, tức kho tàng giáo pháp. Thân thứ nhất khiến liên tưởng sắc thân Phật, còn thân thứ hai liên tưởng trí Phật.
Two types of Buddha-biographies have had an important impact and role in the later history of the Theravāda tradition. One type is the Nidānakathā, a second or third century CE text that serves as an introduction to the Jātaka commentary. It traces the Buddha’s career from the time of his birth as Sumedha, many lives ago, when he made his original vow to become a Buddha in front of the Buddha Dīpaṅkara, to the year following Gotama’s awakening, when he took up residence in the Jetavana monastery. The other type is the biographical material included in Sri Lankan chronicles of Buddhism. These describe the Buddha’s meditation-powered flights to the island, and then trace the influence which his two ‘bodies’ had on the island after his death. That is, they trace the bringing to the island of his physical relics, seen to contain something of his beneficent power, and his Dhamma-body, or collection of teachings. The first is a link back to the Buddha’s physical body, the second links to his mind.
Những trích đoạn trong chương ‘Cuộc đời của đức Phật lịch sử’ của sách này là những tuyển dịch từ các khế kinh (sutta) và luật (vinaya) hệ Pāli về cuộc đời và con người của đức Phật. Những trích đoạn này bao gồm tư liệu về các sự kiện quan trọng trong cuộc đời Ngài, và cho thấy một vài nét về phẩm cách của Ngài. Các mô tả về đặc điểm con người cũng như siêu việt con người hy vọng rằng sẽ giúp cho người đọc hiểu được cuộc đời và con người của vị đại nhân vị tha vô ngã du hành không mệt mỏi dọc thung lũng sông Hằng ở Ấn- độ, lập nên Phật giáo vì lợi ích của thế gian.
The selections in the Life of the historical Buddha chapter of this book are translations from the Pāli suttas and the vinaya texts on the life and the person of the Buddha. These selections include material on significant events in his life, and show something of his nature. The descriptions of his human as well as superhuman characteristics are expected to serve the reader for understanding the life and the person of that greatest selfless being who, wandering tirelessly along the Ganges valley in India, established Buddhism for the benefit of the world.
7. Một số từ ngữ và danh xưng có ý nghĩa: Bồ-tát (bodhisatta), Ma vương (Māra) và Phạm thiên (brahmā)
7. Some significant terms and names: bodhisatta, Māra and brahmā
Bồ-tát (Bodhisatta): Trước khi thành Phật, từ lúc phát nguyện thành Phật, trong một đời quá khứ xa xưa, Ngài được gọi là Bồ-tát (Pāli. bodhisatta, Skt. bodhisattva). Từ này có nghĩa là một chúng sanh hướng đến chứng đắc bồ-đề, tức giác ngộ.11 Theo định nghĩa của một chú giải12, Bồ-tát là một người đang hành hoạt hướng đến giác ngộ (bujjhanaka- satto), một vị thắng tiến đang tiến đến chứng ngộ Chánh đẳng chánh giác (sammā-sambodhiṃ gantuṃ arahā satto). Trong truyền thống Đại thừa và Kim cang thừa, từ Bồ-tát được dùng chỉ cho nhân vật lý tưởng, bằng tâm bi nhắm cứu độ mọi chúng sanh, đặc biệt là nhắm chứng đắc Chánh đẳng chánh giác để có đủ phương tiện thiện xảo và trí tuệ (xem *MI.2 dưới đây).
Bodhisatta: prior to the Buddha’s awakening, from the time of his vowing, in a long-past life, to become a Buddha, he is known as a bodhisatta (Pāli, Skt bodhisattva). This means a being destined to attain Bodhi, awakening.11 As one commentary defines it,12 a bodhisatta is one who is working towards awakening (bujjhanaka-satto), a being who is worthy of moving towards the realization of the perfect awakening (sammā-sambodhiṃ gantuṃ arahā satto). In the Mahāyāna and Vajrayāna traditions, the term bodhisattva is used for the ideal person, compassionately aiming to aid other beings, especially by attaining the perfect awakening that allows their skilful and wise guidance (see *MI.2, below).
Ma (Māra): cũng gọi là ‘Pāpimā’ (Ma Ba-tuần), tức ‘Ác ma’, tên gọi âm hưởng từ thần chết trong Veda là Pāpmā Mṛtyu. Trong Phật giáo, một bản chú giải nói rằng13: ‘Gọi Māra là vì, bằng cách xúi giục chúng sanh (làm) những điều tự hại, nó giết (māreti) chúng’. Vì vậy, māra có nghĩa là ‘đưa đến sự chết’, ‘chết chóc’, và Māra là ‘Thần Chết’. Nó là thần cám dỗ dẫn vào lạc lối (Thiên Ma Ba-tuần) đang ngự trên tầng tối cao của các trời cõi dục, với ý đồ trì kéo mọi người đọa lạc bằng cách giam giữ chúng trong phạm vi ảnh hưởng của nó, tức là dục giới. Nó cố ý khuyến khích hành vi bất thiện và thậm chí hành vi tà đạo, chẳng hạn như tế tự của Bà-la-môn giáo, làm cho người ta bị mê hoặc bởi những khía cạnh hấp dẫn của thế giới hữu vi, và do đó bị ràng buộc vào cõi sanh tử. Đó là một hiện thân sống động của vô minh và những chấp trước được nuôi dưỡng bởi vô minh, nó ngăn cản đức Phật nỗ lực khai ngộ chúng sanh. Mỗi cư xứ hữu tình trong vũ trụ đều có một Māra, và Māra không phải là thường hằng, mà hiện hành chiếm giữ một vị trí đặc biệt trong một giới hệ. Cũng như ‘Māra’ (viết hoa) là tên của thần cám dỗ, từ māra (viết thường) cũng được dùng để chỉ cho những gì ‘sẽ phải chết’, tức bất cứ thứ gì lệ thuộc vô thường, hoại diệt (Saṃyutta-nikāya III.189), và nó chỉ cho cái đặc trưng tệ ác, pāpa, có trong tâm tánh con người, làm dập tắt ánh sáng cố hữu tỏ lối giác ngộ.
Māra: also known as ‘Pāpimā’, the ‘Bad/Evil One’, whose name echoes the Vedic Pāpmā Mṛtyu, ‘Evil Death’. In Buddhism, one commentary says:13 ‘He is Māra since, in inciting beings (to do) that which is to their detriment, he kills (māreti) them’. So māra means ‘death-bringing’, ‘deadly’, and Māra is ‘the Deadly One’. A misguided tempter-deity dwelling in the highest of the lower (sense-desire) heavens, he tries to weight people down by keeping them within his main scope of influence, the field of sensual pleasures. He is intent on encouraging both bad behaviour and even some religious behaviour, such as Brahmanic sacrifice, which keeps people entranced by the attractive aspects of the conditioned world, and hence bound to the realm of rebirth and re-death. He is a living embodiment of spiritual ignorance and the clinging attachment fed by it, who worked to hinder the Buddha in his efforts. Each inhabited region of the universe is said to have its Māra, and a Māra is not eternal, but is the current holder of a kind of cosmic position. As well as ‘Māra’ as the name of a tempter-deity, the term māra is also used to refer to other ‘mortal’ or ‘deadly’ things, namely anything impermanent and subject to death (Saṃyutta-nikāya III.189), and refers to the negative, pāpa, traits found in the human mind, that stifle its bright potential for awakening.
Phạm thiên (Brahmā): những vị thần cao cấp được gọi là Phạm thiên, và quan trọng nhất trong số đó là Đại Phạm thiên, mà mỗi thế giới hệ có một vị. Trong Bà-la-môn giáo, ông được xem là đấng sáng tạo thế giới, nhưng trong Phật giáo, ông cũng như tất cả chúng sanh chưa giác ngộ, vẫn lệ thuộc trong sanh tử luân chuyển, mặc dù có phú bẩm đức nhân từ cao cả. Phật giáo cũng sử dụng từ Phạm thiên trong nghĩa phổ thông của từ seṭṭha, tức ‘trưởng thượng’, và theo nghĩa này, đức Phật có tôn hiệu là ‘Phạm hữu’ (*Th.4).
Brahmā: the higher deities are known as brahmās, and the most important of them is a Great Brahmā, with each world-system having one. In Brahmanism he is seen as creator of the world, but in Buddhism he is seen, like all unawakened beings, as within the round of rebirths and re-death, though he is endowed with great compassion. Buddhism also uses the term brahmā in the general sense of seṭṭha, ‘supreme’, and in this sense the Buddha is said to have ‘become brahmā’ (*Th.4).
G.A. Somaratne
Peter Harvey
G.A. Somaratne
Peter Harvey
III. Tăng-già – Chúng hội đệ tử
Introduction to the Sangha, or community of disciples
1. Các đệ tử của đức Phật bao gồm chư tỳ-kheo (cũng âm là tỉ- khâu, bí-xô; Pāli. bhikkhu, Skt. bhikṣu), tỳ-kheo-ni (Pāli. bhikkhunī, Skt. bhikṣuṇī), nam cư sĩ và nữ cư sĩ. Bốn nhóm này được gọi là bốn ‘chúng’ (Pāli. parisā, Skt. pariṣat). Chữ Tăng-già, gọi tắt là Tăng, Saṅgha (Skt. Saṃgha) hay ‘chúng hội’ (cộng đồng), theo nghĩa cao nhất chỉ cho ‘Thánh Chúng’ bao gồm những vị xuất gia hay tại gia đã giác ngộ hoàn toàn hoặc một phần. Điển hình nhất, tuy vậy, từ này chỉ cho hội chúng các tỳ-kheo và/hoặc tỳ-kheo-ni, mà đời sống đặc biệt nhắm đến duy trì chánh đạo giác ngộ, cũng với bạn đồng tu tương trợ lập thành ‘toàn bộ đời sống phạm hạnh’ (*Th.86) và Tăng-già tu đạo là biểu tượng của Thánh Tăng. ‘Tăng’ theo nghĩa rộng nhất đôi khi cũng được dùng để chỉ cho cả bốn chúng (Aṅguttara-nikāya II.8) – ý nghĩa này trở thành cộng thông trong các nhóm Đại thừa (Mahāyāna).
1. The Buddha’s disciples consisted of monks (Pāli bhikkhu, Skt bhikṣu), nuns (Pāli bhikkhunī, Skt bhikṣuṇī), laymen and laywomen. These groups are known as the four ‘assemblies’ (Pāli parisā, Skt pariṣat). The term Saṅgha (Skt Saṃgha) or ‘Community’ refers in its highest sense to the ‘Noble’ Sangha of those, monastic or lay, who are fully or partially awakened. Most typically, though, it refers to the community of monks and/or nuns, whose lifestyle is especially designed to support the path to awakening, with its supportive friendship being ‘the whole of the holy life’ (*Th.86), and the monastic Sangha symbolises the Noble Sangha. ‘Sangha’ in its widest sense was also occasionally used of all the four ‘assemblies’ (Aṅguttara-nikāya II.8) – a sense which became not uncommon in Mahāyāna circles.
Các từ tỳ-kheo (bhikkhu) và tỳ-kheo-ni (bhikkhunī) nguyên nghĩa chỉ cho là ‘nam khất sĩ’ và ‘nữ khất sĩ’. Nguồn gốc khất thực của những từ này, vẫn còn được dùng theo các ngoại diên đa dạng, biểu tượng cho sự thoát ly các hoạt động thế tục thường tình: điều này phụ trợ cho đức khiêm cung, và cũng đảm bảo không để cho bị cách ly với tục gia đệ tử. Sự trao đổi cho-nhận lẫn nhau giữa nhưng người tại gia và xuất gia được nói là mang lại lợi ích cho cả hai phía (xem *Th.190). Mối quan hệ tăng-tục mật thiết thường xuyên này khiến cho các tỳ-kheo không giống như hầu hết các tu sĩ Cơ- đốc. Tỳ-kheo khác với các tu sĩ kia ở chỗ họ không nhất thiết phải khấn hứa trọn đời, và cũng không lập thệ vâng phục (dù trong năm năm đầu họ sống y chỉ nơi một vị trưởng thượng). Đức Phật xem trọng khả năng tự lực, và lưu lại Tăng-già tu đạo như là một cộng đồng gồm các cá nhân cùng sống chung dưới sự hướng dẫn của Pháp và Luật. Phận sự của các thành viên trong cộng đồng này là tinh tấn tu tập, và vận dụng kiến thức cùng kinh nghiệm về Pháp của mình để hướng dẫn người khác khi được hỏi: không làm trung gian giữa Thượng đế và loài người, hoặc hành các lễ nghi theo chu kỳ sinh hoạt. Tuy nhiên, trong tu hành thì họ đã phục vụ hàng tại gia bằng nhiều cách như các giáo sĩ.
The terms bhikkhu and bhikkhunī literally mean ‘almsman’ and ‘almswoman’. The original mendicancy of these, still current to varying extents, symbolized renunciation of normal worldly activities and involvements: this was an aid to humility, and also ensured against becoming isolated from the laity. It is said that the mutual giving of laypeople and monastics brings benefit to both (see *Th.190). The often close lay–monastic relationship makes bhikkhus unlike most Christian ‘monks’. They also differ from these in that their undertakings are not always taken for life, and in that they take no vow of obedience (though for their first five years, they live under dependence on a senior). The Buddha valued self-reliance, and left the monastic Sangha as a community of individuals sharing a life under the guidance of Dhamma and Vinaya. The job of its members is to strive for their own spiritual development, and use their knowledge and experience of Dhamma to guide others, when asked: not to act as an intermediary between God and humankind, or officiate at life-cycle rites. Nevertheless, in practice they have come to serve the laity in several priest-like ways.
2. Luật lệ tu đạo
2. Monastic rules
Đời sống của các tỳ-kheo và tỳ-kheo-ni được quy định bởi giới luật (vinaya, Hán âm: tì-nại-da/tì-ni), có nghĩa là ‘nhờ đó dẫn đi (giải thoát đau khổ)’. Những thành tố chính của bộ phận thánh điển này là luật điển gồm các quy luật tu luyện (Pāli. pāṭimokkha, Skt. prātimokṣa, Hán âm: ba-la-đề-mộc- xoa, nghĩa: biệt giải thoát), một bộ cho các tỳ-kheo và một bộ cho các tỳ-kheo-ni, và các quy tắc điều hành sống chung hòa hiệp và các nghi thức tăng sự. Luật (vinaya) nghiêm khắc chế ngự sống buông lung theo các ham muốn, khích lệ lối sống hoàn toàn tự chế, tĩnh lặng, lợi lạc cho chính mình và là tấm gương sáng gây tín tâm trong hàng cư sĩ. Trong một vài phương diện, nó cũng có thể xem tương tự một đằng như quy định nghề nghiệp và đằng khác quy định thể thao. Các điều luật này không hoàn toàn là những cấm chỉ mà chỉ như là những hỗ trợ tu tập yêu cầu những ai tuân thủ đều thường xuyên có chánh niệm. Do phải thường trực đối diện với những ranh giới hạn chế, họ càng ý thức rõ hơn về ‘tham, sân và si’ của mình, và có thể đối trị chúng tốt hơn.
The life of monks and nuns is regulated by the vinaya, meaning ‘that by which one is led out (from suffering)’. The main components of this section of scriptures are a code of training-rules (Pāli (pāṭimokkha, Skt prātimokṣa) for monks, one for nuns, and ordinances for the smooth running of communal life and ceremonies. The vinaya drastically limits the indulgence of desires, and promotes a very self-controlled, calm way of life, of benefit to the monks and nuns themselves and an example which inspires confidence among laypeople. In some ways, it can be likened both to a code of professional conduct and one of sports training. The rules are not so much prohibitions as aids to spiritual training that require those observing them to be ever mindful. By constantly coming up against limiting boundaries, they are made more aware of their ‘greed, hatred and delusion’, and so are better able to deal with them.
Các chúng huynh đệ đồng tu đã phát triển các bộ luật khác nhau từ bộ luật nguyên thủy có lẽ chỉ gồm 150 điều, mặc dù các luật này tương đồng về nội dung và hầu hết các chi tiết. Ba trong số đó vẫn còn hiện hành, thảy đều có niên đại từ thời tiền Đại thừa: luật Thượng tọa bộ (Theravāda) gồm 227 điều cho tỳ-kheo (311 cho tỳ-kheo-ni) là luật được áp dụng trong các tự viện Thượng tọa bộ của Phật giáo Nam phương, luật Căn bản Thuyết nhất thiết hữu bộ (Mūla-Sarvāstivāda) gồm 258 điều cho tỳ-kheo (366 cho tỳ-kheo-ni) được áp dụng trong các tự viện Kim cang thừa (Vajrayāna) của truyền thống Phật giáo Bắc phương, trong khi đó luật Pháp Tạng Bộ (Dharmaguptaka) gồm 250 điều cho tỳ-kheo (348 cho tỳ- kheo-ni) được áp dụng trong các tự viện Đại thừa (Mahāyāna) của Phật giáo Đông phương. Tăng đoàn tỳ-kheo- ni hành theo một bộ vinaya đầy đủ vẫn tồn tại trong Phật giáo Đông phương, nhưng đã suy tàn trong Phật giáo Nam phương và chỉ được giới thiệu dưới một hình thức hạn chế trong Phật giáo Bắc phương. Tuy nhiên, từ cuối thế kỷ 20 nó đã được tái lập trong Thượng tọa bộ Sri Lanka và đang được hồi sinh ở Phật giáo Bắc phương. Trong những bài pháp của đức Phật, trong đó miêu tả khi Ngài gọi ‘Này các tỳ-kheo’, thì điều này có nghĩa là Ngài nói với hết thảy những vị xuất gia, cả nam lẫn nữ.
The early monastic fraternities developed different versions of the original code of perhaps 150 rules, though the codes agreed in substance and most of the details. Three are still in use, all dating from the pre-Mahāyāna period: the Theravāda code of 227 rules for monks (311 for nuns) is the one used by the Theravāda monastics of Southern Buddhism, the Mūla-Sarvāstivāda code of 258 rules for monks (366 for nuns) is used by the Vajrayāna monastics Northern Buddhism, while the Dharmaguptaka code of 250 rules for monks (348 for nuns) is used by the Mahāyāna monastics of Eastern Buddhism. An order of nuns following a full vinaya have survived in Eastern Buddhism, but died out in Southern Buddhism and was only introduced in a restricted form in Northern Buddhism. Since the late twentieth century, though, it has been re-introduced in Theravāda Sri Lanka and is being revived in Northern Buddhism. In the Buddha’s discourses, when he is described as addressing himself to ‘monks’, it has been shown that he means all monastics, male and female.
Các giới luật tu đạo nghiêm trọng nhất liên quan đến các vi phạm mà ngay lập tức và tự động ‘bị khu tẫn’ (pārājika: Hán âm: ba-la-di, nghĩa: tha thắng, mất phẩm chất tỳ-kheo), bị trục xuất vĩnh viễn ra khỏi cộng đồng tăng lữ (xem *V.84): cố ý quan hệ tình dục dưới bất cứ hình thức nào; trộm cắp vật có giá trị nhất định; giết người; và tuyên bố dối trá với hàng cư sĩ là đã chứng đạt các thắng pháp của bậc Thượng nhân (thủ đoạn khả dĩ thu hút sự cúng dường nhiều hơn). Do vì những kết quả nghiệp trọng của nghiệp sẽ dẫn đến cho tỳ- kheo nào vi phạm các cấm giới này, cho nên tốt hơn hết là lui về làm cư sĩ, vì một cư sĩ dù sao vẫn có thể buông thả trong quan hệ tính dục, thay vì làm một tỳ-kheo có nguy cơ phạm giới. Tầm quan trọng của đời sống độc thân – theo nghĩa hoàn toàn tránh quan hệ tính dục –vì rằng hành vi tính dục biểu hiện sự tham chấp mãnh liệt, sử dụng nguồn năng lượng thay vì hiệu quả hơn, vả lại nó thường dẫn đến các trách nhiệm gia đình, làm giảm thời gian nhiều hơn cho việc hành đạo.
The most serious monastic rules concern actions, which immediately and automatically ‘entail defeat’ (pārājika) in monastic life and permanent dismissal (see *V.84): intentional sexual intercourse of any kind; theft of an object having some value; murder of a human being; and false claims, made to the laity, of having attained advanced spiritual states (a possible way of attracting more alms). As serious karmic consequences are seen to follow from a monk breaking these rules, it is held to be better to become a layperson, who can at least indulge in sexual intercourse, than live as a monk who is in danger of breaking the rule against this. The importance of celibacy – in the sense of total avoidance of sexual intercourse – is that sexual activity expresses quite strong attachment, uses energy which could otherwise be used more fruitfully, and generally leads to family responsibilities which leave less time for spiritual practice.
Trong Đại thừa và Kim cang thừa, Tăng-già tự viện vẫn giữ vai trò quan trọng ở hầu hết các quốc gia, mặc dù hàng cư sĩ mộ đạo lẫn các tăng ni đều có thể phát Bồ-tát nguyện. Ở Nhật Bản, Tăng độc thân hầu như đã được thay thế bằng một hàng giáo sĩ có gia đình từ cuối thế kỷ thứ hai mươi, và trong Kim cang thừa, các vị thượng sư (Skt. guru, Tây Tạng lama) có thể là những người xuất gia hoặc có lập gia đình. Trong số những vị thầy Kim cang thừa nổi danh được biết đến như các vị mahā-siddha (‘đại thành tựu giả’), sống từ thế kỷ thứ tám đến thế kỷ mười hai, phần lớn không phải thuộc hàng xuất gia và nhiều vị còn có hành vi vượt ngoài thông lệ.
In the Mahāyāna and Vajrayāna, the monastic Sangha has remained important in most countries, though bodhisattva vows are taken by devout laypeople as well as by monks and nuns. In Japan, the celibate Sangha has mostly been replaced by a married priesthood since the late nineteenth century, and in the Vajrayāna, revered teachers (Skt guru, Tibetan lama) may be either monastics or married. Among a famous set of Vajrayāna teachers known as the mahā-siddhas (‘great accomplished ones’), who lived from the eight to twelfth century, most were not monastics and many were of unconventional behaviour.
Peter Harvey
Peter Harvey
IV. Tuyển dịch Phật giáo Thượng tọa bộ
Introduction to the selections from Theravāda Buddhism
1. Các đoạn văn đánh dấu ‘Th.’ trong sách này đại diện cho kinh điển truyền thống Phật giáo Thượng tọa bộ (Theravāda). Văn hiến thánh điển của Thượng tọa bộ được bảo tồn trong ngôn ngữ Pāli, theo hình thái hiện tại của nó không thể hoàn toàn đồng nhất với bất kìkỳ ngôn ngữ nói cổ xưa nào của Ấn- độ, dù rằng nó có nhiều đặc điểm ngôn ngữ chung với nhóm các ngôn ngữ Indo-Arya cổ, cả trong văn học lẫn khẩu ngữ, và có các đặc điểm chính yếu của các thứ tiếng Prākrit Trung Ấn (Phạn văn hỗn chủng). Nó duy nhất chỉ được tiếp nhận bởi các Phật giáo đồ thuộc phái Thượng tọa bộ để bảo tồn những gì mà họ xác định là Phật ngôn, rồi sau đó được gọi là ‘Pāli’, có lẽ vì đây là ngôn ngữ của các kinh điển có thẩm quyền cao nhất, do pāli có nghĩa là ‘văn bản’ hay ‘kinh điển’. Với tín đồ Phật giáo Thượng tọa bộ, Thánh điển Pāli được xem là cơ sở thẩm quyền cho các giáo lý cũng như các giới luật Phật chế được tuân thủ trong đời sống xuất gia của cộng đồng tăng ni tự nhận là thuộc hệ Thượng tọa bộ.
1. The passages marked ‘Th.’ in this book represent the textual tradition of the Theravāda school of Buddhism. The canonical literature of the Theravāda school is preserved in the Pāli language, which in its present form cannot be entirely identified with any known ancient spoken language of India, although it has many linguistic characteristics common to the ancient Indo-Aryan group of languages, both literary and spoken, and has the principal linguistic characteristics of Middle Indian Prākrits. It was exclusively adopted by the Buddhists of the Theravāda school to preserve what they determined to be the word of the Buddha, and came to be known as ‘Pāli’, probably because it was the language of their most authoritative texts, as the word pāli means ‘text’ or ‘scripture’. For Theravāda Buddhists, the Pāli Canon is considered the authoritative foundation for Buddhist doctrines as well as for the disciplinary rules and regulations adopted in the homeless mode of life of the community of monks and nuns who claim a Theravāda identity.
2. Nội dung Thánh điển Pāli
2. The content of the Pāli Canon
Thánh điển Pāli gồm ba kho lớn hay tạng, gọi là piṭaka, nguyên nghĩa là ‘giỏ’, và do đó cũng được gọi là ‘Ba tạng’ (Pāli. Tipiṭaka, Skt. Tripiṭaka), từ ngữ cũng được dùng bởi các bộ phái sơ kìkỳ khác chỉ cho tập đại thành kinh điển của mình. Nội dung của Thánh điển Pāli gồm:
The Pāli Canon consists of three large collections or piṭakas, literally ‘baskets’, and so is also known as the Tipiṭaka (‘Three baskets’; in Skt, Tripiṭaka), a term also used by other early schools for their collection of texts. The contents of the Pāli Canon are:
- Luật tạng (Vinaya-piṭaka): tập đại thành kỷ luật tu đạo, chủ yếu do chính Đức Phật ban hành, cùng với các học xứ cá nhân, và các pháp tắc thường hành trong tăng viện để đảm bảo sự chuyên nhất đối với các mục tiêu của chúng tăng ni, cũng như để đảm bảo cho chúng đệ tử sống chung hòa hiệp nhằm tạo thuận duyên cho thành tựu mục đích của đời sống phạm hạnh. Tạng này cũng có một ít các tài liệu về truyện tích và giáo lý.
1. Vinaya-piṭaka: the collection on monastic discipline, primarily promulgated by the Buddha himself, with rules of individual discipline, and monastic regulations to ensure the sincerity of commitment to the goals of the community of monks and nuns, as well as to ensure harmonious community living so as to facilitate the achievement of these very goals of the holy life. It also contains a small amount of narrative material and teachings.
- Kinh tạng (Sutta-piṭaka): tập đại thành các ‘pháp thoại’, truyền tải những lời dạy của Phật và các đại đệ tử, được thuyết trong nhiều dịp khác nhau. Tạng được tổ chức thành năm bộ gọi là nikāya:
1. Trường Bộ (Dīgha-nikāya), hay ‘bộ dài’ gồm 34 Kinh (3 tập);
2. Trung Bộ (Majjhima-nikāya), hay ‘bộ có độ dài trung bình’ gồm 152 Kinh (3 tập);
3. Tương Ưng Bộ (Saṃyutta-nikāya), hay ‘bộ liên hệ theo chủ đề’ gồm 7,762 Kinh, tập hợp thành 56 chủ đề liên hệ gọi là tương ưng (saṃyutta) (5 tập);
4. Tăng Chi Bộ (Aṅguttara-nikāya), hay ‘bộ tăng số’ gồm 9,550 bài, tập hợp các kinh theo số mục của mỗi pháp (từ một đến mười một) mà các bài kinh nói đến (5 tập);
5. Tiểu Bộ (Khuddaka-nikāya), hay ‘bộ nhỏ’ gồm 15 bộ kinh tạp lục được phân thành 20 tập, nhiều kinh thuộc thể loại thi kệ, chứa đựng những tài liệu sớm nhất lẫn muộn nhất của Thánh điển. 15 bộ kinh này gồm:
(a) Tiểu Tụng (Khuddaka-pāṭha), một tập hợp các ‘bài đọc ngắn’ để tụng;
(b) Pháp Cú (Dhammapada), hay ‘các thi kệ về Pháp’, một tập hợp nổi tiếng gồm 423 thi kệ súc tích, đại bộ phận có nội dung đạo đức. Được phiên dịch nhiều lần sang các ngôn ngữ phương Tây phản ánh tính phổ cập của kinh này;
(c) Cảm Hứng kệ (Udāna), tám mươi bài kinh (sutta) ngắn dựa trên cảm hứng tự phát;
(d) Như Thị Thuyết (Itivuttaka), hay ‘được thuyết như vầy’: 112 bài kinh (sutta) ngắn;
(e) Kinh Tập (Suttanipāta), ‘nhóm các bài kinh’, tập hợp 71 kinh (sutta) dạng thi kệ, hàm chứa một số tài liệu có thể là rất cổ, chẳng hạn như Phẩm Tám (Aṭṭhaka-vagga);
(f) Thiên Cung Sự (Vimānavatthu), ‘chuyện về thiên cung’, kể về chuyện tái sanh thiên giới;
(g) Ngạ Quỷ Sự (Petavatthu), ‘chuyện về người quá vãng’, kể những chuyện tái sanh vào ngạ quỷ;
(h) Trưởng Lão Kệ (Theragāthā), ‘những bài kệ của các vị trưởng lão’, kể chuyện một số tỳ-kheo thời sơ kìkỳ đắc quả A-la-hán;
(i) Trưởng Lão Ni Kệ (Therīgāthā), cũng giống như (h), nhưng cho phía ni;
(j) Bổn Sanh (Jātaka), tập hợp gồm 547 ‘chuyện bổn sanh’ về các tiền thân của đức Phật, với mục đích minh họa các mặt đạo đức và phẩm chất anh hùng của vị Bồ-tát (bodhisatta) đang tu tập – chuyện đầy đủ được kể trong chú giải, dựa trên các bài kệ thuộc phần Thánh điển, cả thảy gồm 6 tập – trong khi đây là bộ phận tương đối muộn trong Thánh điển, có lẽ thâu nạp nhiều truyện tích dân gian Ấn-độ. Các chuyện này rất phổ biến và thường được sử dụng trong các bài kinh;
(k) Nghĩa Thích (Niddesa), ‘diễn giải’ trên bộ (e);
(l) Vô Ngại Giải Đạo (Paṭisambhidāmagga), phân tích theo thể loại abhidhamma về một số điểm trong giáo pháp (2 tập);
(m) Thí Dụ (Apadāna), ‘chuyện kể về nghiệp và quả’ trong đời quá khứ và hiện tại của các tăng ni trong (h) và (i), cùng với một số tư liệu tóm lược về đức Phật và các vị Bích- chi-phật (Độc Giác);
(n) Phật Sử (Buddha-vaṃsa), ‘sử ký về chư Phật’, kể về 24 vị Phật quá khứ;
(o) Sở Hành Tạng (Cariyā-piṭaka), ‘giỏ chứa về sở hành’, về sở hành của Phật Gotama trong các đời trước, tăng trưởng ‘các pháp ba-la-mật (toàn hảo)’ của một Bồ-tát (bodhisatta) khi Ngài hành hoạt hướng đến Phật quả.
Truyền thống Miến-điện (Burma/Myanmar) còn thêm vào Tiểu Bộ (Khuddaka-nikāya):
(p) Kinh tập yếu (Sutta-saṅgaha), ‘trích yếu kinh điển’;
(q và r) Tạng Thích (Peṭakopadesa), ‘Diễn giải tạng’, và Dẫn Đạo Luận (Nettippakaraṇa), ‘hướng dẫn’, đều được quy cho Kaccāna Thera và nhắm đến các chú giải sư.
(s) Milinda Sở Vấn (Milindapañha), ‘những câu hỏi của Milinda’: thảo luận giữa vua Milinda và Nāgasena Thera.
2. Sutta-piṭaka: the collection of ‘discourses’, which gives the teachings of the Buddha and some of his leading disciples, delivered on a variety of occasions. It is organized into five nikāyas, or collections: the Dīgha-nikāya, or ‘Long Collection’ of 34 discourses (3 vols.); the Majjhima-nikāya, or ‘Middle Length Collection’ of 152 discourses (3 vols.); the Saṃyutta-nikāya, or ‘Connected Collection’ of 7,762 discourses, grouped in fifty-six sections (saṃyutta) according to subject matter (5 vols.); the Aṅguttara-nikāya, or ‘Numerical Collection’ of 9,550 discourses, grouped according to the number of items occurring in lists (from one to eleven) which the discourses deal with (5 vols.); the Khuddaka-nikāya, or ‘Small Collection’ of 15 miscellaneous texts in 20 volumes, many in verse form, which contain both some of the earliest and some of the latest material in the Canon. The 15 texts are: (a) the Khuddaka-pāṭha, a short collection of ‘Little Readings’ for recitation; (b) the Dhammapada, or ‘Verses on Dhamma’, a popular collection of 423 pithy verses of a largely ethical nature. Its popularity is reflected in the many times it has been translated into Western languages; (c) the Udāna, eighty short suttas based on inspired ‘Paeans of Joy’; (d) the Itivuttaka, or ‘As it Was Said’: 112 short suttas; (e) the Sutta-nipāta, the ‘Group of Discourses’, a collection of 71 verse suttas, including some possibly very early material such as the Aṭṭhaka-vagga; (f) the Vimānavatthu, ‘Stories of the Mansions’, on heavenly rebirths; (g) the Petavatthu, ‘Stories of the Departed’, on ghostly rebirths; (h) the Theragāthā, ‘Elders’ Verses’, telling how a number of early monks attained arahantship; (i) the Therīgāthā, the same as (h), for nuns; (j) the Jātaka, a collection of 547 ‘Birth Stories’ of previous lives of the Buddha, with the aim of illustrating points of morality and the heroic qualities of the developing bodhisatta – the full stories are told in the commentary, based on verses, which are canonical, and together they comprise 6 volumes – while this is a relatively late portion of the Canon, probably incorporating many Indian folk tales, it is extremely popular and is often used in sermons; (k) the Niddesa, an ‘Exposition’ on part of (e); (l) the Paṭisambhidā-magga, an abhidhamma-style analysis of certain points of doctrine (2 vols.); (m) the Apadāna, ‘Stories of Actions and Their Results’ on past and present lives of monks and nuns in (h) and i), with some brief material on the Buddha and solitary-buddhas); (n) Buddha-vaṃsa, ‘Chronicle of the Buddhas’, on 24 previous Buddhas; (o) the Cariyā-piṭaka, ‘Basket of Conduct’, on the conduct of Gotama in previous lives, building up the ‘perfections’ of a bodhisatta as he worked towards Buddhahood. The tradition in Burma/Myanmar also includes in the Khuddaka-nikāya: (p) the Sutta-saṅgaha, ‘Compendium of Discourses’; (q and r) the Peṭakopadesa, ‘Piṭaka Disclosure’, and Nettippakaraṇa, ‘The Guide’, both attributed to Kaccāna Thera and aimed at commentary writers, (s) the Milindapañha, ‘Milinda’s Questions’: discussions between King Milinda and Nāgasena Thera.
- A-tì-đàm tạng (Abhidhamma-piṭaka): tập hợp ‘những lời dạy cao hơn’, là một hệ văn hiến học thuật chủ yếu trích lục và hệ thống hóa các giáo lý quan yếu của kinh (sutta) vận dụng phân tích chi ly về kinh nghiệm nhân bản, một tập hợp các pháp hoặc các quá trình cơ bản phi tình, gồm cả về sắc và tâm. Tạng này bảy bộ, trong đó bộ Pháp Tập (Dhammasaṅgaṇi), Phân Biệt (Vibhaṅga), Giới Luận (Dhātukathā) và Song Luận (Yamaka) được dành cho việc phân tích và phân loại các pháp, bộ Nhân Thi Thiết (Puggalapaññatti) để phân loại các hạng người theo phẩm chất giới đức và tu đức, và bộ cuối mà cũng dày nhất, Phát- thú (Paṭṭhāna), để cho thấy các pháp được phân tích và phân loại duyên nhau như thế nào mà sanh khởi. Bộ thứ năm (Luận Sự – Kathāvatthu), luận thuật bác bỏ các quan điểm của Phật giáo phi Thượng tọa bộ, có thể đây là luận tăng bổ cuối cùng cho tạng A-tỳ-đàm. Không giống như tạng Kinh, tất cả các luận thư trong tạng này đều có ngôn ngữ và phong cách mang tính chuyên môn cao.
3. Abhidhamma-piṭaka: the collection of ‘Further teachings’, is a scholastic literature which primarily extracts and systematizes the key teachings of the suttas in terms of a detailed analysis of human experience into a set of dhammas or impersonal basic processes, mental or physical. It consists of seven books out of which the Dhammasaṅgaṇi, Vibhaṅga, Dhātukathā and Yamaka are devoted to the analysis and classification of dhammas, the Puggalapaññatti to the categorization of character types according to ethical and spiritual qualities, and the last and most voluminous book, the Paṭṭhāna, to showing how the analysed and classified dhammas condition each other’s arising. The fifth book (Kathāvatthu), which deals with a refutation of non-Thervāda Buddhist views, is probably the latest addition to the Abhidhamma-piṭaka. Unlike the Sutta-piṭaka, all the texts included in this Piṭaka assume a highly technical language and style.
Kinh tạng chủ yếu gồm các tài liệu cũng được tìm thấy trong các tập thành của các bộ phái Phật giáo sơ kìkỳ khác, dù rằng nikāya thứ năm hàm chứa có một số tài liệu tương tợ abhidhamma (l) đặc thù của phái Thượng tọa bộ. Cốt tủy của Luật tạng (Pāli) tương đồng với Luật tạng của các bộ phái khác. Hầu hết những đoạn Th. trong sách này trích từ Kinh tạng. Ngoài các kinh văn Thánh điển, có một bộ phận quảng bác văn hiến chú giải và phụ chú giải thuộc Thượng tọa bộ cũng như các khóa bản giáo lý thuộc Thánh điển hậu kỳ được phát triển trong truyền thống Thượng tọa bộ. Tất cả các đoạn L. và Th. được dịch từ các kinh văn Pāli.
The Sutta-piṭaka primarily consists of material also found in the collections of other early Buddhist schools, though its fifth nikāya contains some abhidhamma-like material (l) that is particular to the Theravāda school. The core of the Vinaya-piṭaka is shared with other vinaya collections. Most of the Th. passages in this book come from the Sutta-piṭaka. Apart from the canonical scriptures there is a vast body of commentarial and sub-commentarial Theravāda literature as well as other post-canonical doctrinal texts that developed in the Theravāda tradition. All the L. and Th. passages are translated from texts in the Pāli language.
3. Sự phát triển của Thánh điển Pāli và các Thánh điển sơ kỳ khác
3. The development of the Pāli and other early Canons
Luật tạng của Thánh điển Thượng tọa bộ có tường thuật về đại hội kết tập đầu tiên của Phật giáo được công nhận chính thức trong lịch sử đạo Phật, trong đó những lời dạy của đức Phật (Pháp, Dhamma) và các giới luật tu đạo do Phật thiết chế (vinaya) đã được đồng thuận tại cuộc tập hội gồm năm trăm đại đệ tử của Phật cùng hòa hợp tụng đọc. Hội nghị kết tập này, được tổ chức khoảng ba tháng sau khi Phật diệt độ, có thể được coi là sự kiện quan trọng nhất trong lịch sử kinh điển Phật giáo. Sự kiện về một hội nghị kết tập như vậy được chấp nhận bởi tất cả các phái Phật giáo hiện có. Tuy nhiên, lời dạy của đức Phật có thể đã được đồng thuận và hệ thống hóa trong trình độ nhất định ngay cả trước kỳ kết tập được chính thức công nhận này. Một quan sát như vậy được hỗ trợ bởi chứng cứ nội bộ trong truyền thống kinh điển Phật giáo, cho thấy sự tồn tại khá sớm của một số phần trong Kinh Tập (Sutta-nipāta) của Thánh điển Pāli, cũng như trong Kinh Phúng Tụng (Saṅgīti Sutta) (Dīgha-nikāya III.210–11) có tường thuật về việc các đệ tử Phật họp nhau để thống nhất một vựng tập danh mục theo phương pháp cấp số về giáo lý Phật đã thuyết.
The Vinaya-piṭaka of the Theravāda canon gives an account of the first Buddhist council that gained official recognition in the history of Buddhism, in which the teachings of the Buddha (Dhamma) and the disciplinary rules and regulations laid down by him (vinaya) were agreed upon at an assembly of five hundred senior disciples of the Buddha, and communally recited. This council, held about three months after the passing away of the Buddha, may be considered as the most significant event in the scriptural history of Buddhism. The fact that such a council was held is accepted by all existing schools of Buddhism. However, the teachings of the Buddha could have been agreed upon, and to a considerable degree systematised, even before this officially recognized council. Such an observation is supported by the internal evidence in the Buddhist scriptural tradition that shows the early existence of some of the sections of the Sutta-nipāta of the Pāli Canon, and the reference in the Saṅgīti Sutta (Dīgha-nikāya III.210–11) to an attempt by the disciples of the Buddha to come together to agree upon an orderly classification of the Dhamma taught by the Buddha following a numerical method.
Ban đầu, các bản văn được đồng thuận này có dạng truyền khẩu, được lưu truyền thông qua những buổi tụng đọc chung được tổ chức khá cẩn thận, vì chữ viết ít được sử dụng tại Ấn-độ thời cổ. Thánh điển Pāli là một trong những tài liệu được ký tải bằng chữ viết sớm nhất, điều này diễn ra ở Sri Lanka vào khoảng năm 20 trước TlTL, rồi sau đó một số ít tài liệu mới, nếu có, được thêm vào. Cũng có các phần còn lại của sáu bộ Thánh điển sơ kìkỳ ngoài Thượng tọa bộ được bảo tồn trong các bản dịch Trung Hoa và Tây Tạng, các phiến đoạn của một bộ Thánh điển Sanskrit vẫn còn tồn tại ở Nepal, và các văn bản đơn hành trong các ngôn ngữ khác nhau của Ấn-độ và Trung Á tìm thấy ở Tây Tạng, Trung Á và Nhật Bản. Thánh điển Pāli tồn tại đến ngày nay, có lẽ là kinh điển cổ xưa đầy đủ nhất và có thẩm quyền nhất của truyền thống Phật giáo, là một bộ phận của văn hiến Phật giáo được phát triển như là kết quả của những đồng thuận đã đạt được trong kỳ kết tập đầu tiên. Mặc dù các bộ phận Thánh điển cũng được bảo tồn bởi các truyền thống Phật giáo sơ kìkỳ khác, nhưng hiện nay chỉ còn tồn tại trong một số bản còn sót lại bằng một số ngôn ngữ Ấn-độ nào đó, hoặc đầy đủ, nhưng lại không hoàn chỉnh, trong các bản dịch Trung Hoa hoặc Tây Tạng.
Originally, the agreed-on texts were in oral form, passed on by carefully organised communal chanting, as writing was little used in ancient India. The Pāli Canon was one of the earliest to be written down, this being in Sri Lanka in around 20 BCE, after which little, if any, new material was added to it. There also survive sections of six non-Theravāda early canons preserved in Chinese and Tibetan translations, fragments of a Sanskrit canon still existing in Nepal, and odd texts in various languages of India and Central Asia found in Tibet, Central Asia, and Japan. The Pāli Canon which survives to the present day, as probably the most authoritative and complete ancient scripture of the Buddhist tradition, is a body of Buddhist literature that developed as a consequence of the agreements reached at the first council. Although bodies of canonical scripture were also preserved by other early Buddhist traditions, these now exist only in a few surviving texts in any Indian language, or more fully, but again incompletely, in Chinese or Tibetan translations.
Trong số các bộ phái Phật giáo sơ kìkỳ, phái có ảnh hưởng ngoài Thượng tọa bộ là Thuyết nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivāda), và các nghiên cứu gần đây cho thấy Kinh tạng (sūtra/sutta) chuyển ngữ Sanskrit của bộ phái có thể được so sánh rất gần với Kinh tạng của Thánh điển Pāli. Phiên bản gốc Sanskrit của bộ Thánh điển này đã thất lạc từ nhiều thế kỷ trước và những gì còn lại ngày nay chỉ là một ít thủ bản phiến đoạn được phát hiện gần đây thông qua các cuộc khai quật khảo cổ. Tuy nhiên, phiên bản chuyển ngữ này, cùng với các phần của những tập đại thành sơ kìkỳ khác, đã được bảo tồn trong tiếng Tây Tạng và đặc biệt là tiếng Hán từ ít nhất là vào khoảng thế kỷ 3 hoặc 4 Tây lịch, giúp cho các nhà nghiên cứu hiện đại có thể tiến hành một nghiên cứu so sánh nghiêm túc về các phiên bản khác nhau. Tính tương tợ sít sao về các ý niệm và văn phong trong các bản kinh (sutta) được bảo tồn trong năm bộ nikāya của Thánh điển Pāli và các bản kinh (sūtra) trong bốn A-hàm (āgama) (các bản Hán dịch tương đương với bốn nikāya đầu) và các bản kinh thứ yếu khác của các bộ Thánh điển Hán ngữ và Tạng ngữ cho thấy rằng nền văn học Kinh tạng (sutta/sūtra) này thuộc về một giai đoạn sơ kìkỳ khi Phật giáo trước khi phân phái. Nhiều sự khác biệt nhỏ nội bộ và giữa các Thánh điển có thể được xem là do phương thức khẩu truyền luôn tạo ra nhiều biến văn khác nhau của cùng một câu chuyện hoặc giáo lý. Các bộ abhidhamma (Skt. abhidharma) của các truyền thống Thánh điển Phật giáo khác nhau không có cùng cấp độ gần gũi và tương đồng như vậy về nội dung học lý. Do vậy, ta có lý khi cho rằng hầu hết các trích đoạn Th. trình bày những giáo thuyết của đức Phật có xác suất khá cao khả dĩ quy cho đức Phật lịch sử.
Among the early Buddhist schools, an influential non-Theravāda one was the Sarvāstivāda, and recent studies have shown that their Sanskritised sūtra/sutta collection is closely comparable with the Sutta-piṭaka of the Pāli Canon. The original Sanskrit version of this canon was lost many centuries ago, and what remains of it today are only a few fragmentary manuscripts discovered recently through archaeological excavations. However, this alternative version, along with sections of other early collections, has been preserved in the Tibetan and especially Chinese languages from at least about the third or fourth centuries C.E., making it possible for modern researchers to engage in a serious comparative study of the different versions. The close similarity in the ideological content of the suttas preserved in the five nikāyas of the Pāli Canon and the sūtras of the four āgamas (Chinese translations of parallels to the first four nikāyas) and other minor canonical texts of the Chinese and Tibetan Canons, shows that this sutta/sūtra literature belongs to an early period when Buddhism was undivided on sectarian lines. Many of the minor differences within and between canons can be seen to be due to the way in which oral traditions always produce several different permutations of essentially the same story or teachings. The abhidhammas (Skt abhidharma) of the different Buddhist canonical traditions do not have the same degree of closeness and similarity in respect of doctrinal content. Therefore, it is reasonable to maintain that most of the Th. selections made to represent the teachings of the Buddha have a high probability of being attributable to the historical Buddha himself.
Hầu hết giáo lý trong các Kinh (sutta) Pāli là tài sản chung của tất cả các phái Phật giáo, chỉ đơn giản là những lời dạy mà các vị Thượng tọa bộ đã bảo lưu từ gia sản chung ban đầu. Mặc dù các bộ phận của Thánh điển Pāli rõ ràng là có từ sau thời đức Phật, nhiều phần trong đó hẳn phải bắt nguồn từ những lời dạy của Phật. Có một sự hòa điệu xuyên suốt trong Thánh điển gợi ý về ‘tác quyền’ của một hệ thống tư tưởng thuyết bởi một tâm thức duy nhất. Vì đức Phật thuyết giảng trong bốn mươi lăm năm, một số dấu hiệu phát triển trong giáo lý chỉ có thể phản ánh những thay đổi trong thời kỳ này.
Most of the teachings of the Pāli suttas are the common property of all Buddhist schools, being simply the teachings which the Theravādins preserved from the early common stock. While parts of the Pāli Canon clearly originated after the time of the Buddha, much must derive from his teachings. There is an overall harmony to the Canon, suggesting ‘authorship’ of its system of thought by one mind. As the Buddha taught for forty-five years, some signs of development in teachings may only reflect changes during this period.
4. Các kinh văn Pāli hậu kỳ
4 Later Pāli texts
Tất nhiên, một số kinh văn hậu kỳ có ảnh hưởng rất lớn đến Phật giáo Thượng tọa bộ, và do đó một vài đoạn từ những kinh văn này cũng được đưa vào để ghi dấu ấn đại diện cho truyền thống này. Kinh văn quan trọng nhất trong số này là ‘Milinda Sở Vấn’ (Milindapañha), được liệt vào Thánh điển Pāli theo truyền thống Miến-điện ((các) mục trên), và ‘Thanh Tịnh Đạo’ (Visuddhimagga). Tác phẩm thứ nhất nhằm ghi lại cuộc đối thoại giữa một vị sư Phật giáo và một vị vua của di sản Hy-lạp trong vùng Tây Bắc Ấn, Menander (khoảng 155- 130 trước TlTL), trong đó vị sư trả lời các câu hỏi của nhà vua về các khái niệm quan trọng của Phật giáo. Tác phẩm thứ hai là của Ngài Buddhaghosa (Phật Âm), chú giải sư vào thế kỷ thứ năm Tây lịch, và là một khóa bản về thiền định và giáo lý có ảnh hưởng định hình cho tư tưởng và thực hành của Thượng tọa bộ về sau. Những chuyện bổn sanh (jātaka) về các đời trước của đức Phật khi còn là Bồ-tát (bodhisatta)có những bài kệ thuộc Thánh điển, còn câu chuyện đầy đủ, được dẫn nhiều trong các pháp thoại, được nêu trong các chú giải.
Of course, some later texts have been very influential on Theravāda Buddhists, and so a few passages from these have also been included to give a representative impression of the tradition. The most important of these are the Milindapañha (‘Milinda’s Questions’), included in the Pāli Canon by the Burmese tradition (item (s) above), and the Visuddhimagga (‘Path of Purification’). The first purports to record conversations between a Buddhist monk and a king of Greek heritage in North-west India, Menander (c. 155–130 BCE), in which the monk answers the king’s questions on key Buddhist concepts. The second is by Buddhaghosa, a fifth century CE commentator, and is a manual of meditation and doctrine that has had a shaping influence on how Theravādins came to interpret earlier texts. The jātaka stories on past lives of the Buddha as a bodhisatta have verses which are canonical, but the full stories, much cited in sermons, are fleshed out in the commentaries.
Những chuyện kể thịnh hành trong dân gian phổ thông cũng có xuất xứ từ chú giải của Pháp Cú (Dhammapada). Các câu chuyện này mô tả những hoàn cảnh đức Phật giảng nói kệ pháp cú và có quan hệ hỗ tương với các đệ tử cũng như các hành giả đang gặp khó khăn. Mặc dù chúng xuất hiện muộn so với kinh điển Thượng tọa bộ – khoảng thế kỷ thứ sáu trước TlTL – nhưng chúng cũng kể những câu chuyện có thể đã được lưu truyền trong một thời gian dài. Các bài kệ Pháp Cú (Dhammapada) có liên hệ với các chuyện kể có rất sớm và ta chẳng biết vào giai đoạn nào thì các chuyện kể được gắn vào. Những chuyện kể này rất quan trọng và đã thịnh hành lâu đời trong giới tại gia, vì chúng truyền đạt mối đồng cảm nhân sinh và sự khích lệ cho các hành giả khi phấn đấu tu tập, thường diễn ra trong nhiều đời, với các vấn đề khác nhau và xu hướng dẫn đến bất hạnh, nhưng cuối cùng cũng vượt qua được (xem truyện kể con trai người thợ kim hoàn trong phần giới thiệu cho *L.33). Viễn kiến về nhiều đời sống và phương hướng mà đức Phật hướng dẫn họ trong các hành trình tu tập quán chiếu riêng của mình chứng tỏ con đường thực hành thiền định được xem xét cẩn thận khế hợp với từng cá nhân cụ thể. Vị thầy và hành giả cùng nhau tìm ra kết quả, thậm chí sau nhiều thất bại thấy rõ.
Popular stories also come from the commentary to the Dhammapada. Its stories describe situations in which the Buddha taught and interacted with his disciples and struggling meditators. Although they are dated late for Theravāda texts – at around the sixth century BCE – they tell stories which would probably have been recounted for a long time. The Dhammapada verses that are associated with them are very early and we do not know at what stage their stories become linked with them. The tales are important, and have longstanding popularity amongst the laity, as they communicate a very human sympathy and engagement as meditators struggle, often over several lifetimes, with various problems and tendencies that bring unhappiness, but which in the end are overcome (see the story of the goldsmith’s son in the introduction to *L.33). The perspective of many lifetimes and the way the Buddha guides them on their individual meditative journeys demonstrate the way meditation practices were seen as carefully geared to specific individuals. The teacher and the meditator work together to find results, even after many apparent failures.
5. Các đoạn trích dịch và nguồn dẫn
5 The selected passages and their sources
Các đoạn tuyển dịch Th. chủ yếu trích từ Thánh điển Pāli, biểu trưng không chỉ những lời dạy của đức Phật dành cho những vị xuất gia, mà còn cho cả người tại gia bình thường, những người mong muốn hướng đến đời sống hạnh phúc, tọai nguyện và hài hòa theo những lý tưởng đạo đức và tôn giáo dựa trên lý trí và ý thức đồng cảm. Chúng bao gồm các sắc thái đa dạng liên quan trực tiếp đến cuộc sống thường nhật thành đạt, như là cơ sở lý tính cho hành vi đạo đức, các nguyên tắc cho một nền văn hóa lành mạnh về xã hội và chính trị, khuyến cáo lành mạnh về tình bạn và đời sống gia đình trong bối cảnh đời sống tại gia, cũng như những chỉ dẫn về định và tuệ liên quan đến việc tu dưỡng ý thức cảnh tỉnh cao độ và các trạng thái tâm thức thiện xảo hơn, dẫn đến việc chứng đạt những gì được xem là chí cực và chí thiện trong các giáo pháp Phật dạy. Nói rộng ra, giáo lý của Thượng tọa bộ liên hệ: nghiệp (hành động cố ý) thiện và bất thiện và quả báo của nghiệp trong đời này hay những đời sau; khía cạnh hành trì của giới, định và tuệ; bốn chân lý của bậc thánh (xem *L.27), thường được gọi là ‘Thánh Đế’, về những khía cạnh khổ đau, không như ý, của đời sống, nguyên nhân của khổ, vượt qua những nguyên nhân khổ, và con đường tám chi đến mục đích này, Niết-bàn.
The Th. selections, drawn primarily from the Pāli Canon, represent not only the teachings of the Buddha meant for monastics who have renounced the world but also for the ordinary layperson who wishes to lead a happy, contented and harmonious life guided by ethical and religious ideals based on reason and empathetic awareness. They cover diverse aspects directly relevant to successful day-to-day living, such as a rational basis for moral action, principles for a sound social and political culture, sound counsel pertaining to friendship and family life in the context of the life of laypeople, as well as instructions on meditation and wisdom relating to the cultivation of greater awareness and more skilful mental states, leading on to the attainment of what the Buddha’s teachings regard as the highest goal and greatest good. Broadly speaking, Theravāda teachings concern: good and bad karma (intentional action) and the results these lead to in this and later rebirths; the practice-aspects of ethical discipline, meditation and wisdom; the four Truths of the Noble Ones (see*L.27), usually called ‘Noble Truths’, on the painful, unsatisfactory aspects of life, what causes these, the transcending of these and their causes, and the noble eightfold path to this goal, nirvana.
Các tài liệu tham khảo được nêu ở cuối mỗi đoạn Th. (và L.) là các ấn bản kinh điển bởi Pali Text Society (PTS, thành lập năm 1881) (http://www.palitext.com) cơ sở tại Vương quốc Anh, là phiên bản thường được tham chiếu nhiều nhất bởi các học giả Phật học trên khắp thế giới.14Tuyển dịch tiếng Anh của các đoạn Th. đã được hỗ trợ từ nhiều bản dịch hiện có của các kinh (sutta) thuộc Thánh điển, nhưng không phải là vay mượn trực tiếp từ các bản này. Người thực hiện chính của phần này đã nỗ lực cung cấp những bản dịch từ nguyên bản sao cho phù hợp nhất. Biên tập viên của sách, Peter Harvey, cũng đã thêm một số đoạn được ông chọn và dịch, để mở rộng phạm vi các chủ đề được đề cập.
The references indicated at the end of each Th. (and L.) passage are to editions of the texts by the UK-based the Pali Text Society (PTS; founded 1881) (http://www.palitext.com), which is the version most often referred to by Buddhist Studies scholars around the world. 14 The English translations of the selected Th. passages have benefited from many other existing translations of the canonical suttas, but are not direct borrowings from them. An attempt has been made to provide original translations considered by the main author of this section to be the most appropriate. The book’s editor, Peter Harvey, has also added some passages selected and translated by himself, to enhance the range of topics covered.
6. Những ý niệm quan yếu của Thượng tọa bộ
6 Key Theravāda ideas
Một số giáo lý chính yếu của Thượng tọa bộ được nêu dưới các đề mục về tái sanh và nghiệp, cũng như các hình thái Phật giáo khác. Đời sống nhân sinh ngắn ngủi của chúng ta đơn giản được xem như là một đoạn hiện thời nhất trong một chuỗi dài vô số các kiếp sống chẳng rõ khởi đầu. Trong quá khứ, có khi ta là người, nhưng có khi là nhiều hạng thiên nhân trường thọ mà chẳng được bất tử; tổng chung lại, đây là những hình thức tái sanh an lành và tốt đẹp. Dù vậy, có khi chúng ta cũng đã tái sanh nơi bất hạnh và tồi tệ: như các chủng loài động vật khác nhau (bao gồm cả chim, cá, hoặc côn trùng); hoặc là những ngạ quỷ bị chi phối bởi chấp thủ và tham ái; hay là những chúng sanh trong địa ngục đang trải qua đời sống khiếp đảm triền miên. Sự tái sanh của con người được cho là có nhiều tự do lựa chọn hơn và khả năng phát triển giới đức và tu đức.
One group of key Theravāda teachings come under the headings of rebirth and karma, as with other forms of Buddhism. Our short human life is seen as simply the most recent in a series of countless lives, without discernible beginning. In the past, we have sometimes been human, but sometimes been various kinds of long-lived yet mortal divine beings; together, these form the more pleasant, good rebirths. Sometimes, though, we have been in less pleasant, bad rebirths: as various kind of animals (including birds, fishes, or insects); as hungry ghosts, dominated by attachment and greed; or as hell-beings experiencing nightmarish existences for prolonged periods. Human rebirth is seen to bring more freedom of choice and the possibility of pursuing moral and spiritual development.
Các chủng loại trong cuộc lữ hành vô định của ta từ đời này sang kiếp khác chẳng thể được xem như một sự ngẫu nhiên hay tiền định bởi Thượng Đế, mà là do bản chất của nghiệp, những hành vi cố ý của mình. Các hành động phát khởi từ tham, sân hay si được xem là gieo hạt giống trong tâm rồi các hạt giống này sinh trưởng chín muồi tự nhiên trong những cảm thọ không như ý trong các ác đạo (nhưng nếu chúng sanh trong những cõi ấy có những quả báo của thiện nghiệp chưa lãnh thọ thì khi đến thời sẽ dẫn chúng tái sanh trở lại thiện thú). Các hành động phát khởi từ bố thí, từ bi và trí tuệ được xem là gieo giống cho những cảm thọ như ý hơn trong các cõi người và cõi trời.
The specifics of our wandering from life to life are not seen as either random or determined by a God, but by the nature of our intentional action, or karma. Actions arising from greed, hatred or delusion are seen to sow seeds in the mind that naturally mature in unpleasant experiences in one of the lower rebirths (but beings in these have unexpended fruits of good actions, which will in time help them back to a good rebirth). Actions arising from generosity, kindness and wisdom are seen to sow seeds maturing in the more pleasant experiences of the human and divine realms.
Đức Phật chấp nhận nhiều loại tái sanh thiên giới, trú xứ của chư thiên (deva). Những chúng sanh nơi sáu tầng trời đầu (được liệt kê gần cuối *L.27), giống như loài người và các chúng sanh tái sanh bên dưới cấp loài người, thuộc về Dục giới (kāmaloka), nơi mà tưởng tri giác bị nhiễm trước bởi dục lạc hoặc thiếu dục lạc – giới hệ này đến được bằng bố thí và trì giới. Tiếp đến, có nhiều tầng trời khác thuộc Sắc giới (rūpaloka), giới hệ của nguyên tố hay hình sắc tinh diệu, trong đó mọi thứ được nhận thức rõ ràng hơn – giới hệ này đến được đến bằng chứng đắc các cấp thiền (jhāna). Chúng sanh trong các tầng trời này đôi khi được tổng chung thành một nhóm gọi là Phạm thế (brahma-loka). Năm tầng cao nhất trong giới hệ này là các tầng ‘Tịnh Cư Thiên’, trong đó cư dân duy nhất là các Thánh giả Bất hoàn, rồi sẽ nhập Niết-bàn tại đây ngay khi chứng quả A-la-hán. Trên các tầng trời Sắc giới này là bốn tầng thuộc giới hệ Vô sắc (arūpaloka), siêu việt tất cả tưởng về sắc, và chứng nhập các trạng thái định rất sâu mệnh danh: không vô biên xứ, thức vô biên xứ, vô sở hữu xứ, phi tưởng phi phi tưởng xứ.
The Buddha accepted many kinds of heavenly rebirths, populated by gods (devas). The beings of the first six heavens (listed near the end of *L.27), like humans and beings of sub-human rebirths, belong to the realm of ‘sensual desire’ (kāma), where perception is coloured by sensual pleasures or their lack – these heavens are attained by practising generosity and ethical discipline. Then there are various heavens of the realm of elemental or pure ‘form’ (rūpa), in which things are perceived more clearly – these realms are reached by having attained meditative absorptions (jhāna). The beings of these levels are sometimes as a group referred to as brahmās, and the highest five of these heavens are the ‘pure abodes’, in which the only inhabitants are non-returner disciples, who are almost arahants (awakened beings) and the arahants that they then become (though most arahants live at the human level). Beyond all these heavens are the four worlds of the ‘formless’ (arūpa) realm, beyond perception of anything related to the five senses, and attained by deep meditative states of the same name as the heavens: the infinity of space, the infinity of consciousness, nothingness, and neither-perception-nor-non-perception.
Tuy thế, tất cả những đời sống đó sớm muộn gì đều kết thúc bằng sự chết, lại tiếp tục luân chuyển tái sinh theo bản chất của nghiệp cảm. Có khi đời tái sanh kế tiếp là bằng hoặc tốt hơn đời trước, có khi lại tệ hơn. Do đó, người ta không nên chỉ nhắm mục đích những tái sanh thiện thú trong tương lai, mà nên nhắm đến việc vượt thoát vòng luân chuyển sanh tử – ‘luân hồi’ (saṃsāra) – bằng chứng đắc Niết-bàn (Pāli. nibbāna, Skt. nirvāṇa). Điều này đưa đến chủ điểm giáo lý tiếp theo: bốn ‘Chân lý của bậc Thánh’15 (xem *L.27). Đây là bốn đặc trưng của tồn tại mà các trí giả và Thánh giả đều xưng tụng. Thứ nhất là những đặc trưng thân khổ và tâm khổ: ưu sầu, thất chí và hệ lụy. Thứ hai là khát ái, chấp thủ và tham trước là nguyên nhân tăng gia những ưu sầu của đời sống, và lôi cuốn vào vòng sinh tử tiếp diễn, cùng những hệ lụy của sanh tử. Thứ ba là Niết-bàn, đặc trưng của thực tại siêu việt ngoài những cảm thọ ưu khổ, được cảm nghiệm do diệt tận khát ái. Thứ tư là con đường dẫn đến sự đoạn trừ khát ái: thánh đạo tám chi, con đường dẫn đến phước lạc.
Hành theo thánh đạo này là hành theo thứ lớp: tu giới, tu định và tu tuệ, y theo những lời dạy của đức Phật.
Yet all such lives sooner or later end in death, and further rebirths, according to the nature of one’s actions. Sometimes the next rebirth is as good as or better than the last, sometimes worse. Hence one should not just aim for good future rebirths, but to transcend the cycle of lives – ‘wandering on’ (saṃsāra) in repeated birth and death – by the attainment of nirvana (Pāli nibbāna, Skt nirvāṇa). This brings in the next main heading of teachings: the four ‘Truths of the Noble Ones’15 (see *L.27). These are four aspects of existence that the wise and spiritually ennobled are attuned to. The first is the physically and mentally painful aspects of life: its stresses, frustrations and limitations. The second is the craving, grasping and clinging that greatly add to the stresses of life, and drive one on to further rebirths, and their limitations. The third is nirvana, as that aspect of reality that lies beyond all such stresses as it is experienced through the cessation of such craving. The fourth is the path to this end of craving: the noble eightfold path, a way of happiness. The practice of this path is a gradual one that encompasses the cultivation of ethical discipline, meditation and wisdom, guided by the Buddha’s teachings.
Hầu hết các Phật giáo đồ Thượng tọa bộ đều là cư sĩ, nhưng một thiểu số đáng kể là những vị xuất gia, có nhiều cơ hội để hành đạo liên tục hơn, đồng thời cũng là những người duy trì và thuyết giảng quan yếu của truyền thống này.
Most Theravāda Buddhists remain laypeople, but a significant minority become monks or nuns, with opportunities for a more sustained practice of the path, as well as being key preservers and teachers of the tradition.
Khởi thủy, mọi người đều nhắm đến cuộc sống hạnh phúc hơn, hài hòa hơn và tái sanh thiện thú, nhưng vẫn có mục đích cao nhất là Niết-bàn: giải thoát khỏi vòng sanh tử. Các giai đoạn tiến tu bao gồm việc trở thành một Thánh đệ tử (sāvaka, nguyên nghĩa là ‘thanh văn’) – Thánh ở đây chỉ cho Phật, hay các Thánh giả tu chứng đã đắc quả Dự lưu (chỉ còn tái sanh tối đa bảy lần), Nhất lai (chỉ còn tái sanh một lần trong loài người hoặc chư thiên Dục giới), Bất hoàn (không còn tái sanh trở lại Dục giới), và cuối cùng là A-la-hán (arahant, không còn tái sanh nữa sau khi chết). Bốn bậc Thánh này, cùng với những vị vững vàng trên đạo lộ trực tiếp hướng đến các Thánh quả này, lập thành tám hạng ‘thánh nhân’.
People aim initially at a happier, more harmonious life, and good rebirths, but have as their highest goal nirvana: liberation from the round of rebirths. The stages to this consist of being a true disciple (sāvaka, literally ‘hearer’) of the noble ones or noble one (the Buddha) who attains the spiritual breakthroughs of becoming a stream-enterer (who has only seven more rebirths at most), a once-returner (whose future rebirths include only one more as a human or lower god), a non-returner (who has no more rebirths at lower than the level of the elemental form heavens), and then finally an arahant (who has no further rebirths). These four, with those firmly on the immediate path to each of these states, are the eight ‘noble persons’. 16
Ngoài tám hạng này, còn có các thánh nhân khác: Chánh Đẳng Giác (Pāli. sammā-sambuddha) và Độc Giác (Pāli. pacceka-buddha, Bích-chi-phật, xem *LI.3, ở trên). Chánh Đẳng Giác, như đức Phật Gotama, là vị khi mà Chánh pháp đã biến mất trong xã hội loài người, bấy giờ tự mình phát kiến trở lại và công bố cho mọi người, và thiết lập một hội chúng đệ tử (Majjhima-nikāya III.8). Đạo lộ để tới quả vị này là rất dài, trải qua rất nhiều đời hành các ba-la-mật và được thọ ký khi gặp những vị Chánh Đẳng Giác trong quá khứ.
However, other noble persons are also recognised: a perfectly awakened Buddha (Pāli sammā-sambuddha) and a solitary-buddha (Pāli, pacceka-buddha, see *LI.3, above). The first is, like Gotama Buddha, one who, when knowledge of the Dhamma had been lost to human society, rediscovers it and teaches it to others and establishes a community of disciples (Majjhima-nikāya III.8). The path to this is hugely long, over many many lives of building up spiritual perfections and inspired by meetings with past perfectly awakened Buddhas.
Khác với A-la-hán, Độc Giác là vị chứng đắc giải thoát mà không do một vị Chánh Đẳng Giác chỉ dạy, cũng hành đạo lâu dài, nhưng chỉ thuyết pháp trong phạm vi nhỏ hẹp. Các vị Độc Giác được miêu tả là ‘không tham ái, riêng tự mình chứng đắc’ và là ‘những Đại Tiên nhân đã cứu cánh Niết- bàn’ (Majjhima-nikāya III.68-71). Vị chứng quả Độc Giác do quán chiếu lẽ vô thường và sự điên đảo của chấp thủ. Quán chiếu này phát sanh do quán sát những hiện tượng như lá úa rụng, cây xoài bị tàn phá bởi những kẻ tham lam, những con chim tranh nhau một miếng thịt, và những con bò đực tranh nhau một con bò cái (Jātaka III.239, III.377, V.248).
The solitary-buddha is one who, unlike an arahant, attains liberation without being taught by a perfectly awakened Buddha, also after a long path, but who teaches others only to small extent. Solitary-buddhas are described as ‘without longing, who individually have come to right awakening’ and as ‘great seers who have attained final nirvana’ (Majjhima-nikāya III.68–71). A person becomes a solitary-buddha by insight into impermanence and the folly of attachment, this arising from seeing such things as withered leaf falling, a mango tree ruined by greedy people, birds fighting over a piece of meat, and bulls fighting over a cow (Jātaka III.239, III.377, V.248).
Các vị A-la-hán đôi khi còn được biết đến như Phật Thanh Văn (Pāli. sāvaka-buddha). Các Ngài hành theo những lời dạy của một vị Chánh Đẳng Giác để đoạn trừ tham, sân, si và chứng đắc viên mãn Niết-bàn. Họ chứng ngộ những chân lý mà một vị Chánh Đẳng Giác đã chứng (xem L.27), và thường chỉ dạy cho những người khác, nhưng thiếu những trí tuệ tăng thượng mà một vị Chánh Đẳng Giác sở đắc, chẳng hạn như khả năng nhớ lại vô lượng kiếp quá khứ (Visuddhimagga 411). Phật Chánh Đẳng Giác cũng được mô tả như là A-la- hán, nhưng còn hơn như vậy.
Arahants are sometimes known as disciple-buddhas (Pāli sāvaka-buddha). They practise the teachings of a perfectly awakened Buddha so as to destroy their attachment, hatred and delusion and fully realize nirvana. They awaken to the same truths known by a perfectly awakened Buddha (see *L.27), and usually teach others, but lack additional knowledges that a perfectly awakened Buddha has, such as an unlimited ability to remember past lives (Visuddhimagga 411). A perfectly awakened Buddha is himself described as an arahant, but is more than this alone.
Một bài kệ của Thượng tọa bộ thường được tụng để cầu an, từ Tối thắng cát tường Kệ (Mahā-jayamaṅgala Gāthā): ‘Bằng thần lực mà nhất thiết Phật chứng đạt, và thần lực của các vị Độc Giác, và bằng quang minh của các A-la-hán, con nay nguyện được thủ hộ mọi đường. Trong Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga) (I.33, p.13), vị chú giải sư Thượng tọa bộ là Buddhaghosa (Phật Âm) nói rõ rằng mục đích thành Chánh Đẳng Giác là mục đích cao hơn thành A-la-hán: ‘Tối thượng là các hạnh ba-la-mật được thiết lập vì mục đích giải thoát tất cả chúng sanh’. Truyền thống Đại thừa (Mahāyāna) chủ trương rằng quả vị Phật Chánh Đẳng Giác là cứu cánh mà tất cả phải hướng đến, bằng đại bi mà hành theo đạo lộ lâu dài hướng đến đó, là Bồ-tát (Pāli. bodhisatta, Skt. bodhisattva), thì phải có phẩm chất của một bậc đại đạo sư. Dù vậy, Thượng tọa bộ xem quả vị Phật Chánh Đẳng Giác là một cứu cánh chỉ dành cho một số ít đại dũng mãnh. Vì con đường dẫn đến đó là con đường đa hạnh, không được xem là thích hợp (hoặc thậm chí không có tâm đại bi) để mong ước mọi người đều có thể bước vào. Thượng tọa bộ thấy rằng tốt nhất là nên hướng đến quả vị A-la-hán, và được lợi lạc từ những lời dạy mà đức Phật lịch sử đã phát hiện lại và đã dành suốt 45 năm chỉ dạy. Tuy nhiên, một vài vị theo Thượng tọa bộ tự thấy mình đang trên Bồ-tát đạo, với chú tâm hành trì là tâm đại bi cứu giúp mọi loài.
A Theravāda verse commonly chanted as a blessing, from the Mahā-jayamaṅgala Gāthā, is: ‘By the power obtained by all Buddhas and of solitary-buddhas, and by the glory of arahants, I secure a protection in all ways.’ In his Visuddhimagga (I.33, p.13), the Theravāda commentator Buddhaghosa makes clear that the goal of being a perfectly awakened Buddha is a higher one than being an arahant: ‘the virtue of the perfections established for the sake of the liberation of all beings is superior’. Mahāyāna traditions hold up perfectly awakened Buddhahood as the goal that all should seek, by compassionately taking the hugely-long path to this, as a bodhisatta (Pāli, Skt bodhisattva), so as to have the qualities of a great teacher. The Theravāda, though, sees perfect Buddhahood as a goal only for the heroic few. As the path to it is a very demanding one, it is not seen as appropriate (or even not compassionate) to expect most people to take it. The Theravāda sees it as best for people to aim for arahantship, and benefit from the teachings that the historical Buddha rediscovered and spent 45 years teaching. Nevertheless, a few Theravādins do see themselves as on the long bodhisatta path, with the focus of their practice being on compassionate help for others.
P.D. Premasiri
Peter Harvey
P.D. Premasiri
Peter Harvey
V. Tuyển dịch kinh điển Phật giáo Đại thừa
Introduction to the selections from Mahāyāna Buddhism
1 Các đoạn văn đánh dấu ‘M.’ trong sách này tiêu biểu kinh điển truyền thống Phật giáo Đại thừa. Không như Phật giáo Thượng tọa bộ (Theravāda), Đại thừa không tiêu biểu cho một trường phái riêng hay cộng đồng tăng lữ nào. Đúng hơn, đó là một phong trào rộng rãi bao gồm nhiều trường phái và cách tiếp cận khác nhau, triển khai các phương pháp diễn đạt về giáo pháp của đức Phật tập trung vào bi và trí. Các bộ Kinh Đại thừa bắt đầu được phổ cập vào thế kỷ thứ nhất trước TL. Nguồn gốc của nó không gắn liền với bất cứ tên tuổi cá nhân nào, cũng không được liên kết với duy chỉ một cộng đồng tăng lữ sơ kỳ nào, dù bộ phái chính được biết vẫn là Đại chúng bộ (Mahā-sāṃghika). Nó phát sinh ở vùng đông-nam Ấn-độ, phát triển qua vùng tây-nam và cuối cùng lan đến vùng tây-bắc.
1. The passages marked ‘M.’ in this book represent the textual tradition of Mahāyāna Buddhism. Unlike Theravāda, Mahāyāna does not represent one particular school or associated monastic fraternity. Rather, it is a broad movement encompassing many different schools and approaches, which developed expressions of the Buddha’s teachings centred on compassion and wisdom. Mahāyāna sūtras began to gain popularity by the first century BCE. Its origin is not associated with any named individual, nor was it linked to only one early school or monastic fraternity, though the main one was the Mahā-sāṃghika. It arose in south-eastern India, spread to the south-west and finally to the north-west.
2. Những điểm quan yếu của Đại thừa
2. Key Mahāyāna features
Như mọi hình thức Phật giáo, Đại thừa bao gồm các giáo pháp hướng đến những người mưu tìm trước mắt sự giảm thiểu các lo toan căng thẳng thường ngày trong cuộc sống: làm cách nào để sống bình thản, vị tha và hòa ái hơn, và đây cũng là cách để phát khởi thiện nghiệp dẫn đến đời sau tốt đẹp tương ứng. Tuy nhiên một cách rốt ráo, sự an lạc thường hằng tùy vào sự vượt ra khỏi những thứ vô thường và hữu vi. Trong Phật giáo, có người đặt mục tiêu trở thành Thánh giả (A-la-hán; Skt, Pāli. arahant), là vị đã chấm dứt các tham, sân và si vốn dẫn đến tái sinh với già, bệnh, chết và các thống khổ về tinh thần. Đây là cứu cánh của những tu đạo Phật giáo Theravāda. Có người muốn trở thành Độc Giác (Skt. pratyeka-buddha; Pāli. pacceka-buddha), vị có trí tuệ cao hơn A-la-hán (xem *LI.3 trên), nhưng khả năng giáo hóa hạn chế. Và có người muốn trở thành Chánh Đẳng Giác (Skt. samyak-sambuddha; Pāli. sammā-sambuddha), vị có trí tuệ siêu việt, vận dụng trí tuệ và phương tiện, với tâm đại bi, hóa độ vô lượng chúng sanh bằng uy lực và giáo pháp của Ngài. Đây là mục đích tối hậu của Phật giáo Đại thừa.
Like all forms of Buddhism, the Mahāyāna includes teachings directed at those who seek temporary relief from the ordinary stresses of life: on how to live more calmly, considerately and harmoniously, this also being a way to generate beneficial karma leading to relatively pleasant rebirths. Ultimately, though, timeless happiness depends on going beyond all that is impermanent and conditioned. In Buddhism, some aim to become an arhant (Skt, Pāli arahant), one who has ended the attachment, hatred and delusion that lead to repeated rebirths and their ageing, sickness, death, and diverse mental pains. This is the main higher goal of Theravāda Buddhists. A few have aimed to become a solitary-buddha (Skt pratyeka-buddha, Pāli pacceka-buddha), a person with greater knowledge than an arhant (see *LI.3, above), but of limited ability to teach others. Some aim to become a perfectly awakened Buddha (Skt samyak-sambuddha, Pāli sammā-sambuddha), a being with the ultimate knowledge, insight and means that can be used to compassionately guide countless other beings through his teachings and powers. This is the highest goal of Mahāyāna Buddhists.
Tổng quan các đặc điểm then chốt của Phật giáo Đại thừa:
Key features of the Mahāyāna outlook are:
- Tâm bi là trung tâm vận chuyển của thánh đạo: tâm bi là ý nguyện làm vơi bớt khổ đau hiện hành của mọi loài, khuyến khích mọi người hành động sao cho giảm thiểu các đau khổ trong tương lai, trợ giúp họ trên con đường dẫn đến tỉnh thức/ giác ngộ để chấm dứt hết thảy mọi đau khổ. Tâm bi là trái tim của bodhi-citta (bồ-đề tâm), ‘tâm giác ngộ’, hay khát vọng đạt đến Phật quả vì lợi ích của chúng sanh.
1. Compassion is the central motivating basis of the path: the compassionate urge to reduce the current suffering of others, encourage them to act in such a way as to reduce their future suffering, and aid them on the path to awakening/enlightenment so as to bring all their sufferings to an end. Compassion is the heart of the bodhi-citta, the ‘awakening-mind’, or aspiration to attain Buddhahood for the sake of others.
- Bồ-đề tâm phát khởi từ sự rời bỏ tham đắm hạnh phúc cho riêng mình, và là trí tuệ nhìn rõ bản tánh của thực tại.
2. Bodhi-citta arises from the renunciation of attachment to one’s own happiness, and the wisdom that sees into the nature of reality.
- Bồ-tát đạo: Bồ-đề tâm được thể hiện qua đạo hành của Bồ-tát (bodhi-sattva), một chúng sanh phát nguyện thành tựu vô thượng bồ-đề (bodhi). Con đường tu tập các phẩm tính của vị Phật viên mãn giác được xem là lâu dài hơn con đường chứng đắc bồ-đề của A-la-hán, vì đi trên con đường lâu dài này cần có tâm bi vĩ đại hơn, và đó cũng là khía cạnh then chốt của việc phát huy đạo lộ này. Đây là con đường tu tập sáu công hạnh cho đến mức hoàn toàn siêu việt: sáu ba- la-mật (Skt. pāramitā): thí (dāna), giới (śīla), nhẫn (kṣānti), tinh tấn (vīrya), định (dhyāna), và huệ (prajñā). Có khi thêm 4 công hạnh nữa: phương tiện (upāya-kauśalya), nguyện (praṇidhāna), lực (bala) và trí (jñāna). Mười ba-la-mật này tương ứng với mười quả vị hay mười địa (bhūmi) của Bồ-tát dẫn đến chứng đắc Phật quả.
3. Bodhi-citta is enacted through the path of the bodhi-sattva, a being who is fully dedicated to attaining the awakening (bodhi) of a perfectly awakened Buddha. The path to developing a perfectly awakened Buddha’s qualities is seen as much longer than the path to attaining awakening as an arhant, hence greater compassion is needed to take this long path, as well as being a key aspect of the enactment of this path. The path is one of developing six qualities to the level of complete ‘perfections’ (Skt pāramitā): generosity (dāna), ethical discipline (śīla), patient acceptance (kṣānti), vigour or diligence (vīrya), meditation (dhyāna), and wisdom (prajñā). Sometimes a further four perfections are added: skill in means (upāya-kauśalya), vow or determination (praṇidhāna), power (bala) and knowledge (jñāna), and each of the ten qualities is seen as respectively brought to fullness in ten levels or stages (bhūmi) that are then followed by the attainment of Buddhahood.
- Bồ-tát địa thứ tám trong mười địa trường viễn dẫn đến Phật quả được xem là đã chứng Niết-bàn (nirvāṇa) như A-la-hán, trong đó hết thảy phiền não đã hoàn toàn diệt tận do đó không còn bị hệ phược sinh tử. Tuy nhiên, Đại thừa chủ trương đó chưa phải là Niết-bàn rốt ráo, và vẫn còn phận sự cần làm. Đây là vị bất động Bồ-tát đã đạt đến độ hoàn toàn vô trước trong vòng luân chuyển sinh tử (saṃsāra), do vậy mà hướng thẳng đến Niết-bàn chân thật và cứu cánh mà chỉ có vị Phật Vô thượng Đẳng chánh giác mới chứng đắc.
4. The bodhisattva in the eighth stage of the long ten-stage path to Buddhahood is seen to realize nirvana as an arhant does, in which all defilements are completely eliminated so that a person is no longer bound to future rebirths. However, the Mahāyāna holds that this is not the ultimate nirvana, and that there is still spiritual work to do. The advanced bodhisattva has a deep non-attachment to the round of rebirths (saṃsāra), and this allows further progress to true, ultimate nirvana, realized exclusively by a Buddha with unsurpassed perfect awakening.
- Các vị Bồ-tát trong nhiều giai đoạn tu đạo có thể hiện thân là tỳ-kheo, tỳ-kheo-ni, hoặc cư sĩ thuộc nhiều trình độ tu chứng; một số thấp nhất cũng đạt sơ địa trong 10 địa, thuộc hàng Thánh giả Bồ-tát, vì các Ngài đã chứng ngộ một phần pháp tánh, nhìn thấy sâu vào bản tánh của thực tại, được gọi là ‘kiến đạo’ (darśaṇa-mārga): giai đoạn nhận thức chân lý. Chư Bồ-tát ở các quả vị cao hơn trong Thánh đạo là những chúng sanh siêu việt, giao tiếp với chư Phật khắp mười phương thế giới, là những vị cứu hộ thế gian mà chúng sanh có thể khẩn cầu.
5. Bodhisattvas can be at various levels along the path: monks, nuns and laypeople of various levels of spiritual development, some who have reached at least the first of the ten stages, which pertain to bodhisattvas of a spiritually ‘Noble’ level, as they have had some direct insight into the nature of reality, in what is called the ‘path of seeing’ (darśaṇa-mārga). Bodhisattvas at the higher stages of the Noble path are transcendent beings associated with Buddhas from other worlds; they are saviour-beings who may be called on for help by devotees.
- Đại thừa có một vũ trụ luận mới mẻ xuất phát từ những tu tập chuyên chú về một vị Phật, quán tưởng Ngài thành một thực thể ánh sáng vô hạn. Đại thừa cho rằng đồng thời với Phật Thích-ca Mâu-ni còn có nhiều vị Phật như vậy.
6. The Mahāyāna has a new cosmology arising from visualization practices devoutly directed at one or other Buddha as a glorified, transcendent being. Many such Buddhas besides Śākyamuni are seen to exist.
- Đại thừa đã phát triển nhiều triết thuyết tinh tế mà chúng ta sẽ thấy dưới đây.
7. The Mahāyāna developed several sophisticated philosophies, on which see below.
Yêu cầu tu tập Bồ-tát đạo dẫn đến Phật quả vô thượng bồ-đề là cảm hứng từ viễn kiến thấy rằng vũ trụ bao la này luôn cần có nhiều vị Phật như vậy để giáo hóa. Bước vào thánh đạo này là mong ước thành nhân cách bi mẫn, phụng sự, dũng mãnh. Con đường của các vị ấy rất dài, vì phải thành tựu viên mãn giới đức và trí đức, không chỉ để đạt Phật quả vi diệu cho riêng mình mà còn nhắm đến giải thoát mọi loài chúng sinh khác, ‘đưa chúng sanh vượt qua đại dương sinh tử’ bằng thuyết pháp, các thiện hành, hồi hướng phước nghiệp, và đáp ứng cầu nguyện. Trong khi tâm bi luôn là phần quan trọng trong Phật đạo, trong Phật giáo Đại thừa điều đó càng được nhấn mạnh hơn, như là yếu tố vận hành toàn bộ Bồ-tát đạo, là trái tim của bodhi-citta hay ‘tâm giác ngộ’.
The call to the bodhisattva path to perfectly awakened Buddhahood is inspired by the vision that the huge universe will always be in need of such Buddhas. The person entering this path aspires to be a compassionate, self-sacrificing, valiant person. Their path will be long, as they will need to build up moral and spiritual perfections not only for their own exalted state of Buddhahood, but also so as to be able altruistically to help liberate other beings, ‘ferrying them out of the ocean of re-birth and re-death’ by teaching, good deeds, transference of karmic benefit, and offering response to prayer. While compassion has always been an important part of the Buddhist path, in the Mahāyāna it is more strongly emphasized, as the motivating factor for the whole bodhisattva path, and the heart of the bodhi-citta, or ‘awakening-mind’.
3. Tánh chất và quan điểm của Phật giáo Đại thừa đối với các hệ phái Phật giáo khác
3. The nature of the Mahāyāna and its attitude to other types of Buddhism
Quan điểm của Đại thừa là phê phán những người tu Phật chỉ quan tâm giải thoát cá nhân thoát khổ của đời này và đời sau mà không quan tâm giải thoát khổ của kẻ khác. Đại thừa chú trọng điều được xem là tinh thần chân chính của giáo pháp của đức Phật, và kinh điển Đại thừa nhằm trình bày điều này bằng mọi phương cách không bị câu thúc bởi sự trung thành đến từng câu chữ được cho là do đức Phật đã thuyết giảng. Các kinh điển này hướng thẳng đến điều đức Phật nhắm chỉ điểm hơn là những từ ngữ Ngài dùng để chỉ dạy – nghĩa là ‘mặt trăng’ chứ không phải ‘ngón tay chỉ trăng’. Đó là lý do Đại thừa có nhiều bộ Kinh (sūtras) mà các truyền thống Phật giáo sơ kìkỳ không biết đến, với những giáo pháp được hệ thống dần từng bước đã tạo thành một phong trào với đầy đủ sắc thái riêng của nó.
The Mahāyāna perspective is critical of Buddhists who are concerned only with their own liberation from the suffering of this and later lives, neglecting the liberation of others. The emphasis is on what is seen as the true spirit of the Buddha’s teachings, and its texts seek to express this in ways unrestricted by formal adherence to only the letter of what the Buddha is said to have taught. They are directed at what the Buddha pointed to, rather than the words he used to do this – at the ‘moon’ rather than the pointing ‘finger’. Hence the Mahāyāna has many sūtras unknown to earlier Buddhist traditions, with teachings whose gradual systematization established it as a movement with an identity of its own.
Đầu tiên, một phong trào mới được gọi là Bodhisattva-yāna, Bồ-tát thừa, cỗ xe của Bồ-tát. Thừa này để phân biệt với Thanh văn thừa (Śrāvaka-yāna), cỗ xe của hàng Thanh văn tức đệ tử của Phật, cho những ai muốn thành A-la-hán; hay Độc giác thừa (Pratyeka-buddha-yāna) cho những ai muốn thành vị Phật đơn độc (không có đệ tử). Vì phong trào mới phải đáp lại những chỉ trích từ những người không chấp nhận Kinh điển của mình, họ không ngừng nhấn mạnh đến tính ưu việt của Bồ-tát thừa: đó là Đại thừa, Mahā-yāna: cỗ xe lớn, hay ‘cỗ xe (đưa đến) Đại Giác’. Các thừa khác bị chê là hīna: ‘nhỏ, hay thấp hơn’. Tuy nhiên từ Hinā-yāna (Tiểu thừa) không được xem là tên của bất cứ tông phái Phật giáo nào, mà chỉ là một hạn từ chỉ động lực thúc đẩy và các viễn kiến liên đới.
At first, the new movement was called the Bodhisattva-yāna, or ‘(Spiritual) Vehicle of the Bodhisattva’. This was in contradistinction to the ‘Vehicle of the Disciple’ (Śrāvaka-yāna) and ‘Vehicle of the Solitary-buddha’ (Pratyeka-buddha-yāna), whose followers respectively aimed to become arhants and pratyeka-buddhas. As the new movement responded to criticisms from those who did not accept its sūtras, it increasingly stressed the superiority of the Bodhisattva-yāna, and referred to it as the Mahā-yāna: the ‘Great Vehicle’, or ‘Vehicle (Leading to) the Great’. The other ‘vehicles’ were disparaged as being hīna: ‘lesser’ or ‘inferior’. However, the term ‘Hīna-yāna’ is not seen as a name for any school of Buddhism, but is a term for a kind of motivation and associated outlook.
Một bộ kinh quan yếu đã phát triển một viễn ảnh, mặc dù đối nghịch ‘Tiểu thừa’, nhắm mô tả nó như được dung hội vào Đại thừa và hoàn thiện bởi thừa này: Kinh Diệu Pháp Liên Hoa, gọi tắt là Pháp Hoa Kinh (Saddharma-puṇḍarīka). Phẩm 2 của Kinh đạt đến sự hội thông này bằng một khái niệm mà về sau trở thành tâm điểm của Mahāyāna: upāya-kauśalya (upāya, phương tiện; kauśalya, thiện xảo). Mọi truyền thống Phật giáo đều đồng ý rằng đức Phật đã linh động thích nghi nội dung giáo pháp của Ngài tùy theo trình độ và căn tánh người nghe. Đó là đơn giản lựa chọn một phương tiện thuyết giáo đặc biệt của riêng Ngài từ một bộ phận giáo lý đại đồng. Đại thừa còn chủ trương rằng đức Phật đã ban bố nhiều trình độ giáo lý khác nhau có vẻ như mâu thuẫn nhau, vì ‘trình độ cao cấp’ cần phải khơi mở một số giáo lý quá đơn giản của ‘trình độ hạ liệt’. Trong khi thông điệp tối hậu của Phật là hết thảy chúng sanh đều có thể thành vị Phật Chánh biến tri, nhưng nếu thuyết giảng cho hàng sơ cơ sẽ là quá khó tin và dễ gây hoang mang. Do đó với những hạng phàm ngu có ‘căn cơ hạ liệt’ Ngài bắt đầu tuyên thuyết giáo lý bốn Thánh đế, đặt ra mục tiêu chứng quả A-la-hán mà nhập Niết-bàn. A-la-hán được xem là vẫn còn một màng vi tế vô minh và thiếu tâm đại bi mà chỉ mong cầu tự thoát vòng sinh tử, bỏ mặc chúng sanh chưa giác ngộ tự liệu lấy. Với những người đã sẵn sàng hiểu giáo pháp cao hơn, Phật dạy Niết-bàn chân thật được chứng nhập bằng Phật quả, rằng tất cả đều có thể đạt đến đó, ngay cả các A-la-hán hiện đang nghĩ rằng họ đã đạt đến mục đích rồi. Đức Phật duy chỉ có ‘một thừa’ (eka-yāna), đó là Phật thừa viên đốn, nhưng bằng ‘phương tiện thiện xảo’ Ngài đã khai triển một thừa này thành ba: thừa cho Thanh văn, Độc giác và Bồ-tát. Đức Phật trao cho mọi hạng người bất cứ thừa nào trong ba thừa mà phù hợp với thiên tư và chí nguyện của họ, và một khi Ngài đã hướng dẫn họ tu tập thuần thục, bấy giờ Ngài chỉ ra cho họ Phật thừa tối hậu, còn các thừa khác chỉ là tạm thời. Vì Bồ-tát đạo dẫn đến Phật quả, nên có vẻ khó phân biệt Bồ-tát thừa với Phật-thừa. Giáo lý được thuyết trong kinh Diệu Pháp Liên Hoa khẳng định rằng bất cứ ai nếu được nghe danh hiệu một vị Phật và kính lễ Ngài thì chắc chắn sẽ thành Phật trong tương lai dù thời gian đó dài lâu bao nhiêu, bởi vì chủng tử Phật tánh đã có sẵn trong hết thảy chúng sanh. Hầu hết các đệ tử của Phật đều được thọ ký sẽ thành Phật trong tương lai ở nhiều cõi khác nhau, được gọi là các quốc độ Phật (Buddha-kṣetra) hay Phật quốc. Không phải tất cả kinh điển Đại thừa đều theo quan điểm ‘nhất thừa’ này, mà một số, như kinh Ugra-paripṛcchā (Úc-già Trưởng giả vấn kinh) theo quan điểm ‘ba thừa’ trong đó A-la-hán không còn phải tu thêm nữa. Kinh khác, như Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā (Bát-nhã bát thiên tụng), nhấn mạnh điểm quan trọng của Bồ-tát là không thối lui đến mức cầu quả vị thấp hơn là A-la-hán.
A key sūtra developed a perspective which, while hostile to the ‘Hīnayāna’, sought to portray it as incorporated in and completed by the Mahāyāna: the Saddharma-puṇḍarīka (‘White Lotus of the Wonderful Dharma’; ‘Lotus’ for short). Chapter 2 of this text achieves this accommodation by what was to become a central Mahāyāna concept, that of upāya-kauśalya: skill (kauśalya) in means (upāya), or skilful means. All Buddhist traditions accept that the Buddha adapted the contents of his teaching to the temperament and level of understanding of his audience. This was by simply selecting his specific teaching from a harmonious body of teachings. The Mahāyāna also holds that the Buddha gave different levels of teaching which might actually appear as conflicting, for the ‘higher’ level required the undoing of certain over-simplified lessons of the ‘lower’ level. While the Buddha’s ultimate message was that all can become omniscient Buddhas, this would have been too unbelievable and confusing to give as a preliminary teaching. For the ‘ignorant with low dispositions’, he therefore begins by teaching on the four Truths of the Noble Ones,17 setting out the goal as attaining nirvana by becoming an arhant. The arhant is seen as still having a subtle ignorance, and as lacking full compassion in his hope of escaping the round of rebirths, thus leaving unawakened beings to fend for themselves. For those who were prepared to listen further, the Buddha then teaches that the true nirvana is attained at Buddhahood, and that all can attain this, even the arhants who currently think that they have already reached the goal. The Buddha has just ‘one vehicle’ (eka-yāna), the all-inclusive Buddha-vehicle, but he uses his ‘skilful means’ to show this by means of three: the vehicles of the disciple, solitary-buddha, and bodhisattva. He holds out to people whichever of them corresponds to their inclinations and aspirations, but once he has got them to develop spiritually, he gives them all the supreme Buddha-vehicle, the other ways being provisional ones. As the bodhisattva path leads to Buddhahood, it seems hard to differentiate the bodhisattva and Buddha-vehicles. The doctrine preached in the Lotus Sūtra asserts that every sentient being who has once heard the name of a Buddha and bowed down to him would definitely become a Buddha in the future, regardless of how long this took; because the Buddha-nature (seed of Buddhahood) is inherent in all. Almost all disciples of the Buddha were prophesied to become a Buddha in the far future in different realms of the universe known as ‘Buddha-fields’ (Buddha-kṣetra) or ‘Buddha-lands’. Not all Mahāyāna texts follow this ‘one vehicle’ perspective, however, for some, such as the Ugra-paripṛcchā (‘Inquiry of Ugra’) follow a ‘three-vehicle’ (tri-yāna) one in which arhants do not develop further. Others, such as the Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā, emphasize the importance of bodhisattvas not falling back so as to seek the lesser goal of arhantship.
Theo chuẩn mực về quả vị A-la-hán được bảo tồn bởi các bộ phái Thanh văn thừa như Theravāda (Thượng tọa bộ), A-la- hán được mô tả là thấm đẫm tâm từ và thương tưởng giáo hóa chúng sanh. Theravāda cũng biết rằng con đường tiến đến Phật quả thật diệu vợi, trải qua vô số kiếp, là đạo hành cao xa nhất, vì mục tiêu của nó là cứu độ vô lượng chúng sanh (xem tiêu đề trên, *Th.6). Mặc dù Bồ-tát đạo vẫn được một số ít các vị Theravāda (thường là hàng cư sĩ) tu trì, nó được xem là đường lối chỉ dành cho một số ít bậc đại sỹ. Còn lại hầu hết đều hoan hỷ áp dụng giáo lý của đức Phật lịch sử để tu hành hướng đến quả vị A-la-hán dẫu thành tựu được trong đời này hay trong đời vị lai.
According to the standards of arhantship preserved by Śrāvakayāna schools such as the Theravāda, the arhant is also described as imbued with loving kindness and as compassionately teaching others. The Theravāda still acknowledges that the long path to Buddhahood, over many many lives, is the loftiest practice, as it aims at the salvation of countless beings (see heading above *Th.6). Nevertheless, while the bodhisattva path has been and is practised by a few Theravādins (often laypeople), it is seen as a way for the heroic few only. Most, though, have gratefully made use of the historical Buddha’s teachings so as to move towards arhantship, whether this be attained in the present life or a future one.
Một đặc điểm của Mahāyāna là khuyến khích mọi ‘thiện gia nam tử nữ nhân’ bước lên con đường diệu vợi của Bồ-tát. Trong khi Mahāyāna sơ kỳ có thể được phát triển bởi các tăng lữ có tinh thần cải cách, rõ ràng đã có sự chuyển dịch từ Phật giáo lấy tự viện làm trung tâm, trong đó các tăng lữ đóng vai trò chủ đạo trong việc hoằng Pháp, sang hàng cư sĩ với những đóng góp quan trọng trong việc phổ biến và phát triển Chánh pháp. Đỉnh điểm của phong trào ‘tại gia’ này được khắc họa trong huyền thoại cư sĩ Vimalakīrti (Duy-ma- cật) người đã phê phán các yếu tố bảo thủ trong Phật giáo tăng lữ chỉ chuyên tâm giải thoát cá nhân mà, mặc dù không làm phương hại ai, theo ông vẫn chưa đủ quan tâm đến lợi lạc cho chúng sanh đang đau khổ (*M.10, 113, 127, 136, 141, 168).
The particular feature of the Mahāyāna is that it urges all ‘sons and daughters of good family’ to tread the demanding bodhisattva path. Moreover, while the earliest Mahāyāna may have been developed by reformist monks, there is then evidence of a transition from a monastically-centred Buddhism, in which monks were dominant in the dissemination of the Dharma, to one where laypeople also made important contributions in spreading and developing the Dharma. The culminating point of this householder movement was characterized by the legend of Vimalakīrti who criticized the conservative elements in monastic Buddhism of devoting oneself to individual liberation which, while avoiding harm to others, was regarded by him as insufficiently concerned with bringing positive benefit to other suffering beings (*M.10, 113, 127, 136, 141, 168).
Trải qua nhiều thế kỷ, nhiều tăng lữ đã học và hành theo cả hai thừa Thanh văn và Đại thừa; cả hai cùng hiện diện trong một tự viện chung không phải là việc hiếm. Trên thực tế người Trung Hoa mãi cho đến cuối thế kỷ thứ 4 vẫn chưa phân biệt rõ ràng Đại thừa là một trào lưu tách biệt.
Over the centuries, many monks studied and practised according to both the disciple-vehicle and Mahāyāna; not infrequently, both were present in the same monastery. The Chinese, in fact, did not come to clearly differentiate the Mahāyāna as a separate movement till late in the fourth century.
4. Sự phát triển kinh điển Đại thừa
4. The development of Mahāyāna texts
Mahāyāna xuất hiện trong lịch sử như một liên kết lỏng lẻo của các nhóm, mà mỗi nhóm gắn liền với một hay nhiều hơn các kinh (Skt. sūtra; Pāli. sutta) chưa biết đến trước đó. Các kinh này được bảo tồn trong ngôn ngữ Sanskrit, thứ ngôn ngữ uy tín của Ấn-độ tựa như chữ Latin một thời của châu Âu. Khởi thủy, kinh văn Đại thừa được mô tả theo một thể loại là vaipulya, nghĩa là ‘quảng diễn’: ‘được mở rộng’; là sự mở rộng những điều mà Phật đã thuyết một cách gián tiếp, mật ý, có tính hàm ngụ. Các kinh vaipulya (phương quảng, hay phương đẳng) là một trong chín thể loại Phật ngôn (buddha-vacana)17 dưới dạng quảng diễn. Nó tương đương từ Pāli vedalla như trong tiêu đề các kinh Mahā-vedalla (Đại phương quảng) và Cūḷa-vedalla (Tiểu phương quảng).18 Các nhà Đại thừa thường nhấn mạnh, không nên hiểu lời dạy của đức Phật theo nghĩa từ chương, vì một từ ngữ chỉ đơn thuần là một tín hiện chỉ cho một thực tại uyên áo, ẩn tàng trong đó, một ‘ngón tay’ chỉ ‘mặt trăng’ trên bầu trời cao xa.
The Mahāyāna emerged into history as a loose confederation of groups, each associated with one or more of a number of previously unknown sūtras (Skt, Pāli sutta). These were preserved in a form of Sanskrit, the prestige language of India, as Latin once was in Europe. Originally, Mahāyāna sūtra texts were described as ones which were vaipulya, which means ‘extensive’ or ‘extended’; that is, the extension of what had been taught by the Buddha indirectly, implicitly, metaphorically. Vaipulya texts are one of nine early classifications of the Buddha’s words (buddha-vacana)18 in terms of the mode of expression. It corresponds to the Pāli word vedalla as found in the titles of the Mahā-vedalla and Cūḷa-vedalla Suttas.19 The Mahāyānists emphasized that the words of the Buddha should not be understood only literally, as a word is only a mere sign, which may be for a hidden, deep reality, a ‘finger’ pointing to the ‘moon’ far beyond.
Bất cứ ai chấp nhận văn hiến Đại thừa gồm các sūtras chân chính – những bài pháp chính giáo của Phật – như vậy người đó thuộc trào lưu mới. Điều này không đòi hỏi các tỳ-kheo hay tỳ-kheo-ni phải từ bỏ cộng đồng huynh đệ cũ, vì họ vẫn tiếp tục tuân thủ giới luật tu đạo của cộng đồng huynh đệ mà trong đó họ được xuất gia. Trong một thời gian, các nhà Đại thừa vẫn là thiểu số trong những người Ấn theo đạo Phật, mặc dù theo ước tính của Huyền Trang, vào thế kỷ thứ 7, trong số 200.000 tăng lữ Ấn có đến một nửa thuộc hệ phái Đại thừa.
Anyone accepting the Mahāyāna literature as genuine sūtras – authoritative discourses of the Buddha – thereby belonged to the new movement. This did not necessitate monks and nuns abandoning their old fraternities, as they continued to follow the monastic discipline of the fraternities in which they had been ordained. The Mahāyānists remained a minority among Indian Buddhists for some time, though in the seventh century, perhaps half of the 200,000 or more monks counted by the Chinese pilgrim Xuanzang (Hsüan-tsang) were Mahāyānist.
Những người thủ cựu không công nhận nền văn học Đại thừa là ‘Phật thuyết’ (buddha-vacana), nhưng các nhà Đại thừa đã bảo vệ tính chính thống của họ bằng nhiều phương sách khác nhau. Trước hết, các kinh điển này trước kia được xem là những phát ngôn cảm hứng xuất phát từ đức Phật mà ngày nay được xem là vẫn có thể tiếp xúc qua những thị hiện trong định và trong những mộng cảnh minh hiển. Thứ hai, chúng được coi như những điều cùng phát xuất từ trí tuệ cùng phẩm tính vốn là cơ sở y cứ trên đó Phật tuyên thuyết Chánh Pháp.19 Thứ ba, trong Đại thừa hậu kìkỳ, các kinh điển này được coi là những giáo pháp của Phật được giữ kín dưới long cung (nāga), cho tới khi có người có khả năng nhìn ra những mật ý sâu xa hơn trong giáo huấn của Ngài, những người ấy sẽ khai diễn các giáo pháp này bằng năng lực thần thông. Mỗi giải thích đều xem các sūtras như là điểm phát xuất, trực tiếp hay gián tiếp, từ những thực chứng tu tập. Mặc dù vậy, các kinh điển Đại thừa đều mang hình thức là những đối đáp giữa đức Phật ‘lịch sử’ với các vị đệ tử và chư thiên.
Traditionalists denied that the Mahāyāna literature was ‘the word of the Buddha’ (Buddha-vacana), but Mahāyānists defended their legitimacy through various devices. Firstly, they were seen as inspired utterances coming from the Buddha, now seen as still contactable through meditative visions and vivid dreams. Secondly, they were seen as the products of the same kind of perfect wisdom which was the basis of the Buddha’s own teaching of Dharma.20 Thirdly, in later Mahāyāna, they were seen as teachings hidden by the Buddha in the world of serpent-deities (nāgas), till there were humans capable of seeing the deeper implications of his message, who would recover the teachings by means of meditative powers. Each explanation saw the sūtras as arising, directly or indirectly, from meditative experiences. Nevertheless, they take the form of dialogues between the ‘historical’ Buddha and his disciples and gods.
Kinh điển Đại thừa được ví như ‘thời chuyển pháp luân’ thứ hai, thời thuyết pháp cho trình độ cao hơn các kinh điển sơ kìkỳ, với các đệ tử Phật là hàng bodhisattva được mô tả với trí tuệ cao hơn các vị đệ tử hàng A-la-hán. Vì các sūtras được cho là bao hàm chân lý giải thoát, cho nên sao chép, phổ biến, tụng đọc, giảng giải, thấu hiểu, hành trì, và ngay cả chỉ lễ bái tôn kính các kinh này, được nói là sẽ có phước báo vô lượng.
The Mahāyāna sūtras were regarded as the second ‘turning of the Dharma-wheel’, a deeper level of teaching than that in the early suttas, with the Buddha’s bodhisattva disciples portrayed as wiser than his arhant disciples. Because of the liberating truth the sūtras were seen to contain, there was said to be a huge amount of karmic benefit in copying them out, and disseminating, reciting, expounding, understanding, practising, and even ritually venerating them.
Một số bản kinh Đại thừa có hình thức như bản tường thuật về giáo lý mà Phật truyền dạy trong ngữ cảnh của phàm phu. Một số vận dụng phong cách đặc thù của văn chương để diễn đạt một lý giải về các lời dạy của Phật, chẳng hạn trong số đó, Phật thuyết pháp trong khung cảnh kỳ diệu giữa các chúng chư thiên, như được thấy với phạm vi nhỏ hẹp trong một số ít kinh điển sơ kỳ, như kinh Mahā-samaya (Đại tập hội). Có nhiều bộ kinh Đại thừa phản ánh phong cách này, trong đó, đức Phật sử dụng ngôn ngữ khuếch đại và nghịch lý, thị hiện nhiều vị Phật và Bồ-tát đại địa từ các thế giới khác, đang tồn tại trong nhiều quốc độ khắp trong vũ trụ. Một số các đấng cứu hộ thế gian này, là chư Phật, và trong các kinh khác là các Bồ-tát, đã trở thành đối tượng sùng tín và cầu nguyện, và được thêm vào với số lượng lớn để thu hút và truyền bá thành công của Đại thừa.
Some Mahāyāna scriptures are in the form of a report of teachings given by the Buddha in a normal human context. Others utilize specific styles of literature to express an understanding of the Buddha’s teachings, such that, in them, the Buddha teaches within a marvellous setting of wonders and divine beings, as is found to a small extent in a few early suttas, such as the Mahā-samaya.21 Many Mahāyāna sūtras reflect this style. In them, the Buddha uses hyperbolic language and paradox, and makes known many transcendent Buddhas and high-level bodhisattvas from other worlds, existing in many regions of the universe. A number of these saviour beings, Buddhas and, in other texts, bodhisattvas, became objects of devotion and prayer, and greatly added to the appeal and missionary success of the Mahāyāna.
5. Kinh điển và triết thuyết Đại thừa
5. Mahāyāna texts and philosophies
Các nhà Đại thừa tiếp tục chịu ảnh hưởng các tư tưởng từ Phật giáo sơ kỳ, được bảo tồn, chẳng hạn, trong bộ phận A- hàm (āgamas) trong Hán tạng, tương đương các bộ nikāyas trong kinh tạng Pāli. Một số bản kinh thời kỳ đầu Đại thừa như kinh Śālistamba (Mầm lúa: *M.130-31; Hán: Đạo can kinh), về lý tính duyên khởi của tồn tại, cho thấy một giai đoạn chuyển tiếp từ những ý tưởng Phật giáo sơ kỳ, trong khi bộ Śatapañcaśatka-stotra (Bách ngũ thập kệ tán: *M.2) của Mātṛceṭa (thế kỷ thứ 2 TlTL) xưng tán đức Phật theo phong cách khá truyền thống. Một số bản kinh khác lại rõ ràng là các văn bản mở rộng từ các kinh tiền-Đại thừa, như kinh Upāsaka-śīla (Ưu-bà-tắc giới: *M.1, 23, 30, 38, 42, 50, 53, 56, 64-5, 72-3, 79, 82-4, 87-92, 98, 102, 104, 160), được dịch sang Hán văn khoảng năm 425 TlTL, vốn được xây dựng trên các văn bản được thấy trong kinh tạng Theravāda như kinh Sigālovāda Sutta (Dīgha-nikāya, kinh 31: *Th.49: Hán dịch, Trường A- hàm, kinh Thiện Sinh), nhưng nhấn mạnh việc hành trì của cư sĩ như là Bồ-tát. Trong kinh Ugra-paripṛcchā (Úc-già vấn kinh: *M.49 và 81), Hán dịch (Đại bảo tích, Úc-già Trưởng giả hội 19) lần đầu trong thế kỷ thứ 2 TlTL, giảng dạy các Bồ- tát tại gia và xuất gia, chúng ta thấy các dấu hiệu khởi thủy của Đại thừa giữa các tăng lữ sống bằng khất thực và thiền tịnh trong rừng.
Mahāyānists have continued to be influenced by ideas from early Buddhism, preserved, for example in the section of the Chinese Canon on the āgamas, which are similar to the nikāyas of the Pāli Canon. Some early Mahāyāna texts such as the Śālistamba (‘Rice Seedling’: *M.130–31) Sūtra, on the conditioned nature of existence, show a transitional phase from earlier Buddhist ideas, while the Śatapañcaśatka-stotra (‘Hundred and Fifty Verses’: *M.2) of Mātṛceṭa (second century CE) praise the Buddha in rather traditional ways. Other texts are evidently expanded versions of pre-Mahāyāna texts, such as the Upāsaka-śīla (‘Laypersons’ Precepts’: *M.1, 23, 30, 38, 42, 50, 53, 56, 64–5, 72–3, 79, 82–4, 87–92, 98, 102, 104, 160) Sūtra, translated into Chinese around 425 CE, which builds on texts such as that found in the Theravāda Canon as the Sigālovāda Sutta (Dīgha-nikāya, Sutta 31: *Th.49), but with an emphasis on the layperson’s practice as a bodhisattva. In the Ugra-paripṛcchā (‘Inquiry of Ugra’: *M.49 and 81), first translated into Chinese in the second century CE, teaching lay and monastic bodhisattvas, we see signs of the origin of the Mahāyāna among monks living from alms and meditating in the forest.
Viễn ảnh học thuyết của Đại thừa được trình bày trong cả hai, Kinh (sūtra), do Phật thuyết, và Luận (śāstra), được viết bởi các tác giả danh tiếng. Các tác phẩm này trình bày một cách có hệ thống quan niệm của các tông phái Đại thừa đặc thù, căn bản trên các Kinh, luận lý, và kinh nghiệm tu tập. Mỗi trường phái gắn liền với một nhóm kinh đặc biệt mà ý nghĩa hoặc đã rõ ràng (kinh liễu nghĩa; Skt. nītārtha) hoặc còn phải diễn giải (bất liễu nghĩa; Skt. neyārtha). Quá trình này đã tiếp diễn ở những nơi Đại thừa lan truyền đến, và cũng đã nhận lấy những điểm trọng thị rộng lớn dị biệt theo từng địa phương.
The Mahāyāna doctrinal perspective is expressed in both sūtras, attributed to the Buddha, and a number of śāstras, ‘treatises’ written by named authors. These systematically present the outlook of particular Mahāyāna schools, based on the sūtras, logic, and meditational experience. Each school is associated with a particular group of sūtras, whose meaning it sees as fully explicit (nītārtha); other sūtras may be regarded as in need of interpretation (neyārtha). This process continued in the lands where the Mahāyāna spread, which also took on differing broad emphases of their own.
Trong hệ các kinh Bát-nhã ba-la-mật (Prajñā-pāramitā), tư tưởng chủ đạo là, do bởi lý tương quan duyên khởi của vạn hữu lẫn bản chất của các khái niệm không thể như thực nắm bắt thực tại, hết thảy những gì chúng ta kinh nghiệm đều rỗng không không có tự thể: tư tưởng về ‘tánh không’ (śūnyatā) không tự tính (niḥsvabhāva) (xem *M.137–41). Thêm nữa, điều này còn có nghĩa là thế giới hữu vi của kinh nghiệm thường nhật, trong đời này và các đời sau (saṃsāra, luân hồi), không tuyệt đối khác biệt hay tách biệt với thực tại cứu cánh, nirvāṇa, mà trong đó tham, sân, si đều trống không, không bị ghim chặt vào các ý niệm. Do đó không thể tìm kiếm Niết-bàn ngoài thế gian này mà chính trong tri kiến như thực về thế gian. Được hỗ trợ bởi ý niệm rằng vạn sự vạn vật đểu trống không không thể bắt nắm, Bồ-tát thực hành 37 thành phần bồ-đề21 vì tự lợi và thực hành các ba-la-mật của Bồ-tát vì lợi ích của hết thảy chúng hữu tình, vị ấy biết rằng chân lợi ích của mình và của người không khác là không thể tách rời. Hệ kinh Prajñā-pāramitā bao gồm: Aṣṭasāhasrikā (8,000 tụng: *M.54, 70, 76, 140, 153), Vajracchedikā (Năng đoạn Kim cang: *M.4, 9, 20, 44, 48, 103), và Pañcaviṃśati- sāhasrikā (25,000 tụng: *M.135, 139), và bản kinh ngắn rất phổ thông Hṛdaya (Bát-nhã tâm kinh: *M.137). Một bản kinh vận dụng tư tưởng tánh không để nhấn mạnh sự vượt qua mọi tư duy nhị nguyên là bộ Vimalakīrti-nirdeśa (Duy-ma-cật sở thuyết: e.g. *M.127, 136, 141, 168), trong đó trí tuệ của một vị Bồ-tát tại gia chói sáng vượt qua trí tuệ nhiều vị đại đệ tử của Phật. Tư tưởng về tánh không không tự tánh được tiếp nhận và phát triển bởi trường phái Trung quán của triết học Đại thừa, mà tác phẩm căn bản là bộ Mūla-madhyamaka- kārikā (Căn bản trung luận tụng: *M.138; thường gọi là Trung luận, hay Trung quán luận) của Ngài Long Thọ (Nāgārjuna, khoảng 150–250 TL). Các trước tác có ảnh hưởng khác của trường phái này, viết bởi một luận sư hậu kỳ của trường phái này là Tịch Thiên (Śāntideva, khoảng 650– 750 TL), là bộ Bodhicaryāvatāra (Nhập bồ-đề hành: *M.43, *V.34, 35, 38, và các trích dịch trong phần về Kim cang thừa) nói về các ba-la-mật của Bồ-tát, và bộ Śikṣā-samuccaya (Tập Bồ-tát học luận), trích từ nhiều bản kinh Đại thừa.
In the Prajñā-pāramitā (Perfection of Wisdom) Sūtras, the key idea was that, both due to the interrelation of everything, and the inability of concepts to truly grasp reality, everything we experience is empty of any inherent existence, or inherent nature: the idea of ‘emptiness’ (śūnyatā) of inherent nature/inherent existence (svabhāva) (see especially *M.137–41). Moreover, this means that the conditioned realm of ordinary experience, in this and other lives (saṃsāra), is not ultimately different from or separate from the highest reality, nirvana, which is empty of attachment, hatred and delusion, and cannot be pinned down in concepts. Hence nirvana is not to be sought as beyond the world but in a true understanding of it. Supported by the idea that everything is empty of anything that is worth grasping at, the bodhisattva practises the thirty-seven factors of awakening22 for the sake of their own benefit, and is devoted to the bodhisattva perfections, for the benefit of other sentient beings, knowing that the true benefit of self and other cannot really be separated. Prajñāpāramitā Sūtras include: the Aṣṭasāhasrikā (‘8000 Lines’: *M.54, 70, 76, 140, 153), the Vajracchedikā (‘Diamond-cutter’: *M.4, 9, 20, 44, 48, 103), and the Pañcaviṃśati-sāhasrikā (‘25,000 Lines’: *M.135, 139), and the very popular one-page Hṛdaya (‘Heart’: *M.137). A sūtra that uses the idea of emptiness to emphasize going beyond all dualities is the Vimalakīrti-nirdeśa (‘Explanation of Vimalakīrti’: e.g. *M.127, 136, 141, 168), in which the wisdom of a lay bodhisattva outshines that of many leading monks. The idea of emptiness of inherent nature/inherent existence was taken up and developed in the Madhyamaka school of Mahāyāna philosophy, whose root text is the Mūla-madhyamaka-kārikā (‘Fundamental Treatise on the Middle Way’: *M.138) of Nāgārjuna (c.150–250 CE). Influential works by a later monk of this school, Śāntideva (c. 650–750), are the Bodhicaryāvatāra (‘Engaging in the Conduct for Awakening’: *M.43, *V.34, 35, 38, and cited in other V. passages), on the bodhisattva perfections, and Śikṣā-samuccaya (‘Compendium of (Bodhisattva) Training’), that quotes from many Mahāyāna sūtras.
Vì đức Phật cuối cùng đã nhập Niết-bàn, kết thúc đời sống tại thế, điều này đặt ra câu hỏi, liệu Ngài có tiếp tục tồn tại hay không, dưới hình thức nào đó, sau khi nhập diệt, vốn được hiểu là sự “dập tắt” cuối cùng (Sankrit. nirvāṇa, nguyên nghĩa là sự dập tắt khổ và các phiền não nguyên nhân của khổ). Đây là câu hỏi liệt kê trong số những vấn đề gọi là ‘Mười bốn vấn đề không giải đáp’ (vô ký vấn)22 được xem như vượt ngoài tầm tư duy và biện luận của con người. Dù sao, sau khi vị Tôn sư vô vàn tôn kính khuất bóng, lẽ tự nhiên cộng đồng đệ tử cảm thấy côi cút, hoài niệm bóng Thầy dắt dẫn, nêu lại câu hỏi đã từng bị Phật cho là không thể chứng minh. Câu hỏi này dẫn đến những vấn đề khác liên quan đến tánh thể của vị Tôn sư vĩ đại. Đại thừa quan niệm Phật tánh thường trụ được diễn giải trong các bộ kinh như Saddharma-puṇḍarīka (Diệu pháp liên hoa: *M.7, 22, 55, 152), một bản kinh có nhiều ảnh hưởng, và bộ Mahā- parinirvāṇa (Đại bát-Niết-bàn: *M.5, 6, 8, 40, 43, 111, 145).
As the Buddha eventually came to the end of his earthly life with his final nirvana, this gave rise to the question of whether he would continue to exist in some way after his supposed final ‘extinction’ (the literal meaning of the Sanskrit word nirvāṇa: extinction of what is painful, and the defilements causing this). The question was listed among others known as ‘the fourteen undetermined issues’23 regarded as beyond the reach of human speculation and rationality. However, after the passing away of their greatly revered teacher, it is natural that the bereaved community, missing his guidance, raised again the question once deemed by the Buddha as unjustifiable. This question entails others concerning the nature of the great teacher. Mahāyāna views on the continuing nature of the Buddha are expressed in such sūtras as the Saddharma-puṇḍarīka (‘White Lotus of the Wonderful Dharma’: *M.7, 22, 55, 152), an influential text, and the Mahā-parinirvāṇa (‘Great nirvana’: *M.5, 6, 8, 40, 43, 111, 145).
Ngoài ra Đại thừa còn giới thiệu những ý tưởng về nhiều vị Phật hiện tồn tại nhiều phương khác trong vũ trụ mà có thể tiếp cận được. Trong số đó, một vị Phật đã trở nên đặc biệt quan trọng trong Phật giáo Đông Á, đó là đức Phật A-di-đà (Amitābha, Vô lượng quang), cũng có hiệu là Amitāyus (Vô lượng thọ). Ngài được cho là đang ở ‘thế giới cực lạc’ (Sukhāvatī), được tạo thành bởi uy lực thiện nghiệp của Ngài, là cõi lý tưởng để tu đạo có thể nhanh chóng thắng tiến, và có thể đến đó được nếu có chánh tín nơi uy lực cứu độ của Ngài. Kinh Pratyutpanna Buddha Saṃmukhāvasthita Samādhi, Quán Phật tam-muội (Hán dịch: Bát-chu tam-muội kinh: *M.114), và hai bộ kinh nhiều ảnh hưởng là lược bản và quảng bản của kinh Sukhāvatī-vyūha (Lạc hữu trang nghiêm kinh: *M.158, 159; A-di-đà Kinh và Vô lượng thọ Kinh), còn được gọi là Tiểu và Đại A-di-đà kinh.
The Mahāyāna also introduced the ideas of many other Buddhas currently active in other parts of the universe, but who could be contacted. One such Buddha, that became especially important in East Asian Buddhism, was Amitābha (‘Infinite Light’), also known as Amitāyus (‘Infinite Life’). He is seen to dwell in a ‘Bissful Land’ (Sukhāvatī) generated by his own powerful beneficial karma, an ideal realm where rapid spiritual progress is possible, and which is reached by true faith in Amitābha’s saving power. An early sūtra on the visualisation of him and other Buddhas is the Pratyutpanna Buddha Saṃmukhāvasthita Samādhi (‘Meditation on the Presence of All Buddhas’: *M.114), and two influential texts on him are the Larger and Smaller Sukhāvatī-vyūha (‘Array of the Blissful Land’: *M.158, 159) Sūtras, also known as the Larger and Smaller Sūtras on Amitāyus.
Các kinh như Saṃdhi-nirmocana (Hán dịch: Giải thâm mật kinh: *M.143) và bộ Laṅkāvatāra (Nhập Lăng-già kinh: *M.142) nhấn mạnh thế giới mà ta trải nghiệm tự căn bản có tự tánh là duy tâm. Những gì chúng ta kinh nghiệm là của một quá trình thông gia phức tạp vốn bị chi phối bởi tập quán, khuynh hướng, các hành vi quá khứ, cùng với ngôn ngữ. Điều này cũng áp dụng cho các khái niệm của chúng ta về thế giới vật chất. Tất nhiên viễn kiến này đôi khi cho rằng không tồn tại thế giới vật chất nào bên ngoài dòng chảy của những cảm nghiệm tâm thức. Với nhãn quan này, điều quan trọng là thông hiểu tâm tác thành kinh nghiệm như thế nào, để vượt ra khỏi sự phân tách kinh nghiệm thành một tự ngã- chủ thể bên trong được cho là thường hằng và những vật thể khách quan bên ngoài; và trải nghiệm một sự chuyển hướng tận căn để của tâm, trong tàng thức (ālaya-vijñāna, a-lại-da thức) là một kho chứa vô thức các hạt giống nghiệp cảm hình thành tâm phân biệt. Viễn kiên được tiếp thu và khai triển trong trường phái Yogācāra (Du-già hành) hay Citta-mātra (Duy thức) của triết học Đại thừa, do Asaṅga (Vô trước; 310- 90?) và người em là Vasubandhu sáng khởi. Tương truyền, Asaṅga được Bồ-tát Di-lặc (Maitreya) khai thị để soạn tập bộ Mahāyāna-sūtrālaṃkāra (Đại thừa trang nghiêm kinh luận), hệ thống hóa các tư tưởng Đại thừa về Phật tánh.
Texts such as the Saṃdhi-nirmocana (‘Freeing the Underlying Meaning’: *M.143) and Laṅkāvatāra (‘Descent into Laṅkā/Ceylon’: *M.142) Sūtras emphasize that the world that one experiences is fundamentally mental in nature. What one experiences is an end-product of a complex process of interpretation, influenced by one’s habits, tendencies and past actions, along with language. This also applies to our concepts of a material world. Indeed this perspective sometimes says that there is no material world existing beyond our flow of mental experiences. In this perspective, the important thing is to understand how our mind shapes experience, to go beyond the splitting of experience into an inner, supposedly permanent subject-self, and external objects, and experience a fundamental re-orientation at the root of the mind, in the store-house consciousness (ālaya-vijñāna) that is an unconscious store of karmic seeds that shape our conscious experience. This kind of perspective was taken up and developed in the Yogācāra or Citta-mātra school of Mahāyāna philosophy, founded by Asaṅga (310–90?) and his half-brother Vasubandhu. Asaṅga is said to have been inspired by the bodhisattva Maitreya to compose texts such as the Mahāyāna-sūtrālaṃkāra (‘Ornament of Mahāyāna Sūtras’), which includes a systematisation of Mahāyāna ideas on the nature of a Buddha.
Các bộ kinh như Tathāgata-garbha (Như lai tạng: *M.12), Śrīmālādevī-siṃhanāda (Thắng Man sư tử hống: *M.13) và Mahā-parinirvāṇa (Đại Bát-niết-bàn) diễn tả tư tưởng Tathāgata-garbha (bào thai của Như lai): Như lai tạng, Phật, hay Phật tánh. Thai tạng này được hiểu là Không: trống không tham, trống không sân, trống không si nhưng không trống không các công đức vi diệu của Phật, và là một thực tại quang minh bản hữu sẵn có trong mọi chúng sinh, khiến cho chúng có thể hiển lộ và thuần thục thành Phật quả. Tư tưởng này, trong khi gợi đến một tư tưởng Phật giáo sơ kỳ rằng do tu tập mà khai mở quang minh bản hữu của tâm (*Th.124), có thể phần nào là một đáp ứng cho Ấn giáo đang trỗi dậy với tư tưởng về một Ngã thể thường hằng trong mọi chúng sinh. Ấn giáo đã liên tục phê phán Phật giáo vì không chấp nhận bất cứ gì như là ‘Ngã’, cũng như không chấp nhận hệ thống giai cấp và đẳng cấp do thần linh ấn định của Ấn giáo. Như lai tạng được coi là quang minh bản hữu của Phật tánh có sẵn trong mọi chúng sinh. Trong khi, từ một phương diện, Như lai tạng bị nhận lầm như là Tương tợ Ngã nếu nhìn từ giác độ vô thủy sanh tử, nhưng từ phương diện tuyệt đối nó được xem là Vô ngã, không liên hệ gì đến cảm thức về cái “Tôi là” (*M.144-46). Ở Ấn-độ tư tưởng này được hệ thống hóa trong bộ Ratnagotra-vibhāga (Bảo tánh luận: *M.12), còn gọi là Uttara-tantra (Tối thượng tục), được cho là do Sāramati (Kiên Huệ) hay Maitreya (Di-lặc) trước tác, và đã có ảnh hưởng mạnh mẽ trong Phật giáo Trung Hoa và các nước Đông Á.
Sūtras such as the Tathāgata-garbha (*M.12), Śrīmālādevī-siṃhanāda (‘Lion’s Roar of Queen Śrīmālā’: *M.13) and Mahā-parinirvāṇa (‘Great nirvana’) express the idea of the Tathāgata-garbha: the womb/embryo of the Tathāgata/Buddha, or Buddha-nature. This is seen as empty of greed, hatred and delusion, but not empty of wondrous Buddha-qualities, and as a radiant reality already present in all beings, for them to discover and mature into Buddhahood. This idea, while drawing on an earlier Buddhist idea that meditation uncovers the radiant nature of the mind (*Th.124), may have been in part a response to a resurgent Hinduism, with its idea of an essential, permanent Self within all beings. It repeatedly criticised Buddhism for its not accepting anything as ‘Self’, as well as for not accepting the Hindu system of divinely-ordained classes and castes. The Tathāgata-garbha was seen as the radiant inner potential for Buddhahood in all beings. While in some ways Self-like (as it is seen as a beginningless aspect of a being), it was seen as ultimately Self-less, beyond anything to do with the sense of ‘I am’ (*M.144–46). This idea was systematised in India in the Ratnagotra-vibhāga (‘Analysis of the Jewel Lineage’: *M.12), also known as the Uttara-tantra, (‘Highest Continuum’), attributed to Sāramati or to Maitreya, and had a great inflience on the Buddhism of China and other East Asian countries.
Bộ Buddha-avataṃsaka (Đại phương quảng Phật hoa nghiêm: *M.39, 46, 51, 62, 71, 96, 112, 149, 154), là bản tập đại thành nhiều kinh từng được lưu hành riêng, như kinh Daśa-bhūmikā (Thập địa), diễn giải về các giai vị (địa) trên Bồ-tát đạo, và bộ Gaṇḍa-vyūha (Hoa nghiêm: *M.17, 69, 148, Hán dịch: phẩm Nhập pháp giới, Hoa nghiêm bản 60/80 quyển; và toàn bộ bản 40 quyển). Bộ này là một kiệt tác văn học về hành trình lâu dài tầm cầu Bồ-tát đạo và Bồ-tát hành của thiếu niên Sudhana (Thiện Tài đồng tử) với các vị thiện tri thức trên đường cầu đạo. Kinh đạt đến cực điểm với hiện cảnh ảo diệu về bản tánh của thực tại, trong đó Sudhana nhìn thấy sự tương liên thâm áo và tự tánh chân thật của mọi hiện tượng: sự sự vật vật tương dung tương nhiếp trong tận cùng thời gian và không gian. Truyền thống của Đại thừa cho rằng đó là bộ kinh đầu tiên đức Phật thuyết giảng sau khi giác ngộ dưới cội bồ-đề.
The Buddha-avataṃsaka (‘Flower Adornment of the Buddha’: *M.39, 46, 51, 62, 71, 96, 112, 149, Sūtra is a compendium of many texts which also circulated separately, including the Daśa-bhūmikā (‘Ten Stages’) Sūtra on the stages of the bodhisattva path and the Gaṇḍa-vyūha (‘Flower-array’: *M.17, 69, 148) Sutra. The latter, a literary masterpiece, is on the long spiritual quest of Sudhana, and the many teachers he meets on this quest. It culminates in a phantasmagorical vision of the nature of reality, in which he sees the deep interrelation of all phenomena, and of their ultimate nature, with everything inter-penetrating everything else across time and space. A traditional Mahāyāna view is that this was the first sūtra taught by the Buddha after his awakening, under the bodhi tree.
6. Kinh điển Phật giáo tại Trung Hoa
6. Buddhist texts in China
Phật giáo, chủ yếu là hình thức Đại thừa, đã truyền dọc theo Con đường tơ lụa, xuyên qua Trung Á và đến Trung Hoa khoảng năm 50 TlTL. Ở đây nó giữ địa vị khá trọng yếu và lâu dài, thích nghi với môi trường văn hóa Trung Hoa chi phối bởi Khổng giáo. Những hình thức Phật giáo mang dấu ấn Trung Hoa này lan truyền tới Việt Nam, Triều Tiên và Nhật Bản. Công trình phiên dịch dần dà có khối lượng kinh điển Phật giáo đồ sộ từ tiếng Sanskrit và các phương ngữ Ấn-độ là một công trình vĩ đại.
Buddhism, mainly of a Mahāyāna form, spread along the Silk Road, through Central Asia, to reach China from around 50 CE. There it came to be of considerable and lasting significance, adapting to China’s Confucian-dominated cultural context. Chinese-influenced forms of Buddhism later spread to Vietnam, Korea and Japan. The gradual translation of the huge volume of Buddhist texts from Sanskrit and other Indic languages was a monumental exercise.
Có lẽ bản dịch kinh Phật đầu tiên (cuối thế kỷ thứ nhất TlTL) là bộ Sishierzhang jing (Tứ thập nhị chương kinh: *M.31, 58). Một bản tóm tắt các giáo lý căn bản của đạo Phật, các dạng thức về sau chứa đựng nhiều yếu tố Đại thừa hơn, cùng với ảnh hưởng nhất định từ Đạo giáo Trung Hoa. Kinh Fo chui ban nie pan liao shuo jiao jie jing (Phật thùy Bát-niết-bàn lược thuyết giáo giới, gọi tắt: Kinh Di giáo), được dịch khoảng năm 400 TlTL, nhấn mạnh giới luật tu đạo trong khung cảnh Đại thừa. Kinh Fan wang jing (Phạm võng: 45, 90, 97, 100, 112), bản kinh có ảnh hưởng mà nội dung là Bồ-tát giới chung cho xuất gia và tại gia, đã trở thành phổ cập ở Trung Hoa vào giữa thế kỷ thứ 5 TlTL. Một bản kinh quan trọng khác là bộ Dizangpusa benying jing (Địa Tạng Bồ-tát bổn nguyện kinh23: *M.11, 24, 35, 68). Nho giáo coi trọng hạnh hiếu của con cháu hay sự tôn kính ông bà tổ tiên, cũng đã cho xuất hiện một bản kinh Phật, là kinh Yulanpen (Ullambana sūtra, kinh Vu-lan-bồn, giữa thế kỷ thứ 6); và bộ Fumuenzhong jing (Phụ mẫu ân trọng kinh, thế kỷ thứ 8?: *M.36).
Perhaps the first Buddhist text translated (late first century CE) was the Sishierzhang jing (‘Sūtra of Forty-two Sections’: *M.31, 58). A summary of basic Buddhist teachings, later forms of it contained more Mahāyāna elements and some influence from Chinese Daoism. The Fo chui ban nie pan liao shuo jiao jie jing (Yijiao jing for short: ‘Bequeathed Teaching Sūtra’), translated around 400 CE, emphasizes monastic discipline in a Mahāyāna context. The Fan wang jing (Brahmā’s Net Sūtra’: 45, 90, 97, 100, 112), an influential text on monastic and lay bodhisattva ethical precepts, became popular in China in the mid-fifth century. Another influential text in China was the Dizangpusa benying jing (‘Discourse on the Past Vows of Kṣitigarbha Bodhisattva’:24 *M.11, 24, 35, 68). The Confucian emphasis on ‘filial piety’, or respect for elders and ancestors, was also given a Buddhist form in texts such as the Yulanpen jing (‘Ullambana Sūtra’; mid-sixth century) and Fumuenzhong jing (‘Sūtra on the Importance of Caring for One’s Father and Mother’; eighth century?: *M.36).
Nhiều tông phái mới đã phát triển trong Phật giáo Trung Hoa, trong đó hai phái đã phát triển các hợp đề bao quát các giáo nghĩa từ nhiều kinh điển Phật giáo là Thiên thai và Hoa nghiêm, mà Nhật ngữ là Tendai và Kegon. Tông thiên thai được sáng lập bởi Zhiyi24 (Trí Khải, 539-97 TlTL.), cho rằng giáo pháp tối cao của đức Phật được thuyết trong kinh Đại bát-Niết-bàn và kinh Pháp hoa, nhằm đề cao ý niệm về Phật tánh, bản tánh siêu nhiên của Phật, và các phương tiện thiện xảo để giáo hóa tùy theo căn tánh người nghe. Kinh Diệu pháp liên hoa còn là trọng tâm tín lý của Nhật liên tông (Nichiren) Nhật bản. Các trước tác của Trí Khải được trích dịch trong sách này là các bộ Fa-hua San-mei Chan-yi (Pháp hoa tam-muội sám nghi:*M.123) và Mo-ho Zhi-Guan (Ma-ha chỉ quán: *M.119).
Various new schools of Buddhism developed in China. Two of these developed over-arching syntheses of the teachings of the many Buddhist texts: the Tiantai (‘Heavenly Terrace’) and Huayan (‘Flower Ornament’) – in Japanese, respectively Tendai and Kegon. The Tiantai school was founded by Zhiyi25 (539–97), and sees the Buddha’s highest teachings as expressed in the Mahā-parinirvāṇa Sūtra and the Lotus Sūtra, such that it emphasized the idea of the Buddha-nature, the heavenly nature of the Buddha, and his many skilful means in teaching according to the capacities of his audience. The Lotus Sūtra is also the main focus of faith in the Japanese Nichiren school. Works of Zhiyi that have extracts included in this book are these meditation guides: Fa-hua San-mei Chan-yi (‘Confessional Samādhi of the Lotus Sūtra’: *M.123) and Mo-ho Zhi-Guan (‘The Great Calm and Insight: *M.119).
Tông Hoa nghiêm do Đỗ Thuận (Dushun, 557-640) khai sáng, được hệ thống bởi vị tổ thứ ba, Hiền Thủ Pháp Tạng (Fazang25, 643-712). Tông này thấy rằng giáo pháp cao nhất của đức Phật được thuyết trong kinh Đại phương quảng Phật Hoa nghiêm (Avataṃsaka sūtra), đặc biệt trong kinh Gaṇḍavyūha (phẩm Nhập pháp giới). Tông Hoa nghiêm quan niệm thực tại rốt ráo là Không, không có tự tánh cố định, mà là một bản thể lưu chuyển làm sở y cho vạn hữu, cũng như vàng có thể nắn thành vô vàn hình dáng khác nhau. Những ý tưởng này cũng có ảnh hưởng đáng kể trong Thiền tông Trung Hoa. Sách này gồm các trích dịch từ Hoa nghiêm ngũ giáo chỉ quán (*M.149) được cho của Đỗ Thuận, và Kim sư tử chương của Pháp Tạng (*M.150).
The Huayan school was founded by Dushun (557–640) and systemised by its third patriarch, Fazang26 (643–712). This saw the Buddha’s highest teaching as expressed in the Avataṃsaka Sūtra, especially the Gaṇḍavyūha Sūtra section of it. Huayan sees ultimate reality as empty of a fixed nature, being a fluid substance that is the basis of everything, just as gold can be shaped into countless forms. Its ideas had considerable influence on the Chan school in China (Thien in Vietnam, Seon in Korea, Zen in Japan). This book contains extracts from Huayan wu jiao zhi-guan (‘Cessation and Contemplation in the Five Teachings of the Huayan’: *M.149), attributed to Dushun, and Fazang’s Jinshizizhang (‘Treatise on the Golden Lion’: *M.150).
Phật giáo Trung Hoa có hai tông phái chú trọng hình thức hành trì đặc thù: Thiền tông và Tịnh độ tông. Thiền tông có vị sư nửa huyền thoại gốc Ấn, Bodhidharma (470-543), là vị sáng lập, và vị có nhiều ảnh hưởng sau đó là tổ thứ sáu, Huệ Năng (638-713; *M.167), đặc biệt qua tác phẩm Lục tổ đàn kinh. Các bộ kinh điển từ Ấn-độ có ảnh hưởng quyết định với Thiền tông là kinh Lăng-già (Laṅkāvatāra) và Kim cang bát- nhã (Vajracchedikā Prajñāpāramitā). Tuy nhiên Thiền tông còn phát triển hệ thống văn học riêng tập trung vào Công án (gong-an; Nhật: kōan), thường là những phát biểu nghịch lý của các Thiền sư.26 Sách này sử dụng các trích dịch từ ‘Đàn kinh’ (*M.125-27, 167), từ bài minh Tín tâm (Xin Xin ming: *M.128) của Tăng Xán (tịch năm 606), vị tổ thứ ba, và từ Tọa thiền nghi (*M.124), tác phẩm trọng yếu hướng dẫn nghi thức tọa thiền của thiền sư Changlu Zongze ( 長蘆宗賾Trường Lô Tông Trách, tịch 1107?).
Two schools of Chinese Buddhism emphasized particular kinds of practice: Chan (‘Meditation’) and Jingtu (‘Pure Land’). The Chan school has the semi-legendary Indian monk Bodhidharma (470–543)as its founder, and of great influence on it was its sixth patriarch Huineng (638–713; *M.167), especially via the Liuzi-tan jing (‘Platform Sūtra of the Sixth Patriarch’). Indian texts of particular influence on it were the Laṅkāvatāra Sūtra and the Vajracchedikā Prajñāpāramitā Sūtra. It also developed its own kind of literature centring on the gong-an27 (Japanese kōan), or paradoxical sayings of Chan masters. This book includes extracts from the ‘Platform Sūtra’ (*M.125–27, 167), from the inspiring Xin Xin Ming (‘Inscription on the Mind of Faith’: *M.128) of Jianzhi Sengcan (d. 606), the third Chan patriarch, and from the Zuochan yi, ‘Manual for Seated Meditation Practice’ (*M.124), an influential description of how to sit in meditation by Chan master Changlu Zongze (d. 1107?).
Tịnh độ tông chú trọng đến tín nguyện hơn thiền quán, và kinh điển quan trọng của tông phái là hai bộ kinh Đại, Tiểu Vô lượng thọ (Sukhāvatī-vyūha sutra). Tông này do Đàm Loan (476-542) sáng lập, nhấn mạnh việc nhất tâm tín ngưỡng Phật A-di-đà, niệm danh hiệu và quán tưởng cõi ‘Cực lạc’ của Ngài (*M.114, 158-59). Việc hành trì dễ dàng đã khiến tông này rất phổ cập ở các nước Đông Á. Ở Nhật tông này có hai nhánh, Tịnh độ (Jōdo) và Tịnh độ chân tông (Jōdo-shin).
The Jingtu school focuses on devotion rather than meditation, and values texts such as the two Sukhāvatī-vyūha Sutras. It was founded by Tanluan (476–542) and emphasizes open-hearted devotion to Amitābha Buddha, by chanting his name and visualising his ‘Blissful Land’ (*M.114, 158– 59). Its simple practice made it very popular in East Asia. In Japan, it has two forms, the Jōdo (‘Pure Land’) and Jōdo-shin (‘True Pure Land’), the latter emphasising a way of salvation by pure faith alone.
7. Đại tạng Hán và Tây Tạng
7. The Chinese and Tibetan Canons
Các nguồn tư liệu cho kiến thức của chúng tôi về giáo pháp Đại thừa là các bộ Đại tạng vĩ đại của Phật giáo Trung Hoa và Tây Tạng. Trong khi hầu hết toàn bộ Thánh điển Pāli (của Phật giáo Thượng tọa bộ) đã được dịch sang tiếng Anh, chỉ có một số văn bản chọn lọc từ Đại tạng đồ sộ hơn bằng Hán và Tạng ngữ được dịch ra các ngôn ngữ Tây phương, dù nhiều tiến bộ vẫn đang diễn ra. Trong khi các văn bản được Phật giáo Đại thừa các nước Đông Á sử dụng chủ yếu là các sūtra được cho chính đức Phật thuyết giảng, chẳng hạn các luận thư Hán ngữ y cứ trên các kinh này; trong các khu vực thuộc Kim cang thừa thì các văn bản chủ yếu được dùng là các luận thư Tạng ngữ vốn là những luận thuật có hệ thống về các tư tưởng và cách hành trì được dẫn dụng rộng rãi từ các sūtra (kinh điển Đại thừa) và tantra (mật tục, kinh điển Kim cang thừa), và y cứ trên các luận thư sơ kỳ từ Ấn-độ. Trong cả hai khu vực này, các luận thư bản xứ đóng vai trò lớn trong việc hình thành các tông phái Phật giáo cá biệt mang tính địa phương.
The main sources for our understanding of Mahāyāna teachings are the very extensive Chinese and Tibetan Buddhist Canons. While most of the Pāli Canon (of Theravāda Buddhism) has been translated into English, only selected texts from these more extensive Chinese and Tibetan Canons have been translated into Western languages, though much progress is being made. While the texts used by Mahāyāna Buddhists of East Asia are mainly sūtra texts attributed to the Buddha and e.g. Chinese treatises based on these, in Vajrayāna areas the main texts used are Tibetan treatises that are systematic presentations of Buddhist thought and practices that extensively quote from the sūtras and tantras, and are based on earlier Indian treatises. In both areas, indigenous treatises played a huge role in the formation of distinctive regional schools of Buddhism.
Thánh điển Hán hệ được biết là bộ Đại tạng kinh. Ấn bản tiêu chuẩn hiện đại, theo thứ tự phi truyền thống dựa trên việc hệ thống hóa của các học giả, là bộ Đại chánh Đại tạng kinh (Taishô Daizôkyô), thường gọi tắt là Đại chánh, được ấn hành tại Nhật Bản từ năm 1924 đến 1929. Tạng này gồm 55 tập khổ lớn, mỗi tập hơn 1000 trang, gồm 2184 tác phẩm. (xem: http://en.wikisource.org/wiki/Portal_talk:Buddhismhttp://en. wikisource.org/wiki/Taish%C5%8D_Tripi%E1%B9%ADaka)
The Chinese Canon is known as the Dazangjing or ‘Great Store of Scriptures’. The standard modern edition, following a non-traditional order based on systematization by scholars, is the Taishō Daizōkyō (‘Taishō’ for short), published in Japan from 1924 to 1929. It consists of 55 large vols, each of over 1000 pages, containing 2,184 texts (see: http://en.wikisource.org/wiki/Portal_talk:Buddhism / http://en.wikipedia.org/wiki/Taish%C5%8D_Tripi%E1%B9%ADaka )
Nội dung Hán tạng bao gồm:
Its contents are:
(i) A-hàm bộ (āgamas; tương đương 4 nikāya Pāli), 151 kinh, trong 2 tập.
(i) Translations of the āgamas (equivalent to the first four Pāli nikāyas) (151 texts in 2 vols.)
(ii) Bản duyên bộ (jātaka, chuyện về tiền thân đức Phật khi còn là Bồ-tát), 68 tác phẩm trong 2 tập.
(ii) Translations of the jātakas on past lives of the Buddha, as a bodhisattva (68 texts in 2 vols.)
(iii) Bản dịch các kinh Đại thừa (628 kinh, 13 tập), cũng có kinh có nhiều bản trùng dịch. Phần này được xếp thành các kinh:
- Bát-nhã bộ (42 kinh, 4 tập),
- Pháp hoa bộ (16 kinh, 1 tập),
- Hoa nghiêm bộ (32 kinh, 1 tập rưỡi),
- Bảo tích bộ (64 kinh trong 1 tập rưỡi),
- Niết-bàn bộ (23 kinh trong 1 tập rưỡi),
- Đại tập bộ (28 kinh, 1 tập) và nhiều bản kinh khác (phần lớn là kinh Đại thừa; 423 kinh, 4 tập).
(iii) Translations of Mahāyāna sūtras (628 texts in 13 vols.), sometimes including several translations of the same text. These are grouped into sections on: the Perfection of Wisdom (42 texts in 4 vols.), the Lotus Sūtra (16 texts in most of 1 vol.), the Avataṃsaka (‘Flower Garland’; 32 texts in 1 vol. and a part vol.), the Ratnakūṭa (‘Heap of Jewels’; 64 texts in one and a part vol.), the Mahāparinirvāṇa (‘Great Final Nirvana’; 23 texts in a part vol.), the Mahā-sannipāta (‘Great Assembly’; 28 texts in 1 vol.), and general ‘Sūtras’ (mostly Mahāyāna; 423 texts in 4 vols.)
(iv) Mật giáo bộ: các tantra / mật tục (572 kinh, 4 tập).
(iv) Translations of tantras (572 texts in 4 vols.)
(v) Luật bộ: các Tì-nại-da (vinaya) sơ kỳ và một số giới luật cương yếu cho hàng Bồ-tát (84 kinh, 3 tập).
(v) Translations of various early vinayas (on monastic discipline) and some texts outlining ‘discipline’ for bodhisattvas (84 texts in 3 vols.)
(vi) Kinh thích bộ: các luận thích về các kinh A-hàm và Đại thừa (31 kinh, trong 1 tập rưỡi).
(vi) Translations of commentaries on the āgamas and Mahāyāna sūtras (31 texts in 1 and a part vol.)
(vii) A-tì-đàm bộ: các luận thư A-tì-đạt-ma (abhidharma) sơ kỳ (28 bộ, 3 tập rưỡi).
(vii) Translations of various early abhidharmas (28 texts in 3 and a part vol.)
(viii) Trung quán & Du-già bộ & Luận tập bộ: các luận thư (śāstras) ngoài A-tì-đạt-ma (129 bộ, 3 tập).
(viii) Translations of Madhyamaka, Yogācāra and other śāstras, or ‘treatises’ (129 texts in 3 vols.)
(ix) Kinh sớ, Luật sớ, Luận sớ: các sớ giải Trung Hoa về kinh, luật và luận (sūtra, vinaya, śāstra, 158 bộ, 12 tập).
(ix) Chinese commentaries on the sūtras, vinaya and śāstras (158 texts in 12 vols.)
(x) Chư tông bộ: trước tác của các tông phái (175 bộ, 4 tập rưỡi).
(x) Chinese sectarian writings (175 texts in 4 and a part vol.)
(xi) Sử truyện bộ: các tiểu sử (95 bộ, 4 tập).
(xi) Biographies (95 texts in 4 vols.)
(xii) Sự vựng bộ, Mục lục bộ, Ngoại giáo bộ, Cổ dật bộ, Nghi tợ bộ: Các vựng tập, bách khoa, từ điển, mục lục Tam tạng Hán ngữ, lịch sử, học thuyết ngoài Phật giáo (đạo Hindu, Mani, Cơ đốc Nestorian), và các văn bản có vấn đề (800 bộ, 4 tập).
(xii) Encyclopaedias, dictionaries, catalogues of earlier Chinese Canons, histories, non-Buddhist doctrines (Hindu, Manichean, and Nestorian Christian), and ‘ambivalent’ texts (800 texts in 4 vols.).
Đến năm 1934, Đại chánh Đại tạng kinh được bổ sung thêm 45 (tục) tập gồm 736 bộ: các trước tác của người Nhật, các thủ bản phát hiện ở hang động Đôn Hoàng Trung Hoa, các ngụy thư biên soạn tại Trung Hoa, đồ tượng, và thư tịch.
Đại tạng Tây Tạng sẽ có một bản đề cương trong phần giới thiệu Kim cang thừa của sách này.
By 1934, there was also a Taishō Daizōkyō supplement of 45 volumes containing 736 further texts: Japanese texts, recently discovered texts from the Dunhuang caves in China, apocryphal texts composed in China, iconographies, and bibliographical information. An outline of the Tibetan Canon is given in the introduction to the Vajrayāna passages of this work.
Xin lưu ý rằng, khoảng phân nửa các đoạn văn đánh dấu ‘M.’ trong sách này được trích dịch từ bản Đại chánh, do đó, chúng là bản dịch từ Hán ngữ. Các bản dịch trực tiếp từ tiếng Phạn được đánh dấu riêng.
Note that about half M. passages in this work come from the Taishō, and are therefore translated from Chinese. Where they are translated direct from Sanskrit, this is indicated.
Peter Harvey
Hòa thượng Thích Tuệ Sỹ
Peter Harvey
Most Venerable Thich Tue Sy
VI. Tuyển dịch kinh điển Phật giáo Kim cang thừa
Introduction to the selections from Vajrayāna Buddhism
1. Các đoạn văn được đánh dấu ‘V.’ trong sách này đại biểu cho truyền thống kinh điển của Phật giáo Kim cang thừa (Vajrayāna). Kim cang thừa xuất hiện như là một hệ phái đặc biệt về phương tiện (upāya) trong Đại thừa (Mahāyāna), chỉ dạy những phương pháp tu tập được cho là dẫn đến giác ngộ nhanh hơn so với tu tập các ba-la-mật (pāramitā) như được thuyết trong Kinh (sūtra). Những phương pháp mật truyền này được thuyết trong một lớp kinh điển Phật giáo riêng biệt gọi là mật tục (tantra), bắt đầu xuất hiện với số lượng lớn từ thế kỷ thứ năm Tây lịch ở Ấn-độ. Giống như các kinh Đại thừa, hầu hết các tantra Phật giáo cũng truy nguyên đến đức Phật lịch sử. Tuy nhiên, hệ thống tantra về hành trì được gọi là Kim cang thừa (Vajrayāna) dường như đã được phát triển bởi một nhóm quán hành giả (du-già sư, yogi) được biết đến với danh hiệu là Đại Thành Tựu Giả (mahā-siddha, những người thành tựu vĩ đại), hầu hết đều hoạt động dưới vương triều Pāla (750-1120).
1. The passages marked ‘V.’ in this book represent the textual tradition of Vajrayāna Buddhism. Vajrayāna emerged as a distinctive school of method (upāya) within the Mahāyāna, teaching ways of meditation said to effect awakening more rapidly than the practice of the perfections (pāramitās) presented in the sūtras. These esoteric methods are taught in a distinct class of Buddhist scriptures known as tantras, which started to appear in great number from the fifth century CE in India. Like the Mahāyāna sūtras, most Buddhist tantras also trace their origins back to the historical Buddha. But the tantric system of practice known as Vajrayāna seems to have been developed by a group of yogis known as mahā-siddhas (‘great accomplished ones’), most of whom were active under the Pāla Empire (750–1120).
2. Sự truyền bá của Kim cang thừa
2. The spread of the Vajrayāna
Kim cang thừa du nhập Tây Tạng trong khoảng từ thế kỷ thứ VIII đến thế kỷ thứ XI Tây lịch, và trở thành quốc giáo của đất nước này. Từ đó nó lan sang Mông-cổ và nhiều phần đất Trung Hoa. Ngày nay, mặc dù phải chịu những tổn thất nặng trong cuộc ‘cách mạng văn hoáhóa ’ Trung Hoa, Phật giáo Kim cang thừa vẫn tồn tại trong các khu vực thuộc Trung Hoa mà trước đây thuộc về Tây Tạng (không chỉ ở khu tự trị Tây Tạng mà còn ở các tỉnh Thanh Hải, Cam Túc, Tứ Xuyên và Vân Nam) và khắp các nơi trong vùng Hy-mã-lạp sơn, nơi mà văn hóa Tây Tạng chiếm ưu thế, bao gồm vương quốc Bhutan, các phần đất Nepal và các bang thuộc Ấn-độ trong Hy-mã-lạp sơn. Sau bảy thập niên chịu sự đàn áp của chính quyền do Liên Xô hậu thuẫn, nó đã được hồi sinh vào cuối thế kỷ hai mươi ở Mông-cổ, Buryatia và Kalmykia (các phần đất thuộc Nga có dân tộc Mông-cổ). Một bộ phận riêng biệt của truyền thống Kim cang thừa đã được duy trì bởi dân Newari theo đạo Phật thuộc Nepal, và một phái Mật giáo được gọi là Chân ngôn tông (Shingon-shū) đã phát triển mạnh thành một trong những tông phái Phật giáo Nhật Bản.
The Vajrayāna was introduced to Tibet during the eighth to eleventh centuries CE, and it here became the official state religion. From there it spread to Mongolia and parts of China. Today, though having suffered heavy losses during the Chinese ‘cultural revolution’, Vajrayāna Buddhism is still present in historically Tibetan areas of China (not only in the Tibetan Autonomous Region but also in Quinghai, Gansu, Sichuan, and Yunnan provinces) and everywhere in the Himalayan region where Tibetan culture prevails, including the kingdom of Bhutan, parts of Nepal, and the Himalayan states of India. After seven decades of Russian-backed Communist repression, it was revived at the end of the twentieth century in Mongolia, Buryatia, and Kalmykia (parts of Russia with people of Mongolian ethnicity). A separate strand of the Vajrayāna tradition has been preserved by the Newari Buddhists of Nepal, and a tantric school known as Shingon has flourished as one of the schools of Japanese Buddhism.
3. Ba Pháp Luân
3. The three Wheels of Dharma
Kim cang thừa Tây Tạng là hậu duệ của các hình thái văn hóa của Phật giáo Bắc Ấn hậu kỳ, đặc trưng bởi hai mặt vừa nghiên cứu triết học vừa hành trì mật tục. Mặt học vấn chủ yếu phát triển trong các tăng viện lớn tổ chức thành những viện đại học, như Nālandā, tại đó giảng dạy tổng hợp các hệ triết học Phật giáo khác nhau. Tất cả những giáo pháp của đức Phật đều được xem như thuộc trong ba thời chuyển Pháp luân (Dharma-cakra): thời thứ nhất chuyển Pháp luân Tứ đế (xem *L.27) và ‘Vô Ngã’ (*Th.170-171) cho hạng có căn cơ tu tập Tiểu thừa’ (Hīnayāna),27 và hai thời thuộc về Đại thừa. Thời thứ hai chú trọng giáo lý tánh không (śūnyatā) theo đó tự tánh của hết thảy pháp vốn không, và Bồ-tát đạo như được thuyết trong các kinh bát-nhã ba-la-mật-đa (Prajñāpāramitā Sūtra), và thời thứ ba được xem những biểu dương về chân tánh của thực tại theo nghĩa tích cực hơn ‘tánh không’, như giáo thuyết ‘duy tâm’ (citta-mātra) và ‘Như Lai tạng’ (Tathāgata-garbha). Diễn rộng thêm, các mật tục (tantra) về sau cũng được nhận là thuộc về thời cuối này, mặc dù một số phái Tây Tạng xếp các mật tục vào thời Pháp luân thứ tư. Ý nghĩa của tất cả những giáo thuyết khác nhau này như được hàm chứa trong các kinh điển và những mối quan hệ phức tạp của chúng đã được các triết gia lớn của Đại thừa minh giải trong các luận thư (śāstra) và nhận thức phát triển trong triết học Phật giáo Ấn-độ hậu kỳ có cơ sở trên những ý tưởng hội thông của các luận sư này. Như vậy, những nghiên cứu tại các tăng viện đại học viện tập trung vào các luận thư ấy, thay vì trực tiếp y cứ kinh điển (sūtra), dù cho các luận thư Ấn-độ và Tây Tạng vẫn thường trích dẫn kinh điển (sūtra).
Tibetan Vajrayāna is heir to the cultural forms of late North-Indian Buddhism, which was characterized by a double strand of philosophical study and tantric practice. The former flourished mainly in the great monastic universities, such as Nālandā, where a synthesis of different Buddhist philosophies was taught. All the teachings of the Buddha were seen as belonging to three turnings of the ‘Wheel of Dharma’ (or three teaching-cycles, Dharma-cakra): the first one on the four ‘Noble Truths’ (see *L.27) and ‘non-Self’ (*Th.170–171) represented the ‘Hīnayāna’ (‘Lesser Vehicle’) level of practice,28 and the other two belonged to the Mahāyāna. The second Wheel emphasized the teaching of emptiness (śūnyatā) of inherent nature/inherent existence and the bodhisattva path as presented mainly in the Perfection of Wisdom (Prajñāpāramitā) Sūtras, and the third was seen to contain formulations of ultimate reality in terms more positive than ‘emptiness’, such as the teaching of ‘mind-only’ (citta-mātra) and the ‘Buddha-nature’ (Tathāgata-garbha). By extension, the tantras later also came to be seen as belonging to this latter category, though some Tibetan schools classified them as a fourth Wheel. The meaning of all these different teachings contained in the sūtras and their complex relationships were elucidated by the great Mahāyāna philosophers in their śāstras (treatises), and late Indian Buddhist philosophy developed an understanding based on a synthesis of their ideas. Thus, studies at the monastic universities centred on the treatises, rather than on the sūtras directly, though both the Indian and Tibetan treatises often cite the sūtras.
4. Kim cang thừa (Vajrayāna), Chân ngôn thừa (Mantrayāna), Mật thừa (Tantrayāna)
4. Vajrayāna, Mantrayāna, Tantrayāna
Kim cang thừa (Vajrayāna) còn được gọi là Chân ngôn thừa (Mantra-yāna), hay Mật tục thừa (Tantra-yāna). Mặc dù ba từ này thường được dùng như là những từ đồng nghĩa, nhưng mỗi từ có một ý nghĩa hơi khác biệt. Theo truyền thống Tây Tạng, ‘Chân ngôn’ (‘mantra’), nguyên nghĩa là ‘hộ trì tâm ý’ (man-tra), thông qua việc phá vỡ các mẫu vọng tâm tiêu cực và tập trung vào những phẩm giác tánh được tu tập. ‘Tantra’ được hiểu là tính liên tục của tâm giác tánh hiện diện trong tất cả chúng sinh (không chỉ riêng loài người), được gọi là Phật tánh hay Như Lai tạng (Tathāgata-garbha). Nó được hiển lộ hoặc đánh thức thông qua ‘tính liên tục’ không gián đoạn của các phả hệ truyền thừa thầy–trò trong mật tục lần trở về khởi nguyên từ chính đức Phật. Trong khi trong Đại thừa nói chung, tiến trình chứng đắc Phật quả viên mãn phải trải qua ba vô số kiếp, thì trong Kim cang thừa được nói là có thể mong cầu chứng đắc Phật quả chỉ trong một đời bằng các pháp tu được chỉ dạy bởi các bậc thượng sư đại thành tựu của mật tục (mahā-siddha) ở Ấn-độ. Các Thành tựu tiên này đã khởi xướng những hệ truyền thừa giáo pháp mà sau đó truyền đến Tây Tạng, tại đây gây nguồn cảm hứng cho việc thành lập các hệ phái và tông môn khác nhau (Nyingmapa, Kagyupa, Sakyapa, và Gelukpa, là bốn phái chính) đã tận tâm bảo tồn và lưu truyền các pháp tu nhắm thể ngộ tính liên tục đó. Mật tục thừa (Tantra-yana) là tên gọi chung cho pháp tu được tải thuật trong các mật tục của Phật giáo, đặc trưng bởi phép quán tưởng, tụng đọc chân ngôn, và tu tập các môn nhập định (samādhi). Cuối cùng, từ ‘Vajra-yāna’ được dùng để chỉ biểu tượng cao nhất của tâm đã giác ngộ, ‘vajra’, thường được dịch là ‘kim cang’ hoặc ‘lưỡi tầm sét’. Nó thực ra là tên gọi vũ khí huyền thoại của Indra, thủ lãnh của các thần có từ thời tiền Phật giáo ở Ấn-độ, là biểu tượng của tính bất hoại và uy quyền.
The Vajrayāna is also known as the Mantra-, or Tantra-yāna. Though the three terms are often used as synonyms, each one has a slightly different connotation. According to the Tibetan tradition, ‘mantra’ literally ‘protects the mind’ (man-tra), through disrupting negative mental patterns and focusing it on the awakened qualities being cultivated. ‘Tantra’ is understood to mean the ‘continuity’ of the awakened nature of the mind present in all sentient beings (not just humans) that is known as Buddha-nature (Tathāgata-garbha). It is uncovered or awakened through the unbroken ‘continuity’ of the master-disciple tantric lineages that are understood to go back to the Buddha himself. While in the general Mahāyāna, the process of attaining full Buddhahood is said to take three incalculable eons, in the Vajrayāna, one can aspire to attain Buddhahood in one lifetime through the methods taught by the great accomplished tantric masters (mahā-siddhas) of India. They gave rise to teaching lineages that eventually reached Tibet where it inspired the founding of different schools or orders (Nyingmapa, Kagyupa, Sakyapa, and Gelukpa being the four main ones) that were dedicated to preserving and transmitting the methods for realizing that continuity. Tantra-yāna is a general name for the way of practice laid down in the Buddhist tantras, characterised by visualization, mantra recitation, and cultivation of various states of meditative concentration (samādhi). Finally, the term ‘Vajra-yāna’ refers to the foremost symbol of the awakened mind, ‘vajra’, often translated as ‘diamond’ or ‘thunderbolt’. It is actually the name of the mythical weapon of Indra, chief of the pre-Buddhist gods in India, which was a symbol of indestructibility and mastery.
5. Các phái Phật giáo Tây Tạng
5. Schools of Tibetan Buddhism29
Phái Nyingmapa là những vị (pa) thuộc ‘Môn đồ của Cựu giáo’ (Tantra). Phái này tôn Liên Hoa Sanh (Padmasambhava) là Tổ sư sáng lập. Ngài là vị thượng sư (guru) mật tục Ấn-độ trong thế kỷ thứ tám, đã có nhiều cống hiến cho việc thiết lập Phật giáo ở Tây Tạng. Nyingmapa chủ trương một hệ thống ‘chín thừa’ (cửu thừa thứ đệ): Thanh văn, Độc giác và Bồ-tát, ba thừa này gồm những pháp tu đoạn trừ phiền não; ba thừa tiếp theo thuộc ‘ngoại Mật’, gồm những pháp môn ‘tịnh trị’; kế đến là ba thừa thuộc ‘nội Mật’: Đại Du-già (Mahā-yoga), Vô tỉ Du-già (Anuyoga) và Tối thượng Du-già (Ati-yoga), gồm những pháp môn tu tập chuyển hóa nhiễm tâm thành trí, thay vì chỉ đơn giản là diệt trừ chúng. Về mặt giáo thuyết, Nyingmapa xem các thừa này là thích hợp theo từng hạng người có căn cơ tu tập khác nhau. Tuy nhiên, về mặt hành trì, Nyingbmapa khuyến khích mọi người thực hành các thừa nội Mật, miễn là có thọ trì quy y và các hành và nguyện của Bồ-tát. Tối thượng Du-già (Ati-yoga) bao hàm các giáo lý và hành trì củùa ‘Đại viên mãn’ (Dzogchen). Pháp này nhằm mang lại cho hành giả nhận thức về ‘minh-không bản hữu’ (quang minh và Không tánh có sẵn) mà Tạng ngữ gọi là rig pa (Skt. vidyā, minh). Nó được biểu trưng bởi Phổ Hiền (Samantabhadra) (xem *V.6), vị Phật bản sơ biểu hiện cho Pháp thân (xem *M.9), nhưng nó cũng hiện diện sẵn trong tất cả chúng sanh, như trong một diễn giải trong các giáo thuyết Như Lai tạng (Tathāgatagarbha) / Phật tánh. Mục đích là loại bỏ tất cả các hoạt động của tâm và nội dung của nó để thấy rõ những gì đang sinh khởi. Các vị Nyingmapa hành theo các Cựu Mật tục được dịch trong đợt hoằng pháp thứ nhất ở Tây Tạng (thế kỷ 7-10). Trong những thế kỷ kế tiếp, họ tuyên bố đã phát hiện ra nhiều kinh điển từ phục tạng (gter-ma: terma, kho tàng chôn giấu) được nói là do Liên Hoa Sanh (Padmasambhava) chôn giấu và được khám phá bởi một phục tạng sư (tertön), người phát hiện kho báu. Các phục tạng có thể là bản văn thuộc vật thể hoặc các hiện vật tôn giáo (tượng khắc / pháp khí). Trong trường hợp ‘các terma tâm ý’, chúng được xem là do Liên Hoa Sanh (Padmasambhava) chôn kín trong tâm ý vô thức của một đệ tử, rồi đệ tử ấy trong một lần tái sinh đời sau tái phát hiện. Sự truyền thừa giáo pháp bằng các phục tạng (terma), vốn được xem là để trao truyền trực chỉ từ một vị thầy quá khứ sang người nhận hiện tại, được xem là bổ sung cho sự lưu truyền thông thường là khẩu truyền (bka' ma: ka-ma), mà qua đó các giáo thuyết bằng lời nói và bằng văn tự được truyền lại qua các thế hệ.
The Nyingmapa school are those who (pa) are ‘Adherents of the Old (Tantras)’. It looks to Padmasambhava, an eighth century Indian tantric guru who did much to establish Buddhism in Tibet, as its founder. It has a system of nine spiritual ‘vehicles’ (yāna): those of the Disciple, Solitary-buddha and Bodhisattva, which it sees as ways of ‘renunciation’ of defilements; those of the three ‘outer Tantras’, which it sees as ways of ‘purification’; and those of the three ‘inner Tantras: Mahā-yoga, Anu-yoga and Ati-yoga, which it sees as ways of transformation, which transmute defilements into forms of wisdom, rather than seeking to simply negate them. In Nyingmapa doctrine, these are all seen as appropriate for people at different levels of spiritual development. However, in practice, everyone is encouraged to practise the inner Tantras, provided that the basic refuge and Bodhisattva commitments and vows are also maintained. Ati-yoga, the highest teaching, concerns the doctrines and practices of the Dzogchen, or ‘Great Completion/Perfection’. This seeks to bring the practitioner to awareness of an uncreated radiant emptiness known as rig pa (Skt vidyā, insight-knowledge). This is symbolized by Samantabhadra (see *V.6), the primordial Buddha who embodies the Dharma-body (see *M.9), but it also already present in all beings, as in one interpretation of the Tathāgata-garbha/Buddha-nature teachings. The aim is to let go of all mental activities and content, so as to be aware of that in which they occur. The Nyingmapas follow the Old Tantras translated during the first dissemination of Buddhism in Tibet (7–10th centuries). Over the next centuries, they claim to have discovered many termas or ‘treasure’ texts, which are attributed to Padmasambhava and seen as discovered by a tertön or ‘treasure-finder’. Termas might be physical texts or religious artefacts. In the case of ‘mind termas’, they are seen to have been buried in the unconscious mind of a disciple by Padmasambhava, then rediscovered there by a later incarnation of that disciple. The teaching-transmission by termas, which is seen to jump direct from a past teacher to a present recipient, is seen to complement the more usual Kama (Oral Tradition) transmission, by which oral and written teachings are passed down the generations.
Vào thế kỷ thứ XI, sự phục hưng của đạo Phật dẫn tới sự thiết lập vững chắc trên toàn cõi Tây Tạng và sự phát triển của nhiều hệ phái mới dựa trên các bản dịch mới được gọi là các phái ‘tân dịch’ (gsar-ma: sarma). Theo thỉnh cầu của một vị vua bản xứ, tôn giả Atiśa, một vị lão sư đại học giả, từ Ấn- độ sang hoằng pháp vào năm 1042. Ngài chấn chỉnh lại chế độ Tăng-già, chủ trương độc thân phạm hạnh và cải thiện tri kiến Phật pháp của người Tây Tạng, dựa trên sự kết hợp giữa Trung luận (Madhyamaka) và Mật tục (Tantra). Những cải cách của Ngài đã khiến cho vị đệ tử chân truyền (Dromton: 'brom ston, 1005-1064) lập nên phái Kadampa (bka' gdams pa: Phật ngôn giáo giới) và cũng ảnh hưởng đến hai tân phái khác trong thời kỳ này. Thứ nhất là Kagyupa (bka' brgyud, Phật ngữ tông), ‘truyền thừa bằng mật khẩu’. Người sáng lập của phái này là Marpa (1012-97), một cư sĩ có gia đình đã học đạo với các thượng sư Mật tục ở Ấn-độ và phiên dịch nhiều kinh điển. Marpa chủ trương một hệ thống du-già (yoga) phức tạp cùng những mật quyết được nhĩ truyền từ thầy đến trò. Đại đệ tử của ông là đại thi hào khổ hạnh Milarepa. Đồ đệ của Milarepa là Gampopa (sgam po pa) đầu tiên xây dựng các chùa của phái Kagyupa. Một tân phái khác là Sakyapa (sa-skya-pa), được thành lập vào năm 1073 tại chùa Sakya. Phái này nổi danh với trình độ học thuật và gần gũi với Kagyupa trong hầu hết mọi vấn đề.
In the eleventh century, a renaissance of Buddhism led to its firm establishment throughout Tibet and the development of several new schools of Buddhism that were based on new translations of Buddhist texts, so as to be referred to as ‘new translation’ (sarma) schools. At the invitation of a regional king, the ageing monk-professor Atiśa came from India on a missionary tour in 1042. He helped purify the Sangha, emphasizing celibacy, and improved Tibet’s understanding of Buddhist doctrine, as based on a mix of Madhyamaka and the Tantras. His reforms led his main disciple to establish the Kadampa, or ‘Bound by Command (of monastic discipline) School’, and also influenced two other new schools of the period. The first was the Kagyupa, the ‘Whispered Transmission School’. Its founder was Marpa (1012–97), a married layman who had studied with tantric gurus in India and translated many texts. He emphasized a complex system of yoga and secret instructions whispered from master to disciple. His chief pupil was the great poet-hermit-saint Milarepa, whose own pupil Gampopa first established Kagyupa monasteries. The other new school was the Sakyapa, founded in 1073 at the Sakya monastery. It is noted for its scholarship and is close to the Kagyupa in most matters.
Một ý niệm dường như có nguồn gốc từ các vị Kagyupa vào thế kỷ thứ XIII là cho rằng các tulku (sbrul sku: hóa thân) đã được nhận biết mà bấy giờ đã có khoảng 3000 ở Tây Tạng. Một tulku thường được gọi là một ‘Lama tái sanh (yangsid- lâm: yang srid bla ma)’. Mặc dù trong đạo Phật tất cả mọi người đều được xem là tái sinh của chúng sanh nào đó trong quá khứ, nhưng các tulku khác biệt ở chỗ là tái sinh của một nhân vật quá vãng được xác định, là một vị Lama chủ yếu, và cũng là hóa thân của một bổn tôn. Các tulku được nhận diện từ các thiếu nhi, dựa trên các dự báo của các vị tiền nhân và thiếu nhi này có khả năng nhặt ra các vật tùy thân của vị ấy trong số những món có vẻ tương tự.
An idea which seems to have originated with the Kagyupas in the thirteenth century is that of recognized Emanation-bodies or tulkus, of which there are now around 3,000 in Tibet. A tulku is often referred to as a ‘reincarnate (yangsid) Lama’. Though in Buddhism all people are seen as the rebirths of some past being, tulkus are different in being the rebirth of an identified past person, who was a key Lama, and also an emanation of a celestial being. Tulkus are recognized as children, based on predictions of their predecessors and the child’s ability to pick out the latter’s possessions from similar looking ones.
Tông phái chính yếu cuối cùng của Phật giáo Tây Tạng được thành lập bởi nhà cải cách Tsongkhapa (1357-1419), dựa trên nền tảng của phái Kadampa và sự chỉnh lý giáo nghĩa của Atiśa căn cứ theo trình độ căn cơ, trong thuần mật thuộc hàng thượng căn. Tsong-kha-pa thành lập phái Gelukpa (dge lugs pa: đức lý tông / thiện quy tông), cũng được gọi là phái Hoàng mạo, vì tăng lữ của phái này phân biệt với các phái bằng mũ vàng khi hành lễ. Tsongkhapa chú trọng học giáo nghĩa của Trung luận (Madhyamaka), và tuân thủ giới luật tu đạo. Trong Đạo thứ đệ quảng luận (Lamrim Ch’enmo), Tsongkhapa lý luận rằng trong quá trình tiến tu trước hết ta nên mong cầu một tái sinh thiện thú (phước báo thế gian), thứ đến tầm cầu giải thoát tự thân (khởi phát Tiểu thừa / Hīnayāna), tầm cầu Phật quả để cứu giúp giải thoát mọi loài (khởi phát Đại thừa / Mahāyāna), và để nhanh chóng đạt đến cứu cánh của Đại thừa thì cần được nhiếp thọ với các pháp tu của Kim cang thừa. Các cấp hành đạo và chứng chân lý cao hơn cần phải lập cước trên những cấp thấp hơn, chứ không thể đảo ngược. Phân tích luận lý mở đường cho đốn ngộ vô phân biệt, và truyền thừa bằng văn tự cũng quan trọng như truyền thừa qua khẩu ngữ.
The last major school of Tibetan Buddhism was founded by the reformer Tsongkhapa (1357– 1419), on the basis of the Kadampa school and Atiśa’s arrangement of teachings in a series of levels, with a purified tantrism at the top. He founded the Gelukpa, or ‘Followers of the Way of Virtue’, whose monks are distinguished from others by the yellow colour of their ceremonial hats. Tsongkhapa emphasized the study of Madhyamaka, and the following of moral and monastic discipline. In his ‘Great Exposition of the Stages of the Way’ (Lamrim Ch’enmo), he argues that one should progress from seeking a good rebirth (a worldly goal), to seeking liberation for oneself (Hīnayāna motivation), to seeking Buddhahood so as to aid the liberation of others (Mahāyāna motivation), with Vajrayāna methods then helping to more speedily attain the Mahāyāna goals. Higher levels of truth or practice are seen to build on, but not subvert, lower ones. Logical analysis prepares the way for direct, non-conceptual insight, and textual transmissions are as important as oral ones.
Vào thế kỷ XVI, người đứng đầu phái Gelukpa (Sonam Gyatso: bsod nams rgya mtsho) phục hưng Phật giáo Mông- cổ vốn đã suy tàn. Do vậy, một trong những người cai trị Mông-cổ, Altan Khan (1507–1582), do vậy đã phong cho vị Lạt-ma này danh hiệu Mông-cổ là Đạt-lai Lạt-ma (Dalai Lama), trong đó tiếng Mông-cổ có nghĩa là ‘Đại dương (của trí tuệ)’. Ngài được xem như là hóa thân thứ hai của một vị cựu lãnh đạo phái Gelukpa (Gendun Drub: dge 'dun grub pa), (đồ đệ và cũng được xem là) cháu của Tsongkhapa, do đó vị ấy (Gendun Drub) được truy phong là Đạt-lai Lạt-ma thứ nhất. Mỗi vị Đạt-lai Lạt-ma được xem như một tulku và cũng một hình thức thị hiện hóa thân Bồ-tát đại bi Quán Thế Âm (Avalokiteśvara). Vị tulku chính yếu khác của phái Gelukpa là Ban-thiền Lạt-ma (Panchen Lama), được xem như một hiện thân liên tục của Phật A-di-đà (Amitābha).
In the sixteenth century, the head of the Gelukpa school reintroduced Buddhism to the Mongols, who had lapsed from it. One of the Mongol rulers, Altan Khan, therefore gave him the Mongolian title of Dalai, ‘Ocean (of Wisdom)’, Lama. He was regarded as the second reincarnation of a former Gelukpa leader, Tsongkhapa’s nephew, so that the latter was seen, retrospectively, as the first Dalai Lama. Each Dalai Lama was seen as a tulku who was also a re-manifested form of the great Bodhisattva embodiment of compassion, Avalokiteśvara. The other major Gelukpa tulku is the Panchen Lama, seen as a repeated incarnation of Amitābha Buddha.
Vào năm 1641, người Mông-cổ xâm chiếm Tây Tạng và lập Đạt-lai Lạt-ma thứ năm làm người cai trị đất nước này. Từ đó trở đi, phái Gelukpa trở thành ‘giáo phái đương quyền’. Vào thế kỷ mười chín, một phong trào phát triển, được gọi là Ri- may (ris med pa: không phái biệt, không thiên vị, công chánh vô tư). Đây là một phong trào chiết trung không phân biệt giáo phái phát sinh trong các nhóm Nyingmapa ở miền đông Tây Tạng và bắt đầu thu hút người ủng hộ của các phái khác, thậm chí cả những người theo phái Gelukpa. Tuy nhiên, phong trào Ri-may khởi thủy là sự dung hợp giáo nghĩa, cạnh tranh với sự dung hợp của Gelukpa. Ngoài một số ít ngoại lệ, các vị Lạt-ma của những truyền thống Ri-may được đào tạo ở các trung tâm Ri-may, còn các vị Gelukpa thì ở các trung tâm Gelukpa, và việc tiếp xúc giữa họ bị hạn chế. Sự dung hợp của Ri-may đã thu hút được ba phái ngoài Gelukpa (và một số người đạo Bön nửa Phật giáo). Những phái này vốn đều đã có các hành giả du-già (yogin) cư sĩ, đều có sự quan tâm đến các cựu Tantra và terma, và các giáo nghĩa / hành trì vô tướng Đại viên mãn (Dzogchen) đã đưa ra một viễn cảnh thống nhất.
In 1641, the Mongolians invaded Tibet and established the fifth Dalai Lama as ruler of the country. From then on, the Gelukpa school became the ‘established church’. In the nineteenth century, a movement developed known as the Ri-may, meaning ‘Impartial’, ‘Non-aligned’ or ‘All-embracing’. This was a kind of universalistic eclectic movement that arose in Nyingmapa circles in eastern Tibet, and came to draw in adherents of other schools, even including some Gelukpa ones. However, the Ri-may movement was primarily a teachings-synthesis that rivalled the Gelukpa synthesis. With few exceptions, Lamas of the Ri-may traditions trained at Ri-may centres, and Gelukpa ones at Gelukpa ones, with only limited contact between them. The Ri-may synthesis drew together the three non-Gelukpa schools (and some of the semi-Buddhist Bön). These already had in common the existence of lay yogins, an interest in the old Tantras and termas, and the relatively formless Dzogchen teachings/practices provided a unifying perspective.
6. Đại Tạng Tây Tạng
6. The Tibetan canon
Trong sách này, từ ‘Kim cang thừa’ được dùng rộng rãi hơn để chỉ toàn bộ hệ thống Phật giáo Tây Tạng (hay Bắc Đại thừa), đã bảo tồn toàn bộ kiến trúc của Đại thừa Ấn-độ hậu kỳ. Điều này được phản ánh trong cấu trúc của Thánh điển Phật giáo Tây Tạng, phân chia các bản dịch Tạng ngữ từ các kinh điển Phật giáo Ấn-độ thành hai tạng chính. Tạng thứ nhất là Kangyur (bKa’ ‘gyur) là phần Phật ngôn Tạng dịch – hai phần ba trong bộ phận này bao hàm Kinh điển Đại thừa (Mahāyāna Sūtra) – và tạng thứ hai là Tengyur (bsTan ‘gyur) là phần Luận thư Tạng dịch. Trong ấn bản Bắc kinh của hai tạng này, có 330 tập với 5.,092 bộ Kinh Luận trong 224., 241 trang.30 Kangyur chủ yếu tập thành các kinh Đại thừa và các Mật tục căn bản (mūla-tantra) được cho là Phật thuyết. Ấn bản Bắc kinh bao gồm 106 tập, với 66.,449 trang và 1.,112 bản dịch, được phân nhóm theo thứ tự sau:
In this book, the term ‘Vajrayāna’ is used in a wider sense to refer to the entire system of Tibetan (or Northern Mahāyāna) Buddhism, which has preserved the whole edifice of late Indian Mahāyāna. This is reflected in the structure of the Tibetan Buddhist Canon, which divides the Tibetan translations of Indian Buddhist texts into two main parts: the Kangyur (bKa’ ‘gyur30) or ‘Translated Buddha Word’ – two thirds of which is comprised of Mahāyāna Sūtras – and the Tengyur (bsTan ‘gyur) or ‘Translated Treatises’. In the Peking edition of these two collections, there are 330 volumes with 5,092 texts and 224,241 pages.31 The Kangyur contains mainly Mahāyāna sūtras and the root-tantras (mūla-tantras) attributed to the Buddha. In the Peking edition, it consists of 106 vols. with 66,449 pages and 1,112 translated texts, grouped in the following order:
(i) Bí Mật bộ 秘密部 (rgyud) Tantra (738 bộ, 25 tập)
(i) Tantras (738 texts in 25 volumes)
(ii) Bát-nhã bộ 般 若 部 (sher phyin) Prajñāpāramitā (17 bộ, với 13 Kinh ‘Bảo trì’ tiền Đại thừa, 24 tập)
(ii) Perfection of Wisdom Sūtras (17 texts, plus 13 pre-Mahāyāna ‘Protection’ texts, in 24 vols.)
(iii) Hoa Nghiêm bộ 華嚴部 (phal chen) Avataṃsaka Sūtra (1 bộ 45 phẩm, 6 tập)
(iii) Avataṃsaka Sūtras (1 text with 45 chapters in 6 vols.)
(iv) Bảo Tích bộ 寶積部 (dkon brtsegs) Ratnakūṭa Sūtra (49 bộ, 6 tập)
(iv) Ratnakūṭa Sūtras (49 Sūtras in 6 vols.)
(v) Chư Kinh bộ 諸經部 (mdo) Sūtra (268 bộ, 32 quyển)
(v) Other sūtras (268 texts in 32vols.)
(vi) Giới Luật bộ 戒律部 ('dul ba) Vinaya (8 bộ, 13 quyển)
(vi) Vinaya (monastic discipline) (8 texts in 13 vols.)
(vii) Tán tụng bộ 願讚部 (bsngo smon) Praṇidhāna (18 văn bản ngắn ở cuối quyển cuối)
(vii) Praṇidhāna (aspiration prayers) (18 short texts at the end of final volume)
Tengyur bao gồm các luận thư (śāstra) có thẩm quyền của các luận sư Ấn, với một số ít luận thư của các luận sư Tây Tạng thời đầu, đã luận giải nghĩa lý của các kinh (sūtra) và các tantra. Trong ấn bản Bắc kinh, phần này gồm 224 tập với 3.,980 bộ và 157,.792 trang, được phân nhóm như sau:
The Tengyur includes the authoritative treatises (śāstras) by Indian scholars, with a handful of texts by early Tibetan masters, who commented on the meaning of the sūtras and tantras. In its Peking edition, it consists of 224 vols with 3,980 texts and 157,792 pages, which are grouped as follows:
(i) Tán Tụng bộ 讚頌部 (bstod tshogs) Stotra (63 bộ, 1 tập)
(i) Stotras (hymns of praise) (63 texts in 1 vol.)
(ii) Bí Mật Sớ bộ 秘密疏部 (rgyud) (3.136 bộ, 87 tập)
(ii) Commentaries on the tantras (3,136 texts in 87 vols.)
(iii) Các chú sớ và luận thư dựa trên Kinh (và các chủ đề thế tục hữu dụng khác): Các chú sớ cho các kinh bát-nhã và Luật (vinaya); các luận thư Trung luận (Madhyamaka) và Du-già hành (Yogācāra), các tác phẩm abhidharma, truyện và kịch, các luận thư về các chủ đề nhân minh, y phương minh, thanh minh, công xảo minh (nghệ thuật và thủ công ứng dụng, như kiến trúc), và nhiều loại tác phẩm khác (781 bộ,136 tập).
(iii) Commentaries and treatises on the sūtras (and useful worldly subjects): commentaries on the Perfection of Wisdom Sūtras and the vinaya; Madhyamaka and Yogācāra treatises, abhidharma works, tales and dramas, treatises on such topics as logic, medicine, grammar, arts and applied crafts (e.g., architecture), and other miscellaneous works (781 texts in 136 vols.).
Hầu hết các Thánh điển – sūtra, tantra,và śāstra – đều được dịch từ bản gốc Sanskrit, dưới sự hướng dẫn của các học giả Ấn-độ (paṇḍita), những vị đã giúp truyền Phật giáo sang Tây Tạng. Các bản dịch được thực hiện có ‘khoa học’ – với các từ ngữ và các quy tắc cú pháp được chuẩn hóa – để duy trì sự mật thiết tối đa với bản gốc. Do đó, các bản dịch Tây Tạng nói chung được cho là rất đáng tin cậy. Tuy nhiên, không có văn bản nào được nghiên cứu mà không có khẩu truyền và hướng dẫn thực tế chi tiết từ một vị thầy đa văn và có kinh nghiệm. Đặc biệt, các tantra luôn được coi là bí truyền, hầu như không thể hiểu được nếu không có khẩu truyền ý nghĩa thực sự của chúng và sự khởi đầu đúng đắn để hành trì chúng.
Most of the canonical scriptures – sūtras, tantras, and śāstras – were translated from Sanskrit originals, under the guidance of Indian scholars (paṇḍita) who helped the transmission of Buddhism into Tibet. The translations were carried out in a ‘scientific’ manner – with standardized terminology and syntactic rules – to maintain maximum closeness to the original. Therefore, Tibetan translations are generally held to be very reliable. Yet, no text was meant to be studied without oral transmission and detailed practical instruction from a learned and experienced master. The tantras in particular have always been considered as esoteric, virtually unintelligible without oral transmission of their actual meaning and proper initiation into their practice.
Vào lúc trọng trách phiên dịch di sản Phật giáo Ấn-độ đã được hoàn thành, sự phát triển của một nền học thuật bản địa Tây Tạng đã được tiến hành tốt đẹp. Các tác giả Tây Tạng bắt đầu soạn thuật các luận thư của riêng mình để làm sáng tỏ ý nghĩa của các Kinh (sūtra) và Luận (śāstra), bao gồm cả kinh điển mật tục. Đối mặt với vô số các chuyện kể, giáo lý, và kỹ thuật giải thoát trong các văn bản Thánh điển, họ chắc chắn sẽ thấy mình phải làm việc sắp thứ tự và hệ thống hóa các tài liệu này. Theo truyền thống học thuật Phật giáo Bắc Ấn, họ căn cứ sự tổng hợp giáo nghĩa của mình trên các luận thư (śāstra) của Long Thọ (Nāgārjuna) (khoảng 150–250), Vô Trước (Asaṅga; khoảng 310–90, với Từ Thị Tôn / Maitreya-nātha làm thầy), Thế Thân (Vasubandhu; khoảng 310–400), Pháp Xứng (Dharmakīrti; khoảng 530–600), Nguyệt Xứng (Candrakīrti; thế kỷ thứ VII), và Tịch Thiên (Ṥāntideva; khoảng 650–750) – đây chỉ đề cập đến các triết gia Đại thừa vĩ đại nhất. Các tantra cũng được nghiên cứu qua các chú sớ, chỉ dẫn và hướng dẫn hành trì được viết bởi các vị Đại thành tựu (mahā-siddha) Ấn-độ và các học giả mật tục, được nằm trong một phần đồ sộ của Tengyur. Các dòng truyền thừa mật tục khác nhau – các hệ thống thực hành mật tục được truyền lại từ thầy sang trò truyền đến Tây Tạng từ thế kỷ VII đến XII – đã được thể chế hóa trong bốn phái chính và các chi phái khác nhau. Theo thời gian, mỗi phái đều phát triển truyền thống văn học của riêng mình, kết quả là một sự gia tăng đáng kinh ngạc của văn học Kim cang thừa. Mặc dù theo cách thức của Ấn-độ là tiêu chuẩn ở khắp mọi nơi, nhưng vẫn có chỗ cho sáng tạo đổi mới. Chúng bao gồm các thư tịch phục tạng được chôn giấu ở Tây Tạng hoặc trong tâm tưởng của các môn đồ Tây Tạng bởi các vị thầy Ấn-độ được phát hiện lại vào thời điểm thích hợp, được nằm trong các bộ của Thánh điển.
By the time the enormous task of translating the Indian Buddhist heritage was completed, the development of an indigenous Tibetan scholarship was well under the way. Tibetan authors started composing their own treatises to elucidate the meaning of the sūtras and śāstras, including the tantric scriptures. Faced with the immense variety of narrative, doctrine, and liberating technique contained in the canonical texts, they inevitably found themselves at the job of ordering and systematizing the material. Following the tradition of North-Indian Buddhist scholarship, they based their doctrinal syntheses on the śāstras of Nāgārjuna (ca. 150–250), Asaṅga (ca. 310–90, with Maitreya-nātha as his teacher), Vasubandhu (ca. 310–400), Dharmakīrti (ca. 530–600), Candrakīrti (7th century), and Ṥāntideva (ca. 650–750) – to mention only the greatest Mahāyāna philosophers. The tantras were also studied through the commentaries, instructions, and practice manuals written by Indian mahā-siddhas and tantric scholars, which were contained in a bulky section of the Tengyur. The different tantric lineages – systems of tantric practice handed down from master to disciple reaching Tibet from the seventh to twelfth centuries – became institutionalized in the four main schools and their various branches. Over time, those schools each developed its own literary tradition, resulting in an astonishing proliferation of Vajrayāna literature. Though following the Indian ways was the norm everywhere, there was room for creative innovation. These include ‘treasure’ texts hidden in Tibet or in the mind stream of Tibetan students by the Indian masters to be rediscovered later at an appropriate time which were included in canonical collections.32
7. Các đoạn văn được chọn
7. The selected passages
Các đoạn tuyển dịch từ truyền thống Kim cang thừa cho sách này đại biểu cho các quan điểm Phật giáo Kim cang thừa về các chủ đề đã chọn trong sách. Theo các loại kinh điển được chú trọng trong Phật giáo Tây Tạng, được tóm lược hay nhất bởi các tác giả Tây Tạng nổi tiếng nhất như Gampopa (1079– 1153) hay đạo sư Nyingmapa là Patrul Rinpoche (1808– 1887); họ có những tác phẩm mà chúng ta thường sử dụng làm nguồn tài liệu cho các đoạn được chọn. Trong số các nguồn tài liệu Thánh điển, chúng ta đã nêu ra một vài đoạn từ các luận thư của Long Thọ (Nāgārjuna) (*V.12) và Tịch Thiên (Ṥāntideva) (*V.34–5, 38), cũng như toàn bộ quyển “Bồ-đề Đạo Đăng Luận” của A-đề-sa (Atiśa) (982–1054) (*V.10). Những kinh văn của các vị đạo sư Gelukpa là “Bồ- đề đạo thứ đệ lược luận” của Tông-khách-ba (Tsongkhapa) (*V.40), “Tông-khách-ba mật sanh hạnh nguyện” (*V.91), của hậu nhân, và “Tứ Niệm Ca” (* V.69) của Đức Đạt-lai Lạt-ma thứ VII (1708–1757). Tu Tâm: Viễn ly Tứ chấp Thể nghiệm ca (*V.16) của vị đạo sư Sakyapa và Ri-may là Khyentse Wangpo (1829–1870). Thiên tài mật tục về thơ được minh họa bởi một số bài kệ của nhà thơ vĩ đại nhất của Tây Tạng, Milarepa (*V.8, 11, 17, 23). Cụ thể, các văn bản mật tục được đặc trưng nhất trong Chương 2 (‘Các quan điểm khác nhau về đức Phật’) – nơi mà quan điểm mật tục về Phật tánh bản hữu được minh họa bằng những đoạn trích từ truyền thống kinh văn về Đại viên mãn (Dzogchen; *V.2-6). Thông tin thêm về những văn bản này và các văn bản khác được cung cấp trong phần giới thiệu và cước chú.
Passages selected from the Vajrayāna tradition for this book represent the Vajrayāna Buddhist views on the topics selected for the volume. In accordance with the kind of texts emphasized in Tibetan Buddhism, these are best summarized by well-known Tibetan authors like Gampopa (1079–1153) or the Nyingmapa teacher Patrul Rinpoche (1808–1887), whose works we have most often utilized as sources for the selections. From among canonical sources, we have included a few passages from treatises of Nāgārjuna (*V.12) and Ṥāntideva (*V.34–5, 38), as well as Atiśa’s (982–1054) ‘Lamp for the Path to Awakening’ (*V.10) in its entirety. Texts from Gelukpa teachers are Tsongkhapa’s ‘The Abbreviated Points of the Graded Path’ (*V.40), ‘Prayer of the Secret Life of Tsongkhapa’ (*V.91), on the latter, and ‘The Song of the Four Mindfulnesses’ (*V.69) of the Seventh Dalai Lama (1708–1757). ‘Mind Training: An Experiential Song of Parting from the Four Attachments’ (*V.16) is by Sakyapa and Ri-may teacher Khyentse Wangpo (1829–1870). The tantric genius for poetry is illustrated by some verses from Tibet’s greatest poet, Milarepa (*V.8, 11, 17, 23). Specifically tantric texts are best featured in Chapter 2. (‘Different Perspectives on the Buddha’) – where the tantric view of innate Buddhahood is illustrated by passages taken from the textual tradition of the Great Completion (Dzogchen; *V.2–6). More information on these and other texts are supplied in the introductions and footnotes.
Hầu hết các bản dịch tiếng Anh đã được bản thân tôi chuẩn bị từ tiếng Tây Tạng nhằm mục đích đưa vào sách này, dù rằng chúng cũng được hỗ trợ từ các bản dịch hiện tại, những trường hợp như vậy đều được ghi chú thích đáng.
Most English translations have been newly prepared from the Tibetan by myself for the purpose of inclusion in this volume, though they have profited from already existing translations, which are duly noted.
Người phiên dịch mong được cảm ơn tất cả những người ủng hộ dự án này. Mong nó có ích cho nhiều người!
The translator wishes to thank all those who supported the project. May it benefit many!
Tamás Agócs
Tamás Agócs

« Sách này có 13 chương »       » Xem chương tiếp theo »
» Tải file Word về máy » - In chương sách này

_______________

MUA THỈNH KINH SÁCH PHẬT HỌC

DO NXB LIÊN PHẬT HỘI PHÁT HÀNH




Chắp tay lạy người


Vua Là Phật, Phật Là Vua


Chuyện Phật đời xưa


Tự lực và tha lực trong Phật giáo

Mua sách qua Amazon sẽ được gửi đến tận nhà - trên toàn nước Mỹ, Canada, Âu châu và Úc châu.

XEM TRANG GIỚI THIỆU.






DONATION

Quý vị đang truy cập từ IP 44.197.197.23 và chưa ghi danh hoặc đăng nhập trên máy tính này. Nếu là thành viên, quý vị chỉ cần đăng nhập một lần duy nhất trên thiết bị truy cập, bằng email và mật khẩu đã chọn.
Chúng tôi khuyến khích việc ghi danh thành viên ,để thuận tiện trong việc chia sẻ thông tin, chia sẻ kinh nghiệm sống giữa các thành viên, đồng thời quý vị cũng sẽ nhận được sự hỗ trợ kỹ thuật từ Ban Quản Trị trong quá trình sử dụng website này.
Việc ghi danh là hoàn toàn miễn phí và tự nguyện.

Ghi danh hoặc đăng nhập

Thành viên đang online:
Rộng Mở Tâm Hồn caokiem Rộng Mở Tâm Hồn Huệ Trí 1975 Rộng Mở Tâm Hồn Tánh Không 1965 Rộng Mở Tâm Hồn Vạn Phúc Rộng Mở Tâm Hồn Nguyên Cát Rộng Mở Tâm Hồn maithanh151 Rộng Mở Tâm Hồn hieu60 Rộng Mở Tâm Hồn Phạm Thiên Rộng Mở Tâm Hồn Khoanguyen7654 Rộng Mở Tâm Hồn QuangDuc Rộng Mở Tâm Hồn William Thanhha Rộng Mở Tâm Hồn Minh Hữu Rộng Mở Tâm Hồn Khánh Nga Rộng Mở Tâm Hồn DRAGONMAN Rộng Mở Tâm Hồn Quảng Khang Rộng Mở Tâm Hồn Tam Thien Tam Rộng Mở Tâm Hồn Thiện Diệu Rộng Mở Tâm Hồn Minhkhang2110 Rộng Mở Tâm Hồn Trương Quang Quý Rộng Mở Tâm Hồn Trần thị Tố Hương Rộng Mở Tâm Hồn John Pham Rộng Mở Tâm Hồn Hidivi Rộng Mở Tâm Hồn Nguyễn Văn Binh Rộng Mở Tâm Hồn Quảng Huy Nguyên Rộng Mở Tâm Hồn Pascal Bui Rộng Mở Tâm Hồn vokhulai Rộng Mở Tâm Hồn Chanhniem Forever Rộng Mở Tâm Hồn haimanuel Rộng Mở Tâm Hồn Trì Pháp Rộng Mở Tâm Hồn Ngọc Châu Rộng Mở Tâm Hồn Donna Rộng Mở Tâm Hồn cuongpt58 Rộng Mở Tâm Hồn tuấn phương Rộng Mở Tâm Hồn van chương Rộng Mở Tâm Hồn Tuệ Quang Rộng Mở Tâm Hồn FULLBRIGHTDANG Rộng Mở Tâm Hồn Khang Minh Rộng Mở Tâm Hồn Phạm Bửu Hà Rộng Mở Tâm Hồn Thái Tường Rộng Mở Tâm Hồn Trần Thị Huyền ... ...

Việt Nam (1.056 lượt xem) - Trung Hoa (61 lượt xem) - Senegal (35 lượt xem) - Hoa Kỳ (17 lượt xem) - Saudi Arabia (3 lượt xem) - ... ...