Nụ cười biểu lộ niềm vui, và niềm vui là dấu hiệu tồn tại tích cực của cuộc sống.Tủ sách Rộng Mở Tâm Hồn
Nỗ lực mang đến hạnh phúc cho người khác sẽ nâng cao chính bản thân ta. (An effort made for the happiness of others lifts above ourselves.)Lydia M. Child
Của cải và sắc dục đến mà người chẳng chịu buông bỏ, cũng tỷ như lưỡi dao có dính chút mật, chẳng đủ thành bữa ăn ngon, trẻ con liếm vào phải chịu cái họa đứt lưỡi.Kinh Bốn mươi hai chương
Tôn giáo của tôi rất đơn giản, đó chính là lòng tốt.Đức Đạt-lai Lạt-ma XIV
Chỉ có một hạnh phúc duy nhất trong cuộc đời này là yêu thương và được yêu thương. (There is only one happiness in this life, to love and be loved.)George Sand
Nếu chúng ta luôn giúp đỡ lẫn nhau, sẽ không ai còn cần đến vận may. (If we always helped one another, no one would need luck.)Sophocles
Người khôn ngoan chỉ nói khi có điều cần nói, kẻ ngu ngốc thì nói ra vì họ buộc phải nói. (Wise men speak because they have something to say; fools because they have to say something. )Plato
Một người chưa từng mắc lỗi là chưa từng thử qua bất cứ điều gì mới mẻ. (A person who never made a mistake never tried anything new.)Albert Einstein
Để có thể hành động tích cực, chúng ta cần phát triển một quan điểm tích cực. (In order to carry a positive action we must develop here a positive vision.)Đức Đạt-lai Lạt-ma XIV
Hương hoa thơm chỉ bay theo chiều gió, tiếng thơm người hiền lan tỏa khắp nơi nơi. Kinh Pháp cú (Kệ số 54)

Trang chủ »» Danh mục »» SÁCH ANH NGỮ HOẶC SONG NGỮ ANH-VIỆT »» Lược sử Phật giáo »» Xem đối chiếu Anh Việt: Chương I: Thời kỳ 500 năm trước công nguyên »»

Lược sử Phật giáo
»» Xem đối chiếu Anh Việt: Chương I: Thời kỳ 500 năm trước công nguyên

(Lượt xem: 3.937)
Xem trong Thư phòng    Xem định dạng khác    Xem Mục lục 

       

Font chữ:
Font chữ:

Chương I: Thời kỳ 500 năm trước công nguyên

1. NHỮNG ĐẶC ĐIỂM CỦA THỜI KỲ ĐẦU

Điểm nổi bật của thời kỳ đầu là thiếu hẳn các thông tin chính xác. Duy nhất chỉ có một niên đại thật sự chắc chắn, đó là thời kỳ cai trị của hoàng đế A-dục,1 từ năm 274 đến năm 236 trước Công nguyên. Vua A-dục là người hết sức ủng hộ Phật giáo và đã đưa tôn giáo này từ một tôn giáo nhỏ của các nhà tu khổ hạnh trở thành một tôn giáo lớn trên toàn cõi Ấn Độ.

Ngay cả những ghi chép niên đại liên quan đến cuộc đời của đức Phật cũng là một sự suy đoán không chắc chắn. Người Ấn Độ từ trước đến nay vẫn cho rằng đức Phật đã nhập diệt khoảng 100 năm trước vua A-dục. Còn những học giả cận đại nói chung đều đồng ý rằng ngài đã sống vào một quãng thời gian nào đó trong khoảng từ năm 563 đến năm 483 trước Công nguyên. Tuy có phần nào miễn cưỡng, nhưng ở đây cũng phải tạm chấp nhận theo niên đại ấy.

Tính chất các văn bản hiện có của chúng ta lại càng làm tăng thêm tính không xác thực của vấn đề. Suốt trong thời kỳ đầu này, kinh điển chỉ được truyền miệng, và phải cho đến khoảng gần cuối thời kỳ mới bắt đầu có sự ghi chép. Những gì đức Phật đã thật sự nói ra, hầu như không có gì được ghi chép lại ngay. Có thể là vào lúc ấy đức Phật đã giảng dạy bằng ngôn ngữ Ardhamagadhi,2 nhưng không có Phật ngôn nào được ghi lại bằng ngôn ngữ này. Về những kinh điển được ghi chép sớm nhất, ngay cả ngôn ngữ được sử dụng vẫn còn là một vấn đề gây tranh cãi. Những gì chúng ta có chỉ là bản dịch của những kinh điển đầu tiên ấy sang các thứ tiếng Ấn Độ khác, chủ yếu là tiếng Pli, và một hình thức đặc biệt của tiếng Sanskrit dùng riêng cho Phật giáo.

Vốn chưa từng có một hình thức tổ chức tập trung, nên vào một thời điểm không xác định nào đó, Phật giáo đã tự chia tách ra thành một số các bộ phái. Và theo như được biết là đã có khoảng 18 bộ phái. Phần lớn những bộ phái này có kinh điển riêng, nhưng hầu hết đều đã mất. Hoặc là vì chúng chưa bao giờ được ghi chép lại, hoặc là vì sức tàn phá của thời gian đã hủy hoại đi tất cả. Nguyên nhân giúp cho một số kinh điển còn được giữ lại là sau khi Phật giáo suy sụp ở Ấn Độ vào đầu thế kỷ 13, chúng đã tình cờ lọt vào một số vùng bên ngoài Ấn Độ như Tích Lan, Népal hoặc Trung Á, hoặc là nhờ trước kia đã được dịch sang tiếng Trung Hoa hay tiếng Tây Tạng. Bởi vậy, chúng ta chỉ có một số lượng rất ít những kinh thực sự đã lưu hành trong cộng đồng Phật giáo vào thời kỳ đầu. Và hơn thế nữa, những gì còn được giữ lại có phần là do sự may mắn tình cờ đưa đến, hơn là do sự chọn lọc từ tính chất cổ xưa và giá trị truyền thừa của chúng.

Và những kinh điển mà chúng ta hiện có, có thể đã được biên soạn vào bất cứ thời điểm nào trong suốt 500 năm của thời kỳ đầu. Trước tiên cần phải nói rõ rằng, không có một tiêu chuẩn khách quan nào cho phép chúng ta chọn ra được những phần nào trong số kinh điển này là do chính đức Phật đã nói ra. Một vài cuốn sách hiện nay ở châu Âu đưa ra rất nhiều sự quả quyết về những điều do chính đức Phật thuyết dạy. Nhưng đó chỉ hoàn toàn là sự suy đoán mà thôi. Kinh điển nguyên thủy hiện giờ là nằm ngoài tầm hiểu biết của chúng ta. Thời gian xa xưa nhất mà chúng ta có thể lần theo dấu vết để biết được là thời kỳ mà Phật giáo đã chia tách ra thành các bộ phái riêng.

Điều mà chúng ta có thể làm được là so sánh những kinh văn của các bộ phái khác nhau, chẳng hạn như so sánh văn bản kinh Dhammapāda1 của Thượng tọa bộ ở Tích Lan với văn bản kinh Udānavarga2 của Nhất thiết hữu bộ được tìm thấy trong sa mạc vùng Tân Cương.3 Khi nào chúng ta tìm ra được những đoạn trong hai cuốn này, một cuốn viết bằng tiếng Pli và một cuốn bằng tiếng Sanskrit, giống nhau chính xác từng chữ một, thì ta có thể cho rằng chúng thuộc về cùng một thời điểm, và đã có trước sự kiện chia tách của hai bộ phái, vốn xảy ra trong thời kỳ cai trị của vua A-dục. Còn khi so sánh thấy hai cuốn không giống nhau, chúng ta phải tạm cho là chúng thuộc vào thời gian sau vua A-dục, vì không có được bằng chứng ngược lại.

Nhưng cho đến nay cũng chưa có ai làm công việc so sánh đó một cách có hệ thống, và khi việc này chưa được thực hiện, thì chúng ta vẫn chưa thể phân biệt rõ những kinh điển thuộc về một hoặc hai thế kỷ đầu với những kinh điển xuất hiện vào thời kỳ sau vua A-dục. Thậm chí chúng ta cũng không thể biết chắc là vào lúc nào và trong hoàn cảnh nào thì sự phân chia các bộ phái đã xảy ra, vì tất cả những tác phẩm mà chúng ta có về vấn đề đó đều được viết sau đến 5 thế kỷ so với những sự việc mà chúng tường thuật, và hầu như các dữ kiện luôn bị bóp méo bởi những thành kiến về bộ phái.

Nhưng cho dù những hiểu biết của chúng ta có đưa ta đến gần thời điểm nhập diệt của đức Phật trong khoảng chừng một thế kỷ, hoặc hai hay ba thế kỷ, thì cũng vẫn còn có một giai đoạn khởi nguyên chìm trong bí ẩn, và chúng ta không thể nào đi xuyên qua giai đoạn ấy.

Hai phần tiếp sau đây sẽ cố gắng giải thích những giáo lý được xem là thuộc thời kỳ đầu của Phật giáo, trong phạm vi có thể suy luận được với một phần đáng tin cậy nào đó. Trước tiên sẽ là phần giới luật, sau đó là giáo thuyết căn bản về sự giải thoát và phương thức tu tập để đạt đến giải thoát.

2. GIỚI LUẬT

Hai tài liệu cổ nhất mà chúng ta có thể xếp vào thời kỳ tiền A-dục với phần nào chắc chắn, tình cờ lại đề cập đến giới luật.1 Từ trước đến nay, giáo pháp của Phật thường được xếp thành hai nhóm chính là Kinh tạng và Luật tạng.2 Luật tạng đã tỏ ra có tính chất ổn định và đồng nhất hơn, rất ít gây ra bất đồng, và ít bị sửa đổi hơn. Rất hiếm khi có những tranh cãi về Luật tạng, và cho đến sau này, sự thành lập các bộ phái khác nhau cũng ít khi dẫn đến việc sửa đổi Luật tạng, ngoại trừ những vấn đề chỉ thuộc về hình thức và rất nhỏ nhặt, như y phục... Ngay cả khi nhiều bộ phái mới được lập ra cùng với sự hình thành của Đại thừa trên những nền tảng mang tính giáo điều, thì trong một thời gian dài họ vẫn trung thành về mặt giới luật với một trong những bộ phái Tiểu thừa cổ xưa hơn.

Trong hành trì thực tế, trải qua lịch sử lâu dài của Tăng-già, tất nhiên cũng đã có nhiều sự giản lược đối với các điều luật quá khắt khe, phiền hà. Nhưng xét về khuôn mẫu chung thì dường như trong thế kỷ 4 trước Công nguyên Luật tạng đã đạt đến hình thức cuối cùng như hiện nay rồi.

Vào thời kỳ đó, một văn bản rất quan trọng là Skandhaka1 ra đời, phân chia và sắp đặt những tài liệu đồ sộ thu thập được lúc đó theo một kế hoạch rất chu đáo. Tác phẩm này quy định những thể chế cơ bản về đời sống trong các tự viện của tăng sĩ, như việc gia nhập tăng đoàn, các nghi lễ bố-tát,2 việc an cư trong mùa mưa,3 và cũng thảo luận đến những vấn đề liên quan về y phục, thực phẩm, thuốc men cho người bệnh, cũng như các quy định phải tuân theo trong việc xử lý những người vi phạm.

Xưa hơn nữa là văn bản Prātimoksha,4 ghi lại khoảng 250 giới, là một sự phân loại các hình thức vi phạm trong đời sống tu sĩ. Về văn bản này, chúng ta có khoảng 12 phiên bản khác nhau, nhưng tất cả đều phù hợp với nhau về những điểm quan trọng. Cứ mỗi nửa tháng, những giới luật này phải được tụng đọc lên một lần trước tập thể Tăng-già.2 Trong tất cả các văn bản kinh điển, không có văn bản nào khác có được sự tin cậy của tất cả Phật tử như là những điều không thể bàn cãi, và phổ biến rộng rãi cũng như tồn tại lâu dài như giới luật ghi trong văn bản Prtimoksha này. Vì thế, chúng ta cần phải có một ý niệm về nội dung của chúng.

Trước hết là bốn trọng giới,1 người vi phạm phải bị trục xuất khỏi tăng đoàn. Đó là: dâm dục, trộm cắp, giết người2 và đại vọng ngữ.3 Tiếp đến là 13 giới Tăng-tàn,4 cần phải tạm đình chỉ tư cách tăng sĩ trong một thời gian ngắn để suy ngẫm và sám hối việc đã làm,5 trong đó có 5 giới có liên quan đến sự dâm dục, 2 giới về việc kiến tạo chỗ ở, và 6 giới còn lại là tội ly gián Tăng-già. Tiếp theo nữa là hai trường hợp phạm giới liên quan đến dâm dục, cần xử lý tùy theo hoàn cảnh phạm tội.6 Ở mức độ nhẹ hơn đôi chút là 30 giới mà người phạm sẽ bị mất quyền chia sẻ phần y phục thuộc về tăng đoàn, và thêm vào đó sẽ phải đọa vào các đường ác.7 Trong số những điều cấm mà các giới này nêu ra, có việc không được cất giữ vàng bạc, cũng như không được tham gia các hoạt động buôn bán, hoặc chiếm làm của riêng những vật dụng mà lẽ ra phải thuộc về tăng đoàn. Tiếp đến là 90 giới mà người phạm vào nếu không sám hối sẽ phải đọa vào các đường ác. Các giới này liên quan đến những điều như nói dối, chê bai, hủy báng những tăng sĩ khác. Các giới này cũng quy định mối quan hệ giữa người xuất gia và giới cư sĩ, bằng cách nghiêm cấm việc trực tiếp truyền dạy giáo lý cho người chưa xuất gia,8 hoặc không được đem việc phạm lỗi của một vị tăng nói cho một người thế tục biết v.v... Những giới còn lại đề cập đến rất nhiều sai phạm nhỏ nhặt hơn, như cấm phá hại cây cối, cấm đào đất, cấm dùng các chất gây say, gây nghiện, hoặc ngồi, nằm trên giường quá cao.1 Tài liệu rất xưa còn đưa ra bốn giới phạm vào phải tự nói ra để sám hối, 13 giới về mẫu mực của người xuất gia, và cuối cùng là 7 quy tắc để giải quyết các tranh cãi.2

Mục đích của Luật tạng là tạo ra những điều kiện lý tưởng cho việc thiền quán và xả ly. Những giới luật này thúc đẩy một sự thoát ly hoàn toàn khỏi đời sống xã hội, khỏi những mối quan tâm và sự lo lắng của thế tục, những ái luyến thường tình với gia đình và họ hàng. Kèm theo đó, việc đòi hỏi một nếp sống cực kỳ đơn giản và cần kiệm là nhằm đảm bảo thoát khỏi sự phụ thuộc, trong khi sự thoát ly gia đình và buông bỏ tất cả tài sản là nhằm thúc đẩy việc dứt trừ tham ái.

Ban đầu, Tăng-già dường như chỉ bao gồm những vị tăng khất thực, nhận thức ăn của tín thí trong các bình bát và mặc y phục chắp vá bằng những miếng giẻ đã bỏ đi, ngủ nghỉ trong rừng, trong hang đá hoặc dưới gốc cây. Chỉ vào mùa mưa họ mới ngừng đi khất thực và tập trung lại ở một nơi. Qua các thời kỳ, tuy vẫn còn một số ít các vị tăng sĩ theo đuổi lối sống kham khổ, đơn giản của thời kỳ đầu,3 nhưng nói chung, với sự phát triển mạnh mẽ của tôn giáo, tăng sĩ đã chọn cách sống tập trung trong những tự viện. Với đời sống tự viện, họ vẫn không bận tâm đến các vấn đề thế tục, nhưng tránh được những bất tiện của một cuộc sống khất thực hằng ngày như trước kia.

Luật tạng chỉ kết tập có một lần, nhưng lịch sử tồn tại về sau là cả một quá trình dung hợp không ngừng giữa hai yếu tố: một bên là tính chất bất biến của giới luật, và một bên là thực tiễn xã hội với bản năng sai phạm của con người.4

3. GIÁO LÝ CƠ BẢN

Chúng ta đã đề cập khá nhiều đến việc tu tập của tăng sĩ, vậy còn những giáo lý nào được dành cho tất cả tín đồ trong thời kỳ đầu? Và không những thế, còn là dành cho tất cả tín đồ của những thế hệ về sau, cho dù họ có thực hiện những sửa đổi hoặc thêm bớt nhiều đến đâu đi chăng nữa.

Giáo lý cơ bản có thể tóm lại theo hai hướng chính. Trước hết là nhằm đưa ra lý thuyết về sự giải thoát, nói lên sự cần thiết của một đời sống giải thoát, tính chất của giải thoát và các phương pháp cần thiết để đạt đến giải thoát. Tiếp sau đó là đề cập đến Tam bảo: Phật bảo, Pháp bảo và Tăng bảo.

Cốt lõi của đạo Phật là giáo lý giải thoát. Nhu cầu giải thoát phát sinh từ tính chất không thỏa mãn một cách vô vọng của đời sống. Phật tử có cái nhìn hết sức ưu tư về những điều kiện khổ đau trong cuộc sống. Chính sự vô thường của vạn vật quanh ta làm cho chúng ta thấy được sự tầm thường của những tham vọng thế gian, mà bản chất của vạn vật không bao giờ có thể đem đến cho chúng ta sự thành tựu lâu dài hay thỏa mãn mãi mãi. Sau cùng, cái chết sẽ lấy đi tất cả những gì chúng ta đã tìm cách tích lũy được, và tách chúng ta ra khỏi những gì đang ôm ấp.

Thật là vô ích khi đi tìm sự an toàn và hạnh phúc trong những hoàn cảnh như vậy! Những niềm vui và lạc thú của con người nhỏ nhoi trong thế giới này thật hết sức tầm thường, và sự chọn lựa, mê đắm của họ bộc lộ rõ sự thiếu khôn ngoan. Họ cư xử chẳng khác gì đứa trẻ con tìm thấy một hòn bi tuyệt đẹp, quá vui mừng khi có được hòn bi, và để đảm bảo là không bị mất đi nên đã nuốt ngay hòn bi ấy, để rồi phải súc ruột...

Hơn thế nữa, có ai lại không sợ hãi nếu nhận thức được tất cả những nỗi đau đớn và kinh hoàng mình đang phải gánh chịu khi có một xác thân! Nỗi đau khổ vô tận trong một chuỗi luân hồi1 triền miên vô ích là số phận của những con người tầm thường. Và sự ghê sợ những đau khổ đó chính là động lực thôi thúc đi đến sự giải thoát. Những tu sĩ Phật giáo là những người ghê sợ nỗi khổ sanh tử, nên đã từ bỏ đời sống gia đình để có thể đạt được giải thoát.

Nếu chúng ta hỏi tiếp về nguyên nhân của tình trạng khổ đau không thể tránh khỏi trong cuộc đời này, thì câu trả lời là không do bất cứ một thế lực bên ngoài nào, hoặc một số phận, một thần linh ác độc nào... áp đặt, mà nguyên nhân đích thực là do yếu tố tự tâm của chúng ta. Yếu tố này được mô tả theo những cách khác nhau như là lòng tham dục, sự chấp ngã, vô minh, hay cũng được gọi là tà kiến.

Không chỉ lòng ham muốn dục lạc, tiền bạc, địa vị xã hội hay quyền lực được cho là có khuynh hướng biến chúng ta thành nô lệ cho những sức mạnh mà không có chút hy vọng nào có thể dùng vào mục đích có lợi, mà bất cứ hình thức ham muốn nào cũng bị người Phật tử quy cho là nguyên nhân hủy diệt sự tự do trong nội tâm và tính độc lập của chúng ta.

Từ một góc độ khác hơn, chúng ta có thể nói rằng toàn bộ những đau khổ của chúng ta được sinh ra từ thói quen muốn chiếm hữu một phần của vũ trụ như thể đó là của riêng mình, và lúc nào cũng muốn đưa ra những tuyên bố chiếm hữu kiểu như “Cái này của tôi”, “Tôi là thế này...”, “Đây là bản thân tôi.”...

Giáo lý căn bản của Phật giáo cho rằng từ ngữ “tôi” mà chúng ta nói ra đó không hề có ý nghĩa chân thật, rằng bản ngã chỉ là do tâm tưởng chúng ta hư cấu nên, và vì thế mà trong khi chạy theo cái bản ngã không thật đó, chúng ta đã phải đánh mất đi hạnh phúc chân thật để đổi lấy một điều hoàn toàn tưởng tượng.

Sau cùng, Phật giáo khác với Thiên Chúa giáo ở chỗ Phật giáo xét căn nguyên của mọi điều xấu xa do “vô minh”1 chứ không do “tội lỗi”; do sự nhận thức sai lầm, chứ không do việc hành động theo ý muốn và chống đối.

Về một định nghĩa thiết thực của vô minh, chúng ta có thể xem đó là bốn tà kiến1 làm cho ta đi tìm sự thường tồn trong chỗ vô thường, tìm sự thanh thản trong chỗ đau khổ không thể tách rời, tìm cái “tôi” trong chỗ chẳng liên quan gì đến bản ngã chân thật, và tìm vui thú trong chỗ thật ra chỉ toàn là sự ghê tởm đáng chán ghét.2

Lẽ dĩ nhiên tình thế sẽ là hoàn toàn tuyệt vọng, nếu như thế giới khổ đau này và vòng luân hồi sanh tử là bao gồm toàn bộ thực tại. Nhưng thực tế không phải vậy. Vượt ra ngoài nữa còn có một cảnh giới khác gọi là Niết-bàn, một trạng thái siêu nhiên vượt khỏi những hiểu biết và kinh nghiệm thông thường, và chúng ta không thể nói gì về cảnh giới ấy, ngoại trừ một việc là tất cả những gì xấu xa đều đã chấm dứt cùng với những nguyên nhân và hậu quả của chúng.

Tín đồ Phật giáo thường ít chú tâm đến việc định nghĩa Niết-bàn là gì, mà quan tâm nhiều hơn đến việc tự mình chứng nghiệm cảnh giới ấy. Và họ lại càng không thích nói rõ về những người đã chứng đắc Niết-bàn. Thế giới này thường được ví như ngôi nhà đang cháy, và những ai tỉnh táo đều phải cố thoát ra khỏi đó. Nhưng nếu cõi luân hồi này giống như một ngọn lửa, thì Niết-bàn giống như trạng thái có được sau khi dập tắt ngọn lửa đó. Như chúng ta đọc thấy trong kinh Nipta,3 một trong những bản kinh cổ xưa:

“Như ngọn lửa do gió thổi bùng lên

Khi tắt đi, đến chỗ không ai đến được.

Bậc hiền giả tịch tịnh,

Thoát khỏi danh sắc, đạt cứu cánh,

Cũng đến cảnh giới không ai đến được.

Trăm ngàn sự lý thảy đều không,

Muôn lời chỉ giáo cũng im bặt.”

Bởi vì mọi nguyên nhân của tội lỗi đều nằm trong chính ta, nên ta có thể bằng vào những nỗ lực của chính mình để loại trừ chúng, chỉ cần ta biết cách thực hiện điều đó. Như một thầy thuốc giỏi, đức Phật đã cho chúng ta rất nhiều phương thuốc để chữa trị vô số các chứng bệnh.

Ở mức độ cơ bản, những phương pháp giải thoát của Phật giáo cũng có vẻ tương tự như một số tôn giáo khác. Trước hết, người tin Phật phải thực hiện một vài hạnh lành trong đời sống hằng ngày. Người ấy phải vâng giữ theo năm giới, đó là không giết hại sinh mạng, không trộm cắp, không tà dâm,1 không nói dối và không dùng những chất gây nghiện. Tiếp đến, người ấy phải chú ý về nghề nghiệp của mình. Ví dụ, những người bán thịt, những người đánh cá... đều thường xuyên phạm vào giới thứ nhất, và do đó chúng ta không mong họ có thể đạt thành quả tâm linh cao. Có những nghề nghiệp khác ít nguy hại đến phần tâm linh hơn, nhưng an toàn và hiệu quả nhất là trở thành một vị tỳ-kheo sống không gia đình, không tài sản và mọi nhu cầu vật chất chỉ hoàn toàn dựa vào người khác.

Nhưng một khi những nền móng đạo đức đã được thiết lập, những nỗ lực còn lại của người học Phật là nhằm vào sự rèn luyện tâm trí, vào các phương thức tu tập thiền định khác nhau.

Thiền là một phép tu tập tâm ý, nhằm thực hiện ba mục đích riêng biệt nhưng có liên hệ chặt chẽ với nhau:

1. Mục đích thứ nhất là giúp người tu tập từ bỏ sự chú ý thông thường vào những cảm xúc liên tục thay đổi do các giác quan gây ra và những ý tưởng tập trung vào tự thân.2

2. Mục đích thứ hai là nỗ lực thay đổi sự chú ý từ thế giới giác quan đến một cảnh giới khác thanh cao hơn, và nhờ đó làm dịu đi sự loạn động trong tâm trí. Những hiểu biết dựa vào giác quan thường làm cho chúng ta không thỏa mãn, cũng giống như một đời sống chỉ dựa vào giác quan. Những gì thuộc về giác quan và kinh nghiệm quá khứ thuộc loại này là không xác thực, vô bổ, rất tầm thường và hầu hết là không đáng quan tâm. Chỉ có sự hiểu biết duy nhất đáng giá là sự hiểu biết được khám phá nhờ thiền quán, khi cánh cửa các giác quan đã được đóng lại. Chân lý của thánh giáo này phải vượt ra ngoài thế giới phàm tục với những tri thức dựa trên giác quan và tầm nhìn giới hạn bởi những cảm giác.1

3. Mục đích thứ ba của thiền là hòa nhập vào chính thực tại siêu việt các giác quan, tự do giong ruổi giữa những gì vượt ngoài tri thức và kinh nghiệm của con người, và sự tìm kiếm này đưa thiền đến với tánh không như là một thực tại tối thượng.

Trong thuật ngữ của Phật giáo, bước đầu tiên được gọi là chánh niệm,2 bước tiếp theo là chánh định,3 và bước thứ ba là trí huệ.4 Sự liên hệ giữa ba phép tu được chỉ rõ trong sơ đồ sau:

Chánh niệm

A



Tĩnh tâm Quán chiếu

B C

Chánh định Trí huệ



Nội tâm tự giác Chân không vô tướng



Niết-bàn

Đây là sự phân loại việc tu thiền theo mục đích nhắm đến. Theo một cách khác, thiền có thể được xếp loại theo đối tượng hoặc chủ đề. Có khá nhiều chủ đề như vậy được đưa ra cho người tu tập, và người ấy có thể chọn lựa tùy theo năng lực tinh thần và khuynh hướng của mình. Có quá nhiều khả năng chọn lựa đến nỗi không sao có thể kể hết ra đây.

Trong số này có thể kể đến những cách luyện hơi thở khá đơn giản theo kiểu Du-già, sự quán sát 32 phần trong cơ thể, sự suy ngẫm về xác chết qua các giai đoạn thối rữa khác nhau, sự tỉnh thức quán sát nội tâm để nhận biết các tiến trình tâm linh đang diễn ra, cho dù đó là thọ cảm, tư tưởng, những trở ngại đối với sự chú tâm, hay là những yếu tố giúp đạt đến giác ngộ. Tiếp đến còn có việc bồi đắp những tình cảm xã hội như tình thân hữu và lòng từ bi, niệm tưởng đến sự cao quý của Tam bảo, sự quán tưởng về cái chết và niềm khao khát đạt đến Niết-bàn. Một đề tài rất được ưa chuộng của việc thiền quán là mười hai mắt xích với tương quan sinh khởi lẫn nhau,1 cho thấy vô minh dẫn đến các yếu tố khác của sự tồn tại trong thế giới trần tục được kết thúc bằng già và chết như thế nào, và ngược lại sự trừ diệt vô minh sẽ dẫn đến các yếu tố này diệt đi như thế nào.2 Những phương pháp thiền quán khác lại cố tạo ấn tượng trong tâm trí chúng ta về bản chất vô thường của vạn hữu, làm bộc lộ hoàn toàn sự đau khổ, chứng minh sự vô nghĩa của khái niệm sai lầm về “tự ngã”, nuôi dưỡng sự quán chiếu trong nội tâm về tánh không, và phát lộ những nét đặc thù của con đường dẫn đến giải thoát.

Thực ra, dường như có vô số những phương thức thiền quán đã được xác định là thuộc về thời kỳ đầu tiên của Phật giáo, mặc dù điều rõ ràng là phải sang thời kỳ thứ hai mới có một sự sắp xếp hệ thống nào đó được áp dụng cho những phương thức này.

Từ đây nói đến Tam bảo.3 Đức Phật là quan trọng nhất, là người sáng lập Phật giáo, người đảm bảo cho sự chân thật và đáng tin cậy của giáo lý ngài truyền dạy bằng vào thực tế là chính ngài đã hoàn toàn giác ngộ. Ngài đã nhận thức rõ được bản chất, ý nghĩa của cuộc sống thế tục và đã tìm ra được con đường chắc chắn để thoát ra khỏi đó. Ngài khác với những con người khác ở chỗ là đã tự mình tìm ra chân lý và biết được tất cả những gì cần thiết để đạt được sự giải thoát. Việc ngài có hiểu biết tất cả các sự việc khác, nghĩa là bậc Nhất thiết trí1 theo nghĩa đầy đủ nhất của cụm từ này hay không, vẫn còn là một vấn đề tranh cãi giữa các bộ phái. Nhưng tất cả đều đồng ý với nhau rằng ngài thông hiểu tất cả những gì cần thiết để đạt được sự an lạc tối thượng, và vì thế, đối với những vấn đề tâm linh thì ngài có thể làm một người dẫn đường chắc chắn và không thể sai lầm.

Bản thân danh từ Phật2 không phải là một tên riêng, mà là một danh xưng, hay một từ mô tả, có nghĩa là bậc toàn giác. Từ này mô tả trạng thái của người đã hoàn toàn thông suốt mọi vấn đề tâm linh đối với vạn hữu, hay nói cách khác là bản chất của thực tại. Tên riêng của đức Phật theo lịch sử là Cồ-đàm,3 hoặc Tất-đạt-đa,4 và gọi theo tộc họ của ngài là Thích-ca Mâu-ni,5 có nghĩa là “Bậc hiền giả của dòng họ Thích-ca”.6 Nhưng tiểu sử cá nhân ngài không phải là điều được Phật giáo quan tâm nhiều nhất. Sự cao quý của ngài đối với tôn giáo này nằm ở sự truyền dạy giáo pháp tâm linh. Việc một người được nhìn đồng thời từ hai góc độ7 như thế này là thông thường đối với các vị lãnh tụ tôn giáo nhiều uy tín ở châu Á. Trong những năm gần đây, chúng ta cũng gặp một trường hợp như vậy với Mohandas Karamchand Gandhi, người cũng đồng thời được gọi là Mahatma, “Người có tâm hồn vĩ đại”, một danh xưng để chỉ cho sức mạnh tinh thần được tiềm tàng trong một cá nhân đặc biệt.

Hiểu như vậy thì cá nhân con người được gọi là Cồ-đàm hay Thích-ca Mâu-ni, theo một cách nào đó, là cùng tồn tại với nguyên lý tinh thần của tánh Phật, vốn thường được gọi với nhiều tên khác nhau như là Như Lai, hay Pháp thân, hay Phật tánh. Tuy nhiên, tín đồ Phật giáo luôn cho rằng mối quan hệ chính xác giữa cá nhân đức Phật và những giá trị thiêng liêng về mặt tâm linh của ngài là không thể xác định được. Từ trước đến nay tín đồ Phật giáo cũng luôn chống lại khuynh hướng của những người chủ trương không tái sanh là chỉ đặt niềm tin vào một con người thực sự hiện hữu trong cuộc đời, và tín đồ Phật giáo cũng tìm mọi cách để làm giảm đi tầm quan trọng về hiện thân trần tục của đức Phật. Chính bản thân đức Phật được cho là đã từng nói với Vakkali rằng: “Này Vakkali! Con thấy gì trong cái xác thân hèn mọn này của ta? Ai thấy được tâm pháp hay giáo pháp, người ấy nhìn thấy ta; ai thấy ta tức là thấy tâm pháp. Này Vakkali, người thấy Pháp là thấy Như Lai; thấy Như Lai tức là thấy Pháp”.

Như một biểu tượng cho chư Phật, nên đức Phật của chúng ta không phải là một hiện tượng riêng lẻ, mà là một trong những đức Phật đã từng xuất hiện ở thế giới này trong nhiều kiếp. Sự hiểu biết về những vị Phật không được ghi nhận trong lịch sử ấy dường như ngày càng gia tăng theo thời gian. Ban đầu có bảy vị, rồi sau đó chúng ta được nghe đến 24 vị, và cứ như vậy, con số này vẫn tiếp tục gia tăng. Bảy vị Phật, hay Thất Phật, gồm có Phật Thích-ca Mâu-ni và sáu vị Phật đã ra đời trước ngài, rất thường xuất hiện trong nghệ thuật. Ở miền Bharhut và Sanchi là những tháp Phật và cây Bồ-đề của các vị ấy, còn ở Gandhara, Mathura và Ajanta trong suốt thời kỳ thứ hai là theo hình dạng con người, và hầu như rất khó phân biệt được sự khác nhau giữa hình tượng các vị Phật này.

Chỉ đến cuối thời kỳ thứ nhất, người ta mới chuyển sự chú ý sang đến hai vị Phật khác nữa. Với sự phát triển của giáo thuyết về các vị Bồ Tát,1 xuất hiện thêm đức Phật Nhiên Đăng,2 đã có trước đức Thích-ca Mâu-ni 24 đời, và là vị Phật thọ ký3 cho đức Thích-ca Mâu-ni. Cùng với sự lan truyền một dự báo không hay về sự tồn tại sau này của giáo pháp đức Phật Thích-ca,1 đã xuất hiện việc thờ kính đức Phật Di-lặc, một vị Phật tương lai, người sẽ làm cho giáo pháp tái hiện với một sức sống mới.

Trong thời kỳ này, tiểu sử của đức Phật Thích-ca Mâu-ni – như một con người bình thường – ít được quan tâm đến. Thật khó mà tái hiện được những sự kiện trong cuộc đời ngài bằng vào những chi tiết chúng ta hiện có. Sự chú ý chỉ được tập trung vào hai giai đoạn trong cuộc đời ngài, có ý nghĩa lớn nhất đối với tín đồ. Đó là giai đoạn ngài đạt đến sự chứng ngộ, phá tan bức màn vô minh; và những ngày cuối khi ngài nhập Niết-bàn, hoàn tất sự chiến thắng cái chết và thế giới trần tục. Về những giai đoạn khác trong đời ngài, có vẻ như phần lớn những gì chúng ta biết được trước hết là nhờ ở một phần trong Luật tạng, theo truyền thống được bao gồm một bản ghi chép bắt đầu từ việc đề cập đến tộc họ của ngài và sự đản sanh kỳ diệu, rồi tiếp tục cho đến lúc nhập Niết-bàn, đến truyền thuyết về Hội nghị các trưởng lão lần đầu tiên2 ở thành Vương-xá,3 nơi được tin là đã diễn ra việc kết tập kinh tạng lần thứ nhất, và cuối cùng chấm dứt với việc đề cập đến lần kết tập kinh tạng thứ hai4 ở Tỳ-xá-ly,5 với sự giải quyết một số điểm bất đồng về giới luật.6

Câu chuyện về cuộc đời đức Phật trước tiên chỉ là một sự góp nhặt các mẩu chuyện được nêu ra trước mỗi điều luật để chứng minh cho xuất xứ của điều luật và giải thích về nội dung.7 Thêm vào đó, nhiều chuyện kể và truyền thuyết dần dần phát sinh xoay quanh các thánh địa hay đền thờ, để nói lên tính cách thiêng liêng của chúng. Không có mấy nỗ lực trong việc kết nối tất cả những câu chuyện này theo thứ tự thời gian để thành một tiểu sử. Vị trí của chúng ta hiện nay không cho phép quyết định được những chuyện nào là có giá trị đáng tin cậy về mặt lịch sử, và những chuyện nào là được dựng nên do sự sùng bái của những người sau này. Còn việc đưa ra một sự phân biệt như thế lại là hoàn toàn xa lạ đối với tinh thần của tăng sĩ Phật giáo trong thời kỳ đầu.

Việc mô tả đức Phật sẽ không thể hoàn tất nếu chúng ta không đề cập đến rằng, theo cách nhìn của những người đương thời với ngài, ngoài một thân xác bình thường như mọi người đều có thể nhìn thấy, ngài còn có một Phật thân siêu nhiên, mà chỉ một số người có thể nhìn thấy được bằng vào đức tin. Nghệ thuật Phật giáo đã cố gắng hết sức để thể hiện Phật thân này, với chiều cao gần 5m và có đủ 32 tướng tốt của các đức Phật. Chẳng hạn như, các đức Phật đều có những vân da hình bánh xe dưới lòng bàn chân, có màng da nối giữa các ngón tay, có nhục kế trên đầu, có hào quang bao quanh đầu và quanh thân, một chùm lông xoắn lại màu trắng nằm giữa hai chân mày.v.v... Theo hình thức mô tả mà chúng ta hiện có, thì truyền thống này rõ ràng là thuộc về giai đoạn sau vua A-dục. Tuy nhiên, một phần nào trong đó cũng có thể thuộc thời đại xa xưa hơn nhiều, đi ngược về tận thời cổ đại, và thậm chí có liên quan đến những truyền thống nói về vẻ đẹp con người có trước cả Phật giáo, và thuật đoán số mệnh cổ xưa, nói trước về số phận, bản chất và tương lai của một con người dựa vào tướng mạo và những điềm báo trước.

Kim thân đức Phật khác với thân phàm phu không chỉ là ở 32 tướng tốt, nhưng thêm vào đó còn có một tính chất là phần xương trong cơ thể không bao giờ hư hoại. Khi tiến hành lễ trà tỳ,1 những đốt xương trong thân thể ngài không biến thành tro mà hóa thành ngọc xá-lợi,2 được phân chia cho tín đồ và được gìn giữ từ đời này sang đời khác, như răng của đức Phật hiện nay vẫn còn ở Kandy.3

Ngôi thứ nhì trong Tam bảo là Pháp, bao gồm tất cả những sự mầu nhiệm trong tín ngưỡng Phật giáo, và không thể dễ dàng nói rõ chỉ trong vài ba câu. Tín đồ Phật giáo ở châu Á trước đây thường không tự mô tả về mình như là “người theo Phật”, mà là những “người tin và làm theo giáo pháp”. Pháp ở đây là tên gọi để chỉ cho một sức mạnh tinh thần siêu nhiên vốn tiềm ẩn trong tất cả mọi vật. Vì là thuộc về tinh thần và không thuộc về thế giới trần tục này, nên Pháp có phần khó nắm bắt, và không dễ dàng định nghĩa hay hiểu rõ được. Xét theo các tiêu chuẩn duy lý thì từ ngữ này là hết sức trừu tượng. Nhưng vì Pháp là đối tượng chính của toàn bộ giáo lý nhà Phật, nên cần phải nêu ra đây những ý nghĩa chính và chỉ rõ mối liên hệ giữa những ý nghĩa đó.

1. Trước hết, pháp là từ dùng để chỉ cho một thực tại tối thượng. Một thực tại tâm linh tiềm ẩn trong tất cả những gì chúng ta nhận thấy ở bên trong và bao quanh chúng ta. Thực tại này là có thật trong tương quan đối nghịch với những hư ảo của thế giới giác quan thông thường, và chúng ta cần phải hướng về thực tại tâm linh này cũng như xa lìa đi những hư ảo của thế giới trần tục, bởi vì chỉ có thực tại tối thượng này mới có thể làm cho chúng ta thật sự thỏa mãn. Thực tại này cũng không nằm ngoài thế giới trần tục, mà hiểu theo một cách nào đó, nó luôn luôn hiện diện trong vạn hữu và là quy luật nội tại chi phối tất cả.

2. Thứ hai, theo một cách diễn dịch dễ hiểu hơn, thì pháp có nghĩa là thực tại tối thượng được giảng giải hoặc nêu lên trong lời dạy của đức Phật, và theo cách hiểu này, pháp có nghĩa là giáo lý, là kinh điển hay chân lý.

3. Thứ ba, theo cả hai nghĩa trên, pháp có thể được phản ánh trong đời sống chúng ta, có thể tự bộc lộ trong hành động của chúng ta, khi nào mà chúng ta hành động phù hợp theo với pháp. Như vậy, pháp ở đây được hiểu là chân chánh, là đức hạnh.

4. Thứ tư, và chính là theo nghĩa này, pháp được hiểu theo một cách tinh tế hơn và hàm chứa một ý nghĩa góp phần đặc biệt vào tư tưởng Phật giáo, đồng thời cũng hàm chứa trong đó tất cả những động lực thúc đẩy sự phát triển. Trong những tác phẩm Phật giáo, khắp nơi đầy dẫy những chỗ đề cập đến các pháp, với hàm nghĩa là có nhiều pháp, và chúng trở nên khó hiểu, trừ khi ý nghĩa cụ thể được dùng của từ này đã được hiểu rõ. Pháp ở đây được dùng trong ý nghĩa khoa học, và vì thế mọi sự việc được xem xét trong mối quan hệ với pháp theo nghĩa thứ nhất đã nói trên, có nghĩa là xem xét chúng như đúng thật trong thực thể tối thượng của chúng. Hầu như tất cả các hệ thống khoa học và triết học đều đồng ý bác bỏ vẻ bên ngoài của thế giới tri giác, như một cấu trúc giả tạo do chính những giác quan của con người dựng lên, và thay vào đó bằng một sự giải thích các sự kiện dựa trên những sự tồn tại đa dạng khác nhau có thể hiểu được. Thí dụ rõ nhất là về hệ thống nguyên tử. Đằng sau vẻ ngoài được nhận biết bằng giác quan của thế giới vật chất, hệ thống này đã chứng thực là có một thế giới khác, tạo thành bởi các nguyên tử, gần như không thể nhìn thấy được và chỉ có thể hiểu thấu được bằng các công thức toán học. Các nguyên tử này là những gì thực sự hiện hữu về mặt vật lý, một sự hiểu biết tường tận về nguyên lý vận động của chúng cho phép chúng ta kiểm soát được cả vũ trụ vật chất, và từ đó chúng ta có thể suy ra được tính chất vật lý của những sự vật mà các giác quan của chúng ta nhận biết được. Cũng tương tự như vậy, tín đồ Phật giáo cho rằng thế giới quan của chúng ta bị bóp méo hoàn toàn bởi vô minh và tham dục, và ngay cả những đơn vị chia tách mà chúng ta dùng, nghĩa là những phần vật thể mà chúng ta cho là có thể nhận thức được, cho đến mối quan hệ mà chúng ta thừa nhận giữa những đơn vị ấy, đều chẳng có giá trị gì mấy. Nguyên tử đối với các nhà vật lý học cận đại cũng tương tự như các pháp đối với tín đồ Phật giáo.

Phải đợi sang đến thời kỳ thứ hai của Phật giáo mới có sự phân loại tất cả các pháp một cách có hệ thống. Cũng giống như đối với nguyên tử, phải mất một thời gian dài từ khái niệm khởi xướng của Demokritos cho đến sự nghiên cứu về sau chính xác hơn của Mendeleyev và Bohr. Những gì chúng ta có trong thời kỳ đầu là danh sách liệt kê con số các pháp, chẳng hạn như ngũ uẩn,1 tức là sắc, thọ, tưởng, hành và thức, được coi như những yếu tố tạo thành một cá thể con người. Hoặc lục nhập,2 tức là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý cùng với các đối tượng của chúng là sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp, tạo thành toàn bộ những kinh nghiệm có thể có của chúng ta. Một pháp là một sự kiện xảy ra bên ngoài con người, không thuộc một ai hay cá nhân nào, mà chỉ liên tục diễn ra một cách khách quan theo chiều hướng riêng của chính nó. Một tu sĩ Phật giáo được xem là đạt đến thành tựu đáng kể nhất khi người ấy có thể thành công trong việc tự biết rõ tất cả những gì trong tư tưởng mình nhờ vào các pháp đang diễn ra bên ngoài này, trong số đó người ấy nhận được từ truyền thống những danh sách rõ ràng mà không bao giờ có trong đó cái “tôi” mơ hồ và tai hại. Ngoài Phật giáo ra, không tôn giáo nào khác có được bất cứ điều gì tương tự như thế này trong sự rèn luyện tinh thần đối với tín đồ của họ, và điểm đặc thù của Phật giáo phần lớn được tìm thấy trong những gì được nói về các pháp khó nắm bắt này.

Về phần Tăng-già,3 hoặc Giáo hội, có sự phân biệt giữa một tăng đoàn hữu tướng và một tăng đoàn vô tướng. Trước hết, giáo hội hữu tướng bao gồm tất cả chư tăng ni, và trong một nghĩa rộng hơn, bao gồm cả những nam nữ cư sĩ, những người ủng hộ Giáo hội và đã quy y Tam bảo, nguyện giữ theo năm giới.4 Trong Giáo hội, người ta lại tôn xưng một số các biểu tượng ưu tú nhất, các vị Hiền Thánh Tăng, tạo thành Tăng-già chân thật.

Việc đắp y vàng chỉ cho thấy là một người đã có đủ nhân duyên tốt đẹp để có thể tu chứng, nhưng việc này tự nó không đảm bảo chắc chắn cho sự thành công của người đó. Còn về phần các cư sĩ, địa vị của họ trong Giáo hội không có gì chắc chắn, và đối với nhiều vị tăng sĩ, dường như cư sĩ không có chút ảnh hưởng nào cả.

Tăng-già chân thật, hay Giáo hội vô tướng, bao gồm các vị Aryas,1 tức là những người “cao quý” hay “thánh thiện”, các vị Hiền Thánh Tăng, tương phản với những kẻ trần tục bình thường, cũng thường gọi là “phàm nhân ngu muội”.

Sự khác biệt giữa thánh nhân và phàm nhân là nền tảng của giáo lý đạo Phật. Thánh nhân và phàm nhân được xem là có hai cách hiện hữu hoàn toàn tương phản nhau, được gọi là xuất thế và trần tục. Chỉ các vị thánh giả mới được xem là có một đời sống thực sự, còn những người phàm tục chỉ tồn tại một cách tẻ nhạt trong trạng thái rối rắm, tối tăm và không có mục đích.

Không hài lòng khi phải sinh ra theo cách như một phàm nhân, các vị thánh đã trải qua một sự tái sanh về mặt tâm linh, hay cũng được hiểu là sự đạt đạo. Nói cách khác, các vị đã tự mình dứt trừ tất cả phan duyên, đạt đến mức có thể hướng sự tu tập của mình đến Niết-bàn một cách hiệu quả. Cái nhìn của một người phàm tục về Niết-bàn thường bị ngăn trở bởi những điều trong cuộc sống mà họ tiếp cận theo một cách quá xem trọng. Tuy nhiên, nhờ vào công phu thiền quán lâu ngày, người ta có thể đạt đến một trạng thái mà mỗi khi có một đối tượng trần tục hiện ra trước mắt thì sẽ hoàn toàn thật tâm chối bỏ nó, như là một trở ngại hay sự quấy rầy. Một khi sự chán ghét này trở thành thói quen khắc sâu trong tâm ý, thì hành giả cuối cùng có thể nhận lấy Niết-bàn, cảnh giới không trói buộc, làm đối tượng quán chiếu. Khi ấy, vị này không còn là một phàm nhân nữa, mà bắt đầu được xếp vào hàng thánh giả. Sau đó, vị thánh giả này ngày càng ít bị chi phối hơn bởi những động lực của phàm nhân, nghĩa là những động lực được tạo thành bởi lòng vị kỷ và niềm tin sai lầm vào sự chân thật của những gì sinh khởi từ các giác quan, vốn chứa đựng đầy những sự tham lam, sân hận và si mê. Sự tương phản khi hướng đến Niết-bàn làm bộc lộ ra tính chất tầm thường, vô nghĩa của tất cả những mối quan tâm thế tục, và tự thân Niết-bàn ngày càng trở nên một sức mạnh thúc đẩy tiềm ẩn sau bất cứ hành động nào.

Có sự phân biệt bốn bậc thánh giả. Bậc thấp nhất là Dự lưu,2 để chỉ rằng vị này đã bắt đầu hòa nhập vào con đường dẫn đến cảnh giới không trói buộc. Những bậc còn lại được phân biệt theo số lần phải tái sanh sau khi chết – bậc thấp nhất phải tái sanh nhiều nhất là bảy lần, bậc tiếp theo chỉ một lần và bậc thánh cao nhất, bậc A-la-hán,1 quả vị cuối cùng và cao quý nhất của phương thức tu tập này, không còn tái sanh nữa. Hiền Thánh Tăng bao gồm tất cả các bậc thánh giả này, nhưng các vị A-la-hán là tôn quý nhất.

4. CÁC BỘ PHÁI VÀ NHỮNG BẤT ĐỒNG

Giáo hội Phật giáo không duy trì mãi được sự thống nhất, và chẳng bao lâu đã phân chia thành một số các bộ phái. Truyền thống Phật giáo Ấn Độ thường nói đến 18 bộ phái như thế, nhưng đó chỉ là con số theo như truyền lại. Trong thực tế, ít nhất chúng ta cũng đã kể tên được hơn 30 bộ phái. Đức Phật không chỉ định ai là người tiếp nối cương vị của ngài,2 và Phật giáo chưa bao giờ được biết là có một cơ chế quyền lực trung ương theo kiểu như Giáo hoàng của Thiên Chúa giáo hay giáo chủ Khalif của Hồi giáo. Vì những cộng đồng của các bộ phái gắn liền với những miền khác nhau của Ấn Độ, nên các truyền thống địa phương đã phát triển. Mặc dù vậy, bất chấp sự phân chia về địa lý và giáo lý, các bộ phái nói chung vẫn duy trì được mối quan hệ ổn định với nhau.

Không những là có các tỳ-kheo riêng lẻ liên tục đi lại từ trung tâm này đến trung tâm khác, mà còn có việc tổ chức thường xuyên các cuộc hành hương của rất đông các tăng sĩ và cư sĩ đến chiêm bái những thánh địa ở Ma-kiệt-đà3 (nơi này đã trở thành thánh địa thiêng liêng nhờ mối quan hệ với cuộc đời đức Phật và ngọc xá-lợi ngài để lại). Điều này tạo ra sự pha trộn thường xuyên giữa các yếu tố khác biệt nhau nhiều nhất. Vì vậy, những vấn đề mà các bộ phái đưa ra thảo luận hầu như đều gần giống như nhau, và những giả thuyết làm nền tảng để xây dựng các giải pháp cũng đều như nhau.

Thông qua việc tiếp xúc thường xuyên mà tất cả tín đồ Phật giáo đều duy trì được sự hiểu biết nhau. Các bộ phái khác nhau đều muốn có sự tổ chức và kinh điển riêng của mình. Mặc dù vậy, trong những tự viện vẫn có rất nhiều tăng sĩ thuộc các bộ phái khác nhau sống chung một cách hoàn toàn hòa hợp. Điều được thừa nhận rộng rãi là: mục đích đề ra có thể đạt đến bằng nhiều con đường khác nhau, và các bộ phái tỏ ra hết sức cảm thông nhau, cho dù thỉnh thoảng cũng có xảy ra tranh cãi gay gắt. Tất cả các bộ phái đều chia sẻ một giáo pháp chung, mặc dù cũng phải thừa nhận một điều quan trọng là hình thức giáo pháp truyền miệng thời ấy không phải ngắn gọn, dễ truyền đạt và dễ hiểu. Giáo pháp được trực tiếp khẩu truyền để tránh rơi vào những kẻ không thích hợp. Nhưng có quá nhiều điều, nên không một ai có thể một mình ghi nhớ hết. Do đó, các phần khác nhau của giáo pháp được truyền cho các vị tăng sĩ chuyên biệt, có thể học thuộc nằm lòng phần giáo pháp đó, chẳng hạn như Luật tạng, hoặc Kinh tạng, hoặc một phần của Kinh tạng, hoặc Abhidharma1 .v.v... Những tăng sĩ có thể tụng đọc thuộc lòng từng phần giáo pháp như vậy hình thành nên những nhóm riêng biệt với những đặc quyền riêng, và chính sự hiện diện của họ đã góp thêm một phần vào sự phân chia của tăng đoàn.

Chúng ta cũng không thể quên rằng, cho dù tổ chức Tăng-già có mong muốn chống lại sự phân chia như vậy đến đâu đi chăng nữa, thì đó cũng không phải một tổ chức chỉ bao gồm giới tăng sĩ, mà còn có cả những cư sĩ, vốn là thành phần mà Tăng-già phải dựa vào về mặt kinh tế. Vì thế, đã nảy sinh một sự căng thẳng thường xuyên giữa một bên là những người xem Phật pháp như phương tiện để tạo ra một số ít các vị A-la-hán sống cách biệt trong các tự viện với sự nghiêm trì giới luật, và bên kia là những người muốn gia tăng khả năng mang lại sự giải thoát cho những người bình thường, cùng lúc chống lại ảnh hưởng của các vị A-la-hán, và vận động cho việc nới lỏng các giới luật trong tự viện.

Cuối cùng, chúng ta phải đề cập đến triết học như là một trong những nguyên nhân mạnh mẽ nhất của việc phân chia bộ phái. Để hiểu được vì sao triết học đã đóng một vai trò quyết định trong sự phát triển của Phật giáo cũng là điều không mấy khó khăn. Sự giải thoát ở những cấp độ cao hơn phụ thuộc vào việc tỉnh giác trong thiền quán về những yếu tố thực sự chi phối các tiến trình tâm linh của chúng ta. Trong khi tiến hành các phương pháp thiền quán này, các tu sĩ phải đối mặt với những vấn đề hình thành nên lãnh vực triết học ở khắp nơi, chẳng hạn như tính chất và sự phân loại của tri thức, những vấn đề về nhân quả, về thời gian và không gian, về những tiêu chí để đánh giá thực tại, về sự tồn tại hay không tồn tại của một “bản ngã”... và nhiều vấn đề khác. Giờ đây, cần nhận ra một điều là, triết học khác với mọi ngành tri thức khác ở chỗ, nó cho phép có nhiều hơn một giải pháp cho mỗi vấn đề. Chính là từ nơi bản chất của sự vật mà những khác biệt về ý kiến chắc hẳn đã càng tăng thêm, khi tín đồ Phật giáo càng đi sâu hơn vào những vấn đề triết học có liên quan đến giáo lý.

Rõ ràng là ở đây không thể nêu ra hết được hàng trăm điểm bất đồng giữa các tín đồ Phật giáo, hoặc ngay cả việc đề cập đến tất cả các bộ phái. Có thể chỉ cần nói đôi điều về bốn hoặc năm bộ phái chính, còn những bộ phái chi nhánh hãy tạm thời gác lại. Biểu đồ ở trang sau sẽ chỉ ra sự liên hệ giữa các bộ phái chính trong Tăng-già.

Sự phân chia các bộ phái



140 năm sau Phật nhập Niết-bàn

(khoảng 340 trước CN)

200 năm sau Niết-bàn

(khoảng 280 trước CN)

Đại chúng bộ Thượng tọa bộ

(Mahāsānghika) (Sthavirāvāda)



Trụ tử bộ 236 năm sau Niết-bàn

(Pudgalavda) (khoảng 244 trước CN)

Nhất thiết hữu bộ

Phân biệt bộ (Sarvstivda)

(Vibhajyavda)





Sự phân chia trước nhất, giữa Đại chúng bộ và Thượng tọa bộ, phát khởi từ vấn đề địa vị thánh giả của các vị A-la-hán. Một vị tăng tên là Đại Thiên1 đã nêu lên những nghi vấn về việc này. Ông đưa ra 5 điều để cho rằng các vị A-la-hán không xứng đáng để được kính trọng giống như chư thiên, như một số nhóm trong tăng đoàn thường gán cho họ. Trong những điều ấy, ông đề cập đến việc các vị A-la-hán có thể bị mộng tinh, và biện luận rằng như vậy họ vẫn còn bị ảnh hưởng của những điều xấu xa hiện ra trong giấc mơ. Ngoài ra, các vị vẫn còn có những chỗ nghi ngờ, còn có nhiều điều chưa biết, và còn phụ thuộc vào sự dẫn dắt của người khác mới có thể đạt được sự giải thoát. Lập luận của Đại Thiên khơi dậy một cuộc tranh luận mà đa số trong tăng đoàn đã ngả về theo ông. Vì thế, trường phái của ông tự lấy tên là Đại chúng bộ.2

Những người chống lại lập luận của Đại Thiên hình thành một bộ phái khác gọi là Thượng tọa bộ,1 tự cho rằng họ cao quý và chính thống hơn.

Đại chúng bộ vẫn tiếp tục tồn tại ở Ấn Độ cho đến hết thời kỳ thứ nhất, và đã có những phát triển quan trọng về giáo lý diễn ra trong bộ phái này. Tất cả những sự phát triển này, về cơ bản đã được xác định bởi quyết định đứng về phía những người bình thường chứ không phải các vị thánh giả, và do đó bộ phái này đã trở thành cầu nối để những khát vọng của đa số đi vào Phật giáo.

Những học thuyết quan trọng nhất của Đại chúng bộ liên quan đến học thuyết về đức Phật và lý thuyết triết học. Chẳng hạn như quan niệm về đức Phật, họ cho rằng tất cả những gì có tính cách thế nhân, trần tục hay lịch sử đều không dính dáng gì đến đức Phật chân thật. Ngài là bậc siêu việt, vượt trên thế gian, không có bất cứ sự khiếm khuyết hay ô nhiễm nào. Ngài là bậc toàn trí, toàn năng, vô biên và bất diệt, mãi mãi an trú trong thiền định và không bao giờ có những trạng thái lơ đãng hay mê ngủ. Theo cách hiểu này, đức Phật trở thành một đối tượng lý tưởng của tín ngưỡng. Còn đức Phật có thật trong lịch sử được cho là hóa thân kỳ diệu của đức Phật siêu nhiên, được ngài hóa hiện ra trên thế gian này để giáo hóa chúng sanh.

Trong khi ca ngợi tính siêu thế gian của đức Phật, bộ phái này đồng thời cũng cố gắng làm tăng thêm ý nghĩa cứu độ của ngài đối với những chúng sanh phàm tục. Theo đó thì đức Phật không biến mất khi nhập Niết-bàn, mà với lòng từ bi vô hạn cũng như thọ mạng vô lượng, ngài sẽ mãi mãi hóa hiện ra những vị sứ giả dưới mọi hình thức, và các vị này sẽ cứu giúp tất cả các loài chúng sanh theo nhiều cách khác nhau. Ảnh hưởng của ngài không chỉ giới hạn với một số ít người có thể hiểu được các giáo lý thâm sâu của ngài, mà từ khi còn là một vị Bồ Tát, nghĩa là suốt một thời gian rất lâu trước khi thành Phật, thậm chí ngài đã tự nguyện sanh trong những cảnh giới đau khổ, làm thân thú vật, quỷ đói, hoặc sanh vào địa ngục, và bằng nhiều phương tiện để làm tăng thêm hạnh phúc cho những chúng sanh đang sống trong những điều kiện mà sự giáo hóa chắc chắn không được quan tâm đến. Không những chư Phật thị hiện nơi thế giới này, mà các ngài còn biến hiện khắp nơi trong toàn thể vũ trụ, hiện hữu ở khắp mọi nơi, trong tất cả các cõi thế giới.

Hai triết thuyết sau đây của Đại chúng bộ là quan trọng hơn hết:

1. Đại chúng bộ cho rằng tư tưởng của chúng ta, trong bản chất tự nhiên, trong sự hiện hữu tự thân, trong thực chất căn bản nhất của nó, là hoàn toàn thuần khiết và không ngăn ngại. Những điều bất tịnh chỉ là bất chợt khởi lên, không bao giờ có thể thật sự thâm nhập hoặc gây ảnh hưởng đến sự thuần khiết nguyên thủy của tư tưởng.

2. Đại chúng bộ ngày càng gia tăng sự hoài nghi về giá trị của những tri thức qua ngôn ngữ và khái niệm. Một số người trong bộ phái này cho rằng tất cả những chuyện thế gian là không thực, bởi vì đều do tà kiến mà có. Chỉ có những gì vượt trên thế pháp, và có thể gọi là “tánh không”, vắng lặng tất cả các pháp, mới là chân thật. Một số khác lại cho rằng hết thảy mọi thứ, thế gian và xuất thế gian, tuyệt đối và tương đối, luân hồi và Niết-bàn, cũng đều là những ảo tưởng, không thật. Tất cả những gì chúng ta có được là những cách diễn đạt bằng ngôn ngữ mà không có gì là thực sự tương ứng cả. Với triết thuyết này, Đại chúng bộ đã sớm gieo mầm mống để về sau nảy sinh Phật giáo Đại thừa trong thời kỳ thứ hai.

Sự phân chia thứ hai, giữa Trụ tử bộ1 và Thượng tọa bộ liên quan đến vấn đề sự hiện hữu của cá thể hay “cái tôi”. Lúc mới thành lập, những người theo chủ thuyết “hữu ngã” được gọi là Độc tử bộ, theo tên người sáng lập. Về sau này, họ được biết đến nhiều hơn với tên gọi là Trụ tử bộ. Mặc dù không theo đúng giáo lý của Phật,2 nhưng có đôi lúc họ vẫn lôi cuốn được đông đảo người theo, như chúng ta có thể thấy ở sự kiện ngài Huyền Trang vào thế kỷ 7 đã đếm được đến 66.000 tỳ-kheo theo bộ phái này trong tổng số 250.000 tỳ-kheo trên toàn cõi Ấn Độ.

Giáo điều cơ bản của triết học Phật giáo cho rằng tự ngã1 của con người chỉ là một biểu hiện sai lầm, và không nên để ý niệm về tự ngã xen vào trong khái niệm về thực tại như vốn có, cho dù là dưới bất cứ hình thức nào. Những người theo chủ thuyết hữu ngã đã thách thức quan điểm này, và cho rằng bên cạnh các pháp vô ngã vẫn có một cái “ngã” phải xem xét đến. Họ dẫn chứng nhiều phần đáng tin cậy trong kinh điển để hậu thuẫn cho quan điểm của họ. Chẳng hạn như họ rất thường trích dẫn câu này: “Có một người, khi sinh ra trên thế giới này là sinh ra vì hạnh phúc của nhiều người. Người đó là ai? Chính là Như Lai.”2 Những người phản đối vẫn phải thừa nhận những câu trích dẫn tương tự như thế, nhưng luôn cho rằng chúng không mang nghĩa theo như họ đã diễn dịch, bởi vì trong những lời ấy, đức Phật chỉ tùy thuận mà sử dụng ngôn ngữ cho thích hợp với sự mê tối của chúng sanh mà thôi.

Những người chủ trương hữu ngã còn cho rằng tự ngã là một thực tại theo nghĩa tuyệt đối. Chính tự ngã là yếu tố chung, là một sự nối kết cho những tiến trình nối tiếp nhau xảy ra trong một cá nhân cụ thể trải qua nhiều đời sống, để cuối cùng đạt đến Phật quả. Song song với lý thuyết này, Trụ tử bộ còn rất quan tâm đến việc định nghĩa mối quan hệ giữa tự ngã và các uẩn theo một cách sao cho không mâu thuẫn với những nguyên tắc chủ yếu trong giáo lý của đức Phật và cũng để loại trừ niềm tin sai lầm về tự ngã. Họ dạy rằng: “Tự ngã không giống với các uẩn, cũng không nằm trong các uẩn, và không nằm ngoài các uẩn.” Có thể nói là khái niệm tự ngã đưa ra một kiểu cấu trúc thống nhất cho những yếu tố thuộc về tinh thần và thể chất. Vì vậy, tự ngã không thể diễn đạt bằng lời, và cũng không thể định nghĩa được, cho dù là ở bất cứ khía cạnh nào. Tự ngã chân thật và siêu việt của một người quả thật tinh tế đến mức chỉ có các đức Phật mới có thể nhìn thấy được.

Trụ tử bộ là biểu hiện cho sự phản ứng của những tri thức thông thường chống lại tính cách không chắc chắn của lý thuyết về các pháp dưới những hình thức quá cứng nhắc. Họ đã gây ra sự khó chịu thường xuyên cho những người bất đồng thuộc các bộ phái khác trong nhiều thế kỷ. Và trong một chừng mực nào đó, bộ phái này có thể nói là tiền thân của triết học Đại thừa. Có sự tương đồng gần gũi giữa tự ngã của họ với chân như1 hoặc tánh không của phái Trung luận.2 Và tạng thức3 của Duy thức tông4 lại có nhiều chức năng mà những người chủ trương hữu ngã này đã gán cho tự ngã của họ.

Sự phân chia thứ ba là giữa Nhất thiết hữu bộ và Phân biệt bộ, bắt nguồn từ giáo lý bản thể toàn hữu5 của Katyayamputra, cho rằng không chỉ riêng hiện tại, mà cả những sự kiện trong quá khứ và tương lai đều là có thật. Dường như vua A-dục đã đứng về phía của Phân biệt bộ, và vì thế Nhất thiết hữu bộ chuyển về phía Bắc và giáo hóa xứ Kashmir, nơi mà về sau tiếp tục là trung tâm của họ trong hơn một ngàn năm.

Khi chúng ta xem xét đến việc hành thiền căn bản của Phật giáo, cũng không có gì đáng ngạc nhiên khi vấn đề hiện hữu của những sự kiện quá khứ và tương lai lại dường như quá quan trọng. Giữa những tính chất không thỏa mãn của thế giới này, tính chất vô thường là quan trọng hơn hết. Và công việc của một thiền giả là khắc sâu điều ấy trong tâm trí đến mức tối đa, để có thể làm tăng thêm sự nhàm chán đối với những vấn đề thế tục. Trong tương quan này, hành giả phải chọn lấy một sự việc, hay một pháp, và quán xét sự sinh khởi rồi diệt đi của nó, nghĩa là quán xét pháp ấy hiện đến như thế nào, phát triển như thế nào và diệt mất như thế nào.

Một khi hành giả đã quen với việc đặt quá khứ tương phản với hiện tại và tương lai, thì rất có thể người đó sẽ trở nên tò mò muốn biết xem liệu chỉ có hiện tại là hiện hữu, hay cả quá khứ và tương lai cũng hiện hữu? Nếu duy nhất chỉ có hiện tại hiện hữu, thì việc này sẽ gợi lên thêm vấn đề sự kéo dài của hiện tại mà nhiều người cho là chỉ trong một thoáng vô cùng ngắn ngủi. Trong trường hợp đó, sẽ không có gì tồn tại kéo dài qua thời gian, và người ta buộc phải cho rằng sự việc bị mất đi và được tái tạo trong từng khoảnh khắc.

Nhưng theo Katyayamputra, điều này tạo ra những khó khăn không chỉ cho những tri thức thông thường, mà cả cho giáo lý nghiệp quả và sự báo ứng của Phật giáo nữa. Bởi vì, nếu như một hành động từ quá khứ, vốn đã không tồn tại ngay sau khi diễn ra, lại có thể đưa đến một kết quả tốt hoặc xấu trong nhiều năm sau đó, vậy thì trong trường hợp ấy, có một điều gì đó không tồn tại mà vẫn hoạt động và tạo ra tác động trong khi nó không tồn tại. Bởi thế, Katyayamputra cho rằng, cũng tương tự như vậy, những hiểu biết về các đối tượng quá khứ và tương lai như được xác định bởi trí nhớ và dự báo sẽ không thể có được, bởi vì không thể có bất cứ một sự hiểu biết nào, nếu như không có một đối tượng thật sự của tâm trí. Từ đó, ông đưa ra lý thuyết toàn hữu, trở thành một luận đề đặc biệt của Nhất thiết hữu bộ.1 Thuyết này tránh được những vấn đề nêu trên, nhưng thay vào đó lại gợi lên nhiều vấn đề khác. Và để có thể đứng vững được cần phải có thêm một cấu trúc thượng tầng đồ sộ với rất nhiều giả thuyết phụ thuộc.

Mặc dù bám víu vào một học thuyết nhiều khúc mắc, nhưng Nhất thiết hữu bộ vẫn trở thành một trường phái đáng kể nhất trên tiểu lục địa Ấn Độ.

Kết quả của cao trào quan tâm đến các vấn đề triết học là trường hợp đầu tiên về một loạt những kinh văn được sáng tạo ra để đáp ứng với hoàn cảnh mới. Bộ A-tỳ-đạt-ma rõ ràng là đã được soạn ra sau lần phân chia thứ ba của các bộ phái. Nội dung bảy cuốn A-tỳ-đạt-ma của Nhất thiết hữu bộ khác xa với nội dung bảy cuốn của Thượng tọa bộ,1 một nhánh phân chia từ Phân biệt bộ.2 Một số các bộ phái khác, như Kinh lượng bộ3 đã tiến xa hơn đến chỗ phản bác lại tính xác thực của cả bộ A-tỳ-đạt-ma. Từ khoảng năm 220 trước Công nguyên trở đi, đã có rất nhiều nỗ lực tinh thần để cho ra đời những bộ sách này, vốn là những tài liệu hướng dẫn cần thiết cho phương pháp thiền quán, chỉ rõ những sự kiện nào có thể xem là căn bản cho người khởi đầu, và những sự kiện khác được chúng tạo thành như thế nào, và chúng tạo điều kiện tương tác với nhau như thế nào.v.v...

Trước khi kết thúc việc nói về các bộ phái, chúng ta có thể đề cập thêm một số điểm bất đồng về các vấn đề được quan tâm rộng rãi hơn.

Khái niệm khó nắm bắt về Niết-bàn đã là chủ đề tranh luận. Nếu Niết-bàn là vượt ngoài nhận thức, vậy liệu Niết-bàn có thật tồn tại hay không? Và có thể tạo ra được ảnh hưởng gì không? Niết-bàn có phải là trạng thái duy nhất vượt ngoài nhận thức, hay không gian cũng là vượt ngoài nhận thức ? Liệu có sự khác biệt nào giữa Niết-bàn của chư Phật và Niết-bàn của những người khác hay không? Và nếu có, thì khác biệt đó là gì?

Ngoài ra còn có nhiều quan tâm đến việc xác định những tiêu chí của sự chứng ngộ hoàn toàn, bất thối chuyển. Và do đó cũng dẫn đến rất nhiều tranh luận về việc liệu có khi nào các vị A-la-hán và các bậc thánh khác có thể bị thối chuyển hay không? Và kể từ khi nào thì sự giải thoát của họ có thể được đảm bảo chắc chắn?

Về vấn đề cái chết, vốn luôn ám ảnh trong tâm trí người tu tập, người ta tự hỏi rằng, liệu giờ chết của mỗi người có luôn luôn được xác định trước bởi nghiệp quả của người ấy, hay một cái chết sớm hơn và không được xác định trước cũng có thể xảy ra?

Cũng có nhiều bất đồng về những gì sẽ theo sau cái chết. Có 5 trường phái tin rằng việc tái sinh vào một thân xác mới xảy ra ngay tức thì sau khi chết. Trong khi đó, 5 trường phái khác cho rằng có một giai đoạn chuyển tiếp sau khi chết, kéo dài đến 49 ngày.1 Và suốt thời gian đó, trong hầu hết các trường hợp, tâm thức dần dần chuẩn bị đời sống mới cho chính mình. Trong trường hợp của một số các vị thánh, khoảng thời gian này được dùng để đạt đến Niết-bàn mà họ đã không đạt được khi còn sống.

5. CƯ SĨ

Cho đến lúc này, chúng ta đã phác thảo sơ qua được những quan điểm cơ bản và mục tiêu của hàng tăng sĩ xuất gia, những người hình thành nên phần cốt lõi chính yếu của Phật giáo. Thế còn về những tín đồ Phật giáo không theo đuổi đời sống xuất gia, nhưng nếu không có họ thì hàng tăng sĩ không thể có đủ điều kiện để tu tập thiền quán, những người ấy thì sao? Vị trí của họ như thế nào trong bức tranh toàn cảnh? Họ được giao cho thực hiện những điều gì? Và tăng sĩ đã làm được những gì cho họ?

Nếu một cư sĩ cảm thấy ràng buộc với gia đình và không thể thoát ly để sống cuộc sống không nhà, người ấy được cho là không đủ phước duyên. Và phước duyên thì phụ thuộc vào những gì mà một người đã làm từ trong quá khứ và những gì làm giới hạn khả năng gặp được các điều kiện tốt để tu tập của người ấy. Trong một vài trường hợp ngoại lệ được ghi nhận, một số cư sĩ chưa từng xuất gia vẫn đạt được sự giải thoát sanh tử. Tuy nhiên, nói chung thì sự giải thoát của cư sĩ không thể đạt được ngay trong hiện tại, chỉ có thể được đảm bảo với điều kiện là cho đến một đời sống tương lai họ đã tạo đủ phước duyên để có thể bước vào thế giới tự do của một đời sống trong tự viện.

Về mặt tín ngưỡng, công việc duy nhất mà một cư sĩ có thể làm trong hiện tại là làm tăng thêm phước báu của mình. Phật giáo chỉ ra 4 phương thức để cư sĩ có thể làm điều đó:

a. Vâng giữ theo 5 giới, hoặc ít nhất cũng là bắt đầu với một phần nào trong đó. Vào các ngày rằm hoặc đầu tháng, cư sĩ có thể giữ thêm 3 giới nữa.1 Đó là ăn chay và không ăn sau lúc giữa trưa, không tham gia các cuộc giải trí thế tục, và không dùng các loại dầu thơm hoặc đồ trang sức. Một số người còn giữ thêm 2 giới nữa,2 đó là không nằm hoặc ngồi trên giường ghế cao rộng và không nhận tiền bạc hay các vật quý giá.

b. Đặt niềm tin sâu vững vào ngôi Tam bảo. Vun đắp niềm tin là điều lành thích hợp đối với cuộc sống có gia đình. Nhưng niềm tin vào Tam bảo không nhất thiết phải là duy nhất, không loại trừ việc thờ cúng ông bà hoặc các tập tục chung của xã hội. Ngôi Tam bảo không phải là một kiểu thánh thần đố kỵ, khó chịu về việc gia chủ thờ kính các vị thần hộ mệnh của quốc gia hay bộ tộc.

c. Cư sĩ phải có lòng rộng lượng, không tham tiếc, nhất là đối với các vị tăng sĩ, và cúng dường cho các vị càng nhiều càng tốt, không những để các vị duy trì những nơi tự viện, mà còn cả những nơi thờ kính không có người ở nữa.3 Trong một chừng mực nào đó, công đức tạo ra do việc cúng dường là tùy thuộc vào đức độ của người thọ nhận. Vì thế, những vị đệ tử của Phật, và đặc biệt là các vị A-la-hán, là những mảnh ruộng phước4 tốt nhất để gieo mầm công đức.

d. Cư sĩ còn có thể thờ kính ngọc xá-lợi của Phật để lại. Thái độ thực sự của tín đồ Phật giáo đối với ngọc xá-lợi từ răng và xương Phật để lại thật khó có thể mô tả bằng những từ ngữ mà người phương Tây đã hiểu được. Nếu dùng từ “cầu nguyện” đức Phật thì rõ ràng là không thể được, vì họ cho rằng ngài không còn nữa mà đã nhập Niết-bàn , nghĩa là hoàn toàn không hiện hữu nữa đối với thế gian này. Ngay cả khi dùng từ “thờ kính” cũng vẫn còn đáng ngờ vì không biết là có thích hợp hay chăng. Trước khi có sự ra đời của nền công nghiệp hiện đại, con người ở khắp nơi đều nhìn vào thế giới như một cõi huyền bí có vô số những khả năng xảy ra bất cứ điều gì, và rất nhiều những sức mạnh vô hình, đầy ý nghĩa và biết bao nhiêu điềm báo đáng chú ý. Ở Ấn Độ, kiểu chào chắp hai tay lại và đưa ra phía trước1 là tập quán chào hỏi thông thường, trong đó không hề có sự cố chấp độc đoán, ý thức nô lệ hay sự mê tín sùng bái ngẫu tượng. Những điều này tác động rất ít đến người có đức tin chân chính, và không giới hạn được sự tự do trong nội tâm của họ. Đức tin nhiệt thành đã tạo ra trong thế giới Phật giáo vô số những thánh điện2 và bảo tháp,3 đã trở thành đối tượng sùng bái đặc biệt của hàng Phật tử tại gia. Tuy vậy, việc sáng tạo ra và thờ phụng các ảnh tượng của Phật đã xuất hiện khá trễ, rất có thể là không sớm hơn thế kỷ thứ nhất.

Nếu một cư sĩ thực hành 4 điều lành như trên thì sẽ có một cuộc sống hạnh phúc, và sau khi chết sẽ được sanh về các cõi trời. Vua A-dục đã thể hiện rất tốt những tính chất của Phật giáo theo như được hiểu bởi hàng cư sĩ. Trong giáo lý đạo Phật, nhà vua coi trọng nhất hai việc là không gây hại đến kẻ khác4 và có lòng từ đối với mọi người.5 Các sắc lệnh của ông có nhiều chỗ tán dương và thúc đẩy việc thực hành những điều lành đơn giản, và chúng ta cũng nghe nói nhiều về sự cần thiết của lòng hiếu thảo. Nhưng trong đó không nói đến những tư tưởng sâu sắc hơn hoặc những giáo lý cơ bản về đức tin. Cũng không thấy đề cập đến Tứ diệu đế, Bát chánh đạo, giáo lý nhân quả, hoặc ngay cả đến Niết-bàn hay các phẩm chất siêu việt của một vị Phật.

Vậy thì giới tăng sĩ mang lại được những lợi ích gì cho hàng cư sĩ? Họ làm tăng thêm hạnh phúc về cả hai mặt tinh thần và vật chất cho cư sĩ.

Về mặt tinh thần, họ sử dụng những bài thuyết giảng về các phần giáo lý dễ hiểu và có liên quan đến cư sĩ, và bằng cách nêu gương một đời sống thánh thiện có thể giúp mang lại niềm khao khát và nhiệt tình cho những người còn ràng buộc với thế tục, để từ đó có thể hé mở cho họ thấy sự tự do và thanh thản có thể đạt đến trong đời sau.

Qua một thời gian, có rất nhiều chuyện tiền thân đức Phật,1 kể về những đời sống trước đây của ngài, hiện thân con người cũng như thú vật, và những chuyện dẫn dụ có tính cách răn dạy,2 được tập hợp lại để dành cho cư sĩ. Những câu chuyện này được say mê lắng nghe, nhưng không được xem trọng bằng những giáo lý có tính cách siêu việt hơn. Nội dung của chúng chủ yếu là về những đức hạnh trong đời sống thế tục, thường xuyên nhấn mạnh vào thuyết nghiệp quả và luân hồi, cũng như nuôi dưỡng lòng từ bi đối với tất cả chúng sanh. Ở Bharhut, Bodhgaya, Sanchi, Nagarjunikonda và Ajanta, nhiều câu chuyện tiền thân được minh họa bằng hình tượng và tranh ảnh.

Về mặt vật chất, tín đồ Phật giáo ở châu Á tin rằng người dân có thể có được sự sung túc, phát đạt về kinh tế, tránh được nạn đói, dịch bệnh, và chiến tranh là phần lớn nhờ vào các vị tăng sĩ. Bởi vì sự thịnh vượng của một quốc gia phần lớn tùy thuộc vào thiện chí của những sức mạnh tinh thần tiềm ẩn3 mà chỉ các vị tăng sĩ mới có thể biết được và có khả năng tác động đến những sức mạnh ấy theo hướng có lợi. Mọi việc đều tốt đẹp đối với một dân tộc biết kính trọng chư tăng, và bày tỏ sự tôn kính đối với chư Phật bằng việc cúng dường rộng rãi cho các tự viện, chùa tháp. Nhưng nếu quốc gia nào quay lưng với Phật giáo thì thế nào cũng phải suy sụp trong đau khổ. Đây là những niềm tin đã giúp duy trì các tự viện.

Tuy nhiên, sự ủng hộ có tính cách tự nguyện và không ổn định của người dân, vốn chỉ ràng buộc bởi những niềm tin mong manh như thế, sẽ không giúp cho Tăng-già tồn tại được lâu. Điều bí mật phía sau sự tồn tại của Tăng-già qua nhiều thế kỷ là ở nơi khả năng của các tín đồ Phật giáo đã liên tục nhiều lần giành được sự ủng hộ từ các nhà cai trị ở châu Á, và những người này bảo trì các tự viện bằng ngân quỹ của nhà nước. Nếu không có sự ủng hộ theo cách này, chư tăng buộc phải trở thành chủ sở hữu của những tài sản lớn lao1 và phải từ bỏ hoàn toàn những khoản hiến cúng từ việc đi khất thực nhà này sang nhà khác. Đây cũng là một giải pháp, nhưng nó đe dọa đến sự thoát ly thế sự, và rất có thể lôi cuốn tăng sĩ vào phạm vi của những xung đột xã hội.

Mặc dù là những mối quan hệ với cư sĩ luôn thiếu tính ổn định và có những điểm yếu ngay từ nền móng của vấn đề, nhưng nếu Phật giáo đã tách dần ra khỏi những giáo lý của thời kỳ đầu,2 điều đó phần lớn lại là nhờ ở công lao của hàng cư sĩ. Chính nhờ sự thúc ép của họ đã đưa đến những cải cách của thời kỳ thứ hai và thứ ba, vì thế mà những cải cách này bị những tăng sĩ nghiêm khắc cho là một sự suy đồi. Phật giáo Đại thừa đánh giá cao vai trò của hàng cư sĩ hơn. Họ giành được sự ủng hộ rộng rãi nhờ vào quan điểm cho rằng quần chúng cũng quan trọng như pháp; nhờ vào sự chỉ trích tính vị kỷ của những vị tăng chỉ biết nghĩ đến lợi lạc của riêng mình; nhờ vào sự phê phán nghiêm khắc những vị tăng kiêu mạn; và nhờ vào việc đưa ra những câu chuyện về các vị cư sĩ giàu có, chẳng hạn như Duy-ma-cật,3 có trình độ tu chứng vượt xa hơn cả những vị tăng lớn tuổi và đáng kính nhất. Những sức ép tương tự như vậy thường khiến cho các vị tăng sĩ phải tỏ ra hữu ích hơn đối với hàng cư sĩ.

Trong thời kỳ thứ ba, thời kỳ Tan-tra, tăng sĩ tự buông thả vào những niềm tin huyền bí và trở thành những người xem thiên văn, luyện thể lực, cầu mưa, trị bệnh... Đó là lý do tại sao câu chuyện về Phật giáo trở nên khó hiểu, trừ khi là có sự chú ý đúng mức đến những khao khát của giới bình dân ít học. Yếu tố mà những người sáng lập đã chối bỏ, cuối cùng lại trở thành yếu tố quan trọng nhất.

6. SỰ MỞ RỘNG

Suốt thời kỳ thứ nhất, Phật giáo nói chung vẫn còn là một tôn giáo riêng của Ấn Độ. Vào khoảng năm 250 năm trước Công nguyên, vua A-dục gửi các phái bộ đến chỗ những hậu duệ của Alexander Đại đế, nghĩa là các vương quốc của Hy Lạp ở Ai Cập, Macedon, Cyrene và Epirus. Những phái bộ này không để lại dấu vết nào và rất có thể họ đã không đạt được kết quả gì.

Sự hiểu biết khá mơ hồ về Phật giáo mà chúng ta tìm thấy trong các tác giả Hy Lạp có thể được giải thích bởi những cuộc tiếp xúc về sau này, vốn chỉ diễn ra trong mối quan hệ mậu dịch phát triển mạnh mẽ vào thời đại La Mã giữa Ấn Độ và Địa Trung Hải.

Chỉ có hoạt động của phái đoàn do vua A-dục phái đi Tích Lan là mang lại kết quả. Sau khi được Mahinda, con vua A-dục, truyền vào Tích Lan khoảng năm 240 trước Công nguyên, Phật giáo đã tồn tại nơi đây trong một thời gian lâu hơn bất cứ nơi nào khác. Từ đó về sau, Phật giáo đã trở thành quốc giáo của nước này. Chỉ có Phật tử mới có quyền chính thức trở thành một vị vua, và đảo Lanka được xem như là của chính đức Phật. Nhà vua có bổn phận bảo vệ Tăng-già, và những quyền lợi lớn lao được dành cho các tự viện dưới hình thức hiến cúng, sự tôn kính, và không bị ai can thiệp vào nội bộ. Mặc dù hầu hết các nhà vua đều là cư sĩ, nhưng họ vẫn là quan tòa tối hậu trong việc phân xử bất cứ sự bất đồng nào giữa tất cả những tín đồ Phật giáo.1 Về phần của tăng sĩ, nói chung thường giúp đỡ các nhà vua, và tranh thủ sự ủng hộ của quần chúng cho những điều các nhà vua muốn thực hiện.

Mối quan hệ gần gũi giữa Tăng-già với Nhà nước đã có những điều bất lợi. Từ thế kỷ 2 trước Công nguyên trở đi, điều đó không những đã đưa tinh thần của chủ nghĩa dân tộc vào Phật giáo Tích Lan và làm cho giới tăng sĩ có khuynh hướng thiên về chính trị, mà còn dẫn họ đến chỗ nhiệt tình ủng hộ những cuộc chiến tranh của các vị vua. Giới tăng lữ đã nói chắc với vua Dutta Gamani1 rằng việc giết hàng ngàn kẻ thù là không thành vấn đề, vì đã là những kẻ không có đức tin2 thì những kẻ thù ấy thật sự chẳng hơn gì súc vật. Tăng sĩ tháp tùng theo quân đội của nhà vua này, bởi vì “sự hiện diện của các vị tỳ-kheo đem đến cho chúng ta cả sự tốt lành và sự che chở”, và chính nhà vua đã gắn một viên ngọc xá-lợi vào cây giáo của mình.

Trong một thời gian dài, tín đồ Phật giáo Tích Lan tiếp tục giữ quan hệ chặt chẽ với Ấn Độ qua các cảng Bharukaccha và Surparaka ở miền Tây. Dần dần, toàn bộ kinh tạng được đưa vào Tích Lan, và cho đến cuối thời kỳ đầu, hoặc có thể muộn hơn, thì có cả những kinh sách mới biên soạn bằng tiếng Pli của các bộ phái chính. Chẳng hạn như phần đầu của cuốn “Di-lan-đà vấn đạo”.3 Trong thế kỷ thứ nhất trước Công nguyên, Kinh tạng và các tác phẩm chú giải, vốn trước đó chỉ được truyền miệng, đã được ghi chép lại ở chùa Aluvihara “để Phật pháp có thể tồn tại lâu dài”.

Chiến tranh và nạn đói kém đã làm giảm đi dân số của nước này, và việc truyền miệng kinh tạng bị lâm nguy. Thánh ngữ của kinh tạng là tiếng Pli, trong khi các phần chú giải là bằng tiếng Tích Lan.

Tích Lan trở thành quê hương của một bộ phái được biết đến như là Thượng tọa bộ,4 rất được quan tâm trong lịch sử Phật giáo, một phần vì kinh tạng của họ được giữ lại đầy đủ, và một phần vì sự cách biệt về mặt địa lý nên tương đối ít bị ảnh hưởng bởi nhiều sự phát triển sau này. Tuy vậy, không rõ là họ đã bắt nguồn từ bộ phái nào của Ấn Độ. Có lẽ họ giống với Phân biệt bộ, và được phát sinh từ một trong những chi nhánh của bộ phái này.

Chapter 1: The first five hundred years: 500–0 BC

1. THE PECULIARITIES OF THE FIRST PERIOD

The absence of hard facts is particularly marked for the first period. One, and only one, date is really certain and that is the rule of the emperor Aśoka (274—236 BC) whose patronage transformed Buddhism from a small sect of ascetics into an all-Indian religion.

Even the date of the Buddha’s life is a matter of conjecture. Indian tradition often tells us that His death took place 100 years before Aśoka. Modern scholars have on the whole agreed to place His life between 563 and 483 BC. With some reluctance I have here followed their chronology.

The nature of our documents gives rise to further uncertainties. During this entire period the Scriptures were transmitted orally and they were written down only towards the end of it. Of the actual words of the Buddha nothing is left. The Buddha may have taught in Ardhamagadhi, but none of His sayings is preserved in its original form. As for the earliest Canon, even its language is still a matter of dispute. All we have are translations of what may have been the early Canon into other Indian languages, chiefly Pāli and a particular form of Buddhist Sanskrit.

Always without a central organization, Buddhism had divided itself at some unspecified time into a number of sects, of which usually eighteen are counted. Most of these sects had their own Canon. Nearly all of them are lost to us, either because they were never written down, or because the depredations of time have destroyed the written record. Only those are left which after the collapse of Buddhism in India about AD 1200 had by some chance got into some region outside India, like Ceylon, Nepal, or Central Asia, or which had been previously translated into Chinese or Tibetan. We therefore possess only a small portion of what actually circulated in the Buddhist community during the first period. What is more, the selection of what is preserved is due more to chance than considerations of antiquity and intrinsic merit.

And that which we have may have been composed at any time during the first five hundred years. First of all it must be stated quite clearly that there is no objective criterion which would allow us to single out those elements in the record which go back to the Buddha Himself. Some modern European books abound in confident assertions about what the Buddha Himself has personally taught. They are all mere guesswork. The “original gospel” is beyond our ken now. The farthest we can get back in time is the period when the community split up into separate sects.

What we can do is to compare the documents of the various sects, say a Theravadin Dhammapāda from Ceylon with a Sarvastivadin Udānavarga found in the sands of Turkestan. Where we find passages in which these two texts, the one in Pali and the other in Sanskrit, agree word by word, we can assume that they belong to a time antedating the separation of the two schools, which took place during Aśoka’s rule. Where they do not agree, we may infer their post-Aśokan date in the absence of evidence to the contrary.

So far no one has yet systematically undertaken such a comparison and until that is done we are unable to clearly distinguish the doctrines of the first one or two centuries, from those of post Aśokan times. It is not even quite certain when and under what circumstances these separations of the sects took place, since all the works we have on the subject are five centuries later than the events they report and the data are everywhere distorted by sectarian bias.

But whether our knowledge gets us to within one century of the neighbourhood of the Nirvāṇa, or to within two or three centuries only, there is an initial period which is shrouded in mystery and to which we cannot penetrate.

In the next two sections I will try to explain the doctrines which marked the Buddhism of the first period as far as it can be inferred with some probability. They first concern monastic discipline, and then the basic theory of salvation and the way to it.

2. THE MONASTIC DISCIPLINE

The two oldest documents which we can place with some degree of certainty before Aśoka happen to deal with monastic discipline (Vinaya). From fairly early times onwards the traditions concerning the Buddha’s teachings were grouped under two principal headings called respectively Dharma and Vinaya. The Vinaya proved the more stable and uniform element of the two, much less subject to disagreements and re-formulations. Discussions on the Vinaya are seldom heard of and even at later times school formations rarely implied modifications in the Vinaya, except in quite external and superficial matters, such as dress, etc. Even when with the Mahāyana quite new schools arose on dogmatic grounds, they adhered for a long time as far as the Vinaya was concerned to one of the older Hinayana schools.

In actual practice there has been, of course, much plain disregard of the more onerous rules in the long history of the order, but as for their formulation it seems to have reached its final form already in the fourth century BC.

At that time a great work, the Skandhaka, was produced, which divided and arranged the enormous material accumulated by then according to a well conceived plan. It regulates the fundamental institutions of Buddhist monastic life, the admission to the order, the confession ceremonies, the retirement during the rainy season, and it discusses clothing, food and drugs for the sick, as well as the rules to be observed in the punishment of offenders.

Older still are the approximately two hundred and fifty rules of the Prātimoksha, a classification of ecclesiastical offences, of which we possess about a dozen different recensions, which agree on all essentials. These rules must be recited every fortnight in front of a chapter of the monks. Among all the texts of the Scriptures there is none that has enjoyed among Buddhists an authority as uncontested, widespread and lasting as these Pratimoksha rules, and it is therefore necessary to give the reader some idea of their contents.

First of all they list four offences which deserve expulsion, i.e. sexual intercourse, theft, murder, and the false claim to either supernatural powers or high spiritual attainments. Then follow thirteen lighter offences, which deserve suspension, and of which five concern sexual misconduct, two the building of huts, and the remaining six dissensions within the Order. The recitation then continues to enumerate two sexual offences which are “punishable according to the circumstances”, and after that come thirty offences which “involve forfeiture” of the right to share in garments belonging to the Order and which, in addition, make the offender liable to an unfavourable rebirth. They forbid, among other things, the handling of gold and silver, as well as trading activities, or the personal appropriation of goods intended for the community. Next there are ninety offences which, unless repented and expiated, will be punished by an unfavourable rebirth. They concern such things as telling lies, belittling or slandering other monks, they regulate the relations with the laity by forbidding “to teach the Scriptures word by word to an unordained person”, to tell laymen about the offences committed by monks, and so on. For the rest they concern a huge variety of misdemeanours, e.g. they forbid to destroy any kind of vegetation, to dig the earth, to drink alcoholic beverages, or to have a chair or bed made with legs higher than eight inches. The obviously very archaic document then further gives four offences requiring confession, followed by thirteen rules of decorum, and it concludes with seven rules for the settling of disputes.

The purpose of the Vinaya rules was to provide ideal conditions for meditation and renunciation. They try to enforce a complete withdrawal from social life, a separation from its interests and worries, and the rupture of all ties with family or clan. At the same time the insistence on extreme simplicity and frugality was meant to ensure independence, while the giving up of home and all property was intended to foster non-attachment.

Originally, the Order seems to have been conceived as composed of wandering beggars, who ate food obtained as alms in their begging bowls, wore clothes made from rags picked up on rubbish heaps and dwelt in the forest, in caves or at the foot of trees. Only during the rainy season must they cease roaming about and stay in one and the same place. At all times a minority continued to aspire after the rigours of this primitive simplicity, but, generally speaking, with the increasing prosperity of the religion the monks settled down in monasteries which gave aloofness from social concerns without some of the inconveniences of the hand-to-mouth existence originally envisaged.

The text of the Vinaya being fixed once and for all, its further history is one of constant compromises between its sacrosanct provisions on the one hand, and social realities and human fallibility on the other.

3. THE BASIC DOCTRINES

So much about the practices of the monks. What then were the doctrines common to all the Buddhists of the first period, and shared not only by them but by all later Buddhists however much they might modify them by additions and reservations?

They can be grouped under two main headings. They first of all propound a theory of salvation, showing the need for it, its nature and the methods necessary to attain it. They secondly concern the three "Jewels" or "Treasures", i.e. the Buddha, the Dharma and the Sańgha.

In its core, Buddhism is a doctrine of salvation. The need for it arises from the hopelessly unsatisfactory character of the world in which we find ourselves. Buddhists take an extremely gloomy view of the conditions in which we have the misfortune to live. It is particularly the impermanence of everything in and around us that suggests the worthlessness of our worldly aspirations which in the nature of things can never lead to any lasting achievement or abiding satisfaction. In the end death takes away everything we managed to pile up and parts us from everything we cherished.

How futile is the search for security in such surroundings, for happiness with such unsuitable materials! The joys and pleasures of the children of the world are exceedingly trivial and their choices and preferences betray little wisdom. They behave rather like the small child who finds a marble of exceeding beauty with a green spot on it, is overjoyed at having found it, and who, so as to make quite sure of not losing it again, proceeds straightaway to swallow the marble, with the result that his stomach has to be pumped out.

Further, who would not be frightened if he realized all the pains and terrors to which he exposes himself by having a body! Suffering without end in a futile round of rebirths after rebirths (samsāra), that is the lot of ordinary people and the revulsion from it is the spur to salvation. The Buddhist ascetics were men who in fear of birth and death had left home life to gain salvation.

If next we ask for the cause of this unsatisfactory state of affairs, we are told that it is not imposed upon us by any outside force, by some fate or malevolent deity, but that it is due to some factor in our own mental constitution. This factor is variously described as “craving”, the “belief in a separate self, “ignorance” or adherence to the “perverted views”.

Not only the craving for sense-pleasures, for money, social position or power is apt to put us in bondage to the forces which we vainly hope to use for our own ends, but any form of desire whatsoever is condemned by Buddhists as destructive of our inward freedom and independence.

From another angle we may say that the whole of our unhappiness stems from the habit of trying to appropriate some part of the universe as if it were our “own” and to say of as many things as we can that “This is mine, I am this, This is myself."

It is a fundamental teaching of Buddhism that this word “self” does not correspond to a real fact, that the self is fictitious and that therefore by our self-seeking we sacrifice our true welfare to a mere fiction.

Finally, Buddhism differs from Christianity in that it sees the root cause of all evil in “ignorance” and not in “sin”, in an act of intellectual misapprehension and not in an act of volition and rebellion.

As a working definition of ignorance we are offered the four “perverted views” (viparyāsa) which make us seek for permanence in what is inherently impermanent, ease in what is inseparable from suffering, selfhood in what is not linked to any self, and delight in what is essentially repulsive and disgusting.

The situation would, of course, be entirely hopeless if this world of suffering and Samsara comprised the whole extent of reality. In fact this is not so, and beyond it there is something else, which is called Nirvāṇa, a transcendental state which is quite beyond the ken of ordinary experience, and of which nothing can be said except that in it all ills have ceased, together with their causes and consequences.

Buddhists are less intent on defining this Nirvāṇa, than on realizing it within themselves. And they are very much averse to making positive statements about the man who has gone to Nirvāṇa. This world is often compared to a house on fire, which everyone in his senses will try to escape from. But if the samsaric world is like a fire, then Nirvāṇa is like the state which results from the extinction of that fire. As we read in the Sutta Nipāta (1074, 1079), one of our more ancient texts:

As flame flung on by force of wind

Comes to its end, reaches what none can sum;

the silent sage, released,

From name-and-form, goes to the goal,

Reaches the state that none can sum.

When all conditions are removed.

All ways of telling also are removed.

Since the causes of all evil lie within ourselves, we ourselves can, by our own efforts, rid ourselves of them, if we only know how to go about it. Like a good physician the Buddha has given us a profusion of remedies for the great variety of our ailments.

On their lower levels the Buddhist methods of salvation are similar to those found in other religions. A man must first of all bring some morality into his daily life, and he must observe the “five precepts” which forbid killing, stealing, sexual misconduct, lying and the use of intoxicants. Next he must take care how he earns his living. Butchers, fishermen, or soldiers, for instance, break the first precept all the time, and little spirituality can be expected of them. Other occupations are less perilous to the soul, but the safest and most fruitful is that of a homeless and propertyless monk who relies on others for all his material needs.

But once the moral foundations are laid, the remainder of the Buddhist efforts consist in mental training, in meditations of various kinds.

Meditation is a mental training which is carried out for three distinct, but interconnected, purposes:

1. It aims at a withdrawal of attention from its normal pre-occupation with constantly changing sensory stimuli and ideas centred on oneself.

2. It aims at effecting a shift of attention from the sensory world to another, subtler realm, thereby calming the turmoils of the mind. Sense-based knowledge is as inherently unsatisfactory as a sense-based life. Sensory and historical facts as such are uncertain, unfruitful, trivial, and largely a matter of indifference. Only that is worth knowing which is discovered in meditation, when the doors of the senses are closed. The truths of this holy religion must elude the average worldling with his sense-based knowledge, and his sense-bounded horizon.

3. It aims at penetrating into the suprasensory reality itself, at roaming about among the transcendental facts, and this quest leads it to Emptiness as the one ultimate reality.

In Buddhist terminology, the first preliminary step is known as “mindfulness’ (smŗti), which is followed then by “ecstatic trance” (samādhi) and “wisdom” (prajñā). The relation of the three is indicated by the following diagram:

Mindfulness

A

Calming down Insight

B C

Ecstatic Wisdom

An objectless inwardness An unsubstantial emptiness

Nirvāṇa

This is the classification of the meditations according to their purpose. From another point of view they can be classified according to their subjects or topics. A considerable number of such topics were offered to the aspirant, and his choice among them depends on his mental endowments and proclivities. So vast is the range of the possibilities offered that they cannot possibly be even enumerated here.

There we have relatively simple breathing exercises of the Yogic type, a survey of the “thirty-two parts of the body”, the contemplation of corpses in various degrees of decomposition, an introspective awareness of our mental processes as they go along, be they feelings, thoughts, or the hindrances to concentration, or the factors which make for enlightenment. Then there is the cultivation of the social emotions, such as friendliness and compassion, the recollection of the virtues of the three Jewels, the meditation on death and the aspiration for Nirvāṇa. A favourite subject of meditation are the twelve links of the chain of conditioned co-production (pratyaya- samutpādā)., which shows how ignorance leads to the other factors of worldly existence ending in old age and death and how, conversely, the extinction of ignorance must lead to the extinction of all these factors. Other meditations again try to impress on our minds the facts of the impermanence of all conditioned things, to show up the full extent of suffering, demonstrate the inanity of the term “self”, to foster insight into emptiness and to reveal the characteristic features of the path which leads to salvation.

In fact, there seems to be almost no limit to the number of meditational devices which are attested for the first period of Buddhism, although it was apparently only in the second period that some systematic order was imposed upon them.

Now as to the Three Jewels, the Buddha is essential to this religion as its founder who guarantees the truth and reliability of the teaching by the fact that He is “fully enlightened”. He has awoken to the nature and meaning of life and has found a definite way out of it. He differs from all other people in that He has by Himself found the truth, and that He knows everything that is necessary to salvation. Whether He knew also all other things, i.e. whether he was omniscient in the full sense of the term, was a matter of dispute among the sects. There was, however, general agreement that He knew everything needful for the attainment of final peace and that therefore He could in spiritual matters act as a sure and infallible guide.

The word “Buddha” itself is, of course, not a proper name, but a title, or epithet, which means the “Enlightened One”. It refers to the condition of a man who was a completely unobstructed channel for the spiritual force of Dharma, or Reality itself. The personal name of the historical Buddha was Gautama, or Siddhartha, and after His tribe He is often called Sakyamuni, “the sage from the tribe of the Sakyas”. With the historical individual the Buddhist religion is not greatly concerned. His value to the religion lay in His transmission of the spiritual teachings about Dharma. A duality of this kind is normal in authoritative Asian religious leaders. In recent years we have met it again in Mohandas Karamchand Gandhi, who at the same time was the Mahatma, the “Great-souled One”, a word for the spiritual force which worked through that particular individual.

In this way the individual, called Gautama or Sakyamuni, somehow coexists with the spiritual principle of Buddhahood, which is variously called the “Tathagata”, or “the Dharma-body” or “the Buddha-nature”. The Buddhists have, however, always maintained that the exact relation between His individual and His spiritual sides cannot be defined. They have also consistently opposed the tendencies of the unregenerate to put their faith into a living actual person and have done everything to belittle the importance of the Buddha’s actual physical existence. It is the Buddha Himself who is reported to have said to Vakkali: “What is there, Vakkali, in seeing this vile body of mine? Whoso sees the spiritual Law, or Dharma, he sees me; whoso sees me sees the spiritual Dharma. Seeing Dharma, Vakkali, he sees me; seeing me, he sees Dharma.”

As the manifestation of a type, the “historical Buddha” is not an isolated phenomenon, but one of a series of Buddhas who appear in this world throughout the ages. Knowledge of the non-historical Buddhas seems to have grown as time went on. Originally there were seven, then we hear of twenty-four, and so the number steadily increased. The “seven Buddhas”, i.e. Sakyamuni and His six predecessors, are frequently represented in art - in Bharhut and Sanchi by Their stupas and Bodhi-trees, in Gandhara, Mathura and Ajanta during our second period in human form, each nearly indistinguishable from the other.

It was only towards the end of the first period that interest shifted to two other non-historical Buddhas. With the development of the Bodhisattva-theory (see ch. II sec. 1) comes Dīpaṃkara, Sakyamuni’s twenty-fourth predecessor, under whom He first resolved to become a Buddha. With the spread of pessimism about the continued vitality of Sakyamuni’s message comes the cult of Maitreya, the future Buddha, under whom the Dharma will reappear with new vigour.

This period had little interest in the biography of the Buddha Sakyamuni as a person. It would be difficult to reconstruct the facts of His life from the details we have. Interest concentrated on the two periods of His life which had the greatest significance for the believer, i.e. to the period of His enlightenment which marked His victory over ignorance, and to His last days , when He attained His final Nirvāṇa, and consummated His victory over death and the world. For the rest it appears that the greater part of what we believe to know of His life was at first a part of the Vinaya tradition, that it consisted of an account which began with His genealogy and miraculous birth, and went on beyond His final Nirvāṇa to the legendary first Council of Raja-gṛha where the Canon of the Sacred Scriptures is said to have been compiled, and ended with the so-called second council of Vaiśāli where controversial points of disciplinary practice were discussed.

The story of His life was at first a collection of precedents, which were invoked to justify the Vinaya rules. In addition, many stories and legends gradually grew up in connection with some holy place or shrine, to account for its sanctity. Little attempt was made to weave all these stories into one consecutive biography. At present we are not in a position to decide which ones of them are trustworthy historical information and which ones are the pious inventions of a later age. Nothing was in any case more alien to the mentality of the monks of this first period than to make such distinctions between these two orders of facts.

Our description of the Buddha would be incomplete if we failed to mention that alone among mortals of His age He had in addition to His normal physical body, as it appeared to common people, still a kind of “ethereal” body, which only the elect could see with the eye of faith and which Buddhist art tried to reproduce to the best of its abilities. The “ethereal” body is sixteen feet high, and it possesses the thirty-two “marks of the superman”. For instance, the Buddhas have wheels engraved on Their feet, webs between Their fingers, a cowl on Their heads, a halo and an aureole round Their heads and bodies, a tuft of white curly hair between Their eyebrows, and so on and so on. In the form in which we have it, this tradition is obviously post-Aśokan. Parts of it may, however, go back much further, to ancient and even pre-Buddhist traditions about manly beauty, and to the age-old art of predicting a person’s destiny, nature and future from such signs and prognostics.

A Buddha’s body differs from that of other people not only by the possession of the thirty-two marks, but in addition it has the peculiar property that its bony parts are indestructible. At the cremation of the Buddha Sakyamuni they were not reduced to ashes, and they formed the relics which were distributed among the believers, and were preserved from generation to generation, like the Buddha’s tooth now in Kandy.

Dharma, the second of these Treasures, comprises all the mysteries of the Buddhist faith, and cannot easily be explained in a few words. Buddhists in Asia normally did not describe themselves as “Buddhists”, but as “followers of the Dharma”. This “Dharma” is the name for an impersonal spiritual force behind and in everything. Being spiritual and not of this world, it is rather elusive and not easy to define or get hold of. Judged by logical standards the word is extremely ambiguous. But since the Dharma is the subject-matter of all Buddhist teachings, it is necessary to list its main meanings, and to show their interconnection:

1. First of all it is a word for the one ultimate reality. One spiritual reality underlies all that we perceive in and around us. It is real as contrasted with the illusory things of the commonsense world, to it we should turn as we should turn away from them, for it alone brings true satisfaction. And it is not external to worldly things and events, but in some ways immanent to them, and the directing Law within them.

2. Secondly, by an easy transition, it means that ultimate reality as interpreted or stated in the Buddha’s teaching, and in this subjective form it means “Doctrine”, “Scripture”, or “Truth”.

3. Thirdly, Dharma, in both the first and second sense, may be reflected in our lives, may manifest itself in our actions, insofar as we act in accordance with it. The word thus assumes the meaning of “righteousness” and “virtue”.

4. It is in its fourth sense that the word becomes rather subtle and assumes a meaning which constitutes the specific contribution of Buddhist thought, containing at the same time within it all the tensions that have caused it to develop. Buddhist writings everywhere are replete with references to “dharmas” in the plural and they become unintelligible unless the specific meaning of this term is appreciated. The word is here used in a scientific sense, which results from considering things and events in their relation to the Dharma in sense 1, i.e. from studying them as they are in their own ultimate reality. Nearly all scientific and philosophical systems agree in rejecting the appearance of the commonsense world as a false artificial construction, replacing it by an explanation of events based on intelligible entities of various kinds. The most obvious example is the atomic system. Behind the sensory appearance of the material world this system postulates another world, composed of atoms, fairly invisible and adequately grasped only by mathematical formulas. These atoms are that which is physically really there, a thorough understanding of their behaviour allows us to control the physical universe, and we can deduce from them the physical properties of things which our senses perceive. Likewise, the Buddhists assume that our common-sense view of the world is hopelessly distorted by ignorance and craving, and that neither the units into which we divide it, i.e. the “things” we believe to perceive, nor the connections we postulate between them, have much validity. What are “atoms” to the modern physicists, are the “dharmas” to the Buddhists.

A systematic classification of all dharmas had to wait for the second period, just as in this matter of atoms a long time passed between their initial conception by Demokritos and their more precise study by Mendeleyev and Bohr. What we have in this period are various numerical lists of dharmas - such as the five “skandhas”, i.e. form, feelings, perceptions, volitional impulses and consciousness, which were said to constitute the whole range of a human personality. Or the six external and internal sense-fields, i.e. eye, ear, nose, tongue, touch-organ and mind, as well as sight objects, sound-, smell-, taste-, touch- and mind-objects, which constitute the whole range of our possible experience. A “dharma” is an impersonal event, which belongs to no person or individual, but just goes along on its own objective way. It was regarded as a most praiseworthy achievement on the part of a Buddhist monk if he succeeded in accounting to himself for the contents of his mind with the help of these impersonal dharmas, of which tradition provided him with definite lists, without ever bringing in the nebulous and pernicious word “I”. No other religion has included anything like this in the mental training of its adherents and the originality of Buddhism is to be found largely in what it has to say about these elusive dharmas.

With regard to the Sańgha, or “community”, a visible and an invisible Church are distinguished. The visible community consists first of all of the monks and nuns, and then in a wider sense it also comprises the laymen and laywomen who support the monks, have taken their refuge with the three Jewels, and promise to observe the five precepts. Within this community a small elite constituted the true Sańgha.

The wearing of the yellow robe merely shows that a man had exceptionally fine opportunities for spiritual attainment, but it does not render his spiritual success absolutely certain. As for the laymen, their status in the community was a most uncertain one, and for many of the monks they seemed to carry almost no weight at all.

The true Sańgha, the invisible Church, consisted of the Aryas, the “noble” or “holy”ones, men who were contrasted with the common worldlings, also known as the “foolish common people” (bala-prthag-jana).

The difference between these two classes of persons is fundamental to Buddhist theory. They are held to occupy two distinct planes of existence, respectively known as the “worldly” and the “supramundane”. The saints alone are truly alive, while the worldlings just vegetate along in a sort of dull and aimless bewilderment.

Not content with being born in the normal way, the saints have undergone a spiritual rebirth, which is technically known as “winning the Path”. In other words, they have detached themselves from conditioned things to such an extent that they can now effectively turn to the Path which leads to Nirvāṇa. The worldling’s vision of Nirvāṇa is obstructed by the things of the world which he takes far too seriously. Through prolonged meditation he can, however, reach a state where each time a worldly object rises up in front of him, he rejects it wholeheartedly as a mere hindrance, or nuisance. Once this aversion has become an ingrained habit, he can at last take Nirvāṇa, the Unconditioned, for his object. Then “he ceases to belong to the common people”, he “becomes one of the family of the Aryans”. Thereafter he is less and less impelled by the motives of ordinary people, i.e. by motives which are a compound of self-interest and a misguided belief in the reality of sensory things and which contain a strong dosage of greed, hate, and delusion. The contrast with the vision of Nirvāṇa reveals the insignificance and triviality of all these worldly concerns and Nirvāṇa itself increasingly becomes the motivating force behind whatever is done.

Four kinds of saints are normally distinguished. The lowest is called a “Streamwinner”, to indicate that he has won contact with the Path which leads to the Unconditioned. The saints are characteristically disting-uished by the number of times they have to return to this world after death - the first kind must come back seven times at the most, the second only once, and the fourth, the Arhat, the finest and final product of this training, need never come back at all. The true Sańgha is the community of all these saints, but the Arhats are those most highly prized.

4. THE SECTS AND THEIR DISPUTES

The Buddhist community did not remain united for long and soon fell apart into a number of sects. Indian Buddhist tradition generally speaks of “eighteen” such sects, but that is a mere traditional number and in fact more than thirty are known to us, at least by name. The Buddha appointed no successor and Buddhism has never known a central authority like that of the Pope or the Khalif. As different communities fixed themselves in different parts of India, local traditions developed, though in spite of all geographical and doctrinal divisions the different sects generally speaking remained in constant communion with each other.

Not only did individual monks constantly travel from one centre to another, but the institution of regular pilgrimages of masses of monks and laymen to the holy places of Magadha, which were hallowed by the life of the Buddha and by the relics of His body, caused a constant intermingling of the most diverse elements. The problems which the sects discussed remained thus roughly the same for all and so were the assumptions on which the solutions were based.

Through constant contact all Buddhists thus remained mutually intelligible. The different sects tended to have their own organization and Scriptures. In many monasteries members of different sects nevertheless lived together in perfect amity, it was generally recognized that the goal may be reached by different roads and the sects showed great tolerance to each other, although occasional sharp religious invective was of course not entirely unknown. They all shared one common Dharma, although it is important to realize that the verbal formulation of this Dharma did not exist in a brief, handy and unambiguous form. It was transmitted orally, to prevent it from reaching those unfit to receive it, but there was so much of it that no one person could keep it all in mind. In consequence different parts of the scriptures were handed to specialists who knew by heart, say, the Vinaya or the Sutras, or a part of the Sutras, or the Abhidharma, and so on. The reciters of each part of the Scriptures formed separate corporations with privileges of their own and their very existence would add to the divisions within the Order.

Nor must we forget that this Order, however much it might resent the fact, was not a self-contained entity, but had to co-exist with laymen on whom it was economically dependent. There was thus a constant tension between those who regarded the Dharma as a means for the production of a small elite of Arhats living in monastic seclusion in strict observation of the Vinaya rules, and those who wished to increase the chances of salvation for the ordinary people, while combating the authority of the Arhats and working for a relaxation of the monastic precepts.

Finally we must mention philosophy as one of the most potent causes of sectarian divisions. It is not difficult to see why philosophy should have played a decisive role in the development of Buddhism. Salvation on its higher levels was made dependent on the meditational awareness of the actual facts governing our mental processes. In the course of carrying out these meditations, the monks came up against problems which everywhere form the field of philosophy, such as the nature and classification of knowledge, the problems of causality, of time and space, of the criteria of reality, of the existence or non-existence of a “self” and so on. Now it is a fact of observation that philosophy differs from all other branches of knowledge in that it allows of more than one solution to each problem. It is in the nature of things that the differences of opinion should have multiplied the more the Buddhists went into the philosophical impli-cations of their doctrine.

It would be clearly impossible here to enumerate the literally hundreds of points of dispute among the Buddhists, or even to give an account of all the sects. It will be sufficient to say a few words about the four or five chief sects, and leave the sub-sects to look after themselves. The following diagram shows the affiliations between the main branches of the Order:



140 AN3 (= 340BC?)

Mahāsānghikas Sthavirās

200 AN (= 280BC?)

Pudgalavādin

236 AN (=244BC?)

Vibhajyavādins Sarvastivādin

The first schism, between Mahāsānghikas and Sthavirās, was occasioned by the question of the status of the Arhats. A teacher by the name of Mahādeva arose, who claimed that in five points the Arhats fell short of the god-like stature which some sectionsof the community attributed to them. They could, among other things, have seminal emissions in their sleep, and that fact, so he argued, indicated that they are still subject to the influence of demonic deities who appear to them in their dreams. They are also still subject to doubts, ignorant of many things, and owe their salvation to the guidance of others. His thesis led to a dispute in which the majority took the side of Mahādeva, whose school in consequence called themselves the Mahāsānghikas.

His adversaries took the name of Sthavirās, “the Elders”, claiming greater seniority and orthodoxy.

The Mahāsānghikas continued to exist in India until the end and important doctrinal developments took place within their midst. All these were ultimately determined by their decision to take the side of the people against the saints, thus becoming the channel through which popular aspirations entered into Buddhism.

Their most important theories concern Buddhology and philosophical theory. As for the Buddha, they regarded everything personal, earthly, temporal and historical as outside the real Buddha, Who was transcendental, altogether supramun-dane, had no imperfections and impurities whatsoever, was omniscient, all-powerful, infinite and eternal, forever withdrawn into trance, never distracted or asleep. In this way the Buddha became an ideal object of religious faith. As for the historical Buddha, He was a magical creation of the transcendental Buddha, a fictitious creature sent by Him to appear in the world and to teach its inhabitants.

While on the one side intent on glorifying the otherworldliness of the Buddha, the Mahāsānghikas at the same time tried to increase the range of His usefulness to ordinary people. The Buddha has not disappeared into Nirvāṇa, but with a compassion as unlimited as the length of His life, He will until the end of time conjure up all kinds of messengers who will help all kinds of beings in diverse ways. His influence is not confined to those few who can understand His abstruse doctrines. As a Bodhisattva, i.e. during the very long period which precedes His Buddhahood, He is even reborn in the “states of woe”, becomes of His own free will an animal, a ghost or a dweller in hell and in many ways furthers the weal of those beings who live in conditions in which wisdom teaching must fall on deaf ears. Nor are Buddhas found on this earth alone, but they fill the entire universe, and exist here and there everywhere, in all the world systems.

Two of the philosophical theories of the Mahdsan-ghikas are of outstanding importance:

1. They taught that thought, in its own nature, its own being, in its substance, is perfectly pure and translucent. The impurities are accidental to it, never enter into or affect its original purity, and remain “adventitious” to it.

2. The Mahāsānghikas were in the course of time led to an increasing scepticism about the value of verbalized and conceptualized knowledge. Some of them taught that all worldly things are unreal, because a result of the perverted views. Only that which transcends worldly things and can be called “emptiness”, being the absence of all of them, is real. Others said that everything, both worldly and supramundane, both absolute and relative, both Samsara and Nirvāṇa, is fictitious and unreal and that all we have got is a number of verbal expressions to which nothing real corresponds. In this way the Mahāsānghikas early implanted the seeds which came to fruition in Mahāyāna Buddhism in the second period.

The second split, between the Pudgalavādins and the Sthavirās, concerned the question of pudgala, or “person”. At the beginning of their history the “Personalists” were called Vātsīputrīyas, after their founder, whereas later on they were better known as the Sammitiyas. Although barely orthodox, they were at times strong in numbers, as we can see from the fact that Yuan Tsang in the seventh century counted 66,000 Personalist monks, out of a total of 250,000 in the whole of India.

It was a fundamental dogma of Buddhist philosophy that personality is a token of falsehood and that no idea of “self, in whichever form it might appear, ought to have a place in the conception of reality as it actually is. The Personalists challenged this position and claimed that in addition to the impersonal dharmas there is still a Person to be reckoned with. They could adduce much scriptural authority in favour of their views. They were, for instance, fond of quoting the remark: “One person, when He is born in the world, is born for the weal of the many. Who is that one person? He is the Tathagata.” Their opponents had to admit these and many other passages, but they maintained that they do not mean what they say, since in them the Buddha only conformed to the linguistic usage of an ignorant world.

The Personalists on the other hand taught that the Person is a reality in the ultimate sense, which provides a common factor or link for the successive processes occuring in a self-identical individual, over many lives, up to Buddhahood. At the same time the Pudgalavadins took great care to define the relation of the Person to the skandhas in such a way as not to contradict the essential principles of the Buddha’s teaching and so as to exclude the “erroneous belief in a self. “The Person is neither identical with the skandhas, nor is he in the skandhas, nor outside them”, so they taught. He provides, as we would put it, .a kind of “structural unity” for the psycho-physical elements. As such he is “ineffable”, indefinable in every respect whatsoever. A man’s true, transcendental Self is indeed so subtle that only the Buddhas can see it.

The Pudgalavadins represented the reaction of commonsense against the improbabilities of the dharmas theory in its more uncompromising forms. They provided over the centuries a constant irritant to disputants of other sects and in some ways they were the forerunners of Mahayana philosophy. There exists a close analogy between the pudgala and the Suchness, or Emptiness, of the Madhyamikas, and the “Store-consciousness” of the Yogacarins had many of the functions which the Personalists assigned to the pudgala.

Thirdly, the split between Sarvastivadins and Vibhajyavadins was occasioned by the pan-realistic ontological doctrine of Katyayamputra, who taught that not only the present, but also past and future events are real. It appears that Aśoka sided with the Vibhajyavadins and that in consequence the Sarvastivadins went North and converted Kashmir, which remained their centre for more than a thousand years.

When we consider the basic practice of Buddhist meditation, it is not surprising that the problem of the existence of past and future events should have seemed so important. Among the unsatisfactory features of this world the pride of place belonged to impermanence and it was the task of the Yogin to impress its full extent on his mind so as to further his distaste for worldly things. In this connection he had to take an event, or dharma, and see its “rise and fall”, i.e. how it “comes, becomes, goes”.

Now, once a monk had got used to contrasting the past with the present and future, he might well become curious to know whether only the present really exists, or also the past and future. If only the present exists, this raises the further point of its duration, which many regarded as lasting just one single instant. In that case no thing will endure for any length of time, and one must assume that it is annihilated and re-created from instant to instant.

This raises difficulties not only for the commonsense, but according to Katyayamputra, also for the Buddhist doctrine of karma and retribution. For if a past action, which has ceased to exist immediately after taking place should lead to a reward or punishment many years later, then in that case something which does not exist is operative, has an effect, at a time when it does not exist. Likewise, so Katyayamputra thought, the knowledge of past and future objects, as attested by memory and prediction, would be impossible, since no knowledge is possible without an actual object in front of the mind. In consequence he evolved the pan-realistic theory, which became the peculiar thesis of the Sarvastivadins. It avoided the difficulties mentioned above, only to introduce many others in their stead and a vast superstructure of auxiliary hypotheses was required to make it tenable.

In spite of their addiction to a rather tortuous scholasticism, the Sarvastivadins became the most significant school on the Indian subcontinent.

As the result of the emergence of an interest in philosophical questions we have the first instance of a whole class of canonical literature being created to meet a new situation. The Abhidharma books were clearly composed after the third division of the schools. The contents of the seven Abhidharma books of the Sarvastivadins differ greatly from those of the seven books of the Theravadins, who are an offshoot of the Vibhajyavadins. Some sects, like the Sautrantikas, went so far as to contest the authenticity of all Abhidharma works. A great mental effort went, from about 200 BC onwards, into the production of these books, which are technical handbooks of meditation, teaching what events can be regarded as elementary, how others are composed of them, how they condition each other, etc.

Before we leave the schools, we may mention a few more points of disagreement on questions of a more general interest.

The elusive concept of Nirvāṇa came in for some discussion. If it is unconditioned, does it exist, and can it have effects? Is it the only unconditioned thing, or is space also unconditioned? Is there any difference between the Nirvāṇa of the Buddhas and that of other people, and what is it?

There was also much interest in determining the criteria of a definite achievement, which cannot again be lost. There was therefore much debate on when and whether the Arhats and other saints can “fall back” and from when onwards their salvation is assured.

On the subject of death, always present in the minds of these ascetics, one wondered whether the hour of death is definitely fixed by karma, or whether a premature and untimely death is possible.

There was also disagreement on what follows on death: five schools believed that death is instantly followed by rebirth in another organism, whereas five other schools taught that death would be followed by an “intermediary existence” of up to forty-nine days, during which in most cases the new incarnation slowly prepared itself. In the case of certain saints this interval is used for the attainment of the Nirvāṇa which escaped them during this life.

5. THE LAITY

We have now sketched the basic opinions and aims of the homeless monks who constitute the essential core of the Buddhist world. But what about those Buddhists who were not monks, what about the laity without whom the monks could not possibly carry on their meditations? What is their place in the scheme of things? What are they given to do? And what do the monks do for them?

If a layman feels tied to his home and unable to escape from it into the homeless life, it is due to his deficiency in a quality called “merit”, which depends on what he has done in the past and which circumscribes his access to spiritual opportunities. A number of exceptional cases are recorded of laymen having won deathlessness without previously entering the Order. Generally speaking, however, their salvation is out of the question at present, and can be assured only on condition that by a future life they have accumulated sufficient “merit” to make the jump into the social freedom of the monastic life.

The layman’s one and only religious task at present can be to increase his store of merit. The Buddhist religion offers him four avenues for doing so:

a. He must observe the five precepts, or at least some of them. On feast days, every fortnight, he may add to them another three, i.e. he fasts, avoids worldly amusements, and uses neither unguents nor ornaments. A few observed still two more precepts, i.e. they did not sleep on a high, big bed and they accepted no gold or silver.

b. He must have devotion for the Three Treasures and faith is the virtue apposite to a householder’s state of life. But this faith is not an exclusive one and does not entail a rejection of his ancestral beliefs and of the Brahmanic religious usages of his social environment. The Triple Jewel is not a jealous God and is not displeased by the worship of the deities of a man’s country or caste.

c. He must be generous, especially to the monks, and give as much as possible to them, not only for their upkeep, but also for religious buildings inhabited by no one. To some extent the merit produced by gifts depends on the spiritual endowments of the recipient, and therefore the sons of Sakyamuni, and in particular the Arhats, are the best possible “field for planting merit”.

d. He may worship the relics of the Buddha. The actual attitude of the Buddhists to these teeth and bones is difficult to describe in terms readily understood in the West. It is obviously impossible for them to “pray” to the Buddha, for the reason that He is no longer there, being in Nirvāṇa, i.e. extinct as far as this world is concerned. It is even doubtful whether the word “worship” is a very suitable one. Before the advent of modern industrialism men everywhere looked upon the world as a mysterious realm of boundless possibilities, full of invisible forces, meaningful and replete with significant hints. The posture of namaskara, in which the folded extended palms are held forth, is the customary mode of greeting in India. Bigotry, servility and superstitious idolatry do not enter into it. All these things rest very lightly on the true believer and do not constrain his inner freedom. The fervour of the faithful filled the Buddhist world with innumerable shrines (caitya) and Stupas, which became the object of the special devotion of householders. The creation and cult of Buddha images is, however, fairly late, and unlikely to go back before the first century AD.

If a layman well observes these four duties, he will be happy in this life, and after his death he will be reborn in heaven, or in paradise. The Emperor Aśoka well exemplifies the character of Buddhism as understood by the laity. Among Buddhist doctrines he regarded as the two most important ones the avoiding of doing harm to others (ahirhsa) and the active benevolence towards them (maitri). His edicts contain many moral exhortations to the practice of the simple virtues and we also hear much about the need for piety. But there is nothing in them about the deeper ideas or fundamental tenets of the faith. There is no mention of the four holy Truths, the eightfold path, the chain of causation, or even of Nirvāṇa, or of the supernatural qualities of a Buddha.

What benefits then does the monk bestow upon the laymen? He increases both their spiritual and their material welfare.

He promotes the first by sermons on those aspects of the doctrine which are intelligible and relevant to the laity, as well as by the example of a holy life which will give courage and zest to those still tied to the world and can give them a glimpse of the freedom and serenity they may achieve in a future life.

In the course of time a vast literature of Birth stories (jataka), which tell of the Buddha’s previous lives, animal as well as human, and of edifying tales (avadana) was composed for the benefit of the laity. These stories were listened to with avidity, but they had less authority than the more metaphysical teachings. Their message concerns chiefly the virtues of secular life. They constantly stress the doctrine of karma and rebirth and also foster a tenderness towards all that lives. In Bharhut, Bodhgaya, San-chi, Nagarjunikonda and Ajanta many of the Jataka tales have been illustrated in sculpture and painting.

It was also a belief of Buddhist Asia that the material well-being of the people, their economic prosperity and their freedom from famine, epidemics and wars, was largely the work of the monks. For the welfare of a nation depends chiefly on the benevolence of occult and spiritual forces, which the monks alone can know about and which they alone can propitiate. All is well with a people which respects the monks, showing its reverence for the Buddhas by generous gifts to the monasteries and for temples and shrines, but a nation which turns its back on the religion is doomed to perish in misery. These were the beliefs which helped to maintain the monastic institutions.

The voluntary and sporadic support of a population tied to them by links as tenuous as these would, however, not have kept the Order going for long. The secret behind its social survival over the centuries lay in the ability of the Buddhists, repeated over and over again, to enlist the support of Asian rulers, who maintained the monastic institutions out of government funds. In default of this, the monks were driven to become large property owners in their own right and to dispense altogether with the capricious rewards of begging from house to house. This is also a solution, but it imperils aloofness from the things of this world and is apt to draw the monks back into the arena of social strife.

Nevertheless relations with the laity were always precarious and there at its base was the Achilles heel of the whole soaring edifice. If Buddhism departed from the tenets of the first period, it was largely the work of the laity. It was their pressure which did much to bring about the reforms of the second and third period, reforms which therefore appeared to the strict monastic party as a degeneration. The Mahay ana gave much greater weight to the laymen. It could count on much popular support for its opinion that people are as important as dharmas, for its attacks on the selfishness of monks who think only of their own welfare, for its constant censure of “haughty” and “conceited” monks and for its stories of wealthy householders, such as Vimalaklrti, who surpassed the oldest and most venerable monks in the splendour of their spiritual attainments. The same kind of popular pressure would induce the monks to become more manifestly useful to laymen.

In the third, Tan-trie, period they inserted themselves into their magical beliefs and acted as astrologers, exercisers, weather makers, doctors, etc. That is why the story of Buddhism becomes unintelligible unless due weight is given to the desires of the dumb common people. The stone which the builders had rejected became the cornerstone after all.

6. EXPANSION

During this period Buddhism remained on the whole a purely Indian religion. The emperor Aśoka, about 250 BC, sent some missions to the successors of Alexander the Great, i.e. to the Greek kingdoms of the diadochs in Egypt, Macedon, Cyrene and Epirus. These missions have left no trace and they may very well have been ineffective.

The rather dim awareness of Buddhism which we find in Greek authors can be accounted for by later contacts which took place in connection with the trade which flourished in Roman times between India and the Mediterranean.

It was only in Ceylon that Aśoka’s missionary activity bore fruit. Once brought there about 240 BC by Mahinda, Aśoka’s son, Buddhism has existed in Ceylon for a longer stretch of time than anywhere else. From that time onwards Buddhism has been the state religion of Ceylon. Only Buddhists had a legitimate right to be kings and the island of Lanka was held to belong to the Buddha Himself. It was the king’s duty to protect the Order of monks and great benefits accrued to the monasteries in the form of donations, prestige and protection from interference. The kings, although mostly laymen, were also the final judges in any dispute which might arise among the Buddhists. The monks in their turn generally helped the kings and won popular support for their wishes.

This close connection of the Sańgha with the state had its disadvantages. From the second century BC onwards it not only infused a spirit of nationalism into the Buddhism of Ceylon and made the monks prone to political intrigue, but it also led them to enthusiastically support the national wars of their kings. They assured king Dutta Gamani (101-77 BC) that the killing of many thousands of enemies was of no account, because as unbelievers they were really no more than animals. They accompanied the army of the same king, “since the sight of bhikkhus is both blessing and protection for us”, and the king himself had a relic of the Buddha put into his spear.

For a long time Ceylonese Buddhists continued to be in lively contact with India over the ports of Bharukaccha and Sur-paraka in the West. Gradually the whole Canon came to Ceylon and towards the end of our period, or even later, also new works composed in Pali in India by the mother-sect, such as the first part of the “Questions of King Milinda” and the “Nid-desa”. During the first century BC the Canon and Commentaries, so far transmitted orally, were written down at Aluvi-hara, “so that the Dharma might endure”.

War and famine had depopulated the country and the oral transmission of the Pitakas was in danger. The holy language of the Canon was Pāli, whereas the Commentaries were in Sinhalese.

Ceylon became the home of a school known as the Theravādins - of great interest in the history of Buddhism partly because their Canon is preserved in its entirety and partly because in their geographical isolation they remained relatively unaffected by many of the later developments. It is not, however, very clear what Continental school they were derived from. Probably they were akin to the Indian Vibhajyavadins, and an offshoot of one of their branches.

    « Xem chương trước «      « Sách này có 5 chương »       » Xem chương tiếp theo »
» Tải file Word về máy » - In chương sách này

Quý vị đang truy cập từ IP 54.227.6.156 (920848028) và chưa ghi danh hoặc đăng nhập trên máy tính này. Nếu là thành viên, quý vị chỉ cần đăng nhập một lần duy nhất trên thiết bị truy cập, bằng email và mật khẩu đã chọn.
Chúng tôi khuyến khích việc ghi danh thành viên ,để thuận tiện trong việc chia sẻ thông tin, chia sẻ kinh nghiệm sống giữa các thành viên, đồng thời quý vị cũng sẽ nhận được sự hỗ trợ kỹ thuật từ Ban Quản Trị trong quá trình sử dụng website này.
Việc ghi danh là hoàn toàn miễn phí và tự nguyện.

Ghi danh hoặc đăng nhập

Thành viên đang online:
Rộng Mở Tâm Hồn Thi Trần Rộng Mở Tâm Hồn sang Rộng Mở Tâm Hồn khaitran Rộng Mở Tâm Hồn Diệu Hạnh 82 Rộng Mở Tâm Hồn Gấu Rộng Mở Tâm Hồn tinhvan Rộng Mở Tâm Hồn Ha Tran Minh Thu Rộng Mở Tâm Hồn truongarch Rộng Mở Tâm Hồn thuonghylenien Rộng Mở Tâm Hồn Đức Minh Kiều Rộng Mở Tâm Hồn ngo thuy linh Rộng Mở Tâm Hồn dieu.trn@gmail.com Rộng Mở Tâm Hồn minhanhcon Rộng Mở Tâm Hồn nguyễn quang hiền Rộng Mở Tâm Hồn giangdam Rộng Mở Tâm Hồn giangngoc Rộng Mở Tâm Hồn Chơn Hỷ Rộng Mở Tâm Hồn Thích Quảng Ba Rộng Mở Tâm Hồn nguyễn thành với Rộng Mở Tâm Hồn Thi Truong Rộng Mở Tâm Hồn Hộ Chánh Rộng Mở Tâm Hồn a di đà phật 340 Rộng Mở Tâm Hồn cao Rộng Mở Tâm Hồn Minh Hữu Rộng Mở Tâm Hồn KennyPhương Rộng Mở Tâm Hồn chi tâm Rộng Mở Tâm Hồn La Thị Linh Kiều Rộng Mở Tâm Hồn Cang nguyen Rộng Mở Tâm Hồn Trầm Luân Rộng Mở Tâm Hồn thường huệ nguyên Rộng Mở Tâm Hồn Thanh_Thien Rộng Mở Tâm Hồn DieuPhap Rộng Mở Tâm Hồn Phước Nhân Rộng Mở Tâm Hồn NhanNghia Rộng Mở Tâm Hồn Nguyễn Khắc Phú Rộng Mở Tâm Hồn Trần Thị Huyền Rộng Mở Tâm Hồn Pham Van Quyen Rộng Mở Tâm Hồn Phạm Thị Thanh Nga Rộng Mở Tâm Hồn Hoàng Phước Đại Rộng Mở Tâm Hồn Hơn ... ...

Việt Nam (40.054 lượt xem) - Hoa Kỳ (4.245 lượt xem) - Australia (170 lượt xem) - Central African Republic (66 lượt xem) - Đức quốc (65 lượt xem) - Ấn Độ (59 lượt xem) - Trung Hoa (18 lượt xem) - Pháp quốc (12 lượt xem) - Hà Lan (11 lượt xem) - Benin (9 lượt xem) - Nga (9 lượt xem) - Anh quốc (4 lượt xem) - Đài Loan (3 lượt xem) - Nhật Bản (2 lượt xem) - Sri Lanka (2 lượt xem) - Singapore (2 lượt xem) - Ivory Coast (1 lượt xem) - Latvia (1 lượt xem) - ... ...