Pháp sư CƯU MA LA THẬP, Pháp sư TĂNG TRIỆU và NHỊ ĐẾ

PHÁP SƯ CƯU MA LA THẬP

Những tranh luận về nhị đế và triết học Trung Quán tại Trung Hoa có thể bắt đầu với pháp sư Cưu Ma La Thập, một nhà dịch thuật và truyền đạt vĩ đại truyền thống tôn giáo ở mọi thời và mọi nơi. Pháp sư Cưu Ma La Thập (344-413) (1) sinh tại Serindia, xuất gia vào năm 7 tuổi. Đầu tiên, pháp sư học giáo lý Tiểu thừa, phần lớn là Sarvastivadin, triết học, và những chủ đề khác ngoài Phật giáo, nhưng về sau chuyển hướng về Đại thừa, và học truyền thống Sunyavada. Tại Kucha, sư Cưu Ma La Thập định cư và bắt đầu nổi danh. Khi quân đội Trung Hoa chinh phục Kucha vào năm 383, ngài bị bắt và đưa về Liang-chou, vùng Tây Bắc Trung Hoa, có lẽ tại đây pháp sư bắt đầu học Hoa ngữ. Năm 401, nhà Lương bị nhà Tấn chinh phục, sư Cưu Ma La Thập được đón mời về kinh đô Trường An. Ở đây, pháp sư được giúp đỡ những nhu cầu cần thiết để hoàn thành công trình phiên dịch.

Không những Cưu Ma La Thập đã giới thiệu và thành lập triết lý Trung Quán tại Trung Hoa, nhưng các bản dịch của pháp sư trở nên những tài liệu đáng tin cậy đối với truyền thống Phật giáo Trung Hoa và Nhật Bản về sau (2). Đây là những bản văn giá trị làm nền tảng cho triết lý và thực hành của Thiên Thai Trí Khải. Đặc biệt quan trọng đối với truyền thống Thiên Thai là bản dịch kinh Pháp Hoa (T9, No. 262), Đại Bát Nhã (T8, No. 223), Đại Trí Độ Luận (T25, No. 1509), Trung Quán Luận (T30, No. 1564), Duy Ma Cật (T14, No. 475), Kim Cang (T8, No.235), và Thành Thật Luận (T32, No. 1646).

Như chúng ta sẽ thấy, học thuyết của Thiên Thai Trí Khải

một số lớn thường căn cứ vào lời văn trong các bản dịch của pháp sư Cưu Ma La Thập.

Pháp sư Cưu Ma La Thập để lại một số rất ít tác phẩm do chính sư biên soạn. Những tác phẩm còn lưu lại là Vimalakirtinirdesa Sutra (Kinh Duy Ma Cật) dưới hình thức bản thảo có thể do các môn đồ ghi lại (T38, No.1775), và một số thư đàm với sư Huệ Viễn慧 遠 (T45, No.1856) được gọi là “Đại thừa nghĩa chương”, về sau gọi tắt là Thư Đàm. Không có bản văn nào luận về nhị đế, nhưng trong Thư Đàm, pháp sư Cưu Ma La Thập có nói đến những thứ lớp khác nhau của chân lý, hoặc giáo thuyết, trong đoạn văn sau đây:

“Đức Phật có lúc thuyết rằng chúng sinh là Không, và có lúc thuyết rằng các pháp là Không. Khi Ngài dạy rằng sắc tướng và những điều tương tự là các thực pháp, trong khi sữa và các loại tương tự là những thực tại nhân-và-quả, Ngài đã không nhầm lẫn”. (3) (T45, 137c1-2).

Và:

“Trong kinh điển Đại thừa, để khế hợp với người đời [Phật] nói đến tên “vi trần”, nhưng không nói rằng có tướng cố định”. (4) (T45, 137b23-24)

Điều này ám chỉ giáo pháp về hai thứ bậc chân lý. Giáo pháp này chứng nhận giá trị của “thế tục đế” (mặc dù không chính thức dùng tên gọi này) cho phép chúng ta tạm nói về những điều như “vi trần”, chúng sinh, và pháp mà không có nghĩa rằng những điều này có một chủ tể, hoặc chúng “có mặt” một cách cố định với cái nhìn từ đệ nhất nghĩa. đế.

Trong một đọan văn dài hơn, pháp sư Cưu Ma La Thập đưa ra những lập luận thuộc Đại thừa rằng Phật ban bố những giáo pháp “khác nhau” (nhưng chỗ cùng tột thì không khác) khế hợp căn cơ người nghe, ví như một lương y cho thuốc

tùy thuận với chứng bịnh:

“Chư Phật, khế hợp căn cơ của thính chúng, thuyết giảng ba loại giáo pháp nhất nghĩa [ekartha]. Với các chúng sinh hạ căn, chư Phật thuyết Không, Khổ, và Vô Thường. Những chúng sinh này, khi nghe rằng tất cả pháp đều vô thường và khổ, liền thấm thía mà xa lìa, dứt được tham dục mà đến chỗ giải thoát. Với những chúng sinh trung căn, chư Phật thuyết rằng vạn pháp vô ngã, an ổn, tĩnh lặng, và là Niết Bàn. Khi những chúng sinh này nghe rằng vạn pháp là vô ngã và chính là Niết Bàn an lạc và tĩnh lặng, họ dứt được tham dục, chứng giải thoát. Với những chúng sinh thượng căn, chư Phật thuyết rằng vạn pháp tự nguyên lai không sinh diệt, rốt ráo Không, và như Niết Bàn. Vì vậy, trong một nghĩa, tùy theo tâm ngăn ngại của chúng sinh mà có sự cao thấp khác nhau”.(5) (T45, 137a 12-20)

Tác phẩm này cũng mang theo tư tưởng từ “Đại Trí Độ Luận” (6) rằng chư Thanh văn theo Tứ Diệu Đế mà vào Phật đạo; nhưng chư Bồ tát biết rằng chân lý là Một. Pháp sư Cưu Ma La Thập nói:

“Trí tuệ của Thanh văn cạn cợt, vì vậy trước hết họ phải học theo đường này [từ Tu đà hoàn đến A la hán ], và dần dần có đạo lực. Vì Bồ tát hiểu thâm sâu, họ có được trí tuệ biết tứ đế là nhất đế... Thanh văn dùng tứ đế để hiểu thực tại. Bồ tát dùng nhất đế để hiểu thực tại. Trí Thanh văn cạn cợt nên họ thường có tâm bất an. Trí Bồ tát bén nhạy nên họ có được bi tâm. Cả hai thấy cùng một chân lý.” (T45, 140b28-c5).

Không thấy nói về những điều như nhị đế, nhưng tư tưởng về thứ lớp khác nhau của một chân lý rốt ráo thì đã rõ ràng.

Pháp sư Cưu Ma

La Thập lại nói rằng:

“Hành giả không thể cho rằng các loại như sắc tướng thì thường. Bởi vì sao? Vì chúng từ những chuỗi nhân duyên mà sinh khởi, và biến hoại trong từng khoảnh khắc.Cũng vậy, vì chúng có trong skahdha, dhatu, và ayatana, chúng ta không thể nói rằng chúng là bất hữu (7) (T45, 137c12-14)

Chỗ này gợi lại sự trình bày của Thiên Thai Trí Khải về tam đế không qua khía cạnh thứ ba Trung Đạo: (a) Sắc tướng thì vô thường; phát sinh từ một chuỗi nhân và duyên. Đây là ý nghĩa của “Không”, và là mặt thứ nhất trong khái niệm về tam đế của Trí Khải Đại Sư. (b) Tuy nhiên, điều này không có nghĩa rằng đó là sự xác định một [trạng thái] trống không đoạn diệt hoặc bất hữu. Hình tướng của skahdha, dhatu, và ayatana có mặt một cách giả tạm. Đây là cái nhìn của thế tục đế, và là mặt thứ hai trong khái niệm về tam đế của Trí Khải Đại Sư.

Tại Trung Hoa, quan điểm về Không (a) tức chân lý tối thượng, cho nên Trí Khải Đại Sư đã dùng khái niệm Trung đạo như “chân lý thứ ba” để kết hợp hai lối nhìn (a) và (b) vào một toàn thể. Vào thời pháp sư Cưu Ma La Thập, chưa có vấn đề này. Nếu có người hỏi pháp sư Cưu Ma La Thập rằng ngài làm thế nào để hài hòa ý tưởng trên với học thuyết Trung Quán về nhị đế, chúng ta có thể suy đoán sư sẽ nói rằng cả hai (a) và (b) đều là chân lý tương đối (samvrtisatya), và cả hai hoặc chẳng cả hai là đệ nhất nghĩa đế (para-marthasatya).

Trong thư đàm và luận kinh Duy Ma Cật, pháp sư Cưu Ma La Thập cho thấy rõ chính sư là một Sunyavadin và Madhyamikan là người dựa hẳn vào Pancavimsati-sahasrika-prajna-paramita Sutra và Ta chih tu lun để dựng nền tảng

cho tư tưởng của riêng mình. Thực sư, Robinson đã đi rất xa khi nói rằng “ Học thuyết của pháp sư Cưu Ma La Thập là học thuyết của “Đại viên tuệ luận” (8). Vì lý do này, và vì sự quan trọng của “Đại Trí Độ Luận” đối với triết học của Trí Khải, chúng ta sẽ thâm cứu “Đại Trí Độ Luận” và sự ứng dụng của tập luận này đối với nhị đế.



NHỊ ĐẾ TRONG ĐẠI TRÍ ĐỘ LUẬN

NHỊ ĐẾ VÀ CÔNG DỤNG CỦA ĐẠI DANH TỪ

Nhị đế được chỉ được thỉnh thoảng nói đến trong Đại Trí Độ Luận, không như Trung Luận, khái niệm này bàng bạc khắp nơi trong tác phẩm. Thí dụ, nhị đế được dùng để giải quyết vấn đề làm cách nào người học Phật có thể phủ nhận một cái tôi mà vẫn dùng đại danh từ “Tôi”.

Đại Trí Độ Luận, như một tập luận của Đại Bát Nhã Ba La Mật Đa Kinh, khởi đầu bằng cách luận về hàng chữ đầu tiên trong tất cả các kinh “như thị ngã văn, nhất thời” (evam maya srutam ekasmin samaye) (T25, 62b17-70b12) (9). Luận về chữ “Tôi” (maya), câu hỏi đưa ra một cách hùng biện là: Tại sao các kinh Phật đều bắt đầu bằng câu “như thị ngã văn” trong khi Đức Phật dạy rằng tất cả các pháp là Không, và không hề có một cái ngã cố định?”

Câu trả lời gồm có ba phần. Thứ nhất, cách sử dụng đại danh từ và nói về một cái tôi chỉ là ngôn ngữ tương đối được dùng một cách tổng quát, và được nói với cái hiểu rằng ngã không hiện hữu như thực. Chữ “tôi” này không có ý nói đến một “thực ngã”. Đây là đoạn văn trích dẫn:

“Có phải là lạ lùng khi có người dùng tiền vàng để đổi lấy tiền đồng? Tại sao? Vì như vậy là trái với cách thức mua bán. Chúng

ta dùng chữ “Tôi” cũng như vậy. Người ta có thể nói về một cái tôi trong một hệ thống mà hệ thống đó phủ nhận tự ngã. Điều này thích ứng với danh nghĩa của thế gian, và không phải là một sự khó khăn.” (T25, 64a 17-20)

Trong Devapariprccha Sutra (Thiên vấn kinh) (10), lời Phật được trưng dẫn như từ một vị A la hán, người đã diệt được ô nhiễm, và là kiếp sau cuối trong vòng luân hồi, có thể nói một cách chính đáng rằng “Đây là tôi”, được ghi lại trong kinh luận. Tóm lại, với cái nhìn thù thắng (paramarthasatya), vạn pháp là Không và thiếu định tánh, nhưng một chữ “tôi” vẫn được dùng để ứng đối cùng thế gian giả tạm.

Thứ hai, ngôn ngữ thế tục được chia làm ba loại; được nói qua tà kiến 邪見 mạn 慢 , và danh tự 名字. Hai loại đầu tiên thì bị bỏ qua như không có giá trị, hoặc bất tịnh, trong khi loại thứ ba thì giá trị, hoặc tịnh. Thánh nhân sử dụng ngôn ngữ theo thế gian. Mặc dù không tà kiến, họ nương gá hoặc thích ứng với số đông để tránh tranh cãi. Tuy vậy, họ từ chối không dùng ngôn từ như kết quả của cái thấy từ tà, mạn.

Thứ ba, thực ra, những ai tự trói buộc một cách sai lạc vào học thuyết không có thực ngã, và ôm ghì lấy cái hiểu này như chân lý tối thượng, người đó khó biết dùng đại danh từ “tôi”. Người học Phật không nên tự vướng mắc vào lý vạn pháp giai không và thiếu chủ tể. Cũng vì không tự trói buộc vào ý tưởng hoặc có ngã hoặc không có ngã nên không gặp chướng ngại khi nói một cách tùy tiện về chữ “tôi”. Bài kệ chương 13 trong Trung Luận nói:

“Nếu có một pháp nào chẳng là không thì hẳn phải có một pháp nào đó được

gọi là không.

Nhưng chẳng có pháp nào là chẳng không, thì sao có được cái gọi là không?

Kẻ vô minh chấp chẳng không, và rồi lại chấp không. [Người trí] không nên có cái nhìn hoặc lấy hoặc bỏ, thì đây mới chính thực là Niết bàn.

Không hai, cánh cửa an lạc, sự hủy diệt những tà kiến

Cảnh giới siêu việt của chư Phật, được gọi là “pháp vô ngã”.
(T25, 64b12-17) (11)

Như vậy, chúng ta có thể dùng văn ngôn tạm nói đến một cái “tôi” từ chỗ đứng của samvrtisatya, nhưng với cái nhìn thù thắng của chân lý tối thượng thì thực không nên nhận ngã và pháp là có hoặc là không có. Cái dụng của ngôn từ được nung đúc từ sự nhận thức được tánh chất giới hạn của ngôn từ chính là chỗ đứng của Trí Khải, người luôn thấy được cái dụng hạn chế của ngôn từ khi cần phải diễn đạt chân lý, tuy nhiên, lập tức xác định rằng cần dùng ngôn từ để diễn đạt những điều không thể diễn đạt, và khái niệm hóa những cái vượt trên khái niệm.



NHỊ ĐẾ VÀ TỨ TẤT ĐÀN

Phần luận dài nhất về nhị đế trong “Đại Trí Độ Luận” tìm thấy trong phần trình bày về “Tứ Tất Đàn” (T25, 59b17-61b18). Danh từ “Tất Đàn” trong các bản văn Phật giáo chì cho “lối nhìn” hoặc “phương pháp giảng dạy”. Tứ Tất Đàn là bốn cách tiếp nhận chân lý, hoặc bốn phương pháp giáo hóa được chư Phật dùng.

Trí Khải dành một phần lớn trong chương đầu của “Pháp Hoa Huyền Nghĩa” để nói về Tứ Tất Đàn (T33, 686a1-691a5) có thể vì muốn người nghe nhận thấy có nhiều đường vào Phật tánh, và nhấn mạnh rằng khái niệm và giáo thuyết của đại sư không thể diễn dạt trọn vẹn chân lý.

Tứ Tất Đàn là:

- Thế tục tất đàn (laukika siddhanta)
- Vị nhân tất đàn (pratipaurusika siddhanta)
-

Đối trị tất đàn (pratipaksika siddhanta)
- Đệ nhất nghĩa tất đàn (paramarthika siddhanta)

Lamotte đã nhận định đúng khi nói rằng Tứ Tất Đàn là một sự quảng diễn hoặc phát huy Nhị Đế (13). Như chúng ta sẽ thấy, ba tất đàn đầu tiên thuận với giả đế (samvrtisatya), và cái thứ tư thuận với thắng nghĩa đế (paramarthasatya).

Luận về Tứ Tất Đàn được thấy trong phần giới thiệu của Đại Trí Độ Luận khi đưa ra hai mươi lý do vì sao Phật thuyết kinh Đại Bát Nhã Ba La Mật Đa. Lý do thứ mười sáu nói rằng Phật thuyết kinh này để hiển lộ cái nhìn tối thắng (paramarthica siddhanta laksana, T25, 59b17ff). Có tất cả bốn tất đàn, và bốn loại này gồm chứa toàn thể Phật pháp (12 bộ kinh và 84,000 pháp tạng). Cả bốn loại được đưa ra đúng [thời] và không chống trái nhau. Vì vậy, trong Phật giáo, có chân lý thuộc thế tục, chân lý đối với từng cá nhân, chân lý dùng để đối trị, và chân lý tối thượng. Tất cả bốn [chân lý] đều chính xác và không mâu thuẩn, vì chúng là những lối nhìn khác nhau về một chân lý. Bản văn tiếp tục luận về từng tất đàn:

Thứ nhất, thế tục tất đàn là cái nhìn sự vật từ nhân duyên hòa hợp mà có. Nó thuận với lối giải thích samvrtisatya đồng nghĩa với pratiyasamutpada. Chỗ này được trình bày trong ẩn dụ về một chiếc xe hai bánh gồm có các bộ phận gọng, trục, căm, vành v.v..., không có một “chiếc xe” tách rời khỏi những yếu tố này. Khi Phật nói “Với thiên nhãn, ta có thể nhìn thấy chúng sinh chết đây sinh kia thuận theo quả báo từ thiện hoặc ác nghiệp của họ; những chúng sinh tạo nghiệp lành thọ thân các cõi trời, người; chúng sinh tạo nghiệp ác thọ thân ba cõi xấu ác (địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh) (14), ngài

đã nói với thế tục nghĩa đế.

Đại Trí Độ Luận đưa ra một câu hỏi hùng biện, và tự trả lời như sau:

“Nếu chúng sinh không thực có, thì vì lý do gì Phật nói rằng {Với thiên nhãn, ta có thể thấy chúng sinh?}. Vì vậy, chúng ta có thể kết luận rằng chúng sinh có mặt nhưng chỉ với thế tục nghĩa đế, không phải với đệ nhất nghĩa đế.”
(T25, 59c7-9).

Vấn đề đưa ra là đệ nhất nghĩa đúng bởi vì đó là tối thượng, thì những lối thấy khác không thể được gọi là [cũng] đúng. Câu trả lời rằng mỗi lối thấy trong bốn lối thấy đều đúng trong từng chỗ đứng của riêng nó. Thí dụ:

“… tathata, pháp tánh [dharmata], và thực tế [bhutakoti] không hiện hữu với cái nhìn thế tục, nhưng hiện hữu với cái nhìn tối thắng. Cũng như vậy, chúng sinh có với cái nhìn thế tục, nhưng không có với cái nhìn tối thắng.” (T25. 59c11-13)

Những điều này mang theo sự có mặt giả tạm với nghĩa duyên sinh, nhưng không có sự có mặt thường hằng, cũng không có một chủ tể.

Thứ hai, vị nhân tất đàn (pratipaurussika) chỉ cho giáo pháp của Phật tương ưng với căn tánh từng người. Chỗ này gần với sự giải thích về samvrtisatya như cảnh huống thế gian và ngôn ngữ phàm tình, và là những phương tiện thiện xảo (upaya) để cứu giúp chúng sinh. Khi Phật thuyết pháp, có người hiểu và có người không hiểu. Điều này cũng vì chúng sinh có căn cơ khác biệt.

Để chứng minh điểm này, Đại Trí Độ Luận trưng dẫn hai đoạn kinh mới nhìn dường như mâu thuẩn. Đoạn kinh thứ nhất nói rằng “Vì nghiệp báo khác nhau chúng sinh thọ thân nơi nhiều cảnh giới, tiếp xúc và chứng nghiệm khác nhau” (15). Mặt khác, một đoạn trong Phalaguna Sutra nói: “Không có người tiếp xúc, cũng không có người chứng

nghiệm” (16). Sự mâu thuẩn rõ ràng này được giải thích từ nhu cầu giáo hóa khế hợp với căn cơ người nghe pháp.

Thí dụ, có người nghi ngờ có kiếp sau nên không tin vào năng lực của quả báo có từ các nghiệp thiện ác, rơi vào tà thuyết đoạn diệt (uccheda-drsti), cứ như thế mà tha hồ làm việc ác. Đức Phật vì những kẻ này mà xác định rằng sau khi chết chúng sinh sẽ tái sinh trong những cảnh giới khác nhau và thọ nhận những kinh nghiệm khác biệt, từ đó họ có thể vượt qua những nghi ngờ, diệt được tà hạnh, và dứt trừ tà kiến.

Mặt khác, có một người tên là Phalaguna tin tưởng rằng có một cái ngã cố định, và ông rơi vào chủ trương cực đoan chấp thường (nitya-drsti). Ông yêu cầu Phật xác định “người” tái sinh và chứng nghiệm. Phật biết rằng nếu ngài xác nhận rằng có ai đó tái sinh và thực nghiệm, Phalaguna lập tức chìm sâu hơn vào chủ trương có một chủ tể thường hằng. Vì vậy, trong trường hợp này Phật nói rằng không có chúng sinh là kẻ chứng nghiệm hoặc tái sinh sau khi chết. (T25.60c8-14). Đây là một phương pháp giáo hóa hoặc cách nhìn liên quan đến căn cơ người thọ pháp.

Thứ ba, đối trị tất đàn (pratipaksika siddhanta) là phương pháp giáo hóa của Phật như một phương thuốc trị liệu bệnh phiến não của chúng sinh. Nó gần như thích ứng với samvrtisatya là một ảo ảnh hoặc bệnh tình cần phải chữa trị. Đại Trí Độ Luận trưng dẫn chỗ này khi nói về nhiều loại cỏ thuốc, có loại là phương dược cho một vài căn bệnh, nhưng không dùng được đối với những căn bệnh khác. (Tại điểm này, tất đàn thứ hai và thứ ba dường như có chỗ trùng hợp). Pháp Phật có cái dụng giống như đưa ra nhiều phương thức trị liệu tâm bệnh

(cetoyadhi) cho chúng sinh.

Thí dụ, quán những vật bất tịnh như tử thi là một phương thuốc hay cho những ai có khuynh hướng bị vật chất trói buộc, nhưng không có hiệu lực đối với những kẻ sân hận. Nếu một người đầy lòng thù hằn quán tử thi, việc làm này chỉ làm tăng thêm lòng ghét bỏ. Quán tâm từ là một phương thuốc hay đối với người sân hận này, nhưng lại không hữu hiệu với người tham đắm thế gian kia. Từ bi gồm những việc như tìm hiểu để yêu thương người và nhìn thấy phẩm hạnh của người ấy. Vì vậy, một người ưa thích quang cảnh thế gian có thể càng thêm tham đắm nếu quán từ bi trong cách thức này v.v... (T25, 60a1-19).

Vì Phật tùy người cho thuốc nên gọi là đối trị.

Chương này có phần lập luận rất chi tiết, nhưng phần vấn đáp thật sự quyến rũ chúng tôi. Một câu hỏi được nêu lên: Pháp hữu vi (samskrta dharma) có tánh vô thường. Phần giáo lý này dựa trên đệ nhất nghĩa đế. Làm sao có thể nói rằng những sự vật vô thường là phi thực? Các pháp hữu vi có ba đức tánh sinh, trụ, diệt, tức trước hết sinh khởi, kéo dài [một thời gian], và sau cùng tan hoại. Tại sao lại nói rằng những hiện tướng tạm thời này không có thực? 非 實 (T25, 60b19-22)

Đại Trí Độ Luận trả lời những loại câu hỏi chống đối thuộc Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvastivadin) với phương pháp đối trị phủ nhận thực tánh của vạn pháp thiếu chủ tể. Với Trung Quán Luận, tất cả những pháp duyên khởi đều thiếu tánh thường trụ và không có thực, nên nói rằng:

“Pháp hữu vi không có ba tánh trên. Tại sao? Vì những tánh [như sinh, trụ, và diệt] không có thực.” (T25, 60b22-23)

Trung Quán chủ trương rằng chỉ có những gì thường hằng, không biến đổi mới

gọi là “thực”, và thuật hùng biện xưa nay của phái này bằng cách mang vấn đề đến lý luận rốt ráo để thấy rằng [câu hỏi trên] là điên rồ: Nếu sinh, trụ, và diệt là thực tánh của hiện tượng (xin nhớ rằng “thực” có nghĩa thường hằng và bất biến), thì lúc sinh tất cả ba tánh phải cùng lúc có mặt.

Trong trường hợp này, ba tánh sinh, trụ, diệt phải có mặt mọi thời và mọi nơi. Nhưng ba tánh này lại lần lượt nối tiếp nhau. Thực là vô lý, vì ba tánh này không thể vừa có mặt toàn phần và vừa có mặt riêng rẽ mọi thời và mọi nơi. Vì vậy, tánh tạm bợ của sự tướng không phải là đệ nhất nghĩa. (T25, 60b24-28)

Đây là một thí dụ của “phương pháp đối trị”, hoặc pháp pháp giảng dạy, ám chỉ sự quan trọng của samvrtisatya và giá trị của ngôn ngữ, phương tiện thiện xảo, và chân lý tương đối để chỉnh đốn những lối nhìn sai lệch.

Thứ tư, đệ nhất nghĩa tất đàn (paramarthika siddhanta) tức pháp tánh (bhutadharma) là pháp vô phân biệt (vibhakta) hoặc bất hoại diệt (bhinna). Nghĩa tối thượng thường được nói dưới hình thức phủ định, vì nội dung không thể diễn đạt bằng lời. Bản văn nói:

“Cái không có trong những tất đàn trên thì có đầy đủ ở đây. Cái gì có đủ? “Có đủ” có nghĩa là vắng mặt tất cả những khiếm khuyết (sarvadosavisamyoga),bất biến (aparinamatva), và bất diệt (ajeyyatva). Vì sao? Vì nếu không có đệ nhất nghĩa, tất cả những tất đàn khác đều bị tan hoại.” (T25, 60c9-13)

Đệ nhất nghĩa đế được nói đến trong ba bài kệ trong kinh Arthavargiyiya, Lamotte đã nhìn như một trong những bản kinh xưa nhất của “Phật giáo nguyên thủy” (17)

“Từng người và mọi người, nương dựa vào cái thấy sai lệch
Và hí luận, đưa đến những sự tranh biện.
Biết rằng vạn

pháp vô sinh,
Đó là biết được chánh kiến.
Từ khước sự học hỏi giáo thuyết của người khác
Gọi là kẻ ngu muội.
Nhưng ai người tranh cãi về những điều này,
Mới thực là kẻ ngu muội.
Nếu có người chấp vào cái thấy riêng tư
Sẽ phát sinh hý luận
Nếu có người [nương vào] trí tuệ thanh tịnh
Người ấy sẽ không có loại trí bất tịnh.”

Những bài kệ này được nhìn là lời Phật thuyết về đệ nhất nghĩa đế. Từ đó Đại Trí Độ Luận đưa ra những luận giải về ba bài kệ này:

Luận về bài kệ thứ nhất: Nếu có người chấp vào tà kiến, hệ thống giáo điều, và học thuyết, điều này chỉ đưa đến sự tranh cãi giữa những người ôm giữ những triết lý khác nhau. Hý luận (prapanca) là nguồn gốc cãi vã, và những tên gọi trống rỗng sẽ đưa đến kiến chấp sai lầm. Người thực sự biết, tuy nhiên, sẽ không nhận lấy hệ thống giáo điều hoặc danh xưng rỗng tuyếch. Người này “ chẳng dính mắc vào điều gì mà cũng chẳng tin điều gì”. Người này không tham dự vào các cuộc tranh chấp nhưng chỉ “ cảm nhận pháp thực từ Phật pháp”. (T25, 61a 3-11)

Luận về bài kệ thứ hai: nếu có người tuyên bố và khiến người tin rằng những ai không chấp nhận giáo thuyết hoặc hệ thống giáo điều của người khác thì thực là kẻ ngu muội, vậy thì tất cả những học giả và thuyết giả sẽ trở thành kẻ ngu muội bởi vì họ là những người chối bỏ hệ thống giáo điều của người đồng sự.

Những thí dụ nói về hệ thống giáo điều tạo ra từ các trường phái ngoại đạo như Tirthika, Pravrajita, Svetambara, và Brahmana (T25, 61a 15-21), và những hệ thống Phật giáo của Sarvastivada và Vaipulya (T25, 61a 21-c2), và những người xưng tán học thuyết của mình và chê bai của người.

Con đường đúng nhất, như được hiểu, và con đường của đệ nhất nghĩa, là tránh việc chấp nhận hoặc xưng tụng bất cứ hệ thống giáo điều nào, là thái độ trở thành đối tượng của nhiều sự than phiền liên quan đến triết học Trung Quán trong nhiều thế kỷ.

Một triết gia Trung Quán nên giữ lại tất cả những tuyên ngôn, và nên bằng lòng với những kết luận và những mâu thuẩn rõ ràng là ngu xuẩn của bất cứ triết lý ngược đời nào, hay là nên xiển dương “học thuyết” của riêng mình? Tại xứ Ấn, đây là điều đã phân chia phái Trung Quán thành hai phái đối nghịch, một của Candrakirti và một của Bhavaviveka; giữa những người phủ nhận và những người chấp nhận việc đưa ra quan điểm. (18)

Đại Trí Độ Luận bước một bước xa hơn, và trong phần chú giải bài kệ thứ ba đã đưa ra sự tán đồng liên quan đến đệ nhất nghĩa đế, và như vậy, có ý thuận theo tông phái chấp nhận việc đưa ra quan điểm.

Luận về bài kệ thứ ba: Bản văn đi thẳng vào vấn đề trong phần vấn đáp: “Nếu tất cả quan điểm đều sai lầm, thì đệ nhất nghĩa tất đàn (paramarthika siddhanta) là gì?” (T25, 61b6-7). Câu trả lời đưa ra là sự diễn tả nội dung chân lý tối thượng thâm sâu nhất, mặc dù không nhất thiết minh bạch và liễu ngộ:

“Đó là con đường vượt trên tất cả những lập luận (sarvadesanatikran-tamarga), sự chấm dứt và sự hủy diệt cái dụng của tư tưởng (cittapravrttisthitinirodha), sự vắng bặt tất cả những chủ trương (anasraya), sự từ chối tôn xưng giáo điều (dharmanam anidarsanam), thực tánh của chân lý (dharmanam satyalaksanam), sự vắng mặt của khúc đầu, khúc giữa, và khúc cuối (anadimadhyanta), bất hoại (aksayatva) và bất biến (aviparinamatva)”. (T25, 61b)

Có thể cần cả một chương sách để nói về sự tương quan giữa những danh từ

này, nhưng Đại Trí Độ Luận chỉ trưng dẫn vài “bài kệ nghĩa Đại thừa”: (19)

“Chỗ tận cùng của lý luận
Nơi chấm dứt cái dụng của tư tưởng
Không sinh và không diệt
Nơi đây pháp chẳng khác Niết Bàn.
Nói đến tác giả
Đây là pháp thế gian
Nói đến vô tác giả
Đây là pháp tối thượng.
Tất cả đúng, tất cả sai
Tất cả cùng đúng, cùng sai
Tất cả không cùng đúng, không cùng sai
Đây là thực tánh của chân lý”
(T25, 61b11-15)

Đại Trí Độ Luận kết thúc phần luận về đệ nhất nghĩa và tứ tất đàn trong một đường hướng thường được Trí Khải trưng dẫn, rằng đệ nhất nghĩa đế là cái nhìn thâm mật, khó hiểu, khó lãnh hội. “Đó là lý do tại sai Phật thuyết kinh “Đại Bát Nhã Ba La Mật Đa” (T25, 61b17-18)



NHỮNG THAM KHẢO KHÁC VỀ NHỊ ĐẾ

Trong Đại Trí Độ Luận có nhiều tham khảo rãi rác về nhị đế, có thể phân làm bốn loại. Có hai cách nhìn một chân lý, hoặc (1) có hai chân lý, nhưng (2) chúng không mâu thuẩn nhau. (3) có những khác biệt tạm thời giữa hai chân lý, nhưng (4) chúng tương giao, có nghĩa là, một cách rốt ráo chúng là nhau, hoặc là một.

Thứ nhất, Đại Trí Độ Luận thường nói rằng có hai chân lý, với những uyển chuyển đối với sự tương quan và ý nghĩa của những luận đề này. Thí dụ, chúng ta có ba đoạn văn như sau:

“Phật pháp gồm có hai chân lý: thứ nhất là thế tục đế, và thứ hai là thắng nghĩa đế. Với thế tục đế, nói rằng chúng sinh hiện hữu. Với đệ nhất nghĩa đế, chúng sinh vô sở hữu” 無 所有 . (T25, 336b28-c3)

“Phật pháp gồm có hai chân lý, thế tục đế và thắng nghĩa đế. Với thế tục đế nói rằng Phật thuyết trí tuệ viên mãn. Với đệ

nhất nghĩa đế, [Phật] thuyết rằng chư Phật là Không, và chẳng đến cũng chẳng đi.” (T25, 746b22-24)

“Phật pháp gồm có hai loại [chân lý]. Thứ nhất, chân lý thế gian, và thứ hai là chân lý tối thượng. Ba mươi tướng tốt đẹp [của Phật]được giải thích từ cái nhìn của thế tục. Vô tướng được thuyết từ chân lý tối thượng.” (T25, 27a8-10)

Những đoạn văn trên và những đoạn văn tương tự đưa ra sự khác biệt giữa nhị đế, và hai chân lý [thoạt nhìn] dường như mâu thuẩn này đã được Phật thuyết giảng như thế nào thì thực là hòa hợp và chỉ là những cách nhìn khác biệt.

Thứ hai, những đoạn văn liên quan đến nhị đế có thể đưa đến ấn tượng sai lầm về khoảng cách không thể nối liền giữa hai lối nhìn, vì vậy Đại Trí Độ Luận nói rằng “nhị đế không hề mâu thuẩn” (T25, 221b16). Lại nói: “lời Phật thuyết giảng phù hợp với đệ nhất nghĩa đế; mặc dù Ngài tuyên nói pháp thế gian, đó không phải là một lỗi lầm bởi vì hai chân lý không hề chống trái nhau” (T25, 223c29-224a2).

Thứ ba, mặc dù có những sự khác biệt giữa hai chân lý, và Đại Trí Độ Luận đưa ra rất nhiều tham khảo (hơn nửa số tham khảo tôi có được về nhị đế) về sự khác biệt giữa thế tục đế và thắng nghĩa đế như thế nào. Một cách tổng quát, thế tục đế được giải thích như phương tiện thích ứng (upaya) giáo hóa chúng sinh. Nó chỉ cho sự sử dụng ngôn từ và khái niệm, và vì vậy, không phải là chân lý rốt ráo. Mặt khác, đệ nhất nghĩa đế vượt trên ngôn từ và khái niệm vì là chân thực. Thứ nhất, chính kinh Đại Bát Nhã Ba La Mật Đa, không phải Đại Trí Độ Luận, đưa ra những đoạn văn như sau:

“Xá Lợi Tử, Bồ tát ma

ha tát trụ ở hai chân lý, chân lý thế gian và chân lý tối thượng, để thuyết pháp cho chúng sinh.. Xá lợi Tử, hai chân lý có trong chúng sinh nhưng họ không nhận thấy. Bồ tát ma ha tát thực hành trí tuệ thâm sâu với phương tiện thiện xảo, vì chúng sinh mà thuyết pháp.” (T25, 700b16-20)

Bản kinh cũng nói:

“Từ cái nhìn thế gian, chúng sinh phân biệt, và tuyên nói rằng có quả và báo, không phải [từ cái nhìn] tối thượng. Chúng sinh không thể giải thích nhân quả hoặc quả báo từ chân lý rốt ráo. Vì sao? Vì đệ nhất nghĩa không tướng mạo, không phân biệt, và không thể diễn đạt bằng ngôn ngữ.” (T25, 686a4-6)

Đại Trí Độ Luận đưa ra một số [lối nhìn] khác nhau về đề mục này:

“Hai tâm [hướng về giải thoát và hoán chuyển]không những được giải thích với nghĩa thế gian như ảo ảnh hoặc như mộng, nhưng còn [được giải thích] với nghĩa thù thắng”. (T25444c17-18)

Đoạn văn này tương ưng với ý nghĩa của samvrtisatya như ảo giác che mờ chân tánh.

“Bậc thánh biết danh và tự chỉ cho nghĩa thế gian và mặt chân thực [của chân lý] chỉ cho nghĩa thù thắng. Cái được giải thích [bằng lời] khế hợp với căn tánh người đời. Không có đây hoặc kia và không nhấn mạnh trên nghĩa thù thắng. Tất cả các loại trí tuệ đều như vậy.” (T25, 452a4-6)

“Phật vì lòng từ bi đối với chúng sinh nên thuyết Không và muôn mặt của chân lý với cái nhìn thế tục, không phải với cái nhìn tối thượng. Thật khó cho chúng sinh lãnh hội nếu Ngài thuyết đệ nhất nghĩa đế; nhưng với thế tục đế, không còn là chuyện khó hiểu.” (T25, 548c6-8)

Hai đoạn văn này tương ưng với ý nghĩa của samvrtisatya là lãnh vực của ngôn ngữ và khung cảnh của thế tình:

Sau cùng, tất cả những đoạn văn trong phần 3

nhấn mạnh trên sự khác biệt của nhị đế, nhưng, như đã nói, Đại Trí Độ Luận cũng khẳng định rằng hai đế này đồng nhất. Gợi lại đoạn văn 24:8-10 trong Trung Luận xác định giá trị của samvrtisatya như pratityasamutpada và sự tương ưng của hai chân lý.

“Nếu không có danh và tự, nhân và duyên, và [các yếu tố] đến với nhau, thì muôn sự vật, ngôn từ, hiện tượng của thế gian đều phải hoại diệt. Nếu không có chân lý thế gian thì cũng chẳng có chân lý tối thượng. Nếu không có “nhị đế” thì tất cả chân lý [sarvadharma] chỉ là ảo giác.” (20) (T25, 365a6-8)

Sau cùng, một đoạn kinh trong Đại Bát Nhã Ba La Mật Đa mà Trí Khải thường dẫn chứng để giữ vững cái thấy của đại sư rằng hai chân lý không khác biệt, và rốt ráo chỉ là một:

{Tất cả các pháp đều thiếu chủ tể. Vậy cớ sao Bồ tát ma ha tát lại phân biệt những pháp này là hữu là vô?}.

{Phật nói: “Bồ tát ma ha tát dùng chân lý thế tục để thuyết giảng cho chúng sinh [rằng các pháp] cả hữu và vô, và không dùng [chân lý] thù thắng”}.

{Bạch Thế Tôn, chân lý thế tục và chân lý thù thắng có khác nhau chăng?}

{Này Tu Bồ Đề, chân lý thế tục và chân lý thù thắng thật không khác. Vì sao? Vì như-thị của chân lý thế tục đồng với như-thị của chân lý thù thắng. Bởi vì chúng sinh không thấy, không biết như-thị này, Bồ tát ma ha tát dùng nghĩa thế gian để thuyết giảng [rằng các pháp] là hữu, là vô.}

(T25, 653b6-12, thêm vào những chỗ cần nhấn mạnh)

KẾT LUẬN

Đại Trí Độ Luận dùng cả ba nghĩa của chữ samvrtisatya (ảo ảnh, đồng với pratityasamutpada, và phương tiện thiện xảo của ngôn ngữ) khi giải thích về nghĩa của “thế tục tất đàn”, đưa ra nhiều đoạn văn

chuyên biệt và rõ ràng liên quan đến nội dung của chân lý thù thắng. [Tập luận này] chỉ rõ sự khác biệt giữa hai chân lý, nhưng cẩn trọng xác định rằng cả hai hỗ tương, và rốt ráo là một. Giáo pháp này được nhìn là triết học Trung Quán “nguyên thủy” với mức độ khẳng định hơn phái Trung Luận (Mulamadhyamakakarika), và phương pháp rõ ràng của tập luận này có một ảnh hưởng lớn đối với sự phát triển của triết học Trung Quán tại Trung Hoa.

SƯ TĂNG TRIỆU VÀ NHỊ ĐẾ (21)

Sư Tăng Triệu (374?-414) (22) là một trong những môn đồ nổi tiếng của pháp sư Cưu Ma La Thập. Tiểu sử trong tập “Cao tăng truyện” (T50, no. 2059, 365a-366b) (23) nói rằng sư xuất thân từ một gia đình nghèo khó, nhưng gần gủi với khuynh hướng cổ truyền Trung Hoa, với những nhà đạo học như Lão Tử và Trang Tử. Sư quay sang Phật giáo và xuất gia khi đọc được kinh Duy Ma Cật. Khi sư Cưu Ma La Thập đến kinh đô nhà Lương, sư đến tham kiến và trở thành môn đồ, trợ giúp trong việc dịch thuật. Sư viết tập “Bát Nhã Vô Tri”般 若 無 知 được sư Cưu Ma La Thập đón nhận và tán dương. Về sau sư viết những luận về Không (Sunyata), Thời, Niết Bàn Vô Danh 涅 槃 無 名, kinh Duy Ma Cật, những bài giới thiệu về kinh Phật, và bài viết trên bia của sư Cưu Ma La Thập.

Những tác phẩm chính liên quan đến nhị đế của sư Tăng Triệu là bài viết về Không 不 眞 空 (24), là một chú giải ngắn dài hơn một trang (T page) (T45, 152a-153a). Bài viết này dùng khái niệm về nhị đế để luận về ý nghĩa của Không. Sau phần giới thiệu, sư nói về những chú giải có trước về Không, và chia làm ba phái hoặc khuynh hướng (25).

Khuynh

hướng thứ nhất giải thích Sunyata là “tâm không”, Sunyata chỉ cho cái “không” của tâm khi nó không khái niệm hóa hoặc phản ảnh về sự vật, nhưng không có nghĩa rằng sự vật tự nó không hiện hữu. Tăng Triệu phê bình quan điểm này, và nói rằng mặc dù sự tĩnh lặng của tâm là quan trọng, nhưng không đúng khi rơi vào sự chấp không, hoặc [chấp vào] sự vắng mặt của sự tướng.

Khuynh hướng thứ hai giải thích Sunyata “đồng với sắc”. Sắc hoặc hiện tượng là Không vì chính nó không có hình tướng. Tăng Triệu nói rằng quan điểm này đúng nếu hình tướng không hiện hữu độc lập, nhưng tùy thuộc vào những yếu tố khác để có mặt. Sau đó sư phê bình quan điểm này đã không bước một bước xa hơn để nói rằng “tướng là vô tướng”, và “Không” cũng không có mặt một cách độc lập.

Khuynh hướng thứ ba giải thích Sunyata là “tự căn bản là vô” 本 無. Vạn pháp hiện diện từ hư vô. Quan điểm này giống truyền thống Lão giáo về sự thành hình của thế giới từ chỗ vô cực; nhưng Tăng Triệu nói rằng khi kinh Phật thuyết về vạn pháp không có, với ý nghĩa rằng vạn pháp không có một định tánh, và thiếu chủ tể. Kinh Phật không phủ nhận toàn triệt tất cả hiện hữu, cũng không xác định về hư vô. Cách trình bày của Tăng Triệu về ba đường lối giải thích về Sunyata nói trên quá cô đọng nên khó biết được nội dung của ba khuynh hướng này, và sự phê bình của sư có nghĩa như thế nào.

Tiếp theo, Tăng Triệu bắt đầu giải thích sự chú giải của sư về Sunyata và vai trò quan trọng của nhị đế ở đây. Sư tranh biện rằng gọi một cái gì đó là “pháp” không nhất thiết phải đưa con người đến chỗ biết “pháp” đó thực sự là

gì. Nói cách khác, ngôn từ không thể diễn đạt chân lý một cách cân xứng. “Chân đế”眞 諦 ; vượt trên “danh giáo” 名 教. Dù rằng không thề nói bằng lời, Tăng Triệu “không thể lặng thinh”, và đã cố gắng đưa ra lập luận.

Nội dung của “đệ nhất nghĩa đế” 第 一 義 諦 được trình bày với hai dẫn chứng, một từ Đại Trí Độ Luận, chẳng “hữu tướng chẳng vô tướng” 有相無相 (26) và một từ Trung Luận “tất cả các pháp chẳng có (như hữu) chẳng không (như vô)” (27). Tuy nhiên, “chẳng có chẳng không” không có nghĩa rằng phủ nhận tất cả hiện tướng (phenomena) và hủy diệt tất cả cảm thọ (senses) để chứng ngộ chân lý. Giả (Samvrtisatya) và Chân (paramarthasatya) là Một.

Định đề này được giải thích trong những dòng kệ được nhìn là điểm chính trong học thuyết của sư Tăng Triệu (28). Robinson phiên dịch như sau:

“ Dù rằng có mặt, chúng là “phi hữu”
Dù rằng không có mặt, chúng là “phi vô”. (T45, 152b5-6)

(That though existent they inexist is what “non-existent” means,
That though inexistent they exist is what “not inexistent” means.) (29)

Chỗ mơ hồ này không tránh được vì các danh từ Hữu và Vô trong Hoa ngữ được dùng với hai nghĩa khác nhau tùy theo nghĩa xác định hoặc nghĩa phủ định. Như Hữu với nghĩa chủ tể và Vô với nghĩa hư vô là phủ định, nhưng Hữu với nghĩa Giả và Vô với nghĩa thiếu định tánh thì là xác định. Vì vậy, “phi hữu”非有 được xác định có nghĩa rằng: mặc dù hiện tượng có mặt một cách tạm thời, chúng không có chủ tể. “Phi vô”非無 được xác định với nghĩa rằng: mặc dù hiện tượng không có chủ tể, chúng không phải là hoàn toàn không có gì.

Cách dùng chữ Hữu và Vô một cách mơ hồ và bất định, và với thói quen nói về nhị đế trong văn

mạch này là một tánh xấu đã gây nên phiền phức trong các tranh cãi về đề tài này kéo dài nhiều thế kỷ tại Trung Hoa. Tăng Triệu không chính thức đồng hóa chữ samvrtisatya với chữ Hữu, và paramarthasatya với Vô, nhưng đôi khi cũng gần như vậy (30). Hoặc xa hơn, sau khi dẫn chứng đoạn kinh nổi tiếng trong Đại Bát Nhã rằng không hề có sự khác biệt giữa đệ nhất nghĩa đế và thế tục đế (T8, 378c) (31), Tăng Triệu giải thích rằng đệ nhất nghĩa đế có nghĩa “phi hữu”, và thế tục đế có nghĩa “phi vô”, một cách rốt ráo, phi hữu và phi vô không khác nghĩa. (T45, 152b17)

Cuộc tranh luận đã đi xa hơn khi nói rằng con người không thể chấp nhận quan niệm vạn pháp là không có gì cả, bởi vì đây là chấp đoạn (ucchedadrsti); và cũng không thể chấp nhận quan niệm có một chủ tể, vì đây là chấp thường (nityadrsti) (T45, 152b26-28). Bởi vì vạn pháp không phải là hoàn toàn không cho nên chủ trương đoạn diệt sai lầm. Bởi vì vạn pháp không có chủ tể, cho nên chủ trương thường hằng sai lầm. Như vậy, cái chân đế chứa đựng, có thể tạm nói, ít nhất một cách phủ định, rằng: “phi hữu phi vô” 非有非無.

Trong tập luận về Niết Bàn (Niết Bàn Vô Danh Luận), sư Tăng Triệu nói rõ rằng đệ nhất nghĩa đế vượt trên cả hai Hữu và Vô. Sư viết:

“Gì là “chân đế” [paramarthasatya]? Đó là đường Niết Bàn. Gì là “tục đế” [samvrtisatya]. Đó là pháp hữu vô.” (T45, 159a 26-27)

Như vậy, các tên gọi Hữu và Vô thuộc về thế giới ảo giác, giả tạm, không có trong thắng nghĩa đế.

Sau cùng, trở lại với tiểu luận về Sunyata, sư Tăng Triệu dẫn chứng kinh Duy Ma Cật, nói rằng: “các pháp chẳng có chẳng không, vạn pháp từ duyên khởi” (T14, 332c).

Thế giới hiện tượng

không có chủ tể vì chúng là một tập hợp phức tạp của nhiều nhân và duyên. Chúng không phải là hoàn toàn không, vì sự tập hợp của nhân duyên có tính giả tạm.

Để kết luận, chúng ta có thể đưa ra những nhận định đối với cái hiểu của Tăng Triệu về nhị đế. Thứ nhất, chân đế (paramarthasatya) vượt trên ngôn ngữ thông thường và không thể diễn tả cân xứng qua danh ngôn. Thứ hai, nội dung của chân đế, tuy nhiên, có thể mô tả một cách phủ định rằng không có một chủ tể, nhưng cũng không phải là chẳng có gì, vì tất cả các pháp là sự tập hợp của nhiều nhân duyên. Sau cùng, Tăng Triệu có được ưu điểm là đã đưa ra sự đồng nhất của hai đế, và làm sáng tỏ sự khác biệt của truyền thống Trung Hoa trong lối giải thích về chữ Vô như hư vô, và chữ Sunyata trong truyền thống Phật giáo Bát Nhã.

Mặt khác, dù rằng Tăng Triệu có thể không phải là người đầu tiên làm việc này, sư đã để lại một gánh nặng trong sự tranh luận về nhị đế qua các chữ Hữu (có nghĩa là chủ tể khi phủ định, và giả hữu khi xác định), và Vô (có nghĩa là không có chủ tể khi xác định, và phi hữu khi phủ định), là một việc thông thường vào thời của sư đối với các trường phái Lão Tử và Trang Tử (32). Hẳn nhiên, sư không ngụ ý đồng hóa Giả với Hữu, và Chân với Vô, vì sư đã khẳng định thắng nghĩa đế vượt trên các nhị nguyên này, nhưng thói quen bàn cãi về đề tài hữu và vô đã thống trị các tranh luận tiếp theo liên quan đến ý nghĩa nhị đế tại Trung Hoa. Sự kiện này đưa đến giải pháp của Trí Khải với khái niệm về tam đế, khi sự lạm dụng các danh từ

này được giải quyết bằng cách dùng các từ Không và Giả thay cho Hữu và Vô, và chân lý “thứ ba” của Trung Đạo.