Luận về Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa Phần 1: Phần I: Nam Nhạc Tuệ Tư - Mặc tưởng, tác phẩm và tư tưởng Từ Hoa Nhất Tuệ Tâm Người đọc: Trường Tân

Thiên Thai Tông - Nam Nhạc Tuệ Tư Đại Thiền Sư
LUẬN VỀ PHÁP HOA KINH AN LẠC HẠNH NGHĨA
Phiên dịch, chú giải: Daniel B. Stevenson & Hiroshi Kanno
Phiên dịch, thi hóa: Từ Hoa Nhất Tuệ Tâm

Tóm tắt tiểu sử Nam Nhạc Tuệ Tư Đại Thiền Sư (515-577)

Người đời cũng gọi đại sư là Nam Nhạc Tôn Giả, Tư Đại Hòa Thượng, Tư Đại Thiền Sư. Là một cao tăng Trung quốc, sống vào thời Nam Bắc Triều, người đất Vũ Tân, Hà Nam, họ Lí, Tổ thứ ba Thiên Thai Tông, sau Long Thọ Bồ tát và Tổ Huệ Văn.

Đại sư kính mộ kinh Pháp Hoa từ thuở nhỏ, thường ngày đêm tụng đọc, có lúc nhìn kinh mà ứa lệ. Trong mộng, thấy Bồ tát Phổ Hiền lấy tay xoa đầu từ đó trên đảnh đầu nổi lên nhục kế. Năm 15 tuổi xuất gia, tham kiến thiền sư Huệ Văn ở đất Hà Nam, được truyền pháp quán tâm. Có lần đại sư tự than rằng tuổi đạo luống qua, đang khi dựa lưng vào tường, thốt nhiên đại ngộ, chứng được Pháp Hoa tam muội.

Đại sư là người đầu tiên đưa ra thuyết nói về thời suy vi của Phật pháp, nên thường quy tâm về Phật A Di Đà và Phật Di Lặc, chú trọng về cả hai thiền và giáo. Đại sư đã thẩm định ngày sinh của chính mình (515) ứng hợp với năm thứ 82 của thời kỳ mạt pháp.

Năm 554, đại sư đến Quang Châu, giáo hóa người người trong suốt mười bốn năm, danh vang cùng khắp. Người theo học càng đông, kẻ ganh ghét cũng lắm. Trên núi Đại Tô, Hà Nam, đại sư truyền pháp cho sư Trí Khải, là một môn hạ kiệt xuất trong hàng đệ tử, cũng là người dựng nên Thiên Thai Tông.

Năm 568, đại sư ngộ được ba tiền kiếp hành đạo tại Hành sơn, Hồ Nam, liền ở lại giảng pháp suốt mười năm, đạo tràng hưng thịnh, do đó người đời gọi là Nam Nhạc Tôn Giả. Vua Trần Tuyên Đế rất kính ngưỡng, tôn xưng là Đại Thiền Sư.

Năm 577, đại sư an nhiên thoát hóa, thọ sáu mươi ba tuổi.

Tác phẩm: Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa (1q.), Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn (2q.), Tứ Thập Nhị Tự Môn (2q.), Nam Nhạc Tư Đại Thiền Sư Lập Thệ Nguyện Văn (1q.).

-----000-----

Phần I
NAM NHẠC TUỆ TƯ MẶC TƯỞNG, TÁC PHẨM, VÀ TƯ TƯỞNG
Daniel B. Stevenson

Chương Một
NAM NHẠC TUỆ TƯ TRONG LỊCH SỬ PHẬT GIÁO
1.1 Mặc tưởng Nam Nhạc Tuệ Tư

Tại sao lại là Nam Nhạc Tuệ Tư, và tại sao thâm cứu và chú giải tác phẩm “Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa” (法華經安樂行義) của tôn giả?. Với những người không xa lạ gì với Phật giáo Á Đông, sự chọn lựa nầy cần được giải thích qua. Là môn đồ của vị tôn sư trầm mặc, uy đức là tổ Tuệ Văn (d.u), và là người dẫn đạo của Thiên Thai Trí Giả (538-597), Nam Nhạc Tuệ Tư được tôn xưng là vị tổ của Thiên Thai Tông, một truyền thống Phật giáo nổi bật [đặt căn bản trên] Lý và Hành có mặt dài lâu tại Trung Hoa, Nhật Bản, và Đại Hàn vào cuối thế kỷ thứ sáu. Nam Nhạc Tuệ Tư cũng được nhìn nhận là người đầu tiên phân định một cách có hệ thống ba thời kỳ chánh pháp (正法), tượng pháp (像法), và mạt pháp (末法). (Tổ đã thẩm định ngày sinh của chính mình ứng hợp với năm thứ 82 của thời kỳ mạt pháp). Như vậy, tổ đã trải đường cho những cuộc cách mạng trong tư tưởng Phật giáo qua thời khắc lịch sử, [phương pháp] hành trì, một sự ươm mầm giải thoát vãng sinh cõi Tịnh và ba thứ lớp chuyển hóa trong thế kỷ sau khi tổ qua đời. Sau cùng, là một vị tổ Thiên Thai Tông, và là bậc tôn sư trong thời mạt pháp, Nam Nhạc Tuệ Tư được tôn xưng là một trong những khuôn mặt rực rỡ của thế kỷ thứ sáu và thứ bảy, là một trong những người đã kiến trúc truyền thống Phật giáo Á Đông vĩ đại, đưa ra dấu vết con người cho cái gọi là “Trung Hoa hóa Phật giáo”, một tiến trình lịch sử với một tôn giáo lạ từ Ấn Độ và từ những vùng đất phương Tây du nhập và được đúc kết lại thành một “Tân Phật giáo” đặc thù theo vóc dáng của người Trung Hoa.

Tất cả những điều nói trên là những sự chân thực và hiển nhiên có tính cách lịch sử. Bóng dáng của tổ Tuệ Tư mang lại tác động sáng tạo trên sư Trí Giả và trên giáo pháp Thiên Thai Tông, hai mặt Lý và Hành trong pháp Phật đã thực sự đi qua những chuyển hóa quan trọng và tồn tại trong những nét cổ xưa của người Trung Quốc. Như Yanagida Seizan (và những người khác) đã nói vài thập niên về trước, đây cũng là những sự mài dũa tinh vi đã cắm sâu rễ nơi sự tưởng tượng có truyền thống lịch sử Phật giáo quy phạm. Thực sự, đây là những điều rất là ngụ ý trong Phật giáo – Thiên Thai Tông cũng như những truyền thống khác – đã chiêu cảm hằng bao nhiêu thế kỷ qua cách thức tư duy đưa về một mục đích, những cái biểu thị được lề lối tư tưởng theo truyền thống được khắc ghi đi, chạm trổ lại qua dòng niên sử và thánh nhân liệt truyện còn lưu truyền đến ngày nay. Như vậy, tổ Tuệ Tư đã mở ra cho chúng ta cách thức đưa chiều sâu của tư tưởng qua vô số tiến trình lịch sử quan trọng mà sự an lạc toàn thiện đã gắn liền với con người của Tổ khiến chúng ta cần phải nhìn lại một số lớn lối suy gẫm thiếu sót của chúng ta, bắt đầu với sự nhận diện được Nam Nhạc Tuệ Tư như một nhà tư tưởng uyên thâm của lịch sử (Phật giáo). Sưu khảo về các vị khai tổ của Thiên Thai Tông, chúng ta thấy được (hoặc có thể không thấy được) rằng chiếc ấn của một vị tổ Thiên Thai Tông, là một người mang theo với mình sự nung nóng đối với chánh pháp trong thời suy vi, chúng ta thấy được (hoặc có thể không thấy được) đó là người mang theo với mình sự nung nóng bảo toàn chánh pháp trong thời mạt pháp. Kết luận của chúng ta có thể thay đổi, nhưng cái vòng của vấn đề và của những câu hỏi chúng ta đưa ra thì vẫn còn đó.

Những tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư, hẳn nhiên, cho thấy rất ít chứng cớ về việc khẳng quyết sáng lập một trường phái Phật giáo, như Thiên Thai Tông hoặc như một tông phái nào đó. Thực vậy, vì tấm lòng muốn quảng bá chánh pháp, đôi khi tổ gióng tiếng về những sự thái quá hoặc lỗi lầm của những “luận sư” (論 師) và “thiền sư” (禪師) vô danh, hoặc cố tình tránh những quan hệ với thế lực chính trị mà đối với một số người trong chúng ta, những liên quan nầy trở thành lợi khí đưa đến sự thành công trong việc hoằng pháp. Ngay cả trong những bài viết của một người nối pháp tri âm là sư Trí Giả (538-597) – ở đây tôi muốn nói đến những bản văn do chính tay sư Trí Giả viết, không phải những bản văn do môn đồ của Trí Giả là sư Quán Đảnh (561- 632) ghi chép – bóng dáng của Nam Nhạc Tuệ Tư xuất hiện không với quá nhiều chi tiết. Danh của ngài được ghi là “Tôn sư Nam Nhạc” hoặc “Nam Nhạc Thiền sư”, mà không thấy có sự phân biệt rõ rệt với các thiền sư hoặc pháp sư mà học thuyết hoặc tác phẩm của họ thỉnh thoảng được sư Trí Giả nhắc đến. Cả sư Trí Giả và sư Quán Đảnh thời bấy giờ cũng không có tên gọi là “đại sư” (大師) hoặc “đại thiền sư” (大禪師) dành riêng cho Nam Nhạc Tuệ Tư. Những người bên ngoài vòng rào Thiên Thai Tông thì thường xưng tán biệt hiệu, và khi với Nam Nhạc Tuệ Tư, dường như mang theo một cái gì khác hơn chỉ là một sự cung kính thông thường đối với một bậc tôn sư, hoặc một tên tuổi nổi bật đã bước lùi vào thời gian một hoặc hai thế hệ.

Nhìn tổng quát là như vậy, khi Nam Nhạc Tuệ Tư đi qua lăng kính của những bản văn do môn sinh Sư Trí Giả là sư Quán Đảnh (561-632) biên tập, và qua cộng đồng Thiên Thai Tông là nơi mà Tổ đã khởi đầu bức sơ đồ của một nhà kiến trúc, phát họa những chương trình hoặc đồ thư tôn giáo. Tuy nhiên, [tên của Tổ] chỉ thấy xuất hiện ở ba chỗ đặc biệt trong rất nhiều luận đề của sư Trí Giả thuyết giảng hoặc biên soạn mà sư Quán Đảnh hiệu đính, hoặc trong những tác phẩm sư Quán Đảnh tự biên soạn, hiếm thấy hơn những lời nói về hàng “hậu học” của sư Quán Đảnh. Lời xưng tán [nồng hậu] nhất được thấy trong bài tựa sư Quán Đảnh viết cho tác phẩm “Maha Chỉ Quán” (摩訶止觀 T no. 1911), là một [trong ba] đại bộ thuyết về pháp thiền viên đốn mà sư Quán Đảnh đã ghi chép lại từ rất nhiều buổi giảng của sư Trí Giả tại Ngọc Tuyền Tự trong mùa hè năm 594. (Sư đã hiệu đính những bài pháp và ghi chú của mình trong khoảng thời gian từ năm 597 đến năm 607, và kéo dài đến những năm cuối đời là năm 632). Lần xưng tán thứ hai thấy trong bài tựa chương thứ năm (và là chương cuối) đại bộ “Pháp Hoa Huyền Nghĩa” (法華玄義 T no. 1716), nội dung đưa ra một lối nhìn bao quát và một hệ thống phán giáo (判教) quan trọng. Bản văn cũng do sư Quán Đảnh hoàn tất năm 602, căn cứ vào những ghi chú của sư từ các buổi thuyết pháp của sư Trí Giả tại Ngọc Tuyền Tự vào năm 593. Sau cùng, chúng ta có bài viết về tiểu sử của sư Trí Giả do sư Quán Đảnh biên soạn với tựa đề “Tùy Thiên Thai Trí Giả Đại Sư Biệt Truyện” (T no 2050) hoàn tất năm 605.

Bản hiệu đính lần thứ nhất của sư Quán Đảnh sau đó mang tên là Maha Chỉ Quán (ca. 597-607) hiển nhiên không thấy nói gì đến truyền thống. Tuy nhiên, trong các bản hiệu đính thứ hai và thứ ba (ca. 607-632) đều có thuật lại các truyền thuyết của hai mươi ba (hoặc hai mươi bốn) vị tổ sư Ấn Độ được pháp từ “kim khẩu” Đức Phật Thích Ca, việc “phó pháp tạng” (付法藏) chấm dứt với cái chết của vị tổ thứ hai mươi ba (hoặc hai mươi bốn) là tôn giả Sư Tử. Đưa ra khuôn mặt của sư Trí Giả và khởi điểm của pháp thiền Maha Chỉ Quán – một pháp môn “không nghe đến trong các thế hệ trước” - sư Quán Đảnh viết:

“Trong tập luận về Chỉ và Quán nầy, tôn sư Thiên Thai Trí Giả đã giải thích con đường đạt pháp mà tôn sư đã tự tâm hành trì... Tôn sư Trí Giả lạy ngài Nam Nhạc Tuệ Tư làm Thầy. Pháp tu trì của ngài Tuệ Tư thực khó suy lường. Trong suốt mười năm, ngài không làm gì khác hơn là đọc tụng kinh điển. Trong suốt bảy năm, ngài phát đại tâm sám hối. Ngài nhập định liên tục trong ba tháng ròng, và trong khoảnh khắc, chứng ngộ viên mãn. Các pháp môn Đại thừa và Tiểu thừa phơi bày sáng tỏ trước mắt. Ngài Nam Nhạc Tuệ Tư là người nối pháp của Thiền sư Tuệ Văn... Phương pháp trì tâm của ngài Tuệ Văn đặc biệt căn cứ vào Đại Tập, đã được ngài Long Thọ là vị tổ thứ mười ba trong số những vị tổ trao truyền pháp bảo thuyết giảng. Như được nói trong bộ luận “Quán Tâm” của tôn sư Trí Giả: “[Trí Khải] tôi hoàn toàn tin nhận tổ Long Thọ”. Như vậy, chúng ta có thể thấy rõ rằng ngài Long Thọ là cao tổ (高祖) của tông phái.”

Tôn giả Quán Đảnh mở chương Phán Giáo trong “Pháp Hoa Huyền Nghĩa” tương tự như một gia phả. Tuy nhiên, ngoài pháp môn Chỉ và Quán của Thiên Thai Trí Giả, ở đây sư nhấn mạnh vào hệ thống phân định giáo pháp được thành lập trong đường lối chú giải “huyền nghĩa” kinh Pháp Hoa của sư Trí Giả. Đề tựa với sự quán chiếu rằng “hoài bảo của chư Phật khó hiểu, và giáo pháp của ngài quá ư thâm sâu [đối với người phàm]”. Sư Quán Đảnh viết tiếp:

“Các tôn sư từ bao thế hệ hoặc theo sự nối truyền từ các bậc sư phụ lỗi lạc, hoặc từ những chứng ngộ hiển lộ qua thiền quán. Mặc dù [về lý] mang lại lợi ích mọi mặt nhưng không ai biết đâu là sự thực. Đại sư Nam Nhạc tự tâm chứng ngộ (心有所證) nhưng ngài luôn tìm sự khế hợp với kinh luận(勘同經論). Ngài giải kinh tương ưng với lời Phật. Giáo pháp của tôn sư Trí Giả cũng đều y theo như vậy” .

Những văn từ tôn kính nầy được đưa vào “Tùy Thiên Thai Trí Giả Đại Sư Biệt Truyện” (C.E. 605), có động năng nhắm thẳng vào sư Trí Giả. Là bậc dẫn đạo của Trí Giả, Nam Nhạc Tuệ Tư là người “đức cao như núi, hạnh sâu như sông”, “có khả năng chứng đắc cái khó chứng đắc” (T no 2050, 50.191c15-17). Không thấy có đề cập đến tổ Tuệ Văn. Tuy nhiên, sau khi ghi lại những nét chính về con đường “đốn ngộ” của tổ Tuệ Tư hầu như đồng với yếu chỉ Maha Chỉ Quán, Quán Đảnh quay sang những năm thọ pháp của sư Trí Giả trên đỉnh núi Đại Tô từ tổ Tuệ Tư. Trong lần đầu tiên gặp gỡ, thấy ghi rằng tổ Tuệ Tư nói với sư Trí Giả: “Ngày xưa tôi và ông cùng nghe Phật thuyết kinh Pháp Hoa trên non Linh Thứu. Duyên xưa đưa đẩy nên gặp lại hôm nay” (T no 2050, 50.191c17-22). Sau đó tổ dạy sư Trí Giả tứ hạnh an lạc trong kinh Pháp Hoa, trong thời gian tu tập, sư Trí Giả bất ngờ nhập tam muội và hiển lộ trí tuệ phi thường:

“Tôn sư trình bày với tổ Tuệ Tư về sự chứng ngộ (證) nầy, và từ đó được tổ Tuệ Tư khai mở thêm giáo pháp, và pháp nhãn của tôn sư đã trở nên đầy đủ... Với sự chứng ngộ tự mình đạt được cùng với sự khai mở của tổ Tuệ Tư, chỉ trong vòng bốn đêm, tiến trình tu tập của tôn sư đã vượt bậc như hằng trăm năm… Tổ Tuệ Tư ca ngợi, dạy rằng: “Nếu không phải là ông thì đã không chứng được, nếu không phải là tôi thì không thể biết được [sự chứng ngộ của ông]. Pháp Chỉ mà ông vào được là bước đầu của Pháp Hoa Tam Muội; pháp Trì (持) mà ông hiển lộ được là đà la ni thứ nhất. Dù có ngàn vạn kinh sư đến tranh luận Phật pháp với ông họ cũng không thể đánh ngả biện tài của ông. Trong số những người thuyết giảng pháp thời nay, ông là tột đỉnh”.

Câu chuyện được ghi lại trong các tập nói về tiểu sử thánh nhân vào giai đoạn nầy cũng cực kỳ bi tráng trong nhiều khía cạnh liên quan có một không hai. Tuy nhiên, chúng ta không nên quên rằng những chuyện xảy ra được ghi trong Biệt Truyện, và hai câu chuyện kể trước đó từ Maha Chỉ Quán và Pháp Hoa Huyền Nghĩa đã dựng nền móng đầu tiên cho hầu hết tất cả những sự dựng lập nguồn cội Thiên Thai Tông về sau, cũng như sự nối truyền của chư tổ sư. Nói cách khác, một chuỗi ẩn dụ do sư Quán Đảnh đưa ra – những ẩn dụ đã được nhắc lại và phân chia – một lãnh vực của những con đường suy luận đặc thù trong đó các truyền thống giáo lý và thực hành do các Tổ Tuệ Tư và Trí Giả dựng lập giữ chỗ đứng nổi bật giữa hàng môn sinh đời sau. “Chủ đề” hẳn nhiên liên tục và rõ ràng: Giáo pháp – hoặc, nói đúng hơn, một lối về tỏa ngời Chân Pháp – do các Tổ Tuệ Tư và Trí Giả ghi lại trên bức địa đồ là điều mà những thế hệ đi trước chưa từng biết đến [tiền đại vị vấn, mạc tri thục thị] (前代未聞,莫知孰是). Hít thở trong sự chứng nghiệm có được từ tín và hành, cũng cảm nhận từ sự thúc giục trong tiền kiếp, khi sư Trí Giả và sư Tuệ Tư, thuở xưa, cùng được nghe Đức Phật Thích Ca thuyết kinh Pháp Hoa trên non Linh Thứu; để rồi từ lời kinh, giáo pháp [khám đồng kinh dư] (勘同經輿) của chư vị viên thành, chứng minh chỗ thấy độc đáo, và mở ra nghĩa thâm sâu của Phật ý (佛意).

Như nét họa đầu tiên của một nhà kiến trúc gạch một lằn nối liền giáo pháp Thiên Thai Tông và sự truyền trao từ đời nầy sang đời khác giữa chư Tổ, đưa đến sự tranh luận rằng sư Quán Đảnh đã lồng hình ảnh của chư Tổ vào một chiến lược để có thể bảo trì sự chấp nhận và ủng hộ liên tục của triều đình đối với cộng đồng Thiên Thai (thí dụ Quốc Thanh Tự) sau khi sư Trí Giả qua đời. Ở đây, ngay với những đòi hỏi khác nhau về chỗ đứng đối với những gì Trí Giả lưu lại và những phê bình đầy thế lực đối với giáo pháp của sư Trí Giả giữa cung điện nhà Tùy. Mặc dù với một chủ đề đầy tính cách thuyết phục [được người nghe], những nghi vấn vẫn còn đó. Riêng ý tưởng dựng lập nên sự trao truyền giữa chư Tổ mang theo một hình thức tuyên truyền thông thái vào cuối thế kỷ thứ sáu hoặc đầu thế kỷ thứ bảy, chính Trung Hoa cũng đã tái lập rộng lớn trong thời gian về sau, khiến một thời những huyền thoại về chư vị tổ sư trở thành kiên cố, vẽ nên phạm vi tôn phái. Đến khi nào chúng ta có được cái hiểu rõ rệt hơn về các lãnh vực tiếp nối những kỳ vọng và tranh luận mà những văn bản huyết thống của sư Quán Đảnh đóng những vai trò [quan trọng] – thực sự để riêng ra cái mà sư Quán Đảnh muốn tìm sự bảo tồn qua những lời hoa mỹ, từ ai đó, đến một nơi tận cùng nào đó (chỉ là ý tưởng về một đạo tràng, cộng đồng tín ngưỡng, tông phái, truyền thống Thiên Thai, Tam Luận, hoặc những truyền thống khác trong giai đoạn nầy, thì vẫn chưa rõ rệt) – chúng ta không thể giả định rằng vẻ quyến rũ của sự nối truyền vẫn mang theo cùng một sức đẩy rất tinh tế như trước, sau nhiều thế kỷ .

Thực vậy, sự kiện về ba bản tường thuật về gia thống của sư Quán Đảnh không đứng biệt lập (quy mô, như nó nên như vậy, chung quanh những bóng dáng biệt thù như “tông phái”, “cộng đồng”, hoặc đường viền có tính cách khái niệm bao quanh cái gọi là truyền thống) nhưng mang theo một nền tảng văn tự, đưa ra nhiều chặng đối với công dụng và ý định ban đầu. Chúng ta biết rằng cả hai Biệt Truyện vả Pháp Hoa Huyền Nghĩa được đức vua và triều đình nhà Tùy đặc biệt lưu ý cũng như Duy Ma Kinh Lược Sớ (維摩經略疏), Quán Tâm Luận (觀心論) . Tuy nhiên, trong hai lần hiệu đính Maha Chỉ Quán (ca. 605-632) của sư Quán Đảnh, chúng ta tìm thấy chỉ một bảng tường thuật mới nhất về nguồn gốc Thiên Thai Tông, chưa bao giờ thấy đưa ra những tiếp xúc với triều đình. Chúng ta cũng không tìm thấy một dấu hiệu nhỏ nào nói về những cấu trúc dòng dõi được đưa ra một cách riêng biệt mà không gắn liền với những văn phẩm đặc biệt nầy. Điều nầy bao gồm những thứ lớp truyền thông với những tư liệu liên quan được trao đổi giữa cộng đồng Thiên Thai Tông (Quốc Thanh Tự) và vua nhà Tùy trong suốt những năm dài bấp bênh sau khi sư Trí Giả qua đời – chính là nơi mà con người nhìn thấy hoa lệ và uy quyền .

Mặc dù chưa rõ mục đích của sư Quán Đảnh là gì (nhưng quả thực rất khó tránh để không đi quá xa chủ đề của sư với những ý nghĩa cô đọng được giả định trong khoảng thời gian về sau), đặc biệt với sư Trạm Nhiên (711-782) – là vị tổ thứ chín – như những viên gạch đẹp đẽ đầu tiên bắt đầu công trình dựng lập nên cơ cấu độc lập của truyền thống Thiên Thai. Như chúng ta biết, điều nầy có mặt trong những môi trường, nơi mà sự nối truyền của chư tổ được chấp nhận và dự trù đối với những quyền hành thuộc tôn giáo. Lấy chỉ điểm từ sư Trạm Nhiên, những nhà phục hưng Thiên Thai Tông vào thời Bắc Tống đã gạn lọc phần tinh túy để có thể đối đầu với những thử thách từ lãnh vực kinh giáo thuộc thời Bắc Tống. Kết quả là một hệ thống trang nghiêm của chín vị tổ sư nối truyền trên vùng Đông độ (東土九祖) ra đời, bắt đầu với Long Thọ Bồ tát, Tuệ Văn, Tuệ Tư, Trí Khải... và vị thứ chín là Trạm Nhiên. Như nhánh chính trong thân cây tiên tổ, hình ảnh chín vị tổ cho thấy một sự trao truyền mối tương quan đến những người đời sau, là những người muốn gìn giữ và tiếp nối giáo pháp Thiên Thai. Nổ lực tiếp tục từ đời nầy sang đời khác phối hợp đầy đủ qua những tác phẩm tôn giáo rất quan trọng trong lịch sử như Zongjian's Orthodox Lineage of the Buddhist Tradition (Shimen zhengton, completed in 1237, XZJ 130) và Zhipan's Comprehensive Chronicle of the Buddhas and Patriarchs (Phật Tổ Thống Kỷ, C.E. 1269, T no 2035) . Do đó, chúng ta thấy rằng các tập thánh nhân liệt truyện của các chư tổ Thiên Thai Tông lưu truyền từ thế hệ nầy sang thế hệ khác, với những câu chuyện kể lại đưa ra cả nét huyền thoại đối với gia tài chung của giáo pháp Thiên Thai. Tuy nhiên, với hai tác phẩm trên, sự tương hợp với những thừa tiếp có tính cách lịch sử, với tất cả kỳ vọng phổ hóa, rơi ngay vào giữa những gì một bậc Thầy thuộc Thiên Thai Tông là Tứ Minh Tri Lễ (960-1028), tại đạo tràng Diên Khánh lưu lại, được nhìn là sự phục hưng của giáo pháp Thiên Thai vào cuối thế kỷ thứ 12, và thập niên đầu thế kỷ thứ 13.

Qua “sự biểu thị của các khuynh hướng từ nhiều đời trước” như sư Thông Giám nói, tổ Tuệ Văn khơi suối nguồn Thiên Thai, tự nhiên (自然) biết được “tâm của Long Thọ Bồ tát” dù chưa hề có cơ hội “mặt đối mặt”. Trên nền tảng của Đại Trí Độ Luận, và Trung Luận, tổ Tuệ Văn quy về nhất tâm tam quán, và sự đồng nhất của Không, Giả, và Trung, là những giáo lý đã đưa về cho tổ Tuệ Tư dưới hình thức khẩu truyền (口援). Chứng được đạo, tổ Tuệ Tư truyền pháp cho sư Trí Khải, là người ngộ (悟) được giáo nghĩa thậm thâm của kinh Pháp Hoa. Trình bày tư tưởng qua nhiều buổi thuyết giảng, ghi thành tam đại bộ (三大部) của Thiên Thai Tông là Pháp Hoa Huyền Nghĩa, Maha Chỉ Quán, và Pháp Hoa Văn Cú, tổ Trí Giả mở rộng hai mặt Hành và Giáo, tức quán hành chi chỉ (觀行之旨) và giáo lí chi thuyết (教理之說) của truyền thống Thiên Thai. Được cả hai mặt học rộng và giác ngộ diệu kỳ, sư Quán Đảnh ghi chép những bài pháp của sư Trí Giả, và “kết lại thành những tập luận giải cho đời sau”, trong khi vị tổ thứ 9 là sư Trạm Nhiên “chỉnh đốn lại những chỗ không rõ nghĩa lúc bấy giờ, và khai sáng chánh tông (正宗) cho thế hệ sau” bằng cách viết xuống phần ghi chú (記)rất giá trị của sư đối với các tác phẩm của Thiên Thai Trí Khải.

Hệ thống truyền thừa hy hữu giữa các vị tổ tiếp tục mở ra những chiều hướng mới lạ, đặc biệt tại Nhật Bản. Và thực vậy, một câu chuyện lạ lùng sẳn sàng chờ để được nghe kể lại về sự tái sinh mà tổ Tuệ Tư và tổ Trí Giả đi qua bởi cái gọi là “bản giác” (hongaku) của truyền thống Tendai (Thiên Thai Nhật Bản) và nhiều trường phái của sư Nhật Liên, chưa kể đến sự nhận diện có mặt từ lâu về sư Shotoku taishi như một hóa thân của tổ Tuệ Tư . Tuy vậy, các huyền thoại về chư tổ vẫn còn trong phạm vi của tông phái mà người đời sau tiếp tục đi theo, tạo nên một tiếng gọi đối với truyền thống trí thức hiện đại của chúng ta ngày nay về chỗ đứng của tổ Tuệ Tư trong Thiên Thai Tông và trong lịch sử Phật giáo Trung Hoa.

Kết quả là một khuynh hướng cân phân đặc biệt đặt tổ Tuệ Tư vào chỗ đứng liên quan với những khái niệm và dấu hiệu tương tự như chánh thống của Thiên Thai Tông, một sự quy tụ mà từ đó, đi qua những phát triển và suy luận liên tục trong nhiều thế kỷ – một phương pháp có vẻ trừu tượng nhằm mục đích đặt tôn giả ngay vào liên hệ huyết thống với người môn đồ xuất chúng của tôn giả là sư Trí Khải, cùng với hệ thống tư tưởng của người ấy. Một đầu là tổ Tuệ Văn và mối đạo giao bất tư nghị với Đại Trí Độ Luận của Long Thọ Bồ tát, đầu kia là những dấu hiệu đặc thù như viên đốn chỉ quán, sự hòa nhập giữa tam đế và nhất niệm tam thiên, bố cục của tứ giáo và ngũ thời (với một hệ thống Viên giáo (圓教) nổi bật đưa đạo về một mối của hàng Bồ tát thượng căn), và hẳn nhiên, [cái thấy] thăng hoa đối với kinh Pháp Hoa đến cái gọi là [tu hành] theo Pháp Hoa giải thích những phát huy cực kỳ độc đáo trong hệ thống tư tưởng và thực hành của Phật giáo, không thể chối cãi là một công trình giá trị đáng cho người đời sau noi theo.

Chắc chắn, sự giữ chỗ cho những giới hạn qua lăng kính quy phạm đã đến với chúng ta ngay từ đầu như được nói rộng trong các lối quán sát quan trọng của học giả Thiên Thai Tông Shimaji Daito (d. 1928) thời Minh Trị. Tiết lộ những cố gắng đã qua, song song với dòng lịch sử xã hội, để nghĩ về Nam Nhạc Tuệ Tư với những náo động từ cục diện xã hội mà tôn giả phải trải qua, những nghiên cứu của Kawakatsu Yoshio (1982), và Paul Magnin (1979) rất đáng kể . Và thực như vậy, khi con người bắt đầu hướng theo một chân trời khác thì chính những trang sử được ghi xuống cũng phản bội khi kể lại đường rạn nứt trong khối thâm tình sâu xa và trân trọng giữa Thiên Thai Trí Giả và Nam Nhạc Tuệ Tư, ngay cả trong những tầng tư liệu có sớm nhất chung quanh Nam Nhạc tôn giả.

Trường hợp này thấy trong “Thuận Tri Duật Nhân” được viết tại Tu Thiền Tự ở núi Thiên Thai về pháp đệ Tín Chiếu, là người cùng theo học với Nam Nhạc Tuệ Tư tại núi Đại Tô, Trí Khải khen ngợi thiền sư Tín Chiếu (信照) “là người tu khổ hạnh và thiền định bậc nhất” [trong hàng môn sinh của Nam Nhạc Tuệ Tư]. Trong tương giao qua lại với Mao Xỉ là vị [thượng thư triều đại nhà Trần] hết lòng ủng hộ sư Trí Giả cũng mang theo cùng âm hưởng như lá thư [Mao Xỉ] viết cho sư Trí Khải nhân cơ hội thăm viếng tịnh thất của Nam Nhạc Tuệ Tư trên núi Nam Nhạc chẳng bao lâu sau khi bậc tôn sư qua đời. Ở đây, chúng ta thấy được một tường trình về sự phát huy của đạo tràng được hướng dẫn bởi năng lực thiền định gương mẫu của thiền sư Tín Chiếu; và những dẫn giải của sư Đại Thiện (大膳) về Đại Trí Độ Luận, cách thức “không khác với ngày Nam Nhạc tôn sư còn sống”. Sự phát triển của sư Tín Chiếu tạo được tiếng vang qua sư Trí Khải, được sư Quán Đảnh và sư Đạo Tuyên ghi lại. Ở đó, theo sư Quán Đảnh, Nam Nhạc tôn giả từng khen ngợi Trí Khải “trong những người thuyết pháp, ông là bậc nhất” (trong số người này ngụ ý có cả sư Tín Chiếu hoặc thiền lực của sư Tín Chiếu). Phần nói về Thiên Thai Trí Khải trong Cao Tăng Biệt Truyện, sư Đạo Tuyên đưa ra một khía cạnh hoàn toàn khác biệt: nhìn về tài năng của sư Trí Khải, Nam Nhạc Tuệ Tư bị cáo buộc là đã nói rằng mặc dù sư Trí Khải giảng thuyết pháp Phật xuất thần, “sư Tuệ Tư tiếc rằng lực tam muội [của sư Trí Khải] còn non yếu” (T no 2060, 50.564b25-26). Như vậy, dường như có một khúc quanh khác lạ đối với cái nhìn về dấu tích thánh nhân vào đầu thế kỷ thứ bảy, và bên cạnh khúc quanh này, rất có thể có những lưu ý khác trong cộng đồng [giáo phái].

Nhìn tổng quát thì dường như sư Đạo Tuyên có chút ít tài liệu trực tiếp về thiền sư Tín Chiếu hoặc những nhân vật sinh hoạt trong đạo tràng Nam Nhạc. (Cả hai sư Tín Chiếu và sư Đại Thiện đều không được đưa vào Tục Cao Tăng Truyện). Tuy nhiên, trong phần tiểu sử sư Huệ Siêu (慧超 546-622), chúng ta được nghe tiếng vọng của một di sản khác tìm về nguồn cội sư Tuệ Tư trên non Nam Nhạc. Như sư Trí Khải, sư Huệ Siêu trước nhất đến núi Đại Tô bái sư Tuệ Tư [thọ pháp]. Năm 568 sư theo sư Tuệ Tư về núi Nam Nhạc, và ở lại cho đến ngày tôn sư qua đời. Theo đường núi Thiên Thai, sư tìm đến Trường An, cư trú trong một túp lều bên thung lũng dưới chân núi Trung An. Khi triều đình nghe danh tiếng sư liền mời sư về trụ trì tu viện Đại Thiền Định tại Trường An, là một giáo quán dành riêng cho những bậc đạo cao, đức trọng (cũng là nơi sư Đạo Tuyên có liên hệ) . Tuy nhiên, chẳng bao lâu sau, sư viện cớ già yếu, trở lại thung lũng, sống đời an cư và truyền giáo pháp cho môn sinh, trong đó có thiền sư Pháp Thành (法誠 hoặc成).

Cả hai sư Huệ Siêu và sư Pháp Thành đều là những bậc tôn kính kinh Pháp Hoa, và hiển nhiên là những khuôn mặt uy đức trong các nghi thức tôn giáo căn cứ vào kinh điển khắp khu vực Trường An. Điều này có nghĩa rằng bao gồm cả giáo môn thực hành Pháp Hoa tam muội của Nam Nhạc Tuệ Tư. Theo “Hoằng Tán Pháp Hoa Truyện” [do sa môn Huệ Tường ở Lam Cốc soạn vào đời Đường khoảng năm 706 tại Trường An], nội dung nói về sự lưu truyền kinh Pháp Hoa, và những sự linh nghiệm của người tu tập, thọ trì kinh này, thì chính sư Pháp Thành xây dựng Đa Bảo Tự (Prabhutaratna), Pháp Hoa thất, và thiền đường ở thung lũng Latian, ngày ngày tu trì Pháp Hoa sám pháp. Hành giả tìm đến định cư quanh thung lũng, chẳng bao lâu trở thành Ngộ Chân Tự (悟真寺), là một trong những đạo tràng uy tín trong vùng.

Ngoài các sư Huệ Siêu và Pháp Thành, “Hoằng Tán Pháp Hoa Truyện” và quyển nối tiếp là “Pháp Hoa Truyện Kí”, ra đời khoảng mười năm đầu thế kỷ thứ chin, ghi lại những dữ kiện về ba vị môn đồ và hai vị [đời thứ ba] của Nam Nhạc Tuệ Tư. Tất cả đều từ cách này hoặc cách khác, có liên quan đến sư Tuệ Tư ở Nam Nhạc.

Bốn vị (Đại Thiện, Hữu Dụng, Huệ Trù, Huệ Chánh) được biết có tên trong “Nam Nhạc Thập Bát Cao Tăng Truyện” (南嶽十八高僧傳 ) nhưng rất tiếc không còn lưu truyền, được biên soạn khoảng giữa thế kỷ thứ bảy, hoặc đầu thế kỷ thứ tám. Như một tác phẩm ghi lại từng môn sinh của sư Tuệ Tư là những người một đời qua lại với núi đồi Nam Nhạc, “Nam Nhạc Thập Bát Cao Tăng Truyện” nói về những dấu tích thiêng liêng giữa Nam Nhạc Tuệ Tư và môn đồ, khác với sự nối kết mật thiết giữa Nam Nhạc Tuệ Tư và Thiên Thai Trí Khải.

Hẳn nhiên, những điều nói trên không thể chối bỏ sự cống hiến của Thiên Thai Trí Khải [đối với Phật pháp], cũng như phủ nhận sự kết nối giữa sư Tuệ Tư và sư Trí Khải, không nghi ngờ là một sự kiện lớn lao về mặt lịch sử. Nhưng những vết nứt này hẳn đã báo động với chúng ta rằng đã từng có những lối trình bày về Nam Nhạc Tuệ Tư và những di sản của tôn giả trong đời Tùy và Đường, và bên trong những lối trình bày biến dạng này, rất có thể từ những sinh thái khác. Lại nữa, nếu họ đưa ra những sự liên quan cô lập có tính cách mô phạm giữa sư Tuệ Tư và chánh thống Thiên Thai, thì cái vóc dáng ban đầu của Thiên Thai Tông, như một sự nhuận sắc, khó mà tách rời ra khỏi cái quy mô hơn được gọi là “đưa ảnh hưởng Trung Hoa vào Phật giáo”.

Như ngôn ngữ tự ám chỉ, cụm từ “đưa ảnh hưởng Trung Hoa vào Phật giáo” xếp đặt thành câu chuyện “thuộc Phật giáo” tại Trung Quốc lớn như một thiên tường thuật về một tôn giáo từ nước ngoài (với tất cả tánh đồng nhất mà cụm từ ám chỉ) trở thành “Trung Hoa hóa” một cách rốt ráo. Được các giáo sĩ và các nhà dịch thuật từ phương Tây mang đến Trung Quốc, một truyền thống nền tảng Phật giáo Ấn Độ chọn vùng đất mới thuận hòa, và, trong khi giữ tánh thuần khiết như một truyền thống tôn giáo đặc thù, phát triển dưới nhiều hình tướng mới lạ, đầy sáng tạo, xuất sinh, xuyên suốt [như tuyền dũng] từ cội nguồn Ấn Độ và Trung Á, mang theo trên nó những vết tích của một truyền thống tôn giáo thuần “Trung Hoa”. Nếu, như từ trước đến nay, chúng ta nhìn vào các tông phái vững vàng, lâu dài như Thiên Thai, Hoa Nghiêm, hoặc Thiền Tông như chặng đường cuối của một tiến trình mà từ đó “Phật giáo trở thành thuần túy Trung Hoa”, chúng ta lại đối diện với những vấn đề quy phạm và sự luống cuống về thần quyền như đã nói đến trong phần dấu tích thánh nhân ở trên. Ngoài việc trước khi vẽ ra tiến trình và nhân tố của lịch sử trong một phạm vi rất đỗi gò bó, trơ cứng, và trong nhiều trường hợp theo những tiêu chuẩn tùy tiện, độc đoán, chúng ta lại phải đối diện những việc rất khó khăn khi đưa ra định nghĩa riêng của chúng ta về Thiên Thai, Hoa Nghiêm, và Thiền Tông, chưa kể những gán ghép đặc biệt đánh dấu các tông phái này như “thuần túy Trung Hoa”. Nhưng thêm vào đó, được tạo dựng như sự gặp gỡ giữa một mô hình nguyên khối “Phật giáo Ấn Độ” và một “nền văn hóa [nhuộm màu sắc] tôn giáo của người Trung Quốc”, vấn đề “Trung Hoa hóa” đưa đến một loạt đề tài tổng quát liên quan cách thức chúng ta hình dung về những thay đổi trong lãnh vực tôn giáo, và khối di sản của văn hóa Phật giáo tại Trung Hoa, đặc biệt với phần tham khảo về những biến cố xảy ra vào thế kỷ thứ sáu tại Trung Hoa, và [sự xuất hiện có] tính cách lịch sử của Nam Nhạc Tuệ Tư.

Tsukamoto Zenryu viết một luận đề về những sự bài xích Phật giáo cuối thời Bắc Ngụy và Bắc Chu (574-577) đã đưa ra một trong những lối phân tích vững chắc về tri kiến của sư Tuệ Tư, và chỗ đứng của sư trong quá trình thoát thai hùng tráng của Phật giáo vào thế kỷ thứ sáu và thứ bảy. Như Tsukamoto diễn tả, con đường Trung Hoa hóa thoát dần dần ra khỏi khuynh hướng nhìn Ấn Độ và Đức Phật Thích Ca Mâu Ni – Tsukamoto gọi là “Phật giáo của họ” hoặc “Phật giáo nước ngoài” - đến một sự xoay trở vào bên trong đặt trên thông điệp cứu độ của Đức Phật, riêng đối với Phật giáo Trung Hoa, có ý nghĩa thế nào trong tình huống “ở đây và bây giờ”. Xoay những ẩn dụ từ ngoài vào trong, Tsukamoto cân bằng vòng xoay từ quốc ngoại vào quốc nội này với sự chuyển đổi điển hình trên chính nền tảng chân thực và uy thế thuộc tôn giáo. Cái đã khởi đầu, vào những thập niên đầu thế kỷ thứ sáu với một sự nhấn mạnh thuộc mô phạm được dựng lập kiên cố trên những bản kinh và những phân tích giáo lý (những chú giải, như từ trước, đặc quyền của những truyền thống kinh bản và vai trò trung gian của các bậc thầy người Ấn) dần dà bị bỏ qua để đổi lấy sự nhấn mạnh “thiết thực” trên năng lực tự độ và thực chứng của từng cá nhân.

Như một chứng nhân trong diễn biến lịch sử, Tsukamoto nhìn vào sự điêu tàn của các triều đại từ Bắc chí Nam, cũng như chủ trương khủng bố Phật giáo thời Bắc Chu (574-577). Trong một thế giới đã và đang đương đầu với mức độ leo thang của những suy tàn xã hội, hành động phế bỏ Phật giáo của nhà Chu mang lại, trong những thời kỳ mạnh mẽ nhất, sự bất cân xứng của một truyền thống học thuật tinh tế đã từng an trú trong sự bảo hộ của triều đình và tầng lớp khoa bảng. Giữa những hỗn loạn nối theo nhau, hai cột trụ Phật giáo là sự nhận chân được cái khổ và truy tầm giải thoát nhảy vọt ra khỏi giấy mực, đi thẳng vào đời sống hàng ngày, đối diện với thực trạng xã hội của tầng lớp tu sĩ cũng như cư sĩ, tạo sức mạnh cho một nền Phật giáo Trung Hoa tự trị. Trong những chọn lựa khả dĩ nhất về phép ẩn dụ, Tsukamoto đặc biệt nhìn sự đổi hướng văn hóa này như một sự “vứt bỏ” hoặc “giải phóng” từ sự quyến rũ của một “nền Phật giáo Ấn Độ quốc ngoại”

Cùng những tiền đề tương tự, Yuki Reimon đưa ra những phân tích tạo được ảnh hưởng về sự phát sinh của một “Tân Phật Giáo” vào đời Tùy và đời Đường, mở rộng sự tha hóa từ tinh thần lãnh đạo của “ngoại bang” đến gánh nặng áp đặt từ sự chống trái của kinh điển Phật giáo tràn ngập và thường xuyên tích tụ tại Trung Hoa từ vùng đất phương Tây.

Trường hợp điển hình, sâu đậm nhất là nhận lối trình bày của người Ấn về Bồ tát đạo, nơi mà cứu cánh Bồ đề là con đường trải dài liên tục, ngay cả vô vọng, đi qua những thứ lớp kỷ thuật [điều hành] tâm thức khó suy lường. Sự khủng hoảng vào khoảng năm mươi năm sau cùng của thế kỷ thứ sáu đưa gánh nặng này vào nhu cầu chứng đắc giải thoát tức thời và rõ ràng, một sự tìm cầu không chỉ như những giải pháp hữu hiệu đối với nổi thống khổ của con người, mà chính là sự giải thoát chân thực từ “đạo” như nó là. Ở bên ngoài sự tiến thoái lưỡng nan này là các hình thức tự độ và phổ độ mới lạ của các pháp môn Thiền, Thiên Thai, Hoa Nghiêm, và Tịnh Độ được đánh dấu là “Tân Phật Giáo” .

Một sắc thái khác được Ocho Ennichi phân tích thêm vào những sưu khảo về Nam Nhạc Tuệ Tư, gồm lề lối hỗ trợ Phật giáo, hợp đoàn, sắc tộc, và sinh hoạt văn hóa tùy vùng, dưới quy chế Bắc và Nam từ thế kỷ thứ tư đến thế kỷ thứ sáu. Như vậy, trong khi miền Nam trưng bày khuynh hướng chú giải kinh điển, những tu viện lớn, những sự hỗ trợ liên tục, vững chắc của triều đình, một tinh thần sáng tạo tương đối nhẹ nhàng bởi sự có mặt của các bậc thầy tổ từ nước ngoài; thì ở phương Bắc tăng đoàn là một đoàn thể tự lập, hầu hết nhấn mạnh sự tu tập trên mỗi cá nhân và đạo hạnh của từng người. Mặc dù có ý nghĩa, những truyền thống chú giải ở phương Bắc (chuyên chú vào Bồ tát đạo) hạn chế bởi sự có mặt liên tục của các bậc thầy từ Ấn Độ, và hoàn toàn dựa vào những luận cứ của người Ấn. Với sự thống nhất thể chế dưới thời nhà Tùy và Đường, hai nền văn hóa Phật giáo này được dung hòa, kết thành chủ đề “Tân Phật Giáo”. Như vậy, trong khi số lớn những cải cách mới khơi động từ phương Bắc, sự hòa nhập của họ đã thành hình rộng rãi .

Với những mức độ tinh tế khác nhau, phần lớn một loạt liên hệ và ngụ ý mà Nam Nhạc Tuệ Tư đúc kết, như một vị tổ sư của Thiên Thai Tông, và như một khuôn mặt quan trọng trong sự thành tựu của một nền Phật giáo Trung Hoa tự trị. Câu chuyện chính nó là một thiên hùng ca có tính cách thuyết phục. Và thực vậy, trong phối cảnh Trung Hoa hóa, được thành lập bởi những người như Tsukamoto, với thánh tích học và với những bản văn còn lưu truyền sâu rộng của sư Tuệ Tư, có thể sâu rộng hơn nữa: những năm đầu tiên đã sớm chứng kiến cảnh khủng hoảng của môi sinh và xã hội. Vài năm sau đó, tôn giả quyết định xa nơi chốn ồn náo, tránh vòng vây của chùa cao thầy lớn (kể cả những bậc thầy người Ấn và các người thừa kế họ), là nơi mà tôn giả đã tận mắt chứng kiến những tranh đoạt uy quyền và ảnh hưởng, vây quanh những trung tâm của sức mạnh như trên. Được thúc đẩy bởi sự tìm cầu một phương tiện hữu hiệu khó được để có thể nắm vững được chánh pháp của Phật, là phương thuốc trị bá bệnh vào thời điểm này, sư Tuệ Tư quay sang thiền định và khổ hạnh, và sau những gay go đáng kể, tôn giả nhất thời chứng đạo. Cực kỳ tin tưởng vào cái thấy của mình, tôn giả đọc lại kinh điển, kết hợp trí tuệ của riêng mình vào một pháp môn sống động gọi là “đốn” hoặc không qua “thứ đệ hành” để chứng đắc Bồ đề, tôn giả ghi lại những bước đầu trong “An Lạc Hạnh Nghĩa”. Được chào mời như một con đường “giác ngộ thiên phú đi trước nhu cầu tin cậy vào những lời thuyết giảng nghiêm túc được tiếp nhận từ một bậc sư phụ”, pháp môn “không qua thứ đệ” trong kinh Pháp Hoa [mà Nam Nhạc tôn giả nhấn mạnh] dường như đã làm rơi rụng cái ách thống trị của người Ấn về một con đường dẫn đến Bồ đề đã được xây dựng tỉ mỉ; và rao giảng chủ đề thuộc cơ chế “đưa vào sắc thái Trung Hoa” một cách tinh túy như “viên giáo” và “đốn giác” của Thiên Thai, Hoa Nghiêm, và Thiền tông.

Sức thu hút như vậy, sau cùng, thích ứng với sự phát huy có tánh cách lịch sử của sư Tuệ Tư (với tất cả thăng trầm mà chúng ta có thể nghĩ đến), những mưu chước khắt khe, và hàng loạt vai trò được sắp đặt trong cái pháp đã được Trung Hoa hóa. Những phương trình tân tiến đáng nghi ngờ từ những người có nếp sống và đức tin bản xứ, những diễn biến của lịch sử tràn ngập như một cuộc đấu tranh tiến hóa mạnh bạo từ một hệ thống văn hóa nguyên khối, những cách thức giải thích hiện tượng và ý nghĩa của những biến cố lịch sử đến sự tuyệt đối rốt ráo như “mang sắc thái Trung Hoa” - tất cả những điều này đưa ra những vấn đề quan trọng về tư thế ưu tiên trên dấu vết nhân bản, tín ngưỡng, và tiến trình lịch sử mà cái khuôn mẫu “màu sắc Trung Hoa” đã ngầm đưa đến những biến cố vào hai thế kỷ thứ sáu và thứ bảy tại Trung Quốc. Trên nhiều khía cạnh, tình thế này không khác với việc làm tinh sạch thánh tích học và chánh thống quy phạm của Thiên Thai Tông, trả về cho Nam Nhạc Tuệ Tư và Thiên Thai Trí Khải, chỉ như được thực hiện dưới những hình thức phân tích khác mà thôi.

Những biến dạng tôn giáo xảy ra trong hai thế kỷ thứ sáu và thứ bảy tại Trung Hoa chắc chắn đã vẽ ra một khúc quanh mới trong đường lối tư tưởng và hành trì của Phật giáo, ít ra khi so sánh với những hình thức tu tập tại các tu viện Ấn Độ và giáo quán Trung Hoa vào những giai đoạn trước đó. Một loại lịch sử và văn hóa ảo tưởng của một số người học Phật pháp cũng đã có mặt rất lâu trong giai đoạn về sau; nhưng không gì hơn là một “điểm kết thúc” trong sản phẩm văn hóa và ý nghĩa của Phật giáo đang tiếp diễn, hơn là một sự tái lập đạo tràng Thiền tông và Thiên Thai tông vào đời Tống, hoặc một sự phục hồi những phong trào Phật giáo trong giai đoạn hiện đại, mà trong nhiều cách nhìn, khiến việc “đưa màu sắc Trung Hoa [vào Phật giáo]” trở thành một chuẩn mực thả nổi (nếu không phải là lừa dối). Nếu như chúng ta nhìn lại văn hóa và sắc tộc không phải chỉ là hai thực tại “tĩnh” đóng dấu ấn huyền bí vào thân, tâm, và môi trường sinh sống bởi một số ảnh hưởng của lịch sử và kinh tế - sau rốt chúng là vấn đề cơ cấu của con người và của những tác động ngẫu nhiên đầy phức tạp của sự giao lưu – thì những vấn đề quan trọng đặt ra với chính người nào, hoặc chúng ta muốn nói gì khi chúng ta sử dụng những tên gọi nghe thấy khắp nơi như “Phật giáo”, “Phật giáo Ấn Độ” hoặc “Phật giáo Trung Hoa”, chưa nói đến sự lắp ráp những tương tác của lịch sử đưa vào trong một lối về duy nhất là “thấm nhuần màu sắc Trung Hoa”. Sự thiếu sót dễ nhìn thấy từ những mẩu chuyện thuật lại này là những đặc điểm của môi trường vật chất, đoàn thể, ngôn ngữ, và văn hóa thực dụng, là những cái tựu hình không những từ các giáo sĩ Ấn Độ và Trung Á, là những người đã đưa đường lối tư tưởng và hành trì của Phật giáo vào Trung Hoa, mà còn từ những cá nhân và cộng đồng đa dạng ở Trung Hoa, là những Phật tử, tiếp nhận và tạo dựng đời sống của riêng họ chung quanh những lời giảng thuyết của họ. Tóm lại, bất cứ những phân biệt phát sinh qua nhãn hiệu tôn giáo (“Phật giáo”) hoặc sắc tộc (“Ấn Độ”, “Trung Hoa”) như là những tác động tùy thuộc có tính cách lịch sử, từ sự biểu hiện trong một lãnh vực cực kỳ sắc thái và đa dạng của những sự chuyển đổi tùy tiện rời rạc, và thực trạng xã hội, “Phật tử” cũng như “ngoại đạo”. Và hoàn cảnh, môi trường, và tác phẩm của Nam Nhạc tôn giả xác định rõ ràng điều này.

Những phát triển gần đây trong cái học về những những bản kinh tìm được tại Đôn Hoàng nối kết với những chú giải theo Địa luận vào khoảng giữa và cuối thế kỷ thứ sáu chứng kiến một truyền thống phổ cập chính xác nhất, và qua nhiều tương quan, về sự phân tích tri thức ở phương Bắc Trung Hoa. Mặc dù các hệ thống chú giải này đón nhận những bản dịch mới nhất, và những sự hòa hợp của các học thuyết được giới thiệu bởi những vị như Bồ Đề Lưu Chi (Bodhiruci) và Lặc Na Ma Đề (Ratnamati) (đáng chú ý là Thập Địa Kinh Luận [Dasabhumika] của tôn giả Thế Thân [Vasubandhu]), từ đó xuất phát tánh chất khách quan của Địa luận, những hợp đề mở rộng vượt trội, ngay cả trình bày được một sự quen thuộc của những kế hoạch phân chia giáo lý mà đến ngày nay cho rằng là sự lưu giữ của hệ thống chú giải phương Nam Trung Hoa. Không chỉ những hệ thống này ảnh hưởng sâu rộng đến sự phát triển thiền định trong vùng, là cái đưa ra khái niệm sai lạc rằng tập tục định thiền tạo nên chính nó trong một phạm vi cách biệt với sự thâm cứu kinh điển, nhưng chúng ta biết rõ rằng sự kiện này trở thành một động lực [thúc giục] sự dung hợp [giữa giáo và hành ] được thành tựu, như học thuyết của Thiên Thai Trí Khải.

Nhìn khác đi một chút, những khuynh hướng quán chiếu chính ở thế kỷ thứ sáu và đầu thế kỷ thứ bảy, một con số vượt bậc chú trọng vào những danh tăng ngoại quốc như Tổ Bồ Đề Đạt Ma, sư Lặc Na Ma Đề, và sư Phật Đà, đã mang theo sự cam kết vào truyền thống khổ hạnh của Ấn Độ, thâm sâu hơn những điều đã nói ở trên, chưa kể sự mong cầu thần thông, là việc dường như ít gợi cảm hứng đối với người bản xứ điển hình Trung quốc như với các tăng sĩ ngoại quốc mang đầy năng lực pháp thuật. Chính Nam Nhạc Tuệ Tư đã từng đặc biệt chú ý đến những nhân vật Đàm Vô Kiệt (Dharmodgata) và Tát-bà-đa-luân (Sadaprarudita), là những bậc thượng thủ trong kinh Đại Bát Nhã.

Mặc dù chúng ta có thể nghĩ về chư vị như những sản phẩm thuần túy thuộc văn học, nhưng họ không kém phần chân thực đối với Tuệ Tư tôn giả. Ngay cả tấm lòng bất an đối với thời mạt pháp dường như lộ bày gốc rễ trong kho tàng kinh điển mới như Nguyệt Tạng Kinh (Candragarbha Sutra), và phần phụ lục liên hệ đến Đại Tập Kinh (Mahasamnipata) được sư Na Liên Đề Da Xá (Narendrayasas) giới thiệu chỉ trong vài năm trước khi xảy ra biến cố phế bỏ Phật giáo vào thời Bắc Chu.

Như Yuki Reimon đã quan sát nhiều thập niên qua, những bản văn trong các giai đoạn (gồm cả thời đại của sư Tuệ Tư) thực sự chuyên chở được ý nghĩa vi tế của nỗi thống khổ trên phạm vi tuyệt đối, và sự phức tạp của các nguồn tư liệu đã thách thức ý định của người Phật tử trong việc theo đuổi thông điệp của Đức Phật. Cũng không khác, sự tỉnh giác và băn khoăn về nguồn gốc lịch sử của Phật pháp dường như là một phần của phối cảnh đầu tiên, như chúng ta sẽ thấy từ những lưu ý tỉ mỉ đối với xuất xứ và bản dịch của những bộ kinh cụ thể, bởi những người viết lời tựa bản kinh được dịch, người soạn thư tịch Phật giáo, và ngay cả những nhà chú giải kinh điển. Và ở đó, người ta có thể cảm nhận được niềm tin khó lay chuyển về cái Một của pháp Phật – là cái duy nhất ẩn dưới nhiều hình tướng, chờ đúng thời hiển lộ. Tuy vậy, không có một nơi nào, ít ra theo kiến thức của tôi (Stevenson), mà chúng ta có thể tìm được bằng chứng về sự không hợp hòa hoặc đơn phương, hoặc lan rộng, trong những cái nguyên bổn “từ bên ngoài” của Đức Phật [được ghi lại trong những] xuất xứ vào thế kỷ thứ sáu [tại Trung Hoa], chưa nói đến sự phát tán một cách tích cực truyền thống “Ấn Độ” đang gia tăng, và thay vào cái gọi là “Trung Hoa hóa Phật giáo”.

Đề tài dường như nổi bật nhất về khẩu và ý lại không phải là một sự đối đầu về văn hóa dân tộc, và sẽ đến chỗ tự trị “theo bản sắc Trung Hoa”, nhưng là một [nền móng] chánh thống và đầy uy tín thuộc tôn giáo trong cái nghĩa căn bản nhất của chúng, hẳn nhiên với tất cả sự chia chẻ của xã hội mà những liên quan có thể tiếp diễn. Một sự ưu tiên, hơn là một sự nghiêm khắc, đã vạch đường phân chia giữa Trung quốc và các vùng đất hoang dã bên ngoài, Bắc hoặc Nam, chủ trương theo kinh bản hoặc hành thiền, vấn đề như vậy dường như là một vấn đề của thẩm quyền tôn giáo chánh thống cùng có mặt để tạo nên vóc dáng cho những cơ cấu khác nhau, những dáng vẻ của họ thương lượng trong tương quan biểu hiện và trong tương tác của ngôn từ, không phải trong ý hướng bài ngoại. Hơn thế nữa, những thương lượng này xảy ra “giữa những người Phật tử Trung Hoa, trên đất Trung Hoa, và với ngôn ngữ Trung Hoa”, như người đồng sự thích ứng hơn là giữa một “vương quốc trọng tâm” và những vị thánh vương của Khổng Phu Tử từ thuở xa xưa, nơi phát sinh ra nhiều ẩn dụ về “Hán tộc”.

Trong khi Đức Thích Ca Mâu Ni Phật đản sinh, chuyển pháp luân, và nhập diệt trên vùng đất Ấn xa lạ, những dấu vết về sự có mặt của một vị Phật, và của những vị cổ Phật, thường được nhắc đến từ nhiều quốc gia xa xôi, gồm cả Trung Hoa. Ngay cả với sự vắng bóng Đức Thích Ca, và khoảng không giả tạm “giữa hai vị Phật trong thế giới ta bà”, thì khung cảnh và vũ trụ này nói chung cũng đầy đủ các Bồ tát [đang hành Bồ tát đạo] và [vô số] chư Phật, là những bậc đầy từ bi, sẳn sàng đưa tín chúng về chỗ giải thoát, hoặc trong đời này, hoặc trong đời sau (thời đại của Phật Di Lặc như từng được nói đến), hoặc tái sinh nơi Phật độ. Thực vậy, thành ngữ này, được quảng bá sâu rộng trong thế giới Phật giáo, bằng mọi cách, thời gian, không gian. Văn hóa có thể đổ vỡ, truyền thống có thể phục hưng; và Đức Phật là người “đưa [chúng sinh] về nhà”. Cũng có thể là một cuộc lữ hành sang đất Ấn, và tu học dưới chân các bậc sư trưởng; cũng có thể dưới hình thức thông đạt và phân định kinh và lời của Đức Phật (như phán giáo), những tham vấn chư Phật và chư Bồ tát thường trụ liên quan đến sức định và lòng sùng kính, ngay cả sự giác ngộ về cái vô tướng, vô thời của Phật tánh.

Tất cả những điều trên là các phương pháp quen thuộc được Phật tử sử dụng tại Trung Hoa, có khi là sự cạnh tranh uy thế, nhưng hầu như luôn luôn đan vào nhau. Nhưng ý niệm về sự khác biệt đối với sắc tộc trong tăng đoàn thì không chống trái nhau, nhưng lại sinh ra sự hòa hợp mới, trước hết và trên hết, như pháp chân chánh của Phật, và không phải là chủ ý “sửa chữa” những hình thái của Ấn Độ cho phù hợp với cảm nhận theo sắc tộc Trung quốc, tuy nhiên, đây lại là điều có thể được nhìn nhận.

Định lại cách thức tiếp cận của chúng ta một cách thích hợp, một phương pháp có thể nghiêng về mặt lịch sử cụ thể của cơ cấu thực hành và thu thập trong lãnh vực văn hóa, tập đoàn, và sự biểu thị liên quan đến những khác biệt trong chú giải hoặc (quán chiếu), như lộ bày trong vòng [tương quan] giữa Nam Nhạc Tuệ Tư và môn đồ. Thí dụ, khi sư Tuệ Tư dùng những ẩn dụ như “văn tự luận sư” (文字論師), và “ác thiền sư” (惡禪師). Trong cách nào những những sự ám chỉ phức tạp và nguồn tài liệu rời rạc mà những ý nghĩa này đưa theo, và hữu hiệu đến mức nào?. Nói một cách cụ thể, làm thế nào để vào được thực trạng của trí tuệ trong bản kinh, giảng (講), học (學), quán (觀), xác nhận được những hiện trạng tri thức như giác (覺), khai ngộ (開悟), và chứng (證)?. Như những phương cách biểu hiện văn hóa và nghị luận, trong lãnh vực cụ thể nào những chủ đề khai triển, những phương thức đào tạo, quy luật văn hóa được viện dẫn, thể loại xã hội chịu ảnh hưởng, và mang theo những gì từ bên ngoài?. Và sau cùng, như thế nào, những sắc thái như trên nói với chúng ta về tập đoàn Phật giáo và những hoán chuyển rộng lớn hơn trong tư duy và thực hành trong Phật giáo, giữ chỗ đứng trong hai thế kỷ thứ sáu và thứ bảy?.

Cũng như vậy, những câu hỏi loại này cũng rất cần vì chúng ta đôi khi nhạy cảm khi đưa ra giả định về một bản kinh văn, sự tu tập, sự chứng nghiệm, mà chúng ta, như những học giả hiện đại (hoặc có trường hợp là những tác giả kinh luận sau này mà chúng ta thường dẫn chứng) đưa ra cái học rời rạc trong thời xa xưa ở Trung Hoa. Những đột phá của lịch sử đi vào trong sự tựu hình của các khuynh hướng tri thức hiện nay của chúng ta trên tín ngưỡng Trung Hoa và Phật giáo Trung Hoa đưa ra, thí dụ, vấn đề đưa vào sắc thái Trung Hoa chính nó mang theo những luận cứ về quốc gia, những tham cứu về các nền văn hóa, tôn giáo, và mối tương quan giữa bản văn và ý nghĩa văn hóa là những điều cụ thể đối với môi trường trí thức xuyên qua văn từ, phát sinh từ sự tương tác theo quy luật giữa Trung Hoa, Nhật Bản, và Tây phương cuối thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20.

Tương tự như trên, rất hiển nhiên rằng (sự bất đồng điệu trong phần trình bày về dấu tích của Nam Nhạc Tuệ Tư như đã nói ở trên) đưa ra những phát triển của Phật giáo vào giai đoạn cuối thời Nam Bắc triều, những tác giả đầu nhà Đường đề nghị một loạt giới hạn không khác nhau. Viết cho hàng độc giả bị vây phủ bởi cái vị thế mong manh mà giới giáo sĩ Phật giáo đối diện trong tình hình thống nhất của nhà Tùy và Đường, sự hòa hợp lịch sử tìm thấy [trong các bản văn] giống như của sư Đạo Tuyên, sư Cát Tạng, sư PhápTạng, ngoài sư Quán Đảnh ra, mang theo sự cam kết mà giới trí thức gần đây cho thấy những vấn đề trầm trọng đối với cái hiểu về sự phát triển của Phật giáo vào những thế kỷ trước sự kiện này.

Như đã nói, những ghi chú về Nam Nhạc Tuệ Tư và tác phẩm của tôn giả trong “Đại Đường Nội Điển Lục” của sư Đạo Tuyên: “Trước đây, sự nhấn mạnh trên lý kinh là phương pháp đến với pháp Phật được ưa chuộng ở miền Nam Trung Hoa. Đến khi sư Tuệ Tư du nhập phương Nam thì thiền định và trí tuệ (đạt được từ cái học qua kinh điển) được xem là một cặp dung hợp” . Những lối nhìn tương tự xuất hiện trong những bản văn đúc kết về pháp thiền vào thời Nam Bắc triều, bao gồm đề mục nói về thánh tích của các thiền giả trong “Tục Cao Tăng Truyện”, trở lại với sự tán thán “phương pháp đầy đủ của Nam Nhạc tôn giả đối với việc học hỏi giáo lý và thực hành thiền định”. Những lối trình bày ở đây, cũng như ở các chỗ khác, giống như được góp nhặt từ các tác giả thời sư Đạo Tuyên dùng như những điểm khởi hành trong việc tạo dựng những khác biệt văn hóa đặc thù của Phật giáo trong hai miền Bắc và Nam suốt thời gian đầu thời Trung cổ. Tuy nhiên, khi chúng ta thấy rằng sư Đạo Tuyên, trong cùng một bản văn, đã huy động những ẩn dụ để gắn liền những phê bình nói trên về những sai lầm trong lãnh vực tôn giáo vào thời đại của sư, và đưa quan điểm của mình về một sự hợp nhất thích ứng giữa giáo lý và hành thiền, sự phù hợp trong việc đưa vào cách phân định này là một cái hiểu được phân tích đối với sư Tuệ Tư và môi trường của tôn giả mà thế kỷ trước đó đã trở thành một mối quan tâm.

Không cần phải nói rằng cách cấu tạo một bản văn trong lãnh vực văn hóa trong tiến trình xã hội phức tạp cho thấy đời sống của sư Tuệ Tư và môn sinh của tôn giả vào thế kỷ thứ sáu ở Trung Hoa không phải là dự án có thể điều hành trong một khóa học đơn giản, ít nhất là luận về tác phẩm “An Lạc Hạnh Nghĩa”. Hơn nữa, đây là đề tài đòi hỏi sự phối hợp và duy trì công sức và kỷ luật. Sự xâm nhập khiêm tốn này đến với Nam Nhạc Tuệ Tư qua nhiều giới hạn cùng số nợ tri thức đã vay từ nhiều thế kỷ đối với sư Tuệ Tư và thời đại của sư, xin được xem như một bước khiêm cung về hướng ấy.

Nội dung được tải về từ website Rộng mở tâm hồn: http://rongmotamhon.net Việc sử dụng nội dung này vào mục đích khai thác lợi nhuận dưới bất kỳ hình thức nào là vi phạm đạo đức và pháp luật. Chúng tôi khuyến khích việc phổ biến vì mục đích lợi tha. Xin vui lòng ghi rõ nguồn thông tin trích dẫn và không tùy tiện sửa chữa, thêm bớt vào nội dung hiện có. Luận về Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa Phần 2: Nam Nhạc Tuệ Tư trong thánh tích học Phật giáo Trung Quốc Từ Hoa Nhất Tuệ Tâm Người đọc: Trường Tân

1.2 Nam Nhạc Tuệ Tư trong thánh tích học Phật giáo Trung Quốc:

“Nam Nhạc Tuệ Tư Lập Thệ Nguyện Văn” được thuyết ra bởi [Tuệ] Tư Đại Thiền Sư là một tác phẩm thường đuợc hiểu là do tôn giả sáng tác trong thời gian tạo bản in chữ mạ vàng kinh Đại Bát Nhã và Pháp Hoa vào năm 559, đưa ra sự đúc kết đầu tiên về các sự kiện quan trọng trong cuộc đời của tôn giả.

Trong khi “Lập Thệ Nguyện Văn” được ca ngợi là một trong những tác phẩm sớm nhất và đáng tin cậy nhất về các hoạt động của tôn giả thì tính cách xác thực của một phần lớn bản văn từ lâu đã là điểm tranh cãi. Một khí chất nào đó trong tự truyện nầy đánh dấu tác phẩm trở nên một trong nhiều chương mục có vấn đề [cần làm sáng tỏ] (sẽ được giải thích ở phần sau). Tuy nhiên, chi tiết về địa lý dường như nổi bật điểm thời gian chính xác, trong khi các sự kiện chính thực phù hợp với các dữ kiện được ghi lại trước đó trong hồ sơ của tôn giả, điều này cho thấy tác giả đã có một sự gần gủi với cuộc sống của sư Tuệ Tư, dù rằng [những câu chuyện] không phải chính từ tôn giả [đưa ra]. Ngoài “Lập Thệ Nguyện Văn” và các khoản được ghi lại trong những tư liệu của Thiên Thai Tông như “Tùy Thiên Thai Trí Giả Đại Sư Biệt Truyện” của sư Quán Đảnh, và lời tựa trong “Maha Chỉ Quán”, qua những xuất xứ quan trọng khác, thực sự, tư liệu quan trọng đối với tiểu sử của Nam Nhạc Tuệ Tư chính là tập sách “Tục Cao Tăng Truyện” của sư Đạo Tuyên (năm 645), ghi lại những dấu vết của các bậc thánh nhân. Thứ hai là phần nói vắn tắt về công cuộc hoằng pháp của Nam Nhạc tôn giả được sư Đạo Tuyên ghi chép trong “Đại Đường Nội Điển Lục” (năm 664).

Tiết mục cốt lõi từ những xuất xứ sớm có từ nhiều tài liệu ghi chép dấu tích thánh nhân chẳng bao lâu sau đời Đường, bao gồm một bảng tóm tắt về cuộc sống của Nam Nhạc tôn giả từ bài bình luận của sư Trạm Nhiên (711-782) đến tác phẩm Maha Chỉ Quán, cùng những đề mục ngắn trong “Hoằng Tán Pháp Hoa Truyện” và “Pháp Hoa Truyện Ký”, hai bản văn giản lược kinh Pháp Hoa sưu tập được từ Trường An cùng thời gian.

Ngoài ra, chỉ vào đời Tống chúng ta lại có thể thấy được những tập thánh nhân liệt truyện đầy đủ chi tiết về Tuệ Tư tôn giả. Phần lớn trong số này từ lịch sử giáo phái Thiên Thai và Thiền theo thời kỳ, Phật Tổ Thống Kỷ của sư Chí Bàn, và “Cảnh Đức Truyền Đăng Lục” của sư Đạo Tuyên là hai ví dụ điển hình. Ngoại trừ những biến cố thấy rõ về sau – như trường hợp các pháp thoại giữa Nam Nhạc tôn giả và các đạo sĩ Lão giáo về sự quản thủ núi Nam Nhạc được sư Chí Bàn và sư Thông Giám ghi lại trong hai bộ sưu tập của Thiên Thai Tông về kinh Pháp Hoa – tất cả các thánh điển, bắt đầu với sư Trạm Nhiên và hai bộ Pháp Hoa, phần lớn tư liệu ghi lại từ các sư Đạo Tuyên và Quán Đảnh, hoặc từ những văn bản đời Tống, hoặc từ “Lập Thệ Nguyên Văn” của tôn giả Tuệ Tư.

Những màu sắc và cách dùng chữ [trong bản văn cũ] được thay đổi theo hoàn cảnh và môi trường mô phạm chung quanh.

Trong “Nội Điển Lục”, sư Đạo Tuyên ghi rằng Thiên Thai Trí Khải là tác giả tập “Nam Nhạc Thiền Sư Biệt Truyện”, giống như sư Quán Đảnh về sau cũng đã đưa về cho Trí Giả, và viết về sự ra đời của tác phẩm nầy trong một bài tựa. Trong lá thư cuối cùng nổi tiếng mà Thiên Thai Trí Khải viết cho Dương Quảng chẳng bao lâu trước khi sư qua đời vào năm 597, than rằng chính mình vẫn chưa dựng được một tấm bia tưởng niệm bậc tôn sư là Nam Nhạc Tuệ Tư. Dường như địa điểm [dựng bia] mà Trí Giả nghĩ đến chính là đỉnh Nam Nhạc. Để đáp ứng, Dương Quảng cam kết sẽ hoàn thành dự án. Một viên chức nhà Tùy tên là Liu (cũng là một giáo dân và là đệ tử thân cận của sư Trí Giả) được chỉ định viết lời tựa, trong khi tự Dương Quảng đồng ý kết luận phần tán thán; người đọc cho rằng phần thân bài dựa trên “Nam Nhạc Thiền Sư Biệt Truyện” (T no. 1934, 46.811a22-24) của Thiên Thai Trí Khải.

Một tác phẩm mang tựa đề nầy nhưng không rõ do ai biên soạn có trong danh sách các văn bản do vị Tổ Thiên Thai Tông tại Nhật Bản là sư Tối Trừng (767-822) tìm được tại Taizhou vào năm 805 ; và Enchin, qua một chuyến hành hương tương tự về Trung quốc sau nhiều thập niên, đã tìm được bản khắc chữ về Nam Nhạc Đại Sư được ghi là do Vương Tức Thân biên soạn tại Hàng Châu vào đời nhà Tùy . Như vậy, một (hoặc nhiều tác phẩm) chứa đựng những mô tả về Tuệ Tư tôn giả như trong tập “Nam Nhạc Tuệ Tư Biệt Truyện” hẳn đã được lưu hành vào đời nhà Tùy và đầu nhà Đường. Điều đáng tiếc là cả tập Nam Nhạc Tuệ Tư Biệt Truyện, và bản khắc chữ cũng đã thất truyền, không còn tồn tại đến ngày nay. Hoặc sư Đạo Tuyên, hoặc sư Quán Đảnh sau đó tìm được xuất xứ – hoặc là có những chọn lựa khác – chúng ta chưa thể khẳng định được. Tuy nhiên, sự khác biệt rõ ràng giữa lối trình bày của sư Đạo Tuyên và những điều thấy được qua “Lập Thệ Nguyên Văn” của Nam Nhạc tôn giả, và qua những bài viết của sư Quán Đảnh cảnh giác chúng ta một điểm đơn giản nhưng quan trọng đã nêu ra ở trên. Lối trình bày đã thay đổi, và những thay đổi đó có tác động đặc biệt, nhắm thẳng vào các nhà biên soạn và phạm vi diễn đạt trực tiếp của họ.

Chi tiết về đạo nghiệp của Nam Nhạc Tuệ Tư có sẵn từ nhiều ấn phẩm hiện nay, nên không cần phải lập lại chi tiết ở đây . Tuy nhiên, vì muốn cung cấp những sự lợi ích có tính cách lịch sử và phân tích cho các cuộc thảo luận về “An Lạc Hạnh Nghĩa” và các tác phẩm có liên quan khác của tôn giả, một vài nhận xét đưa ra, đặc biệt khi có liên hệ đến các chủ đề thuộc thánh tích đã hình thành để giữ vững những sự chú giải về con người và tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư.

Nam Nhạc Tuệ Tư sinh năm 515 ở Vũ Tân (ngày nay là Shangcai County, tỉnh Hà Nam, nằm trên một nhánh phía Bắc của sông Hoài), năm đầu tiên triều đại vua Vũ, nhà Nam Lương. Tôn giả qua đời trong núi Nam Nhạc (tỉnh Hồ Nam) vào năm 577, thọ 62 tưổi. Đạo nghiệp của tôn giả về mặt địa lý trải dài từ Tung sơn và bờ Nam của sông Hoàng Hà xuống tỉnh Hồ Nam, mở rộng qua cả hai miền Bắc và Nam Trung Quốc. Theo lịch sử kéo dài sự phân chia của nước Ngụy thành hai vùng Đông (534-550) và Tây Ngụy (534-556), và tiếp những đời sau, Bắc Tề (550-577) và Bắc Chu (557-581), cùng với sự sụp đổ của Nam Lương (502-549) do sự nổi dậy của Hầu Cảnh và sự hưng khởi nhanh chóng của nhà Trần (557-589) . Những năm cuối đời của sư Tuệ Tư trên đỉnh Nam Nhạc, phía Nam tỉnh Hồ Nam, song song với các cuộc bách hại tàn phá Phật giáo của vua Vũ triều đại Bắc Chu, và những sự phát triển báo trước sự thống nhất Bắc và Nam của triều đại nhà Tùy một thập niên sau đó.

Ngoài ngày qua đời của Nam Nhạc Tuệ Tư, sư Đạo Tuyên chỉ ghi lại hai ngày: thứ nhất (đã được Chen Yinke và những người khác sửa lại) là ý của riêng tôn giả, khoảng năm 552, rời phương Bắc về ẩn cư ở phương Nam; thứ hai, rời núi Đại Tô đi về Nam Nhạc ở Quảng Châu năm 568. Tất cả những thời điểm khác đều dựa vào “Lập Thệ Nguyện Văn” của tôn giả. Đạo nghiệp của tôn giả thường được chia thành ba giai đoạn chính. Mặc dù những sự phân chia giai đoạn giữa các học giả có khác nhau, khoảng thời gian từ năm 515-548 từ khi tôn giả rời bỏ quê nhà vào lứa tuối 14 (theo phép tính của Tây phương) chính thức thọ giới (khoảng năm 534, 19 tuổi), thọ pháp với nhiều thiền sư vùng đất phương Bắc Hà Nam, đến khi chứng đạo dưới tòa của tôn giả Tuệ Văn. Đúc kết với sự thực chứng những dòng thiền rực rỡ tại phương Bắc, quay lại khai mở [con đường] giáo hóa đúng nghĩa của một bậc tôn sư theo ý sư Tuệ Tư.

Giai đoạn thứ hai, vào khoảng năm 548-552, bắt đầu với kinh nghiệm đầu tiên của bạo lực (mạng sống của tôn giả bị mưu hại) với bàn tay của nhóm tăng ni Phật giáo bị khích động vì những lời giảng thuyết công khai của tôn giả, một lần xảy ra ở Duyện Châu vào năm 548 (33 tuổi), dọc theo biên giới giữa các tỉnh Hà Nam và Sơn Đông ngày nay. Tiếp theo thời gian ba năm tạm trú tại Tín Châu (Xinzhou) miền trung Hà Nam (và giai đoạn ngắn sống tại Lương châu, phía Bắc Hà Nam, đến khi tôn giả quyết định rời miền Bắc Trung Hoa đi về núi Nam Nhạc vào năm 552 (38 tuổi); cuối cùng trong mười lăm năm (553-568) khi cuộc chiến giữa Bắc Tề và những người trung thành với Nam Lương, và sự nổi dậy của nhà Trần, khiến tôn giả phải tạm thời dừng bước tại vùng đất Quảng Châu. Trong thời gian tại Quảng Châu này, Nam Nhạc Tuệ Tư không những chỉ phải đối diện với những cuộc tấn công từ các tăng sĩ Phật giáo đối nghịch, như được ghi lại trong “Lập Thệ Nguyện Văn”, nhưng cũng thu hút nhiều người theo học xuất sắc, gồm có các sư Trí Khải, Tín Chiếu, và Huệ Siêu. Giai đoạn thứ ba và cuối cùng, kéo dài từ năm 568 đến năm 577, là năm cuối đời, ghi dấu thời gian tôn giả cư trú trên núi Nam Nhạc, với một chuyến viếng thăm Kim Lăng, kinh đô nhà Trần vào khoảng năm 569.

Những âm mưu trong cung điện, những cuộc ám sát, và những thay đổi thể chế của hai miền Bắc và Nam có thể nhiều hơn tin đồn về sư Tuệ Tư. Tuy nhiên, hoàn cảnh địa thế của những năm còn là một nhà sư trẻ, và tấm lòng hoằng hóa thường xuyên đưa tôn giả đến chỗ đối mặt với những thay đổi sức mạnh chính trị trong vùng, đặc biệt với cuộc đấu tranh đang diễn ra giữa Đông Ngụy, Nam Lương, và người kế nhiệm (gồm có kẻ phản bội là tướng Hầu Cảnh) trong việc kiểm soát Hà Nam, và tiến về phương Nam.

Một cuộc đụng độ của các lãnh vực, đủ các loại, cũng là một điệp khúc phổ biến trong đời sống tôn giáo của Nam Nhạc Tuệ Tư, một tình hình có thể đưa đến những lượn sóng mới trong phong trào chú giải và quán chiếu dưới những hình thức của Bồ Đề Lưu Chi (Bodhiruci), Lặc na ma đề (Ratnamarti), và Phật Đà Phiến Đa, nhiều người trong số này thu hút sự chú ý của tầng lớp quý tộc vùng Đông Ngụy và Bắc Tề. Khi Nam Nhạc Tuệ Tư đến Quảng Châu năm 552, có thể rằng tôn giả ngoài việc phải đối mặt với nhóm tăng sĩ từ phương Bắc lánh nạn như chính tôn giả, còn có hàng giáo sĩ địa phương cũng như những nhà chú giải cổ văn di tản từ Nam Lương, tất cả những người này đều cảm thấy phải tìm được chỗ đứng của chính họ trong một thế giới đang quay cuồng trong hiểm họa. Trong tình thế này, không khó để tưởng tượng rằng đó là một môi trường in đậm nét đối với tôn giả, nuôi dưỡng các loại “khủng hoảng tâm lý” và “năng lượng thực dụng”, theo các học giả hiện đại, đã báo trước sự có mặt của một “Tân Phật Giáo” vào đời Tùy và Đường.

Giai đoạn thâm cứu và đạt đạo của Nam Nhạc Tuệ Tư:

Theo sư Đạo Tuyên, những năm đầu tiên, sau khi rời bỏ đời sống thế tục vào lứa tuối 14, Nam Nhạc tôn giả không dừng cung kính đọc tụng kinh điển Đại thừa khi còn ẩn cư trong một nơi hoang vắng – tổng cộng ba mươi quyển, với sự quan tâm đặc biệt về kinh Pháp Hoa. Lòng sùng kính kinh điển, đặt nặng trên bản kinh Pháp Hoa, được nói đến trong tất cả những các tập ghi chú tiểu sử thánh nhân có sớm nhất về tôn giả, và cả trong “Lập Thệ Nguyện Văn”. Tuy nhiên, ngoài ảnh hưởng sâu đậm của kinh Đại Bát Nhã được thấy trong “Lập Thệ Nguyện Văn”, ảnh hưởng nầy cũng thấy trong Biệt Truyện của sư Quán Đảnh, và nhiều tác phẩm quan trọng khác của Nam Nhạc tôn giả. Kết quả từ đạo hạnh sùng kính, được kể lại là tôn giả đã chứng nghiệm vô số điềm lành, cả những giấc mộng được các vị thánh tăng truyền giới, được thấy Đức Phật A Di Đà, Đức Phật Di Lặc, (có chỗ ghi) được Đức Thích Ca Mâu Ni thuyết pháp, và biết được ba kiếp đã qua.

Điều hy hữu là sư Đạo Tuyên có ghi lại một giấc mộng của Nam Nhạc Tuệ Tư, trong đó tôn giả thấy chính mình có mặt trong pháp hội Long Hoa do Đức Phật Di Lặc chủ trương. Rơi nước mắt với những huyền khải này, tôn giả vui mừng biết rằng đã “tiếp nhận được kinh Pháp Hoa”, và thấy được Đức Phật Di Lặc trong thời mạt pháp (末法) . Những đoạn văn mang theo nỗi ưu tư thời thế gia tăng, xưa nay vẫn vậy, với cái nhìn về thời mạt pháp và thời đại của bóng tối “giữa hai vị Phật”. Một cách ý nghĩa, danh từ “mạt pháp” - đặc biệt với nghĩa phân nhánh được giả định ở đây – tự nó trở nên xa lạ với các tác phẩm lớn của Nam Nhạc Tuệ Tư, ngoại trừ lời tựa còn hồ nghi được ghi lại trong “Lập Thệ Nguyện Văn”. Trong thánh nhân liệt truyện của các sư Quán Đảnh, Trạm Nhiên, “Hoằng Tán Pháp Hoa Truyện”, và “Pháp Hoa Truyện Ký” không thấy ghi thời điểm, hoặc ghi việc tôn giả thấy được pháp hội tương lai của Phật Di Lặc. Ngoài sư Đạo Tuyên, chúng tôi cũng không thấy có đề cập đến Phật A Di Đà.

Thay cho những chủ đề này, sư Trạm Nhiên trong “Pháp Hoa Truyện Ký” nhấn mạnh về sự ứng hiện của Bồ tát Phổ Hiền: sự ứng hiện của Ngài từ lòng sùng kính của Nam Nhạc tôn giả đối với kinh Pháp Hoa, Bồ tát Phổ Hiền xuất hiện trước sư Tuệ Tư, xoa đỉnh đầu sư, và giúp sư thâm nhập những đoạn kinh mà trước đó sư chưa thể hiểu rốt ráo được . Các đoạn văn ghi lại sự tôn kính đối với Bồ tát Phổ Hiền, như trong phẩm Phổ Hiền Khuyến Pháp, kinh Pháp Hoa, và như chúng ta sẽ thường thấy trong các tập sách ghi về dấu tích thánh nhân của Thiên Thai Tông về sau, đặc biệt liên quan với Pháp Hoa sám pháp / thiền định. Đây là vấn đề thứ nhất trong số các vấn đề tương phản mà chúng ta tìm thấy trong các tài liệu khác về Nam Nhạc Tuệ Tư.

Nếu phần tự truyện trong “Lập Thệ Nguyện Văn” đáng tin cậy thì ở tuổi 19 (năm 534) tôn giả đã đánh dấu một bước ngoặt quan trọng trong đời, khi "chứng kiến sự vô thường của thế giới và thấy người và vật bị diệt vong ", những kinh nghiệm này đã kết tủa thành “đại nguyện cứu độ vô biên chúng sinh của một vị Phật” . Nam Nhạc Tuệ Tư nói rằng từ đó tôn giả “đi qua nhiều nơi thuộc Bắc Tề, nghiên cứu pháp Đại thừa với nhiều bậc thiền sư khả kính, liên tục tham dự các buổi thiền hành trong rừng vắng. Từ 20 đến 38 tuổi, tôi luôn ở Hà Nam, nơi mà tôi theo đuổi nghiên cứu và thực hành pháp Đại thừa. Tôi tham bái các đại thiền sư, tham vấn đó đây, không định cư bất cứ nơi nào.” (T no. 1963, 46.787b1-3)

Chính sư Đạo Tuyên không ghi rõ về các chuỗi sự kiện, ngoại trừ việc Nam Nhạc Tuệ Tư chú tâm đến việc thực hành thiền. Làm nổi bật sự tách biệt đối với việc sư Tuệ Tư chuyên chú tụng đọc kinh điển thuở trước, sư Đạo Tuyên cho rằng tôn giả quay sang pháp thiền như một quyết định khi gặp được bản “Diệu Thắng Định Kinh”, là một bản kinh ngụy tác mà người sau cho rằng đã được viết ra tại Trung Hoa vào khoảng đầu thế kỷ thứ sáu. Mặc dù qua sự tham chiếu Tứ Niệm Trụ (smrtupasthana), tứ thiền, tánh Không, trên toàn bộ kinh điển không thuyết giảng nhiều về mặt thực hành. Điểm chính là giới thiệu pháp tĩnh lự và pháp tu khổ hạnh như nền tảng – một nền tảng dị thường, như nó là, của Bồ đề và bốn quả thánh như những dấu hiệu của “diệu pháp”. Thông điệp này lần lượt phát triển chống lại bối cảnh suy thoái của xã hội và tín ngưỡng, được nhắc đến qua lược đồ về ba tiến trình của Phật pháp .

Được trình bày trong phần kết thúc của “Diệu Thắng Định Kinh”, tầm nhìn này có dạng của một lực hấp dẫn đảo ngược đối với "ác pháp" (惡法), "ác hạnh", và "ác niệm" theo với sự tỉnh thức về di bảo của Phật. Qua khoảng một ngàn ba trăm năm sau, phác họa qua năm giai đoạn , câu chuyện chính nó được sắp xếp bao quanh những tương phản giữa sự uyên bác của học thuật và tập quán thiền định. Khi người Phật tử bỏ nếp tu khổ hạnh thay vào đó cái học kinh viện, xây dựng đền thờ, và mưu cầu lợi dưỡng từ những nghi thức tế tự giữa công chúng, số người chứng thánh đạo trên thế gian cũng sẽ theo đó mà giảm thiểu. Tăng đoàn sẽ trở nên phân tán bởi ghen tị, cãi vã về những khác biệt nhỏ nhặt của học thuyết, cạnh tranh quyền lực và uy tín. Các nhà sư sẽ kết thân với nhà cầm quyền và la cà đến những khách hàng giàu có, đổ xô đến với cái xảo thuật của thế gian với những cách thức thô tháo. Tu viện sẽ nuôi giữ động vật, mua nô lệ, tích lũy ruộng đồng và tài sản, trong khi dân chúng thì thường xuyên vi phạm các giới luật và đam mê trong rượu, thịt, và phụ nữ. Chán ghét đạo đức giả hiệu của tầng lớp tu sĩ, giáo dân sẽ khinh thường và không nhìn nhận những giá trị mà họ rao giảng. Các cơ cấu của xã hội sẽ tan vỡ, chiến tranh sẽ bùng nổ, gia đình và bạn bè sẽ chống trái lẫn nhau, các nhà cầm quyền sẽ không còn quan tâm đến trách nhiệm của họ, bạo động bừa bãi cùng với đói khổ sẽ thay thế các trật tự lâu đời của xã hội. Trong bối cảnh suy đồi, “Diệu Thắng Định Kinh” khen ngợi các thiền giả như những người gìn giữ trật tự của đời và đạo, vui với lối sống ẩn dật, tham thiền và sám hối trong núi vắng, đức hạnh vượt xa những giá trị từ các hình thức tôn giáo khác.

Cơ duyên gặp gỡ giữa Nam Nhạc Tuệ Tư và Diệu Thắng Định Kinh không hề được đề cập đến trong các tập thánh tích học khác, ngoài sư Đạo Tuyên. Tuy nhiên, sự quen thuộc của sư đối với bản kinh được xác định bằng các trích dẫn những chi tiết trong “Vô Tránh Tam Muội” của sư Tuệ Tư, nội dung bản văn này (mang theo những đoạn văn tương tự từ kinh Đại Tập [Mahasamnipata], Đại Trí Độ Luận, và những nguồn mạch khác) cung cấp các điểm xuất phát mở rộng sự phê phán chống lại các ảnh hưởng phá hoại của các “luận sư” chết cứng trong văn tự, cũng như các “thiền sư” và “thiền sinh” dạy và học các loại “thiền” vớ vẩn . Điều này sẽ cho thấy rằng Nam Nhạc Tuệ Tư thấy được mối tương quan sâu sắc trong cái nhìn của mạt thế luận trong Diệu Thắng Định Kinh, có thể đánh dấu từ sự hội ngộ trong những năm hình thành các đề loại như sư Đạo Tuyên mô tả.

Sư Đạo Tuyên nói, với lòng khao khát được hướng dẩn về pháp thiền, Nam Nhạc tôn giả không quản ngại khó khăn tìm đến đạo tràng của Tuệ Văn tôn giả. Ở đó, sư Tuệ Tư hết lòng phục vụ như một thị giả của tu viện, ngày đêm tập trung tâm trí của mình theo phương cách của sư Tuệ Văn. Tuy nhiên, bất chấp những nỗ lực này, không có sự cải tiến nào đáng chú ý trong sự tu tập của tôn giả trong năm đầu tiên. Lòng thất vọng với chính mình càng gia tăng, tôn giả quyết định nhập thất trong suốt 90 ngày (九旬) vào mùa hạ thứ hai. Ba tuần lễ tu tập, tôn giả chứng nghiệm một hương vị tĩnh lặng, từ đó tiết lộ những dấu vết của thiện hạnh và ác hạnh trong các kiếp đã qua . Báo động bởi những tiết lộ nầy, tôn giả lập tức gia tăng nỗ lực, và nhập vào sơ thiền. Tuy nhiên, sự chứng nghiệm này đưa đến những trở ngại sâu hơn, đột nhiên tôn giả bị tê liệt, cơ thể không thể tuân theo ý muốn của tâm trí. Tôn giả tự nghĩ: “Trạng thái hiện tại của tôi hoàn toàn sinh ra từ những việc làm trong quá khứ, những hành động nầy chính từ tâm sinh.” Tôn giả quay trở lại và chiêm nghiệm nguồn mạch của tâm mình (phản quán tâm nguyên反觀心源). Thấy rằng cơ thể, tâm trí, và hành động đều bất khả đắc (不可得), “chẳng khác một đám mây hoặc một cái bóng"; căn bệnh tự biến mất và tôn giả hiển lộ sự lắng đọng của tánh Không. Sư Đạo Tuyên nói: "Tâm tôn giả trở nên rộng lớn, vô biên" .

Mặc dù có những đột phá như vậy, Tuệ Tư vẫn thất vọng với thành tích sâu sắc của mình. Khi ngày cuối cùng của khóa tu sắp kết thúc, tôn giả vô cùng thất vọng. Buông xả, tôn giả dựa lưng vào tường. Khi lưng vừa chạm vào tường thì đột nhiên khai ngộ (開悟).

“Trong nhất niệm (一念) chứng được Pháp Hoa tam muội (法華三昧). Như vậy mà qua mười sáu pháp đặc thắng (十六特勝), diệt phiền não, và chứng được bát bối xả (背捨) , từ đó bộc phát một cách tự nhiên, tiện tự dũng triệt (便自涌徹), tự giác ngộ mà không còn cậy vào sự hướng dẫn của người khác tức bất do tha ngộ (不由他悟)” .

Theo sư Đạo Tuyên, sau khi đại ngộ, Nam Nhạc Tuệ Tư tìm đến tham vấn các thiền sư Giám (鑒) và Nhiếp (聶) cầu sở chứng (所證) ; cả hai vị đều tùy hỉ (隨喜) kết quả tôn giả đạt được. Không thấy [sư Đạo Tuyên] nói gì đến sự ấn chứng từ tôn giả Tuệ Văn. Tình huống nầy được sư Đạo Tuyên lập lại trong tập tiểu sử của Thiên Thai Trí Giả, ở đây nói rằng Nam Nhạc tôn giả được một vị tên Giám, là người thọ pháp từ một vị họ Nhiếp, ấn chứng. Sư Đạo Tuyên kết luận: “Sư Tuệ Tư càng tự hoàn thiện, năng lực quán chiếu càng tăng trưởng.”

Hình ảnh trên tự phơi bày và phù hợp một cách tinh tế với “Lập Thệ Nguyên Văn”, nói rằng tôn giả vẫn tiếp tục tìm đến các thiền sư cho đến khi tự mình chính thức hoằng hóa chánh pháp – hoặc ít nhất cho đến khi phản ứng thù địch từ giới giáo sĩ đồng sự càng khiến tôn giả chua chát với loại giá trị chưng bày nơi công cộng này. Cùng lúc, chủ trương chiết trung như vậy càng làm nổi bật sự sai lạc của sư Đạo Tuyên khi đưa về cho tôn giả Tuệ Văn bất cứ vai trò có thể đo lường được trong việc ấn chứng sự giác ngộ của Nam Nhạc Tuệ Tư. Điều này cũng tương phản rõ rệt với chỗ đứng quan trọng của sư Tuệ Văn trong Maha Chỉ Quán, chưa kể đến trong Tự Truyện của sư Quán Đảnh thì không hề ghi lại bất cứ sự kiện nào về việc sư Tuệ Tư tham kiến các thiền sư khác [để cầu ấn chứng]. Tất cả những điều này đưa ra sự mơ hồ đối với việc gắn liền sư Tuệ Văn với "sự giác ngộ bất ngờ" của Nam Nhạc Tuệ Tư hoặc ít nhất qua các khoản được ghi lại trong thánh tích truyện.

Ghi chú về năng lực tự độ được nói đến trong các lối diễn đạt “giác ngộ trong nhất niệm”, “tự nhiên hội nhập”, “vô sư tự chứng”, sự bất như ý của sư Tuệ Tư đối với Không tam muội, nhận định rõ rệt về sự giác ngộ đến từ kinh Pháp Hoa hơn là từ Đại Trí Độ Luận, cùng với sự im lặng của sư Tuệ Văn – những yếu tố như trên thường được nhìn là tín hiệu về sự chia cắt với sư Tuệ Văn, và một sự chuyển dịch trong mô hình tôn giáo với một cường độ đáng kể. Ocho Enichi đặc biệt nói về sự giác ngộ của Nam Nhạc tôn giả như là một "bước nhảy vọt của giải thoát" diễn ra mà không cần sự hỗ trợ trực tiếp của sư Tuệ Văn, và đẩy tôn giả “một bước ra ngoài” khuôn thước của Đại Trí Độ Luận, một định hướng điển hình cho sự chứng ngộ trước đó của tôn giả về Không định (空定). Kawakatsu Yoshio, tương tự như trên, đã thừa nhận lòng tin cậy tuyệt đối (一依櫝論) của sư Tuệ Văn đối với Đại Trí Độ Luận khiến sư không thể đánh giá, chưa nói đến thẩm định, sự giác ngộ của sư Tuệ Tư, một sự chứng nghiệm, theo Kawakatsu, là một điều kỳ đặc của riêng Nam Nhạc tôn giả. Sự im lặng của sư Tuệ Văn và quyền lực của kinh Pháp Hoa ảnh hưởng đến sự thâm nhập “tự nhiên” qua những chuyển hóa (thí dụ như bát giải thoát) đặc biệt với Đại Trí Độ Luận, mặt khác, sẽ đưa đến một “khuôn đúc” trang nghiêm và thậm chí gay gắt về sự tín nhiệm của sư Tuệ Văn đối với những đề án đặc thù thực hành theo đặc tính “Ấn Độ” nói trong Đại Trí Độ Luận.

Dự đoán sự phân biệt chính thức giữa con đường dẫn đến Bồ đề “theo thứ lớp" và "không theo thứ lớp" mà Nam Nhạc Tuệ Tư về sau đã phát huy trong “Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa”, Ocho và Kawakatsu, trong số những người khác, đã nói về sự giác ngộ của sư Tuệ Tư như một động lực khuôn mẫu đối với “Viên giáo” (圓教) và sự tương tức giữa tam đế Không, Giả, Trung – là tinh hoa trong tư tưởng của sư Trí Khải và cũng là dấu ấn của truyền thống Thiên Thai. Nhìn trong ánh sáng này, việc sư Tuệ Tư "tách rời” sư Tuệ Văn được hiểu như đánh dấu một "bước nhảy vọt” vượt ra ngoài cấu trúc của khái niệm nhị nguyên về nhị đế và một "khuôn đúc" của các mô hình Phật giáo Ấn Độ, thiên về sắc thái tự lực độc đáo của Phật giáo.

Sự kiện đốn ngộ của Nam Nhạc Tuệ Tư, không nghi ngờ, là then chốt của mỗi dữ kiện có rất sớm trong con người và đạo nghiệp của tôn giả, thường tạo thành điểm tập trung chính (như trường hợp của Maha Chỉ Quán, và Biệt Truyện của sư Quán Đảnh). Nhưng bất cứ điều gì chúng ta có thể nghĩ đến để thu thập về đời sống nội tâm của Nam Nhạc tôn giả từ những miêu tả như vậy, cũng hiển nhiên rằng những trình bày này đã được xây dựng một cách ý nghĩa theo sau những sự kiện có thực. Như trình bày, thành phần thuật ngữ và các thành ngữ biểu hiện có xu hướng thay đổi từ xuất xứ này sang xuất xứ khác, vào các thời điểm rõ rệt. Chỉ riêng điều này cũng đã nhấn mạnh sự bất ngờ của lịch sử, sự tán tụng như phản ảnh những đề tài và sự liên hệ về biện giải, chẳng có cái nào cần phải trung thực với Nam Nhạc Tuệ Tư ngoài đường nét căn bản nhất của chúng.

Sư Quán Đảnh nói về sự giác ngộ của Nam Nhạc tôn giả trong lời mở đầu Maha Chỉ Quán “Trong suốt 90 ngày tôn giả liên tục tọa thiền (常坐) và trong nhất thời chứng ngộ viên mãn (一 時圓證). Cả hai pháp môn Đại thừa và Tiểu thừa cùng mở ra trước mắt tôn giả.” Hình thức và nội dung trong lời tựa này rất gần với những phần sư nói về sự giác ngộ của Nam Nhạc Tuệ Tư trong Biệt Truyện . Khởi thảo bài bình luận của mình trên đoạn văn này về Maha Chỉ Quán, sư Trạm Nhiên (711-782) đưa thêm vào những yếu tố lấy từ sư Đạo Tuyên, sư nói:

“Trước khi lưng kịp chạm vào tường, tôn giả đắc được Pháp Hoa tam muội, và liễu đạt pháp Đại thừa. [Với những pháp] thông (通) và minh (明), hoặc [bát] bối xả (背捨), tôn giả đều hoàn mãn. Từ đó, tài hùng biện và sự giác ngộ của tôn giả rộng mở đến đổi khi đọc đến những kinh điển chưa từng nghe biết trước kia, tôn giả có thể thông suốt rõ ràng nội dung mà không cần đến sự giải thích của người khác. Vì vậy nên đoạn văn ở đây nói: “Cả hai pháp môn Đại thừa và Tiểu thừa cùng mở ra trước mắt tôn giả. ”

Trong khuôn mẫu liên tục rộng mở của Maha Chỉ Quán, cả sư Quán Đảnh và sư Trạm Nhiên đều khẳng định về việc Nam Nhạc Tuệ Tư đã thừa pháp từ sư Tuệ Văn, đặc biệt về sự tín nhiệm của sư Tuệ Tư đối với Đại Trí Độ Luận, là bản văn đã liên kết Nam Nhạc Tuệ Tư với sư Trí Khải, qua sư Tuệ Văn và Long Thọ Bồ tát. Trong khi đưa ra câu hỏi về việc Nam Nhạc tôn giả tham bái của các vị thiền sư khác như các vị Giám (鑒), Nhiếp (最), Tựu (就), sư Trạm Nhiên đã cẩn thận tách rời họ ra khỏi mối thâm giao giữa Nam Nhạc Tuệ Tư và sư Tuệ Văn: “Mặc dù chúng ta có nói đến một sự “truyền thông” [qua những tôn giả trên], giáo pháp cũng trải qua những thay đổi. [Nam Nhạc Tuệ Tư và Thiên Thai Trí Khải] vẫn tín nhiệm Đại Trí Độ Luận như từ thời sư Tuệ Văn, chúng ta biết rằng [giáo pháp của chư vị] không phải là một cái gì đó được trao truyền [từ một vị sư phụ nào đó] trước sư Tuệ Văn” . Thậm chí không thấy sư Quán Đảnh mô tả việc Nam Nhạc Tuệ Tư chứng đắc Pháp Hoa tam muội. Trong khi được đề cập đến trong những tác phẩm của sư Trạm Nhiên, sư cũng đã bổ sung những lối mô tả khá cô đọng từ Maha Chỉ Quán bằng cách rút ra một cách tinh túy từ “Đại Đường Nội Điển Lục” do sư Đạo Tuyên biên soạn.

Sư Đạo Tuyên mô tả về sự giác ngộ Nam Nhạc Tuệ Tư qua các điểm khác nhau mang một sự tương đồng kỳ lạ với các đoạn mở đầu trong An Lạc Hạnh Nghĩa, đặc biệt là khi sư Tuệ Tư nhìn kinh Pháp Hoa và Pháp Hoa tam muội như pháp môn đốn giác (頓覺) của Đại thừa, đưa đến “tự nhiên giác, vô sư tự chứng.” Tuy nhiên, sư Đạo Tuyên đưa những ngụ ý nầy vào khóa an cư 90 ngày, nhấn mạnh [vào phương pháp] "ngồi liên tục trong thiền định" – cũng là những đề mục căn bản đối với sư Quán Đảnh – đưa ra những nghi vấn về sự nhất quán của nghi lễ. Cách thức thứ hai nầy gợi lại trực tiếp hơn về khóa an cư 90 ngày với “nhất hạnh tam muội” (一 行 三 昧) hoặc “thường tọa tam muội” (常坐三 昧), một trong nửa tá các hình thức sùng bái nghi lễ an cư kết thành nền tảng trong các nghi thức lễ bái của sư Trí Giả qua “bốn hình thức tu tập tam muội”. Nếu so sánh thì sẽ thấy rằng vòng nghi lễ của Pháp Hoa tam muội (hoặc Pháp Hoa sám pháp), như Nam Nhạc Tuệ Tư và Thiên Thai Trí Giả diễn giải, rất khác với lối mô tả nầy. Như một nghi thức sám hối và trì tụng kéo dài một thời gian cố định ba tuần lễ, và theo truyền thống phân thành “bán hành bán tọa” (pháp định thứ ba trong bốn pháp định theo sư Trí Giả), thực khó để có thể giản lược phương pháp thực hành thực sự của Pháp Hoa tam muội với các tài liệu tham khảo được các sư Đạo Tuyên và sư Quán Đảnh mô tả qua pháp thường tọa trong một thời gian cố định là 90 ngày trong khóa an cư hàng năm .

Sự khác biệt đã không thoát khỏi sự chú ý [của người khác], khiến Ocho Enichi là một trong những người đưa ra vô số ý nghĩa đối với danh từ “Pháp Hoa tam muội”. Hiểu một cách hạn hẹp thì là một hình thức nghi lễ tập trung trên vòng rào nghi thức rút ra từ bản kinh Pháp Hoa; mặt khác, Pháp Hoa tam muội có thể chỉ cho 21 ngày sám hối và tụng đọc kinh điển được Nam Nhạc Tuệ Tư nói trong An Lạc Hạnh Nghĩa, và trong những đoạn văn liên hệ do sư Trí Giả biên soạn. Tuy nhiên, nếu được thực hiện như một tam muội nơi mà hành giả có thể chứng ngộ được diệu pháp tối thượng từ bản kinh Pháp Hoa, thì tên gọi “Pháp Hoa Tam Muội” có khả năng vượt qua giới hạn lập phương để trở thành một biểu thị chung cho sự chứng ngộ cái thấy nhất quán mà Phật pháp, như một toàn khối, quy hướng, gồm thu, như nó là, trong “dấu ấn” được cấu trúc hoặc trong “thần khí” Pháp Hoa. Sự rộng lớn mang ý nghĩa biểu trưng của “Pháp Hoa tam muội” giả định đã được hiện hành trong lúc Nam Nhạc Tuệ Tư giác ngộ, và sau đó đã dựng lập thành giáo pháp Thiên Thai Tông – cái mà Ocho Enichi gọi là “một sự hòa điệu vẹn toàn và viên đốn chân lý thượng diệu” từ bản kinh Pháp Hoa, hoặc Ando Toshio gọi là “đóa sen tuyệt diệu” .

Chú giải Maha Chỉ Quán của sư Trạm Nhiên hỗ trợ như một sự phân biệt giữa các ứng dụng cụ thể theo nghi thức tôn giáo và theo lối kiến trúc thuật ngữ “Pháp Hoa tam muội”. Như sư nói trong Chỉ Quán Đại Ý (止觀大薏T no. 1914): “Viên Đốn Chỉ Quán hoàn toàn căn cứ vào kinh Pháp Hoa, Viên Đốn Chỉ Quán chính là một tên gọi khác của Pháp Hoa tam muội” . Nhưng từ đó, chiều hướng này bao gồm toàn bộ quang phổ tư tưởng và thực hành của sư Trí Giả trong khuôn khổ của Pháp Hoa tam muội qua kinh Pháp Hoa, giống như một sự khai phóng những bản văn do chính tay Nam Nhạc Tuệ Tư, Thiên Thai Trí Giả, và sư Quán Đảnh viết ra, được ghi xuống với ngày mới, tháng mới. Thực sự, những tham khảo về Pháp Hoa tam muội rất thưa thớt trong các tác phẩm của sư Trí Khải và sư Quán Đảnh (phần lớn không thấy trong các bản văn có liên hệ trực tiếp đến kinh Pháp Hoa). Nếu có, bản văn dường như luôn luôn từ một tam muội và nghi thức sám hối nào đó – đó là để nói rằng, nghĩa cấu thành “chật hẹp” là một trong những sự đa dạng của nghi lễ tụ họp lại dưới bốn tam muội của Thiên Thai Tông.

Những vấn nạn tương tự về sự xâm nhập trở về trước phát sinh với lối diễn đạt “nhất thời viên chứng (一時圓證) ” khi sư Quán Đảnh trình bày sự chứng ngộ của Nam Nhạc Tuệ Tư. Mặc dù Nam Nhạc tôn giả nói rất hy hữu về "nhất thời chứng" (一時證) và "đốn giác" (頓覺) trong tác phẩm An Lạc Hạnh Nghĩa, nhưng chính tôn giả không hề dùng chữ “viên” ngay cả trong An Lạc Hạnh Nghĩa, hoặc trong bất cứ tác phẩm nào khác của tôn giả. Ngoài những chú giải được chấp nhận đương thời tại miền Bắc Trung Hoa, không phải cho đến khi chúng ta đi vào “Lục Diệu Pháp Môn” (六妙法門) của sư Trí Giả, khoảng năm 575, mà chữ “viên” bắt đầu được đưa vào tư tưởng Thiên Thai Tông buổi sơ thời một cách có hệ thống. Cũng không phải sau nhiều năm, với sự xuất hiện của các tác phẩm như Maha Chỉ Quán và Pháp Hoa Huyền Nghĩa mà thuật ngữ này vào tự vựng dưới hình thức những hệ thống phát triển của “viên đốn chỉ quán” (圓頓止觀) và “viên giáo” (圓教). Như vậy, một khái niệm phù hợp hơn với các giai đoạn sau cùng trên con đường hoằng hóa của sư Trí Khải, và qua mỗi sự so lường, một khái niệm cực kỳ phân nhánh tác động .

Khi chúng ta nhìn vào sự trình bày của sư Quán Đảnh về Nam Nhạc Tuệ Tư xuất hiện trong những bản văn được viết không sớm hơn năm 601 (trong đó có một câu chuyện thuật lại từ Maha Chỉ Quán), chúng ta có lý do để đặt nghi vấn về những lối diễn tả như “trong nhất thời chứng ngộ viên mãn” mang theo những ý nghĩa có sắc thái như sư Quán Đảnh diễn tả, rằng “các pháp môn Đại thừa và Tiểu thừa đều sáng tỏ”, hoặc như sư Trạm Nhiên nói: “Từ đó, tài hùng biện và sự giác ngộ của tôn giả rộng mở đến đổi khi đọc đến những kinh điển chưa từng nghe biết trước kia, tôn giả có thể thông suốt rõ ràng nội dung mà không cần đến sự giải thích của người khác”.

Lục Tức (六即) – thực sự, là sự đúc kết một cách giản lược những chính vị của viên đạo – pháp thứ ba Quán Hạnh Tức (觀行即) là trạng thái “tâm và khẩu tương ưng”. Thấy rằng sự hòa tan nầy được tựu hình bởi “thiền tuệ [vào thực tế] vượt qua tất cả các danh từ và khái niệm được nhắc đi nhắc lại từ những người đi trước để lại trong các lối giải thích của riêng họ. Thứ tư là Tương Tự Tức (相似即), “tất cả suy luận và thẩm định của hành giả [đối với pháp Phật] trở nên phù hợp hoàn hảo với lời kinh”. Đường lối trình bày của sư Quán Đảnh, đặc biệt của sư Trạm Nhiên mang theo sự tương tự đặc biệt đối với những thuộc tính gắn liền tứ tức. Những tiếng vang phổ độ càng được xác định sâu hơn qua những câu chuyện được sư Trạm Nhiên và sư Đạo Tuyên ghi lại trong các tập thánh tích học còn vọng lại trong Maha Chỉ Quán: Khi được hỏi về quả vị chứng đắc, Nam Nhạc Tuệ Tư bị gán cho là đã nói rằng tôn giả thực sự đạt được quả vị “Thập Tín” và “cổ xe đồng”, là quả vị tương đương với Tương Tự Tức Phật trong Thiên Thai Viên Giáo .

Trong các trường hợp, dường như thích hợp để đến gần việc xác định sự chứng ngộ Pháp Hoa tam muội của Nam Nhạc Tuệ Tư và sự hiện diện vững vàng của truyền thống “Viên Giáo” hoặc “Viên Đốn Chỉ Quán” của Thiên Thai Tông với một mức độ cẩn trọng, có thể rằng đây là những sự bôi xóa thánh tích của người đời sau. Chúng ta sẽ trở lại vấn đề này trong phần nói về sự thụ pháp của sư Trí Giả với Nam Nhạc tôn giả.

Giảng dạy tại Hà Nam, quyết định di chuyển về phương Nam, và thời gian hoằng hóa tại Quảng Châu:

Sư Đạo Tuyên nói rất ít về khoảng thời gian kể từ khi Nam Nhạc Tuệ Tư đại ngộ và tạm trú tại Quảng Châu trong “Tục Cao Tăng Truyện”. Nhấn mạnh vào việc sư Tuệ Tư quyết định rời miền Bắc đi về núi Nam Nhạc như một sự kiện do sự mưu sát của các tăng nhân đối nghịch và do nhận thấy rằng “pháp Phật chẳng lâu nữa sẽ hoại diệt”; sư Đạo Tuyên viết:

“Người theo [sư Tuệ Tư] học càng ngày càng đông. Vì căn tánh của môn đồ sai khác nên tôn giả ứng dụng cả pháp Tiểu thừa và Đại thừa cho định và tuệ. Qua những phương tiện mở bày thiết thực, tôn giả vẽ con đường nối kết giữa ngã và nhân. Nhưng sự tụ hội thì đa dạng, cả thô lẫn tế, đưa đến những bất đồng rõ rệt giữa đúng và sai. Kẻ ganh ghét cố công đầu độc Nam Nhạc Tuệ Tư nhưng chất độc không gây tác dụng. Người ưa thích theo các lối giảng dạy không chính thống tạo nhiều mưu kế nhưng không thành công. Quay sang môn đồ của mình, Nam Nhạc tôn giả nói: “Ngay cả khi Đức Thế Tôn còn tại thế, ngài cũng không tránh mưu đồ hãm hại hoặc lời đồn đãi thị phi. Càng ít người rời bỏ đức hạnh như tôi để tránh các loại trả oán này. Oán nghiệp là những hạt giống tự đời trước, khi quả báo đến thì nhìn nhận. Đây là chuyện riêng của tôi. Tuy vậy, chẳng còn bao lâu pháp Phật sẽ tan hoại. Làm sao chúng ta có thể tránh khỏi vấn đề này?". Lúc ấy, tiếng nói từ hư không vang lên: “Nếu người vì pháp mà không tiếc thân mạng, thì hãy đi về núi Nam Nhạc, đất Vũ Đang. Đây là một ngọn núi [hợp với] đạo” (T no. 2060, 50.563a15-22).”

Sư Đạo Tuyên đưa ra rất ít chi tiết về thời điểm những khổ nạn xảy ra, cũng không ghi lại điều gì trong khoảng thời gian mười bốn năm Nam Nhạc tôn giả cư trú tại núi Đại Tô, Quảng Châu. Ngược lại, “Lập Thệ Nguyên Văn” đưa ra những màu sắc đáng kể trong giai đoạn này, tất cả được sắp xếp như bối cảnh tôn giả thực hiện hạnh nguyện chép kinh Đại Bát Nhã và Pháp Hoa bằng chữ mạ vàng, hoàn thành “Lập Thệ Nguyên Văn” năm 559. Những lời hùng tráng trong “Lập Thệ Nguyên Văn” càng tạo nên sự thù địch trong hàng tăng nhân Phật giáo, là những kẻ hoặc ganh tị với pháp khí, hoặc bất mãn với sự giáo truyền của tôn giả, và trong khi phải đối diện với những khó khăn, cũng là lúc tôn giả lập nên những đại nguyện thù thắng.

Nam Nhạc Tuệ Tư trải qua bốn lần bị mưu hại khác nhau. Lần thứ nhất, tại Duyện Châu, biên giới giữa Hà Nam và tỉnh Sơn Đông ngày nay, diễn ra vào năm 548 (33 tuổi) đánh dấu giai đoạn hoằng pháp đầu tiên. Sự kiện này cũng khiến tôn giả quyết định rời miền Bắc đi về miền Nam. Các tu sĩ địa phương bùng lên sự giận dữ sau những lần tranh luận về tôn giáo nên âm mưu đầu độc tôn giả. “Lập Thệ Nguyện Văn” viết:

“Trước tiên, tôi có ý định vượt sông Hoàng để tham vấn các thiền sư ở đó. Nhưng vì trên đường đi, tôi bị các loại thuốc độc và thuốc gây suy nhược, tôi phải hủy bỏ các loại ngôn thuyết (言說) này, và nhận ra rằng chúng thực sự trở ngại cho đường đạo. Do đó tôi quyết định bỏ qua ý định vượt sông Hoàng, và trở lại Tín Châu (ở miền trung Hà Nam). Sau cùng tôi nhất tâm đi vào núi sâu” (T no. 1933, 46.787a 23-25).

Trong ba năm giảng dạy tại Tín Châu, tôn giả được chính quyền triệt để ủng hộ. Theo “Lập Thệ Nguyện Văn”, các chỉ thị có khi từ Đông Ngụy, có lúc tại Bắc Tề ra lệnh đưa các thiền sư danh tiếng trong vùng về kinh đô. Dù rằng đây là cơ hội để trở nên tiếng tăm và lợi dưỡng, nhưng tôn giả từ chối lệnh triệu hồi. Khi người đồng đạo cuối cùng của tôn giả rời Tín Châu đi về kinh đô, sư Tuệ Tư vượt sông Hoài đi về phương Nam, định cư tại núi Nam Nhạc vào năm 552.

Ba cuộc mưu sát còn lại xảy ra khi tôn giả tạm cư tại các vùng đất Nam Kinh Châu, Quảng Châu, và Nam Thắng Châu giữa sông Hoài và sông Dương Tử vào những năm từ 553 đến 568. Khởi đầu là cuộc hãm hại bằng độc dược sau thời pháp tôn giả thuyết giảng theo lời yêu cầu của Lưu Hoài Bảo, thống đốc của Nam Thắng Châu vào năm 553; và kết thúc với âm mưu cắt giảm lượng thực phẩm cung ứng cho tôn giả và những người đồng hành trong suốt năm mươi ngày do các luận sư xấu ác chủ trương sau những thời pháp tôn giả thuyết giảng theo lời yêu cầu của thống đốc Nam Kinh Châu năm 557.

Tất cả ba sự cố đều gắn liền với việc hoằng pháp nơi công cộng của tôn giả, đều liên quan đến các quan chức địa phương; và điểm cốt yếu tạo nên sự mưu hại đều được hiểu vì Nam Nhạc tôn giả am hiểu “ý nghĩa pháp Đại thừa”, đưa “Lập Thệ Nguyện Văn” vào trọng tâm của kinh Đại Bát Nhã. Tuy vậy, hai cuộc mưu hại sau cùng nầy càng thúc đẩy tôn giả phổ biến khắp nơi rất nhiều bản sao “Lập Thệ Nguyện Văn” xuất thần, cũng như nhiều “kinh điển Đại thừa khác" – là những bản kinh đưa đến [sự ra đời của] “Lập Thệ Nguyện Văn” năm 559.

Tính chất xác thực của bản văn “Lập Thệ Nguyện Văn” tất nhiên đã trở thành điểm tranh cãi từ lâu, phần lớn do sự nghi ngờ về những đoạn văn biến cách trong nhiều đề mục của tác phẩm. Một trong những đề mục nổi bật liên quan đến phần tựa, trong đó tôn giả kể lại các sự kiện xảy ra trong cuộc sống của chính mình đưa đến việc lập thành thệ nguyện. Suy cứu từ thời Đức Phật Thích Ca Mâu Ni, Nam Nhạc tôn giả tính ra ba thời kỳ của pháp Phật, ngày chào đời và các sự kiện quan trọng trong đời tôn giả nằm trong thời kỳ mạt pháp . Như đã nói ở các phần trên về thuật ngữ “mạt pháp” mà sư Đạo Tuyên dùng trong bản văn ghi lại tiểu sử của Nam Nhạc Tuệ Tư, những sự kiện quá rời rạc trong bản văn không tương ưng với các tác phẩm của Nam Nhạc tôn giả, có thể đây là phần do người đời sau thêm thắt vào.

Cũng có những dấu hiệu mâu thuẩn đối với nghi vấn hoặc là tôn giả chỉ sao chép một bản kinh Đại Bát Nhã, thực sự, đã tạo nên trái tim của “Lập Thệ Nguyện Văn” - hoặc là tôn giả đã sao chép hai bản kinh, Đại Bát Nhã và Pháp Hoa. Nhìn lại thì những sự khác biệt trong Pháp Hoa và thời kỳ mạt pháp có ý nghĩa chính xác, vì thêm một lần nữa đưa ra nhiều tiếng nói qua các công trình xây dựng vết tích thánh nhân xung quanh Nam Nhạc tôn giả. Những vấn đề này sẽ được trở lại sâu hơn khi chúng ta xem lại nội dung các tác phẩm của riêng tôn giả. Tuy nhiên, những khó khăn đi cùng với sự sùng bái kinh Pháp Hoa và ý niệm về thời mạt pháp của tôn giả thì không chống trái nhau, ý nghĩa căn bản từ các bản tự truyện gắn liền với “Lập Thệ Nguyện Văn” thì phù hợp một cách tổng quát, với tình cảm được thể hiện trong các tác phẩm như “Vô Tránh Tam Muội” và “An Lạc Hạnh Nghĩa”. Đây là trường hợp đặc biệt khi nói đến ý nghĩa của cuộc khủng hoảng lịch sử được đưa ra trong các phê bình về những luận sư và thiền sinh vớ vẩn, như tiếng gọi khẩn cấp trong việc “hộ chánh pháp” (護正法), và vai trò quan trọng mà năng lực tĩnh lự chế ngự trong tình huống này.

Trong nội dung lời bạt viết cho “Lập Thệ Nguyện Văn” mà Thiên Thai Trí Khải và sư Trạm Nhiên rất ngưỡng mộ, Nam Nhạc tôn giả lên tiếng cảnh giác môn đồ chống lại sự nguy hiểm của lợi dưỡng, những cầu cạnh khéo léo của các khách hàng quen gót, cũng như những [hí luận] của nhà chú giải kinh viện sẽ lôi kéo người [học pháp Phật] vào thế giới “rao giảng kinh điển” [nơi chốn đình quán] công cộng. Gọi hạng người trên là “bè lũ của kẻ xấu ác” và “sứ giả của ma vương”, tôn giả dạy môn đồ tránh những liên hệ [không cần thiết] với người thế tục, và phải luôn luôn tâm niệm đắc được trí tuệ và thần lực của một vị Phật, “từ đó có thể phổ độ vô số chúng sinh” (T no. 1933, 46.972a 24-b5). Lời nhắc nhở của Nam Nhạc Tuệ Tư có thể được nhìn như một thái độ phù hợp thành tựu sau nhiều năm tháng là một bậc tôn sư tại Quảng Châu.

Mỗi sự kiện trong thời gian mười lăm năm đáng kể mà Nam Nhạc Tuệ Tư đã trải qua trong các vùng lân cận của núi Đại Tô tại Quảng Châu là một trong các giai đoạn thành tựu kết quả đạo nghiệp của tôn giả. Mặt khác, trong thời gian ngắn, đào tạo được những thiền sư nổi tiếng như sư Huệ Bố (慧布 518-587) và sư Huệ Mệnh (慧命 531-568). Một môn đồ của sư Tăng Quan thuộc Tam Luận Tông, và quen biết với các vị thiền sư nổi tiếng là sư Huệ Khả (485-578) và sư Huệ Mạc (慧邈 khoảng năm 560), sư Huệ Bố sau này trợ giúp thành lập đạo tràng Tam Luận Tông gần Kim Lăng như là một trong những trung tâm thực hành pháp thiền vào hàng đầu ở miền nam Trung Quốc. Được đào tạo cùng thời với Nam Nhạc Tuệ Tư, và đạt được pháp thiền sâu xa với thiền sư Huệ Diệu – là người đập phá thánh tượng – sư Huệ Mệnh hoằng pháp rộng rãi ở các vùng phương Bắc Trung Quốc, ngay cả việc trải qua một thời gian dài trên núi ở Thái Nguyên. Như sư Quán Đảnh ghi lại, có lần Nam Nhạc tôn giả đã tham dự một cuộc tranh luận về Phật pháp và chinh phục được sư Huệ Mạc, khiến sư Huệ Mạc nhận ra cái thấy nông cạn, mâu thuẩn nhưng đầy cao ngạo của chính mình. Ở đây, chúng ta tưởng như còn vang vọng những lời chỉ trích “các hạng thiền sư mê muội và xấu ác” trong “Vô Tránh Tam Muội” và “An Lạc Hạnh Nghĩa”.

Cùng lúc, Nam Nhạc Tuệ Tư cũng thu thập và đào tạo một số đệ tử lừng lẫy nhất của sư trong thời gian này, trong đó có sư Huệ Kiểu, sư Tín Chiếu, và tất nhiên, Thiên Thai Trí Khải. Những tư liệu ghi chép về các môn sinh của tôn giả thì rất ít thấy, rãi rác trong các luận đề của sư Đạo Tuyên và trong các bản văn của sư Trí Giả. Tuy nhiên, riêng trong thánh tích học nói về Nam Nhạc Tuệ Tư thì mối thâm tình giữa Nam Nhạc Tuệ Tư và Thiên Thai Trí Khải rất được người đời sau chú ý.

Trong Biệt Truyện, sau một đoạn văn ngắn về đạo hạnh của sư Tuệ Tư, tương tự như trong “Đại Thừa Chỉ Quán” (“suốt mười năm đọc tụng kinh điển, bảy năm thực hành phương đẳng sám pháp, 90 ngày liên tục tọa thiền, và nhất thời chứng đắc viên mãn”), sư Quán Đảnh quay sang nói chi tiết về sự thọ pháp của Thiên Thai Trí Khải với Nam Nhạc Tuệ Tư, bắt đầu với năm 560, khi sư Trí Khải đến núi Đại Tô tham bái Nam Nhạc tôn giả: “Khi nhận sư Trí Khải đảnh lễ lần đầu tiên, tôn giả nói với sư Trí Khải: [Trước kia tôi và ông cùng được nghe Đức Thế Tôn thuyết kinh Pháp Hoa trên non Linh Thứu. Vì duyên xưa mà gặp lại hôm nay]”. Liền sau đó tôn giả đưa Trí Khải vào nơi cất giữ kinh “Bồ Tát Phổ Hiền” và dạy sư Trí Khải thực tập hạnh an lạc được nói trong kinh Pháp Hoa (tương đương với 21 ngày sám pháp của Thiên Thai Tông). Trong thời gian 14 ngày an cư, khi sư Trí Khải đang tụng phẩm Dược Vương, kinh Pháp Hoa, thì liền nhập định, trí tuệ khai mở, đắc được “ trì (持) đà la ni”, như sau:

“Cái thấy trong sáng của sư Trí Khải đối với kinh Pháp Hoa ví như ánh sáng của ngọn hải đăng trên cao chiếu soi vào thung lũng tối, sự hội nhập vào chân pháp ví như cơn gió lộng xuyên suốt không gian không ngăn ngại. Sư Trí Khải trình bày cái thấy của mình với sư Tuệ Tư, tôn giả vì sư Trí Khải mở rộng lưới pháp, nhờ vậy sư Trí Khải được tròn đầy pháp nhãn... Với sự giác ngộ mà sư Trí Khải chứng được, cùng với [sự khai mở] nhận được từ Nam Nhạc tôn sư, chỉ trong thời gian bốn đêm mà sự thành tựu của sư Trí Khải vượt bậc như hằng trăm năm. Làm thế nào để có thể so sánh [với bất cứ điều gì chúng ta biết]?. Năng lực trí tuệ của sư Trí Khải đưa đến sự quán chiếu và thâm nhập thiền định không ngăn ngại. Những năng lực tiềm ẩn từ bao kiếp nở bừng như đơm hoa. Nam Nhạc tôn giả khen ngợi, nói: “Nếu không với ông, hẳn không chứng được. Nếu không với tôi, hẳn không biết được [sự chứng ngộ của ông]. Pháp định mà ông vào được chính là tiền phương tiện của Pháp Hoa tam muội; năng lực bảo trì mà ông vào được chính là đà la ni thứ nhất. Nếu có hằng ngàn vị kinh sư được gởi đến để tranh biện với ông, họ cũng không thể đánh ngã biện tài của ông được. Trong số người giảng pháp Phật, ông là bậc nhất.”

Theo sư Quán Đảnh, ngay sau đó Nam Nhạc Tuệ Tư bổ nhiệm sư Trí Khải giảng dạy các bản sao kinh Đại Bát Nhã mạ vàng thế cho người. Được kể lại rằng tôn giả chỉ giảng dạy thính chúng về “tam quán trí” (三觀智). Thời gian còn lại tôn giả chỉ ngồi lặng lẽ gần đó, với tích trượng trong tay, thỉnh thoảng lại nói với đại chúng: “Khi pháp đã được trao phó cho pháp thần thì pháp vương trở thành vô sự” (T no. 2050, 50.192a 22-27).

Trong thánh nhân liệt truyện, phần sư Đạo Tuyên viết về Thiên Thai Trí Giả thì rất gần với Biệt Truyện, chỉ thêm rằng “chính vào giây phút chứng ngộ, sư Trí Khải “thấy chính mình, ngồi cạnh sư Tuệ Tư, lắng nghe Đức Phật thuyết pháp trên đất tịnh bảy báu Kỳ Xà Quật” (T no. 2060, 50.564b19-20). Tuy nhiên, khi sư Đạo Tuyên ghi lại cùng một chuỗi các sự kiện trong tiểu sử của sư Tuệ Tư thì có sự khác biệt đáng kể so với các bản khác. Trong mâu thuẫn trực tiếp với văn bản của sư Quán Đảnh và tiểu sử của riêng sư Trí Giả [từ bản văn của sư Đạo Tuyên] chỉ một vài trang sau đó, sư Đạo Tuyên nói về việc sư Trí Giả thay tôn sư giảng kinh mạ vàng Đại Bát Nhã vào thời gian trước khi sư Trí Giả nhập thất thực hành Pháp Hoa sám pháp. Do đó, sư Đạo Tuyên dùng việc Nam Nhạc tôn giả giảng Pháp Hoa An Lạc Hạnh cho sư Trí Giả như một cái cớ để đưa đến việc sư Trí Giả chứng ngộ được kinh Pháp Hoa. Nói về “nhất thời hoặc nhất tâm đầy đủ muôn hạnh” (一心具萬行) thực ra, tư tưởng nầy là một sản phẩm từ “Đại Trí Độ Luận” hơn là từ kinh. Được kể rằng sư Trí Giả hầu như sa vào sự hoài nghi nên Tuệ Tư tôn giả bảo sư rằng:

“Nguyên do đưa đến sự phức tạp trong ông chỉ vì ý nghĩa về [tiến trình theo] thứ đệ (次第義), [đặc biệt] trong bản kinh Đại Bát Nhã. [Ý niệm] nầy chưa phải là ý chỉ viên đốn của kinh Pháp Hoa (法華圓頓旨). Vào một mùa hè lâu xa trước, chính bản thân ta cũng đã vất vả, cay đắng với [vấn đề thực hành thứ đệ trong kinh Đại Bát Nhã]. Nhưng rồi một đêm kia, trong nhất niệm, ta bất ngờ thể hiện được tất cả diệu pháp [của chư Phật]. Tự chứng ngộ (身證), ta không còn khởi nghi nữa.” (Tục Cao Tăng Truyện, T no. 2060, 50.563b5-8)

Được Nam Nhạc Tuệ Tư khuyến khích, sư Trí Giả tìm đường vào Pháp Hoa sám pháp, chứng được Pháp Hoa tam muội.

Các khác biệt về thứ tự câu chuyện trong tự truyện của sư Quán Đảnh và hai đề mục được sư Đạo Tuyên cung cấp thì rõ ràng khó giải quyết. Tuy nhiên, ngay với mục đích của chúng ta, thêm một lần nữa, sự nối kết mà sư Đạo Tuyên tạo ra giữa sự chứng ngộ của Nam Nhạc Tuệ Tư và bản kinh Pháp Hoa, và sự tương phản rõ rệt mà sư đưa ra đối với kinh Đại Bát Nhã như một giáo pháp theo “tiến trình thứ đệ”, và kinh Pháp Hoa như một giáo pháp có “ý nghĩa viên đốn”. Đoạn văn trong câu hỏi quan trọng vì một lý do đơn giản về thời gian và mức độ chứng đắc của Nam Nhạc tôn giả, thường để hỗ trợ cho ý tưởng về một mô hình rạn nứt giữa sự chứng ngộ của sư Tuệ Tư và "sự tín cẩn đơn phương” của sư Tuệ Văn đối với Đại Trí Độ Luận – một lực cấu thành, như nó là, đối với “chánh thể Pháp Hoa” với một truyền thống Thiên Thai hoàn toàn mang sắc thái Trung Hoa.

Trên thực tế, những phần song song trong các bản văn của sư Quán Đảnh và sư Đạo Tuyên viết về tiểu sử của sư Trí Giả thì không cần đưa ra thêm trong tình huống khó khăn này, để riêng chỗ đối lập cao vời giữa các bản kinh Pháp Hoa và Đại Bát Nhã, và khái niệm trừu tượng về kinh Pháp Hoa với “ý nghĩa viên đốn”, đứng tách rời kinh điển và giáo pháp khác. Cũng giống như sự diễn đạt về một sự “viên chứng” (圓證) ghi nhận trước đây, cặp chữ “viên đốn” (圓頓) không chỉ khác thường với các bản văn của Nam Nhạc Tuệ Tư; mà nó lại là sự thành tựu với kỹ thuật cao của Thiên Thai Tông tuy rằng không bắt đầu thấy thường xuyên trước thập niên cuối cùng trong đạo nghiệp của sư Trí Giả (Đoạn văn trưng dẫn, tất nhiên, là một loạt các bài pháp mà sư Trí Giả đã thuyết giảng về “Viên Đốn Chỉ Quán” (圓頓止觀) vào năm 594, về sau trở thành Maha Chỉ Quán. Những sự mâu thuẩn này cũng đưa ra câu hỏi đối với những ẩn dụ khác trong đoạn văn, gồm có sự giảm giá trị kinh Đại Bát Nhã, và “nhất niệm đầy đủ muôn hạnh” như một pháp môn phụ thuộc và nặng nề của những người theo con đường “thứ đệ”.

Thời kỳ tại Nam Nhạc:

Theo sư Đạo Tuyên, các cuộc đụng độ giữa quân đội Bắc Tề với sự nổi dậy của nhà Trần, biến động khắp vùng gây nên sự bất ổn, Tuệ Tư tôn giả quyết định rời Quảng Châu năm 568. Sau khi phái sư Trí Khải về thủ đô Kim Lăng nhà Trần hoằng hóa, tôn giả cùng khoảng 40 môn đồ rời Đại Tô đi về phương Nam để đến Nam Nhạc. Ngoài các tài liệu tham khảo riêng biệt trong các thánh tích học từ các môn đồ của Nam Nhạc Tuệ Tư, sư Đạo Tuyên không có nhiều tư liệu đặc biệt gì về giai đoạn này. Một lần nữa, được kể rằng tôn giả lại trở thành nạn nhân của các đối thủ đố kỵ về tôn giáo. Bị bắt buộc đến thủ đô nhà Trần tại Kim Lăng, sau cùng đã được minh oan, và trong một thời gian ngắn, tinh thần hộ pháp của các vị vua Trần và các viên chức trong chính quyền (ví dụ như Ngô Minh Xa (511-578), tư lệnh trưởng các lực lượng tại thủ đô Kim Lăng), đóng góp đáng kể vào sự phát triển đạo tràng của tôn giả ở Nam Nhạc.

Nhắc lại những việc đã nói trước kia về năng lực nhớ lại tiền kiếp của Nam Nhạc Tuệ Tư, sư Đạo Tuyên cũng tô đậm việc hy hữu rằng sư Tuệ Tư đã từng cư trú tại Nam Nhạc trong những đời trước. Khi tôn giả và các đệ tử đi thông qua các núi, sư Tuệ Tư xác định các vùng núi nơi tôn giả đã sống và đã chết - như một hành giả - từng dấu tích khai quật từ lòng đất đều được tôn giả xác định. Bộ xương được khai quật tại chân một vách núi hùng vĩ, nơi mà tôn giả (sống đời ẩn sĩ) đã bị bọn cướp chặt đầu, tôn giả ghi nhận một bảo tháp mà người sau gọi tên là chùa Nhị Thế. Việc mưu hại về lý do tôn giáo và việc nhớ lại tiền kiếp đều là những ghi chú quan trọng trong hồ sơ đời Tống, một sự khai triển đưa ra ảnh hưởng sâu sắc về mặt thần thoại và chính trị nhiều thế kỷ sau khi tôn giả qua đời.

Sư Tuệ Tư ở lại Nam Nhạc suốt mười năm cuối đời – lời tuyên bố mà sư Đạo Tuyên đã ghi xuống dưới hình thức tiên tri rằng cái chết của Nam Nhạc tôn giả xảy ra đúng mười năm kể từ ngày tôn giả đặt chân đến núi Nam Nhạc và nói rằng sẽ tạm trú tại đất này trong mười năm. Được triều đình nhà Trần tôn kính, “cúng dường chất đống, số người theo học gia tăng nhanh chóng, đến chỗ rạng rỡ ít thấy. Nam Nhạc Tuệ Tư thuyết giảng thường xuyên hơn trước; những khó khăn [đã qua] thực khó mà hình dung được” (T no. 2060, 50.563c14-15). Rất ít chi tiết, nhưng chúng ta có thể biết từ các tài liệu tham khảo trong Biệt Truyện và từ các bộ sưu tập về thánh tích học [về các người sùng tín] kinh Pháp Hoa mà đoàn môn đồ của Nam Nhạc Tuệ Tư như các sư Tuệ Siêu, Tín Chiếu, Đại Thiện, Tuệ Thành (惠成), Tuệ Diệu (惠耀), và Tuệ Thôi (惠璀), là những người đã thụ pháp với tôn giả tại núi Đại Tô, đã ở lại với tôn giả nhiều năm trên núi Nam Nhạc, và có những người (như các sư Tín Chiếu, Đại Thiện) vẫn tiếp tục gìn giữ mối đạo sau khi tôn sư qua đời. Khi những ngày cuối đời sắp đến, Nam Nhạc tôn giả tập họp môn đồ, và liên tục giảng pháp Phật trong nhiều ngày không dừng nghỉ. Bất động trước những lời than phiền của môn đồ, tôn giả nói:

“Nếu có mười người [trong số các ông] chẳng biết tiếc thân mạng, [tình nguyện] không dừng nghỉ theo học Pháp Hoa tam muội, Bát Chu tam muội, niệm Phật tam muội, và phương đẳng sám pháp, tự dâng hiến đời mình trong việc tọa thiền và thực hành pháp khổ hạnh (苦行), thì chính cá nhân tôi sẽ cung cấp bất cứ điều gì các người ấy cần. Chắc hẳn sẽ là lợi ích chung. Nếu như không có ai thì tôi sẽ đi xa.”

“Khổ hạnh là pháp rất khó thực hành”, sư Đạo Tuyên nói tiếp: “Không một ai lên tiếng”. Nam Nhạc tôn giả giải tán thính chúng, nhập định và qua đời.

Các tiết mục đặc biệt về tam muội và những nghi thức sám hối được liệt kê trong đoạn văn này khá giống với những lời Nam Nhạc tôn giả nói trong lời mở đầu tác phẩm “Tùy Tự Ý Tam Muội”. Ở đây chúng ta thấy có “Niệm Phật tam muội” (念佛三昧), “Bát Chu tam muội” (般舟三昧), “Pháp Hoa tam muội” (法華三昧), cùng với “Tùy Tự Ý Tam Muội” (隨自意三昧) thường được xưng tán như những phương pháp có thể “nhanh chóng vào được Bồ tát vị (入菩薩位), và đắc được Phật trí tuệ ( 佛智慧)”.

Theo sư Đạo Tuyên, thiền sư Tuệ Mạng tu tập phương đẳng và Pháp Hoa sám pháp trước khi ông đến thọ pháp với Nam Nhạc tôn giả tại núi Đại Tô. Được kể rằng Nam Nhạc Tuệ Tư đích thân dạy sư Tuệ Thành phương đẳng, thỉnh Phật Quán Âm, Pháp Hoa, và Bát Chu tam muội trong suốt ba năm tại núi Nam Nhạc, sau đó “mở bày chân pháp cho sư” . Ngoài ra, sư Trí Giả cũng từng ghi nhận rằng sư Tín Chiếu thực hành phương đẳng sám pháp trên núi Đại Tô, trong khi các sư Pháp Thành, và Pháp Hỉ, một trong số hai mươi bảy vị tăng đi theo sư Trí Giả từ Đại Tô đến Kim Lăng đặc biệt nổi tiếng về cách tu tập phương đẳng sám pháp.

Từng tu tập phương đẳng sám pháp từ thuở còn là một tu sĩ trẻ tuổi, về sau lại được Nam Nhạc Tuệ Tư dạy tu tập Pháp Hoa tam muội, sư Trí Giả cũng tự biên soạn những cẩm nang về phương đẳng, Pháp Hoa, và Bát Chu tam muội, thỉnh Phật Quán Âm, và một số bài giảng khác trong những năm đầu sư ở Kim Lăng, và thời gian về ẩn cư tại núi Thiên Thai. Sư Trí Giả đã trực tiếp giảng dạy cho môn đồ trong suốt cuộc đời đạo nghiệp của mình, thành lập một nơi để họ có thể thường xuyên tu tập trong tu viện, và sau cùng chính thức thành lập một nơi riêng biệt cho môn đồ ngay giữa lòng tác phẩm “Viên Đốn Chỉ Quán” (圓頓止觀) do sư biên soạn qua tinh hoa của “tứ chủng tam muội” (四種三昧) mà sư hội nhập được. Vì vậy, ngoài việc đưa ra một giá trị tối hậu cho các pháp khổ hạnh và thiền định, các đề mục sám pháp và tam muội chọn lọc này hẳn được sư Tuệ Tư và cộng đồng của sư Tuệ Tư chứng nhận là kỳ đặc trong những năm dài trên đỉnh Đại Tô và Nam Nhạc. Như đã thấy, Pháp Hoa tam muội thành tựu như một [nghi thức thù thắng] trong nhiều nghi thức tôn giáo, tất cả đều dường như mang theo những hiệu quả cân xứng, chúng ta một lần nữa sẽ rất cẩn trọng trong việc cân lường sự chuyển đạt của Pháp Hoa về cả hai mặt giáo lý và thực hành qua những phần trình bày về thánh tích, và qua các loạt tác phẩm tương tự của Nam Nhạc tôn giả.

Tổng kết

Nhận xét về sự khác biệt giữa các bản văn của sư Đạo Tuyên và sư Quán Đảnh về đạo nghiệp của Nam Nhạc Tuệ Tư, sư Trạm Nhiên đưa ra hai điểm trong tác phẩm phần luận về Maha Chỉ Quán của tôn giả: “Đây phải là trường hợp mà những tác giả nói trên nghe [về đạo nghiệp của sư Tuệ Tư] không giống nhau”. (T no. 1912, T46. 149a17, 385c20-386a1) Nhận định của sư cho chúng ta hai điểm đơn giản nhưng khẳng định: thứ nhất là sự kiện thuộc thánh tích học – là cái chúng ta gọi là “người sáng lập một truyền thống tôn giáo” - không có nghĩa là một dự án trong suốt hoặc tự nhiên, mà là một nỗ lực gõ nhịp đều đặn vào những liên quan cụ thể của lịch sử, và theo từng trường hợp, những chiến lược đặc thù và lề lối thuật chuyện. Thứ hai, được thấy qua các cách thức phân chia trở thành nội dung, sự nhấn mạnh, và ngôn ngữ đã bàn cãi ở trên, cho thấy rằng đây cũng là cách nói về các thánh tích trong sự chuyển động liên tục – chọn lựa, luận đàm phức tạp, không ngừng nâng lên, kéo xuống để đáp ứng với những thay đổi theo nhu cầu và môi trường diễn giải, mặc dù sau khi các nguồn gốc thánh tích đã được giả định là tạm ổn định về mặt văn học.

Trong trí nhớ của các sư Quán Đảnh, Trạm Nhiên, và những người viết về lịch sử Thiên Thai Tông sau này nhìn Nam Nhạc Tuệ Tư xuất hiện như một sự hướng thượng với cái thấy của bậc tổ sư, qua môn đồ là sư Trí Khải, đến chỗ thừa nhận sự phát triển của cái gọi là “Nam Nhạc – Thiên Thai Giáo” (南嶽天台教) hoặc “truyền thống Thiên Thai”. Như những sưu tập về các khuôn mẫu đạo đức và những câu chuyện kể về những cảm ứng kỳ diệu liên quan đến bản kinh Pháp Hoa, tập “Hoằng Tán Pháp Hoa Truyện” và “Pháp Hoa Truyện Ký” quay sang một loạt quan hệ khác biệt, đó là, sự hữu hiệu của bản kinh Pháp Hoa và các tiêu chuẩn đạo đức phù hợp với bất cứ người nào sẽ tiếp nhận bản kinh như một đối tượng sùng kính. Sư Đạo Tuyên, là một học giả chuyên về Phật giáo Luật tạng, vào hàng đồ đệ của thiền sư Tăng Trù (480-560), chúng ta biết rằng sư hẳn có cái nhìn mô phạm sắc bén về tính cách chính xác của các quy luật tu viện và tập quán thiền định. Dường như chính sư cũng trích dẫn kinh Pháp Hoa. Ít nhất là những quan hệ quy cũ mặt ngoài có thể thấy được trong sự tán dương mà sư Đạo Tuyên đưa vào chương cuối tập thánh tích học nói về Nam Nhạc tôn giả, về việc sư Tuệ Tư nghiêm cấm môn đồ dùng quần áo làm từ động vật, và nhấn mạnh trên “chuyên tâm thiền quán và học tập giáo lý” . Mặc dù với những bản thánh tích học hiện có thì sư Đạo Tuyên thu hút rộng rãi và được biết qua tác phẩm điển hình của sư là “Tục Cao Tăng Truyện” như một sưu tập mới về những nhân vật như sư Huệ Giáo, là người đối diện với thế giới mới lạ và mong manh sau sự thống nhất lãnh thổ của nhà Tùy, hẳn rằng những nỗ lực đáng kể của sư càng nhắm thẳng vào vận mệnh hiện tại và tương lai của truyền thống Phật giáo như từ trước.

Tất cả điều này nói lên sự có mặt của những ý nghĩa khác biệt một cách đáng ghi nhận từ những cái nhìn và giả thiết về mặt tài liệu mà chúng ta có thể mang ra cho những bản ghi chép về thánh tích của Nam Nhạc Tuệ Tư như các nhà viết sử đương thời. Đó là lời cảnh giác khi lấy từ những nguồn gốc này để dựng nên hình ảnh thời đại của Nam Nhạc tôn giả – và kêu gọi sự thận trọng khi đối diện với sự quyến rũ về mặt lịch sử của riêng chúng ta đối với tôn giả – đó còn là sự tồn tại lâu dài đã được quy về cho sư (ngay sau khi sư qua đời), buộc chúng ta tiếp nhận các cuộc đối thoại quan trọng giữa chứng nhân lịch sử và những gì chúng ta có thể thu thập được từ những sự cố căn bản trong cuộc sống của sư, và trên tất cả, những tương tác phức tạp giữa những tác phẩm của sư đối với môi trường chung quanh.

Ba điểm quan trọng về sự cách biệt xuất hiện trong những bản văn có sớm nhất về thánh tích của Nam Nhạc Tuệ Tư, tất cả trong đó, như chúng ta đã thấy, đóng vai trò phương tiện trong đạo nghiệp của tôn giả. Điểm thứ nhất liên quan đến ngôn ngữ chia chẻ về thời mạt pháp được nói đến trong các bản văn thuộc thánh tích học về tôn giả qua sư Đạo Tuyên, và qua các kế hoạch phát triển cao độ của ba giai đoạn có tính cách lịch sử về giáo pháp được bố cục từ các tự truyện trong “Lập Thệ Nguyện Văn” - những hư tưởng rõ ràng vắng mặt trong các bộ sưu tập về các sư Trí Giả, Quán Đảnh, và Trạm Nhiên. Điểm thứ hai liên quan đến việc xác định rõ rệt giữa sự giác ngộ của tôn giả và giáo pháp “viên đốn” trong kinh Pháp Hoa, những bóng dáng đặc biệt rõ ràng trong văn bản của các sư Đạo Tuyên và Trạm Nhiên, qua hai bộ sưu tập đời Đường, nhưng rồi chúng ta hẳn thấy những điều trên không được nhấn mạnh qua các bản văn của sư Quán Đảnh. Điểm thứ ba là sự quy hướng rõ rệt của tôn giả đối với Pháp Hoa tam muội / Pháp Hoa sám pháp, tất cả đều dường như có mặt để cung cấp một đường lối không kém hiểu quả và nhanh chóng để chứng được những đạo vị cao nhất, và giữ một chỗ đứng đặc thù trong pháp tu khổ hạnh của tôn giả. Phương pháp tuyển chọn này dường như, một lần nữa, chứng minh – hoặc ít nhất đưa ra một sự lượng giá mang nhiều sắc thái của một vị thế độc đáo mà Pháp Hoa tam muội được cho là đến được “thực tại tối hậu”.

Dựa vào bối cảnh này, tôi [Stevenson] sẽ trình bày, và cùng lúc chúng ta có thể cảm nhận được sự lập lại liên tục rõ rệt, rất nhiều trong số đó, lời vang vọng sâu xa nghe thấy rõ ràng trong các văn bản của chính Nam Nhạc Tuệ Tư. Không nghi ngờ rằng tôn giả đã sống trong những thời điểm hỗn loạn, trên mỗi bước chân đi đều bao quanh bởi những biến cố khiến tôn giả luôn phản ảnh và hành động sâu sắc như một tăng sĩ Phật giáo, khiến sư đưa ra câu hỏi cấp bách về đạo đức và tánh thực tiễn của những gì có nghĩa một cách thực sự, hoặc chứng minh một cách chân chính, chân pháp của Phật, gạn lọc, như nó là, thông qua một nhận thức rõ rệt rằng sư sống trong khoảng cách “giữa hai Đức Phật”. Sư rất kiên trì trong việc tuân thủ giới luật, và giữ nếp sống của một thiền tăng khổ hạnh, kết quả từ một chứng nghiệm sống động, qua từng dấu vết, tác động trên con người và giáo pháp của sư. Tuy nhiên, rất xa từ một sự xây thành đắp lũy vô hiệu lực đến con đường giải thoát duy nhất có thể thực hiện được trong một thời kỳ phá sản tôn giáo, hoặc cố tình loại bỏ sự lưu giữ những hình thức Ấn Độ cho một thành ngữ tương ứng với sự nhạy cảm của người Trung Quốc, cái nhìn của sư về chân pháp dường như lớn rộng cùng khắp, nếu muốn nói rằng cùng khắp có nghĩa là một con đường vô tận, phơi bày trong cấu trúc của các giáo lý và kinh điển nhận được từ Đức Phật Thích Ca Mâu Ni, được chư Phật và chư Bồ tát khắp mười phương pháp giới gìn giữ. Hơn nữa, trong sự sâu xa này chúng ta có thể tìm thấy những gì đã được lịch sử sáng tạo và đi vào trong con người của tôn giả, những thông điệp dưới con mắt của những người viết thánh tích học như sư Đạo Tuyên và chư tổ truyền thống Thiên Thai buổi sơ thời. Để sắp xếp rõ ràng những tư tưởng này, hẳn nhiên, chúng ta phải trở lại với các tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư.

CHÚ THÍCH PHẦN NÀY (Xin xem các chú thích đầy đủ ở file PDF tại đây.) Nội dung được tải về từ website Rộng mở tâm hồn: http://rongmotamhon.net Việc sử dụng nội dung này vào mục đích khai thác lợi nhuận dưới bất kỳ hình thức nào là vi phạm đạo đức và pháp luật. Chúng tôi khuyến khích việc phổ biến vì mục đích lợi tha. Xin vui lòng ghi rõ nguồn thông tin trích dẫn và không tùy tiện sửa chữa, thêm bớt vào nội dung hiện có. Luận về Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa Phần 3: Chương Hai: Tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư - Lịch sử văn bản, tương quan và vấn đề diễn giải Từ Hoa Nhất Tuệ Tâm Người đọc: Trường Tân

[2.1] Tác phẩm lưu truyền của Nam Nhạc Tuệ Tư
Những tác phẩm lưu truyền của tôn giả được biết đến sớm nhất xuất hiện qua “Tục Cao Tăng Truyện” của sư Đạo Tuyên (được hoàn thành đầu tiên vào năm 645 CE, phụ lục đến năm 667), và “Đại Đường Nội Điển Lục”. Ở cuối một chương mục trong “Tục Cao Tăng Truyện”, sư Đạo Tuyên ghi nhận rằng Nam Nhạc Tuệ Tư có tất cả bảy tác phẩm trong chín tiểu quyển, sư Đạo Tuyên nói với chúng ta: “Tất cả những tác phẩm này còn lưu truyền đến ngày nay” dưới tựa đề:
Tứ Thập Nhị Tự Môn四十二字門 (2 quyển)
Vô Tránh Hành Môn 無諍行門 (2 quyển)
Tùy Tự Ý 隨自意 (1 quyển)
An Lạc Hạnh安樂行 (1 quyển)
Thích Luận Huyền釋論玄 (1quyển)
Thứ Đệ Thiền Yếu 次第禪要 (1quyển)
Tam Trí Quán Môn 三智觀門 (1quyển)
Cùng danh sách như trên thấy xuất hiện trong “Đại Đường Nội Điển Lục” của sư Đạo Tuyên. Ngoài sự thay đổi không đáng kể trong hai tựa đề An Lạc Hạnh Pháp và Tùy Tự Ý Tam Muội, sự khác biệt quan trọng là việc cộng thêm tiểu quyển “Lập Thệ Nguyên Văn”, là tác phẩm không thấy đề cập đến trong Tục Cao Tăng Truyện. Điều này khiến tổng số là tám tác phẩm trong mười tiểu quyển.
Thư mục văn học của truyền thống Thiên Thai buổi sơ thời (hoặc đạo tràng Nam Nhạc buổi ban đầu) không lưu trử được những tác phẩm của Tuệ Tư tôn giả như nói trên. [Thực sự phải chờ đến khi những nỗ lực tái thiết lại truyền thống ở Bắc và Nam Tống, 960-1279, danh sách thư mục của loại này xuất hiện trong các tác phẩm của Thiên Thai Tông. Tuy nhiên, sư Trí Khải (538-597), sư Quán Đảnh (561-632), và sư Trạm Nhiên (711-782) thường dẫn chứng những giáo pháp của Nam Nhạc Tuệ Tư. Tứ Thập Nhị Tự Môn, An Lạc Hạnh hoặc còn gọi là An Lạc Hạnh Văn , Tùy Tự Ý, còn gọi là Tùy Tự Ý Tam Muội và Nguyện Văn (hoặc sư Trạm Nhiên gọi là Nam Nhạc Nguyện Văn) là những tựa đề được nhắc đến rất thường xuyên. Với một vài trường hợp ngoại lệ phần lớn các tiêu đề cũng như tài liệu tham khảo có tiêu đề mang nội dung gần với các phiên bản An Lạc Hạnh Nghĩa, Tùy Tự Ý Tam Muội, Lập Thệ Nguyện Văn (T no 1933), hoặc sơ lược về Tứ Thập Nhị Tự Môn còn tồn tại từ thời gian xưa tại Nhật Bản. Điều này sẽ cho thấy rằng cộng đồng Thiên Thai buổi sơ thời nhấn mạnh vào những khuôn mặt nổi bật như sư Trí Khải, sư Quán Đảnh, và sư Trạm Nhiên, nếu không muốn nói là triệt để, nhắm vào bốn tác phẩm này. Điều đáng chú ý là ngày nay không còn thấy bất cứ tài liệu tham khảo nào liên hệ đến “Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn” (T no 1923), cũng như không hề thấy có người đề cập đến ba tựa đề còn lại mà sư Đạo Tuyên đã đưa về cho Nam Nhạc tôn giả - Thích Luận Huyền, Tam Trí Quán Môn, và Thứ Đệ Thiền Yếu.
Bộ sưu tập các tác phẩm Phật giáo từ Trung Hoa được đưa vào Nhật Bản trong đời Đường phản bội lại những tài liệu tương tự như văn bản. Thí dụ, chúng ta biết rằng sư Tối Trừng (最澄 767-864) tìm được bản sao Phát Nguyện Văn và An Lạc Hạnh khi sư tạm trú tại núi Thiên Thai khoảng năm 804-805, sư xác định rằng cả hai tác phẩm đều của “Đại sư Nam Nhạc” . Bốn mươi năm sau, một môn đồ của sư là sư Ennin (794-864) từ Trung Hoa trở về với bản sao những tác phẩm tìm được là: Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn (2 quyển) ,Tứ Thập Nhị Môn, và Tùy Tự Ý Tam Muội (1 quyển). Cả ba bản sao nầy đều được tìm thấy tại đạo tràng Hoa Nghiêm vào mùa hạ năm 840, trong khi đó, một bản dường như là bản sao thứ hai (hoặc phiên bản?) của Tứ Thập Nhị Môn, mang tựa đề “Tứ Thập Nhị Tự Môn Nghĩa” (1quyển) lại được đưa vào danh sách những tác phẩm sư tìm được tại Dương Châu vào năm 838 . Tất cả đều được ghi là của “Nam Nhạc [Tuệ] Tư Đại Sư”.
Thêm nữa, ngoài “Vô Tránh Tam Muội” là một tác phẩm được thêm vào danh sách của sư Ennin, như chúng ta ghi chú ở phần trên, rõ ràng rằng các sư Trí Khải, Quán Đảnh, và Trạm Nhiên không hề biết đến. Sư Tối Trừng và sư Ennin hoàn toàn giữ im lặng đối với ba tựa đề còn lại trong danh sách của sư Đạo Tuyên. Mặt khác, tư liệu của Nhật Bản giới thiệu những tiểu đề mới trong văn nghiệp của sư Tuệ Tư chưa từng nghe thấy trên văn đàn Trung Hoa vào đời nhà Đường và trong những giai đoạn trước đó, thứ nhất là “Đại Thừa Chỉ Quán Pháp Môn”, và thứ hai là “Thọ Bồ Tát Giới Nghi”. Cả sư Tối Trừng và sư Ennin đều không ghi “Đại Thừa Chỉ Quán” trong danh mục của mình, mặc dù trong các bài viết khác của sư Ennin cho thấy rằng tôn giả biết đến sự có mặt của tác phẩm này; tư liệu về các văn bản Phật giáo được sao chép trong thời kỳ Nara (được liệt kê trong Dai Nihon komonjo) có nói đến nhiều bản thảo mang tựa đề này được biên soạn khoảng thời gian từ năm 751 đến 757, được mô tả như một hoặc hai tiểu quyển, ghi tên tác giả khác nhau như “Nam Nhạc Tuệ Tư Thiền Sư”, “Trí Khải Thiền Sư, hoặc “Vân Thiên Thiền Sư” (雲遷禪師) . “Thọ Bồ Tát Giới Văn” (1 quyển), xuất hiện lần thứ nhất trong các sưu tập sư Tối Trừng mang từ núi Thiên Thai về, ghi rằng “Nam Nhạc Đại Sư thuyết” (南嶽大師說). Sư Ennin cũng đưa ra một tập sách nhỏ “Thọ Bồ Tát Giới Văn” trong danh sách mang về từ Dương Châu, nhưng không thấy ghi tên tác giả của văn bản .
Như vậy, trước thời kỳ của sư Ennin, có ít nhất bảy tác phẩm dường như đã được công nhận trong phạm vi Thiên Thai Nhật Bản như những tập luận thực sự của Nam Nhạc Tuệ Tư:
An Lạc Hạnh
Tứ Thập Nhị Tự Môn (2 quyển)
Tùy Tự Ý Tam Muội (1 quyển)
Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn (2 quyển)
Phát Nguyện Văn
Đại Thừa Chỉ Quán Pháp Môn
Thọ Bồ Tát Giới Văn
Từ giữa đến cuối thời kỳ Heian (794-1185), chúng ta thấy cùng loạt các tựa đề tiêu biểu này ngày càng gia tăng như là một ngữ liệu rời rạc từ các tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư. Bộ sưu tập “Thiên Thai Tông Chương Mục” của Gennichi, được biên soạn khoảng năm 914 theo sự yêu cầu của cơ cấu Heian, đặc biệt sắp xếp bốn bản văn Vô Tránh Tam Muội (2 quyển), Đại Thừa Chỉ Quán (2 quyển), Tứ Thập Nhị Tự Môn (2 quyển), và Tùy Tự Ý Tam Muội (1 quyển) vào chung một tập như các tác phẩm tổng quát về pháp thiền, ba tựa đề “An Lạc Hạnh”, “Thọ Bồ Tát Giới Văn”, và “Phát Nguyện Văn” thì được liệt kê riêng trong phần chủ đề dành riêng cho kinh Pháp Hoa, giới luật, và tạp lục văn tập. Tất cả đều được ghi là “Nam Nhạc thuật” (南嶽述) . Một sự thỏa thuận tương tự chiếm ưu thế trong “Đông Vực Truyền Đăng Mục Lục” (東域傳燈目録) của sư Vĩnh Siêu (永超) soạn năm 1094 .
Tiêu đề cụ thể mà Gennichi và Eicho gán cho những tác phẩm này, cách thức phân định tác quyền, và những tài liệu tham khảo thường xuyên với các hình thức liệt kê thay đổi, tất cả nói lên ảnh hưởng của Trung Hoa và Nhật Bản trước đó. Điều này đưa ra một số câu hỏi đối với người biên chép tiểu sử như Gennichi and Eicho có thực sự thấy được chính những tác phẩm này, lại càng ít khi đọc chúng. Mặt khác, các trích dẫn thường xuyên những tác phẩm Thiên Thai Tông thời xa xưa, bao gồm cả tranh chấp về tính xác thực của “Đại Thừa Chỉ Quán”, nhìn nhận rằng những tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư [mà người đọc đang có trong tay] là những bản sao nhưng đều đọc được một cách rõ ràng, hợp lý.
Chứng cớ dễ thuyết phục nhất đối với kết quả này đến dưới những hình thức một loạt năm bản sao (鈔) có chú thích - được nhóm lại thành một bản thảo duy nhất – là các tác phẩm “Tứ Thập Nhị Tự Môn”, “Tùy Tự Ý Tam Muội” “Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn”, “An Lạc Hạnh Nghĩa”, “Đại Thừa Chỉ Quán” năm 1183, rất có thể do một tăng sĩ thuộc truyền thống Thiên Thai nổi tiếng là sư Hocchibo Shoshin (fl.1152-1213) . Sự trích dẫn cùng một bản văn cũng xuất hiện rải rác qua những phần ghi chú riêng (私記) của sư Shoshin về các tác phẩm “Maha Chỉ Quán” và “Pháp Hoa Huyền Nghĩa” của Thiên Thai Trí Khải, cho thấy một kiến thức khá quen thuộc đối với nội dung. (Điểm đáng chú ý là sư Shoshin không đề cập đến “Thọ Bồ Tát Giới Văn”). Một số điểm trong các phần ghi chú về năm tác phẩm chọn lọc của Nam Nhạc tôn giả, sư Shoshin đặc biệt nói về sự có mặt của những bản văn giản lược khác. Tham chiếu như vậy thì thực là chu đáo, nếu chúng ta có thể vì vậy mà nói rằng số bản văn chú thích giản lược về các tác phẩm của Nam Nhạc tôn giả do những tăng sĩ khác biên soạn cũng chất ngất - và rằng những ghi chú này, một số nào đó, lưu thông trong giới tăng sĩ và môn sinh - mặc dù sư Shoshin có thể phản ánh một xu hướng mở rộng hơn giáo pháp của Thiên Thai Tông thời xa xưa. Như Paul Groner gần đây đã lưu ý, khái niệm này tìm thấy sự hỗ trợ trong các ghi chú riêng (Shiki) được chuẩn bị cho kỳ thi tu viện trên núi Tỉ Duệ (Hiei) vào giữa giai đoạn cuối, các thư mục có dịp đưa ra danh sách các tác phẩm của Tuệ Tư tôn giả. Do đó, dường như việc chú trọng vào các tác phẩm của chư tổ Thiên Thai Tông, bao gồm cả những tác phẩm của Nam Nhạc tôn giả, là một đường lối tu học hằng ngày trong các tu viện Thiên Thai Tông thời bấy giờ, ít nhất trong tầng lớp giáo sĩ nhiều tham vọng trong lãnh vực trường ốc .
Các di sản lịch sử đối với các tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư qua các thời kỳ Tokugawa và Meiji thì rất khó khăn để có thể xác định, và ra ngoài mục đích và phạm vi của tập sách này. Tuy nhiên, đến nay thì tôi [Stevenson] có thể xác định một số bản sao của bảy tác phẩm được các học giả Nhật Bản thời xưa đưa về cho Nam Nhạc tôn giả vẫn còn tồn tại ngày hôm nay, với một số ít vẫn còn mang theo sự kết nối dễ nhận thấy qua các đường dây truyền tải văn bản của người Nhật. Một phiên bản tác phẩm “Tùy Tự Ý Tam Muội” duy nhất và đầy đủ được Nhật Bản ấn hành vào năm 1693 trong thời kỳ Tokugawa được bảo quản trong Thư viện Đại học Taisho (đây là phiên bản mà dường như bản văn “Tùy Tự Ý Tam Muội” Zokuzokyo Dai Nippon, XZJ 98 dựa vào) . Một tình huống tương tự được áp dụng đối với tác phẩm “Lập Thệ Nguyện Văn”. Ngoài các ấn bản đời nhà Minh và nhà Thanh, những bản sao thực sự ra đời tại Nhật Bản từ một phiên bản Tokugawa ghi năm 1673 (được biết đến dưới hình thức những bản thảo cổ điển). Theo bộ sưu tập của Daizozokyo Taisho Shinshu, văn bản rất gần với các bản in của nhà Minh và nhà Thanh, cho thấy rằng nó có thể được sao chép từ một trong những bản văn lưu truyền trong thời gian về sau mà không dựa trên một bản văn trong nội địa .
Chúng tôi biết ít nhất có bốn phiên bản từ tác phẩm “Vô Tránh Tam Muội”: một bản in từ Kan'eiji (không ghi ngày tháng, nguồn gốc không chắc chắn), một phần bản sao của bản thảo từ thời Kamakura giữ trong Myohoin, một bản sao bản thảo (?) trong một cuốn sách nhỏ có cả tác phẩm “Thiền Môn Khẩu Quyết” (禪門口訣) của sư Trí Giả, và một bản Hoa văn cuối đời nhà Minh in vào năm 1591 .
Nhiều bản sao từ hai ấn bản Nhật Bản năm 1677 tác phẩm “Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa” còn tồn tại, trong khi được biết Todaiji có giữ một bản thảo chép tay (không ghi ngày tháng) mang tựa đề “Pháp Hoa An Lạc Hạnh”. Phiên bản Taisho shishu daizokyo của tác phẩm “An Lạc Hạnh Nghĩa” dựa trên ấn bản sơn dầu năm 1641 đời nhà Minh, được lưu giữ. Theo bản ghi chú của Taisho, những thay đổi trong phiên bản năm 1677 tại Nhật không đáng kể, (không hơn mười mấy chữ được viết khác đi) cho thấy rằng bản thứ hai có thể do người Nhật sao chép lại từ bản năm 1641 đời nhà Minh, hoặc từ một xuất xứ liên hệ. Chúng ta không có cơ hội để kiểm duyệt ấn bản in năm 1652, hoặc bản thảo nên không thể nói về nguồn gốc của các bản văn vào thời điểm này.
“Thọ Bồ Tát Giới Văn” (受菩薩戒文) và “Đại Thừa Chỉ Quán Pháp Môn” (大乘止觀法門) đã được chứng minh là các tác phẩm của người khác hơn là của Nam Nhạc Tuệ Tư. Vì các cuộc tranh luận này đã được nói đến ở những nơi khác (và không trực tiếp liên hệ với sự tra cứu của chúng tôi về Nam Nhạc Tuệ Tư), nên không cần phải nhắc lại ở đây. Cả hai tác phẩm chắc chắn rằng khởi nguồn từ Trung Quốc - quyển trước khoảng cuối thế kỷ thứ sáu đầu thế kỷ thứ bảy, quyển sau hẳn là cuối thứ bảy hoặc đầu năm thứ tám - mặc dù không thấy có đề cập đến bản quyền, hoặc là ghi nhận tìm được trong hồ sơ của nhà Tùy hoặc nhà Đường. Trong khi “Đại Thừa Chỉ Quán Pháp Môn” không xuất hiện trong thời kỳ Nara, như chúng tôi đã đề cập ở trên, bản quyền thì mờ mịt, không chắc chắn ngay từ đầu, khi thì được đưa về cho sư Tuệ Tư, khi thì cho là của tôn giả Vân Thiên bên Nhiếp Luận. Chính sư Shoshin diễn tả khá tỉ mỉ về sự xác thực của tác phẩm, ghi nhận những sự khác biệt sâu sắc về cách trình bày cũng như giáo lý với các tác phẩm quen thuộc khác của Nam Nhạc Tuệ Tư. Được nêu ra dưới các hình thức "ngũ nạn, thất hại" (五難七妨), đường lối phê bình của sư đã được các nhân vật trí thức trong Thiên Thai Tông nhắc lại cho đến ngày nay, mặc dù có một số người khác, mê hoặc bởi sự tinh tế tuyệt vời của văn bản đến đổi muốn bỏ qua những mâu thuẫn và chấp nhận nó như là một bản văn chính thống.
Được sao chép rất nhiều, và gìn giữ cẩn thận, như một trong các tác phẩm được cho là của Nam Nhạc Tuệ Tư, “Đại Thừa Chỉ Quán Pháp Môn” có lợi thế cung cấp cho chúng tôi một chuẩn mực hướng dẫn để đánh giá mức độ sai lệch mà văn bản có thể được phát triển và lưu truyền theo một chiều hướng thay thế, đặc biệt là khi các nền tảng để so sánh như vậy không có với những tác phẩm (chính thống) khác được đưa về cho Tuệ Tư tôn giả. Hai bản thảo tác phẩm “Đại Thừa Chỉ Quán Pháp Môn” chép tay được bảo quản trong Bunko Kanazawa, cả hai đều ghi là của Nam Nhạc Tuệ Tư, và một trong hai bản thảo này ghi năm 1275. Ngoài ra chúng tôi còn có 3 phiên bản của Nhật Bản có niên đại từ 1624, 1649 và 1846, cùng với một phiên bản đời nhà Minh có niên đại đến năm 1582. Bản sau này (như chúng ta sẽ nói đến) dựa trên một bản sao của các văn bản được Jakusho giới thiệu lại cho Trung Quốc vào năm 1003. Phiên bản năm 1649 và 1846 là những bản in của cùng một phiên bản, hầu như giống hệt nhau từ hình thức đến nội dung. Dù có sự khác biệt với các văn bản 1624, tuy nhiên, cả hai phiên bản này rất giống bản thảo ghi năm 1275 của Bunko Kanazawa, so với các văn bản in năm 1624 thì gần gũi hơn. Do đó, hẳn rằng có sự tham gia vào một đường dây lưu truyền văn bản của người Nhật tại bản địa trở lại như thời xa xưa. Khi so sánh với các văn bản đời nhà Minh in năm 1582, cũng như các phiên bản khác từ hệ thống giáo luật nhà Minh và nhà Thanh, thấy rằng sự khác biệt trong phép chính tả và phân nhịp văn bản, ngược lại, rất đáng kể.
Một cách gián tiếp, bằng chứng như trên cho thấy rằng sự không khác biệt giữa ấn bản tiếng Nhật các tác phẩm “An Lạc Hạnh” và “Nam Nhạc Tư Đại Thiền Sư Lập Thệ Nguyện Văn” và ấn bản tiếng Trung Hoa đời nhà Minh và nhà Thanh chỉ có thể có nghĩa rằng cả hai ấn phẩm được mô phỏng theo phiên bản Trung Hoa được đưa vào Trung Quốc gần đây mà không phải từ các văn bản lưu hành trong nội địa Nhật Bản. Do đó, cho đến nay như “Tùy Tự Ý Tam Muội” được nhà Minh và nhà Thanh biết đến, điều này khiến “Tùy Tự Ý Tam Muội”, “Đại Thừa Chỉ Quán Pháp Môn” (cũng như “Thọ Bồ Tát Giới Nghi”) là hai tác phẩm duy nhất còn tồn tại trong số 7 văn bản vốn được đưa về cho Tuệ Tư tôn giả (đúng hoặc sai) có thể chứng minh các tiền nhân Nhật Bản. Các phiên bản tiếng Nhật các tác phẩm như An Lạc Hạnh Nghĩa, Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội, Nam Nhạc Tư Đại Thiền Sư Lập Thệ Nguyện Văn (ít ra là những bản văn mà chúng tôi đã truy cập). Tất cả, ngược lại, thấy như những bản văn được sao chép vào đời nhà Minh và nhà Thanh. (Bản thảo An Lạc Hạnh Nghĩa tại Todai ji có thể chứng minh là một ngoại lệ quan trọng, nhưng điều này là một đề tài nghiên cứu trong tương lai.)
Các tác phẩm của Nam Nhạc tôn giả đã không giả từ Trung Hoa suốt nhiều thế kỷ sau sư Trạm Nhiên, gồm cả thời kỳ tự công bố là “phục sinh” truyền thống Thiên Thai ở Bắc và Nam Tống (960-1279). Tới bờ vực tuyệt chủng do ảnh hưởng kết hợp của các cuộc bách hại Hội Xương (khoảng 845) và cuộc nổi dậy của Hoàng Sào (873-884), những pháp bảo về mặt văn bản của Thiên Thai Tông đã được giải cứu bởi những nỗ lực của một nhóm nhỏ giáo sĩ tại Chiết Giang và Ngô Việt Vương. Những thay đổi trong tổ chức tu viện chắc chắn đóng một vai trò quan trọng trong quá trình này, đáng chú ý nhất là sự sáng tạo vào thời Bắc Tống (960-1126/7) một hệ thống tu viện chính thức được công nhận dành riêng cho việc giảng dạy giáo pháp Thiên Thai Tông, một sáng kiến bắt đầu từ sư Tứ Minh Tri Lễ (四明智禮 960-1028) và sư Từ Vân Tuân Thức (慈雲遵式 964-1032).Tuy nhiên, cốt lõi của sáng kiến này chính là ý muốn tái tạo một chương trình tu học quy mô với mục đích phục hồi những văn bản của chư vị sơ tổ của truyền thống Thiên Thai đã bị mất mát hoặc bị hủy diệt trong những năm biến động cuối đời Đường (620-906).
Với sự thúc đẩy của thiền sư Đức Thiều (德韶 / 891-972), và thiền sư Loa Khê Nghĩa Tịch (義寂 919-987), là nhà chú giải truyền thống Thiên Thai, cư trú tại núi Thiên Thai, Ngô Việt Vương Tiền Thục đề cử sứ giả sang Koryo và Nhật Bản để trình bày minh bạch mục đích trên. Trước hết, một số lớn các bộ luận được một nhà sư người Đại Hàn là Đế Quán đưa từ Koryo về Minh Châu khoảng những năm 961-967, những lần sau là thời kỳ do sự mở rộng nguồn tài trợ từ chính quyền đến đạo tràng Nghĩa Tịch tại Loa Khê trên núi Thiên Thai, gồm việc phổ biến [giáo pháp Thiên Thai Tông] khắp nơi, từ trường học đến nhà ở. Văn bản được truyền đi khắp nơi như tạo thêm nguồn sinh lực (ngoài những tác phẩm từ Nhật Bản, do Jakusho là môn đồ của Genshin giới thiệu vào năm 1003), truyền thống Thiên Thai chứng kiến một sự phục hồi rực rỡ vùng Đông Nam Trung Hoa. Giữa các năm 1019 và 1026, Từ Vân Tuân Thức (đại đệ tử của sư Nghĩa Tịch, và cũng là pháp đệ của sư Tri Lễ) đưa lên thỉnh nguyện và cuối cùng 158 bộ luận của Thiên Thai Tông được triều đình chấp nhận đưa vào Khai Bảo, hệ thống ấn hành kinh điển Phật giáo của hoàng gia. Theo bộ sưu tập “Cảnh Hựu Tân Tu Pháp Bảo Mục Lục” (景祐新修法寶目錄) của Lữ Di Giản (呂荑簡), khối văn bản này đã được chuẩn bị tại Hàng Châu, và sau đó vận chuyển về tu viện Thái Bình Hưng Quốc ở Khai Phong để chính thức ấn hành. Vì cách phân chia của kỹ thuật khắc chữ, tổng số luận là 150 quyển.
Có những dấu hiệu cho thấy rằng nội dung của các tư liệu của Thiên Thai Tông đưa về ấn hành đặc biệt giới hạn vảo ba vị Tổ là Trí Giả, Quán Đảnh, và Trạm Nhiên. Chính sư Tuân Thức cũng không cung cấp những bản văn của Nam Nhạc Tuệ Tư từ nhiều sưu tập và tài liệu khác nhau mà sư đã biên tập trong quá trình chú giải kinh điển, cho thấy các tiết mục trong các tư liệu của Thiên Thai Tông được ấn hành vào thời nhà Kim (1149-1173), nội dung các tư liệu này căn cứ theo hệ thống ấn hành Khai Bảo. Hơn thế nữa, tình trạng này rõ ràng tiếp tục thắng thế (mặc dù với số lượng các tác phẩm Thiên Thai Tông có lúc giảm một cách đáng kể) sau đó kinh điển Phật giáo được triều đình và tư nhân biên soạn và ấn hành vào các đời nhà Tống và nhà Nguyên. Có thể vì một lý do đơn giản là những bản văn của Nam Nhạc Tuệ Tư đã thất lạc vào cuối đời Đường, hoặc đây là một vấn đề do sự lựa chọn có chủ ý, đó là việc chúng ta cần phải xét lại.
Chỗ đứng nhiệm mầu của Nam Nhạc Tuệ Tư là nỗi [băn khoăn] của Thiên Thai Trí Khải, cũng là một trong "Thiên Thai Cửu Tổ" (天台九祖), thì vô cùng rõ ràng từ bộ sưu tập thánh tích liên quan đến Thiên Thai Tông, đồ biểu dòng tộc, những biểu tượng và nghi lễ xưng tán được viết ra suốt các thời Bắc và Nam Tống. Tuy nhiên, trước thế kỷ 13 hầu như tất cả các dữ liệu về con người và đạo nghiệp của Nam Nhạc Tuệ Tư, trong nhiều trường hợp đúng nguyên văn, lấy từ “Tục Cao Tăng Truyện” của sư Đạo Tuyên, và từ các tài liệu tham khảo qua các tác phẩm của tam tổ Trí Khải, Quán Đảnh, và Trạm Nhiên. Điều chúng ta thấy, không phải cho đến khi lịch sử hoành tráng của Thiên Thai Tông được biên soạn bởi sư Tông Giám (Thích Môn Chánh Thống, hoàn thành vào năm 1237) và sư Chí Bàn (Phật Tổ Thống Kỷ, năm 1269) mà chúng ta tìm được sự hòa hợp của các dữ liệu từ “Lập Thệ Nguyện Văn”. Cũng không khác với những trích dẫn từ các bản văn do Nam Nhạc tôn giả biên soạn có trong các tập luận về giáo lý của các bậc tôn sư Thiên Thai Tông đời Tống. Dường như trong mỗi trường hợp, mỗi trích dẫn đều nằm trong các tác phẩm của Thiên Thai Tông buổi sơ thời, nơi đó không có dấu vết gì cho thấy rằng những tác giả đời Tống có trong tay họ những bản văn chính thống của Nam Nhạc Tuệ Tư. Thực vậy, có một số trường hợp những bản văn của tôn giả được in thêm vào [dưới hình thức phụ lục] các tập thánh tích học, như thấy trong “Cảnh Đức Truyền Đăng Lục” (景德傳燈錄) của sư Đạo Tuyên, năm 1004, và trong “Thiên Thai Cửu Tổ Truyện” (ngoài trừ “Lập Thệ Nguyện Văn”) của sư Sĩ Hành. Sư Sĩ Hành cũng kết luận như sư Đạo Tuyên rằng: “Tất cả [các tác phẩm] đều còn lưu hành trên thế giới [tịnh hành ư thế] (並行於世), là một sự khẳng định hoàn toàn sai lầm theo niên đại đời Tống, ít ra vào thời gian cuối thế kỷ thứ 12 hoặc đầu thế kỷ thứ 13.
Tuy nhiên có một ngoại lệ đáng kể với hình ảnh này, và trớ trêu thay, đó lại là “Đại Thừa Chỉ Quán Pháp Môn”, một trong hai tác phẩm (tác phẩm kia là “Thọ Bồ Tát Giới Văn”) mà người đọc ngày nay cho rằng tác giả là một người nào khác hơn là Tuệ Tư tôn giả. “Đại Thừa Chỉ Quán” đã được Jakusho là vị môn đồ của tôn giả Genshin đưa từ Nhật Bản đến Minh Châu vào năm 1003 (cùng với các tác phẩm loại khác thuộc Thiên Thai Tông, nơi nó được trình bày không thua sư Từ Vân Tuân Thức là nhà sư tự mang trách nhiệm giới thiệu các tập luận của Thiên Thai Tông vào hệ thống kinh điển Khai Bảo. Sư Tuân Thức đã kịp thời viết một lời tựa cho văn bản, trong đó không những chỉ tỏ sự vui mừng của riêng mình đối với công trình "phục hồi" các văn bản "đã mất từ lâu" của sư Tuệ Tư, mà còn trình bày kế hoạch in ấn và lưu hành. Ngoài ra, sư có viết một bài bài kệ luận về chỗ tâm yếu của Vương Khâm Nhược, là người giữ sự liên lạc quan trọng và cũng là người tài trợ tại triều đình vua Tống Chân Tông . Tuy nhiên, sư Tuân Thức đã quyết định lấy “Đại Thừa Chỉ Quán” ra khỏi danh sách các tác phẩm gửi cho cơ quan phê duyệt kinh điển, và cùng lúc, thay vào tác phẩm “Phương Đẳng Tam Muội Hành Pháp” của sư Trí Giả do Jakusho gởi đến.
Với tất cả khả năng có được, sư Tuân Thức và những người đồng sự với sư chưa bao giờ được tiếp xúc với tác phẩm nào khác của Nam Nhạc Tuệ Tư ngoài bản ngụy tác “Đại Thừa Chỉ Quán”. Tuy vậy, dường như có sự thúc đẩy khiến sư Tuân Thức lấy Nam Nhạc Tuệ Tư ra khỏi Thiên Thai giáo - mặc dù bỏ qua vấn đề các văn bản được đưa ra từ sư và một số người đời sau thuộc Thiên Thai Tông, là những người đã viết luận trên các văn bản này. Sư tiết lộ ý định của chính mình khi nói về danh sách các tác phẩm được lựa chọn: “Ngoài các tác phẩm của ba vị tổ sư, [các tác phẩm] được viết ra do những người trong truyền thống Thiên Thai kể từ đời nhà Đường và Tống thì quá nhiều. Vì không xác định được sự hoàn hảo cũng như không nắm vững được nội dung, tôi [Tuân Thức] không dám tùy tiện giới thiệu. Đối với các danh mục [tác phẩm của Thiên Thai Tông] từ Nhật Bản gởi sang, bất cứ bản văn nào do người khác hơn là tam tổ viết ra thì đều không được lựa chọn”.
Nếu có những lý do chính đáng đối với việc để tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư bên ngoài Thiên Thai giáo vẫn còn là một câu hỏi chưa được trả lời, cũng như sư Tuân Thức không đề cập đến những tác phẩm đưa về cho Nam Nhạc tôn giả trong chương nói về lịch sử và tác phẩm của chư tổ, (ngoài danh sách các tác phẩm bị lạc mất của sư Trí Giả). Có lẽ vì có sự mâu thuẫn nào đó giữa “Đại Thừa Chỉ Quán” và giáo pháp của sư Trí Giả. (Nếu vào đầu đời Tống thì những mâu thuẫn này cũng có thể được khám phá từ các tác phẩm đích thực của sư Tuệ Tư, nhiều như sư Shoshin đã ghi chú trong phần lược giải bốn tác phẩm của sư Tuệ Tư). Mặt khác, nó cũng phản ảnh việc gia tăng vai trò giới hạn mà sư Tuệ Tư và sư Trí Khải đóng trong công trình xây dựng huyết thống Thiên Thai Tông, và khởi nguyên lịch sử của trường phái Thiên Thai đời Tống. Ví dụ, chư tổ Tuệ Văn và Tuệ Tư thường được mô tả như là có được sự cảm nhận trực tiếp như một thiên khải về giáo pháp Thiên Thai (có nghĩa muốn nói rằng "bản tâm" của Long Thọ Bồ tát và ứng thân Đức Phật Thích Ca Mâu Ni), là cái được "khẩu thụ" (口授) đến sư Trí Khải. Tuy nhiên, sư Trí Khải là người nhận được sự chia sẻ của sư tử để bổ sung các cơ sở hạ tầng về "học tập giáo lý và thực hành thiền định" (教禪) trong các hình thức cụ thể qua ngũ thời bát giáo (五時八教) và trong ba hệ thống Chỉ và Quán (止觀).
Những điệp khúc này một lần nữa đi vào trong các bộ sách yếu lược thế kỷ thứ 13 của truyền thống “Thích Môn ChínhThống” (釋門正統, năm 1237, do sư Tông Giám soạn), và “Phật Tổ Thống Kỷ” (佛祖統紀, 1258-1269, do sư Chí Bàn soạn) là nơi mà lần đầu tiên chúng ta thấy chứng cớ của một sự thay đổi trong một loạt tác phẩm gán cho Nam Nhạc tôn giả. Ngoại trừ một số phụ lục hy hữu về các câu chuyện kể lại những năm sư Tuệ Tư cư trú tại núi Nam Nhạc (khoảng 568-577), tập tiểu sử của Nam Nhạc Tuệ Tư do sư Tông Giám biên soạn rất gần với sư Đạo Tuyên, bao gồm cả việc lập lại đúng theo nguyên văn của danh sách bảy tác phẩm trong chín tiểu quyển được sư Đạo Tuyên ghi trong Tục Cao Tăng Truyện. Tuy nhiên, ngay sau đó sư Tông Giám nói thêm đến tác quyền của Nam Nhạc Tuệ Tư đối với “Phát Nguyện Văn” (發願文), và trích dẫn một đoạn văn dài từ phần cuối cùng về bốn cái "trạch" (擇). Vì vậy, sư (hoặc người tiền nhiệm của sư), hẳn rằng đã đọc đến “Lập Thệ Nguyện Văn” như chúng ta thấy được hôm nay.
Sư Chí Bàn liệt kê các tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư tại hai địa điểm khác nhau trong “Tông Môn Tôn Tổ Nghi”, một lần ở phần cuối thánh tích học liên quan đến tôn giả, và một lần trong một cuộc khảo sát thư mục "tác phẩm của Thiên Thai Tông". Phần tiểu sử của Nam Nhạc Tuệ Tư thì hầu như dưới hình thức tường thuật, bố cục và nội dung gần với “Thích Môn Chánh Thống” của sư Tông Giám, ngoại trừ sự kiện sư Chí Bàn kết hợp một số tham khảo từ "Nam Nhạc Lập Thệ Nguyện Văn" công khai nêu trong một chú thích cuối cuốn tiểu sử đã được rút ra từ “Nam Nhạc Lập Thệ Nguyện Văn”, cũng như trong “Tục Cao Tăng Truyện” của sư Nam Sơn Đạo Tuyên. Giống như sư Tông Giám trước đó, sư Chí Bàn cũng chấm dứt tập tiểu sử với các bài viết của Nam Nhạc Tuệ Tư. Phần nội dung chỉ đơn giản là sao chép các tựa đề trong Tục Cao Tăng Truyện của sư Đạo Tuyên (và có lẽ, Thích Môn Chánh Thống của sư Tông Giám), với sự khác biệt đáng kể: sư Chí Bàn đặc biệt cho biết thêm về “Đại Thừa Chỉ Quán” (2 quyển), như tác phẩm thứ tám. Tuy nhiên, không thấy có “Lập Thệ Nguyện Văn” trong danh sách này. (T no 2035, 49.180c13-15) Trong khi đó, một chú thích các tập tiểu sử về Thiên Thai Trí Khải trong phần Nam Nhạc Tuệ Tư giảng thuyết cho sư Trí Khải về “Tứ An Lạc Hạnh” thì sư Chí Bàn nói thêm về sự phục hồi gần đây của “An Lạc Hạnh Nghĩa” của Nam Nhạc Tuệ Tư, là văn bản đã biến mất rất lâu trước đây" (Phật Tổ Thống Kỷ,T no 2035, 49.181b10-13).
Trong tiểu luận về các tác phẩm của Thiên Thai Tông [Sơn Gia] quyển thứ 25 (chương 11), trong “Tông Môn Tôn Tổ Nghi”, sư Chí Bàn tổng hợp các tư liệu khác nhau vào một danh sách thư mục tổng số tám tác phẩm. Dễ nhận ra tác phẩm “Tùy Tự Ý” không có mặt trong danh sách này để có tổng số là chin tác phẩm - một giám sát rõ ràng về phần sư Chí Bàn, vì không thấy xuất hiện trong danh sách bên cạnh tiểu sử Nam Nhạc tôn giả. Tựa đề tám tác phẩm theo thứ tự như sau:
Đại Thừa Chỉ Quán, 2 quyển
Tứ Thập Nhị Tự Môn, 2 quyển
An Lạc Hạnh Nghĩa, 1 quyển
Nam Nhạc Nguyện Văn, 1quyển
Vô Tránh Hành Môn, 2 quyển
Tam Trí Quán Môn, 1 quyển
Thứ Đệ Thiền Yếu, 1 quyển
Thích Luận Huyền
Cuối phần khảo sát, sư Chí Bàn đưa ý kiến: “[Trong số] tác phẩm nói trên, những tác phẩm “[Đại thừa] Chỉ Quán, “An Lạc Hạnh Nghĩa”, và “Nguyện Văn’, còn lưu truyền [hữu kiến bản有見本], trong khi những tác phẩm khác thì đã mất, thật đáng tiếc.” (T no 2035, 49.258a22-b7)
Chi tiết về sự phục hồi của Đại Thừa Chỉ Quán, An Lạc Hạnh Nghĩa được ghi bên dưới các tựa đề. Tuy nhiên, sư Chí Bàn không nói gì về việc truyền tải văn bản của “Lập Thệ Nguyện Văn”. Có lẽ sư cho là văn bản đã được lưu hành liên tục, hoặc không đủ quan trọng để cần phải bình luận thêm. Suy nghĩ như vậy là tốt nhất. Đưa ra khái niệm được chấp nhận rộng rãi rằng "Tác phẩm của Thiên Thai Tông phân tán ra nước ngoài" vào cuối nhà Đường, sư Chí Bàn ghi công trình tái giới thiệu “Đại Thừa Chỉ Quán” cho các sư Jakusho và Tuân Thức, và trích dẫn lời nói đầu của sư Tuân Thức. Trong “An Lạc Hạnh Nghĩa”, sư nói:
“Trong quá trình di chuyển, Hạnh Kiểu Tứ Minh đến tu viện Fuyan trên núi Nam Nhạc, nơi sư tìm được một bản sao của văn bản này trong thư viện. Khi trở về, sư trao cho sư Đạo Khâm). Sau đó, bản văn được xuất bản lần đầu tiên”.
Sư Đạo Khâm (1086-1153) là một bậc tôn sư thuộc truyền thống Thiên Thai khu vực Tứ Minh. Trụ trì tu viện ở Tứ Minh, sư đã đóng góp đắc lực để phục hồi tu viện là một trong những trung tâm Thiên Thai giáo hàng đầu ở Nam Tống. Beifeng Zongyin (1148-1213) thọ pháp tại Nam Hồ từ thuở còn rất trẻ, nhưng đặc biệt là hoạt động như tu viện trưởng của một số tu viện Thiên Thai danh tiếng tại Hàng Châu (Thượng và Hạ Thiên chư tự), Hân Châu và Tô Châu. Zongxiao (1151-1214), tác giả tập sách toát yếu tạo được ảnh hưởng về Tịnh độ, và một bộ sưu tập của những câu chuyện đạo đức liên quan đến những người sùng bái kinh Pháp Hoa, tôn giả cũng là một nhà sư Thiên Thai hoạt động chủ yếu ở Tứ Minh. Như vậy, sự ấn hành “An Lạc Hạnh Nghĩa” được thực hiện bởi hai vị trụ trì Thiên Thai Tông có ảnh hưởng nhất tại Nam Tống.
Tuy nhiên, một giai đoạn phát triển khác tại đất Tống cần được đề cập đến ở đây, đó là số phận của tác phẩm “Vô Tránh Hành Môn” (無諍行門), mà ngày nay được biết đến dưới tên “Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn” (諸法無諍三昧法門). Sư Chí Bàn nhìn bản văn gồm hai tiểu quyển này là tác phẩm thất lạc, dường như sư biết đến sự có mặt của tác phẩm này qua sư Đạo Tuyên và từ thư mục của các bậc thầy trước đời Tống. Tuy nhiên, trong “Tân Biên Chư Tông Giáo Tạng Mục Lục” (新編諸宗教藏目錄 T no. 2184) hoàn thành năm 1090 do một vị tăng là Nghĩa Thiên (義天 1055-1101) tại Koryo liệt kê các văn bản còn tồn tại, mô tả cụ thể: "Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn, 2 quyển, do sư Tuệ Tư biên soạn". Theo như lời tựa của sư Nghĩa Thiên, [công trình biên soạn bộ sách này] kéo dài hai mươi năm, [lý do] biên soạn được thúc đẩy bởi mục tiêu cụ thể là để thu thập và liệt kê danh sách "những bình luận từ các tông phái khác nhau từ xưa đến nay”. Đặc biệt chú ý đến những tác phẩm mà sư Nghĩa Thiên tự thu hồi được và cho là chính thống.
Sư Nghĩa Thiên, tất nhiên, nổi tiếng với chuyến thăm Trung Quốc từ 1085-1086, trong thời gian đó, sư đã đưa một số Hoa Nghiêm luận “thất lạc” vào tận tay sư Tính Nguyện (1011-1088), vị này chịu trách nhiệm cho sự hồi sinh của truyền thống Hoa Nghiêm tại đất Tống, trong khi đó các bộ luận khác cũng được thu thập (Hoa Nghiêm, Thiên Thai, Thiền, Duy Thức) mà Koryo không biết đến. Không có bất cứ sự tham chiếu nào đối với một mã số hiện có về “Vô Tránh Tam Muội” của Nam Nhạc Tuệ Tư trong các xuất xứ vào đời Tống và đời Nguyên, rất khó mà tưởng tượng rằng sư Nghĩa Thiên đã thu thập tác phẩm này được trong chuyến thăm Trung Quốc 1085-1086. Rất có thể văn bản từ Koryo được đưa sang Trung Quốc một hoặc hai thế kỷ sau đó, hoặc qua tu viện Huiyin Jingyuan và những vùng thuộc Kyoro ở Chiết Giang, hoặc qua đường dây hoạt động của các vị tăng Kyoro tại Đại đô vào đời Nguyên (1259-1367).
Như đã nói ở trên, các tác phẩm Thiên Thai Tông được liệt kê trong danh mục đã được phê duyệt để nhập vào hệ thống kinh điển Phật giáo Khai Bảo dưới thời hoàng đế Nhân Tông năm 1026, thực sự diễn tiến từ đó đến năm 1037 (theo ngày Lữ Di Giản ghi trong “Cảnh Hựu Tân Tu Pháp Bảo Mục Lục”). Ngữ liệu ban đầu bao gồm khoảng 150 tiểu quyển, tiêu đề đặc biệt hạn chế chung quanh tam tổ Trí Giả, Quán Đảnh, và Trạm Nhiên, cũng nhiều như sư Tuân Thức đã quy định trong văn thư ban đầu của sư. Tình trạng này tiếp tục liên hệ đến các chương trình tài trợ của triều đình và tư nhân trong các đời Tống và Nguyên, bất chấp sự khác biệt đáng kể về số lượng cụ thể của các tác phẩm Thiên Thai Tông.
Hệ thống ấn hành thời Kim là một nỗ lực riêng bắt đầu bởi vị tỳ khiêu ni là Thôi Pháp Chân (con gái của Thôi Tiến 催進) năm 1149 và hoàn thành năm 1173, căn cứ chặt chẽ vào hệ thống ấn hành Khai Bảo. Như vậy, chứa đựng gần như toàn bộ 150 quyển của Thiên Thai giáo đã đề cập trong “Cảnh Hựu” và được liệt kê theo sư Tuân Thức, có tựa đề tương ứng theo trình tự quy định của Lữ Di Giản. Cách sắp xếp được lập lại trong “Chí Nguyên Pháp Bảo” (至元法寶), là một quy tắc biên tập chính thức đời nhà Nguyên được biên soạn từ năm 1285-1287. Sự tương tự đáng kể giữa hai hệ thống được cho là xuất phát từ sự kiện rằng các khối văn bản của hệ thống thời Kim được đặt tại Tu viện Hoằng Pháp trong suốt thời gian cuối đời Kim và đời Nguyên. Tu viện Hoằng Pháp là trung tâm Phật giáo chính vào đời nhà Nguyên, những bản văn sưu tập được vào thời Kim do đó đóng một vai trò hoàn chỉnh tiến trình mở rộng và lập thành hệ thống sưu tập kinh điển Phật giáo đã được triều đình nhà Nguyên thực hiện.
Ngược lại, Đông Thuyền tự bản và Khai Nguyên tự bản bắt đầu khắc chữ ở Phúc Châu từ năm 1080 và 1112, dường như ban đầu đã được thiết kế để bao gồm bất cứ văn bản Thiên Thai Tông nào có được. Theo Phật Tổ Thống Kỷ, triều đình Nam Tống đã đổi mới các cuộc thảo luận về tình trạng kinh điển của các tác phẩm mang sắc tộc Trung Hoa vào năm 1176, có thể do sự mất mát các lố Khai Bảo tự bản trong lần di chuyển từ Bắc đến Nam Tống. Triều đình ban quyết nghị đưa các tác phẩm của Thiên Thai giáo đã được chọn lọc ngay vào hệ thống Đông Thuyền tự bản và Khai Nguyên tự bản hiện có mặt. Tuy nhiên, qua các nghiên cứu về hai hệ thống rộng mở tại Phúc Châu cho thấy rằng ngữ liệu của Thiên Thai Tông suy giảm đáng kể đối với hệ thống thời Khai Bảo và thời Kim, nội dung giới hạn vào tam đại bộ của Thiên Thai Trí Giả, cùng với ba luận đề của sư Trạm Nhiên trên tam đại bộ này. Tình trạng trên lại tương tự như tình trạng của hệ thống Tư Dật (思泆).
Ban đầu hình thành, và các lố đầu tiên của sư được chạm khắc tại Duyên Giác Tự ở Hồ Châu năm 1126, kế hoạch ban đầu của hệ thống Tư Dật bao gồm rất ít, nếu có, các tác phẩm mang sắc tộc Trung Quốc. Tuy nhiên, khi dự án trở lại năm 1241 sau những gián đoạn khác nhau và sự thay đổi nguồn tài trợ - Duyên Giác Tự đã được tân trang lại dưới tên mới là Pháp Bảo Tây Phật - quy định khoảng 16 trường hợp phụ thêm vào văn bản Thiên Thai Tông, bao gồm sáu tập luận của các sư Trí Khải và Trạm Nhiên, cùng với Quốc Thanh Bách Lục. Với hoạch định tương tự, hệ thống Phổ Ninh đời Nguyên (khắc chữ từ 1277-1290, và các bổ xung về sau) và hệ thống Tích Sa (bắt đầu vào cuối đời Tống, khoảng năm 1216, và cuối cùng hoàn toàn loại trừ tất cả ngoại trừ một số ít các luận mang sắc thái Trung Quốc, kết hợp với hệ thống Phả Ninh chỉ chọn các tác phẩm của Thiền Tông và giáo phái Bạch Vân. Cho đến ngày nay, không có bằng chứng gì cho biết rằng những hệ thống ấn hành của nhà Tống, Kim, và Nguyên có bao giờ đưa ra sự quy định đối với tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư, dù là dưới hình thức những phụ lục kèm theo sau.
Tất nhiên trong tình thế này, về những thay đổi đáng lưu ý với những ấn bản của hệ thống Hồng Vũ ở phương Nam, là cơ quan ấn hành kinh điển đầu tiên được tài trợ trong đời nhà Minh. Vua Thái Tổ ra lệnh một số các nhà sư nổi tiếng được bổ nhiệm để bắt đầu đối chiếu [các hệ thống sưu tập văn bản] do triều đình tài trợ ở Giang Sơn Tự năm 1372. Việc khắc chữ khởi đầu vào năm 1391 và hoàn thành năm 1398. Việc ấn hành tiếp tục tại Thiên Hi Tự ở Kim Lăng (Nam Kinh) ngay sau đó, việc phân phối [các bản văn] lần đầu tiên diễn ra năm 1403.Tuy nhiên, số tác phẩm và tu viện đã bị phá hủy do một trận hỏa hoạn xảy ra năm năm sau đó (1408), thiêu rụi tất cả các hồ sơ về sự có mặt của giáo lý này cho đến khi một bản sao duy nhất được phát hiện, phần lớn còn nguyên vẹn, tại Trùng Khánh (Tứ Xuyên) vào năm 1934. Bộ sưu tập này chứa tổng cộng 1.600 tác phẩm trong 678 thùng, thứ tự các bản văn được xác định, giống như các giáo luật trước đây của nhà Tống và nhà Nguyên, theo “Thiên Tự Văn”. Nội dung và thứ lớp của 591 thùng đầu tiên gần nội dung từ hệ thống Tích Sa với những sửa đổi (theo mô hình hệ thống Tư Dật). 87 thùng còn lại là các tác phẩm mang sắc thái Trung Quốc, bao gồm cả một số lượng rất nhiều quanh vùng Thiên Thai. Ngoài ra, một số lớn các tựa đề từ các bậc thầy đời Tống (gần đến 27), chúng tôi cũng tìm thấy bốn tác phẩm đưa về cho Nam Nhạc Tuệ Tư:
Nam Nhạc [Tuệ] Tư Đại Thiền Sư Lập Thệ Nguyện Văn (1quyển)
Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn (2 quyển)
Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa (1quyển)
Đại Thừa Chỉ Quán Pháp Môn (2 quyển)
Câu chuyện bên cạnh sự phát triển này là một câu chuyện hy hữu, nhưng quá nhiều liên quan hơn là tổng kết ngắn gọn. Theo sự ghi nhận của Lục Tịnh, ít nhất là một trong những chú giải về Thiên Thai Tông vào đời Tống chứa trong bộ sưu tập Hồng Vũ mang một thông báo xuất bản, ghi năm 1302, bởi sư Trạm Đương Hành Tịnh (1265-1342), một bậc sư trưởng Thiên Thai Tông đời Nguyên. Nơi đây, sư Trạm Đương Hành Tịnh giải thích rằng ông đã xem qua văn bản trong khi cư trú tại Tu viện Hoằng Pháp vào năm 1294, và sư đã sắp xếp việc xuất bản khi trở lại Hàng Châu một thời gian ngắn sau đó. Trên cơ sở tham khảo này, phỏng đoán rằng không chỉ những tác phẩm của Thiên Thai Tông (và có thể những tập luận của Nam Nhạc Tuệ Tư) đã được kết hợp như phần bổ sung vào các hệ thống sưu tập kinh điển vào đời nhà Nguyên (có lẽ là từ hệ thống Chí Nguyên) quanh khoảng thời gian mười năm đầu tiên của thế kỷ 13, mà chính sư Trạm Đương có thể là người tham gia vào sự phát triển này.
Có lý do để nghĩ rằng có thể là như vậy, mặc dù việc nên làm thì vẫn cần phải được làm đối với vấn đề này. Sư Trạm Đương là người nối pháp của sư Vân Mộng Vưu Trạch (雲夢尤澤 1231-1297), là một bậc sư trưởng Thiên Thai Tông nổi bật của Hàng Châu, cũng là người có uy thế trong việc trùng tu một số lớn tu viện Thiên Thai trong khu vực Hàng Châu, và là người sáng lập Dần Phúc Tự (寅福寺) trên Hồ Tây, được nhìn nhận là đạo tràng Thiên Thai quan trọng nhất vào đời Nguyên và đầu đời Minh. Chính sư Trạm Đường phục vụ như là một tu viện trưởng của tu viện Dần Phúc vào những thời điểm khác nhau trong đạo nghiệp của sư, có liên hệ chặt chẽ với Nghi Chánh Nguyễn (宜政阮), văn phòng trung ương của chính quyền Trung Quốc và các vấn đề Phật giáo Tây Tạng, và hai lần cư trú trong khoảng thời gian dài tại Đại Tô (khoảng 1294-1301 và 1231-1324), là nơi sư không những chỉ nhận lệnh riêng của hoàng đế nhưng được giao nhiệm vụ hỗ trợ trong việc phục hồi tam tạng kinh điển tại Hoằng Pháp Tự.
Ngoài ra, sư còn nhận khởi đầu và mở rộng sự tu học Phật giáo Mật tông dưới nhiều vị Lạt Ma (Sakya) Tây Tạng nổi tiếng, gồm cả Dampa kun dgah grags, đệ tử của Hphags pa và vị quốc sư Khubilai (Shizu). Những người biên soạn thánh tích học ghi nhận đạo nghiệp của sư với hai nhiệm vụ chính, thứ nhất là nỗ lực đòi Thiền Tông trả lại quyền kiểm soát tu viện Quốc Thanh trên núi Thiên Thai, và thiết lập như là một đạo tràng chính vĩnh viễn của Thiên Thai Tông; và thứ hai, phục hồi và đưa vào hệ thống những ngữ liệu của các bộ luận Thiên Thai Tông để tái lập lại nền tảng giáo pháp Thiên Thai cho các thế hệ tương lai. Hoàng Kim (Huang Jin) nói về điều thứ hai như sau: "Các bài pháp và các bài nghiên cứu của bốn cuốn sách và các bộ tiểu luận, đại luận [của Thiên Thai Tông] từ đó được phục hồi". ([Thai thừa] Tứ thư tiểu đại giảng triệt tắc phục thủy [台乘]四書小大講徹則復始)
Sư Nhất Như (1352-1425), là người nối pháp thế hệ thứ tư, sư Trạm Đường là một trong năm nhà sư nổi tiếng tham gia đáng kể trong việc lập ra hệ thống sưu tập kinh điển Vĩnh Lạc ở phương Nam. Tôn sư của sư Trạm Đường là Vân Mộng Vưu Trạch, là một đại đệ tử, một trong hai khuôn mặt đã nói đến ở phần trên, liên quan đến việc in ấn và phổ biến văn bản “An Lạc Hạnh Nghĩa” của Nam Nhạc Tuệ Tư coi như thất lạc đời Nam Tống. Điều này có thể đưa đến một sự liên kết trực tiếp cho sự hợp nhất của hai hệ thống Hồng Vũ và Nam Vĩnh Lạc đời Minh. Từ thời điểm đó, “An Lạc Hạnh Nghĩa”, “Vô Tránh Tam Muội”, “Lập Thệ Nguyện Văn”, và “Đại Thừa Chỉ Quán” đều đưa về cho sư Tuệ Tư, và xuất hiện trong tất cả các lần khắc chữ kinh điển Phật giáo trong đời nhà Minh và Thanh, bao gồm hệ thống Nam Vĩnh Lạc được triều đình bảo trợ từ năm 1409-1419 (với phụ lục và sắp xếp lại cho đến năm 1606) và Bắc Vĩnh Lạc (1579-1584) của nhà Minh, hệ thống Kinh Sơn (1598-1712) do tư nhân tài trợ, và hệ thống Càn Long (1733-1738) nhận sự ủy nhiệm của triều đình nhà Thanh.
Trường hợp của “An Lạc Hạnh Nghĩa”, sự chênh lệch giữa hai văn bản không đáng kể, chỉ một số chữ nét viết có khác. Các hệ thống Vĩnh Lạc, Kinh Sơn, và Càn Long của phương Bắc thì hầu như giống y nhau, nhưng bốn ấn bản này đối với bản Hồng Vũ thấy có khác biệt lớn. Tuy nhiên, những khác biệt này cũng chỉ là vấn đề tự vựng và kích thước của ấn bản nên không quan trọng.
Bản văn “An Lạc Hạnh Nghĩa” đến với chúng ta sớm nhất là ấn bản Hồng Vũ, chúng ta hẳn phải đối đầu với nhiều câu hỏi quan trọng về những cắt xén mà bản văn đã phải trải qua trong nhiếu thế kỷ kế từ năm 577, khi tôn giả Tuệ Tư qua đời cho đến khi bản văn được phát hành vào những năm đầu nhà Minh. Dưới tình huống này, vấn đề không được trả lời một cách thỏa đáng.
Chúng ta có thể nói chắc chắn rằng một số trích dẩn từ An Lạc Hạnh Nghĩa trong số những tác phẩm Hoa ngữ của Thiên Thai Tông thì rất tương đồng với văn bản hiện nay. Điều này cũng không khác đối với những phần chú giải tóm lược do sư Shoshin biên soạn (Anrakugyo, 1183). Khi những đoạn văn trích dẩn từ toàn tác phẩm An Lạc Hạnh Nghĩa được trình bày theo thứ lớp, thì ít ra chúng ta có thể xác định rằng nội dung căn bản của bản văn không bị thay đổi quá nhiều.
Ấn bản An Lạc Hạnh Nghĩa điển hình của hệ thống Hồng Vũ gồm có 14 khuôn, mỗi khuôn có 5 tập, mỗi tập có 6 hàng, mỗi hàng có 17 chữ - dạng này cũng được dùng trong hệ thống Tích Sa, trong đó, những phần lớn của hệ thống Hồng Vũ (đặc biệt là những tác phẩm tương quan với hệ thống Tích Sa) được y theo. Riêng hàng thứ 4, tập thứ 4, khuôn 7 (187a, tập 2), chúng ta thấy có 18 hàng thay vì 17. Ấn bản tiêu biểu theo hệ thống Bắc Vĩnh Lạc gồm có 17 khuôn, mỗi khuôn có 5 tập, mỗi tập có 6 hàng, và mỗi hàng có 17 chữ. Mặc dù chỉ có 5 hàng thay vì 6 hàng như ấn bản theo hệ thống Hồng Vũ, nhưng khuôn 9, tập 1 thì nhìn giống in như ấn bản này, tuy các nhà hiệu đính của hệ thống Bắc Vĩnh Lạc đã sửa lại cho đúng là có 13 chữ trong hàng thứ 3 theo bản Hồng Vũ. Những hàng còn lại trong bản mẫu Vĩnh Lạc thì cùng dạng chữ như bản mẫu Hồng Vũ. Bản Kinh Sơn là một tập sách thay vì là một khổ giấy lớn xếp giống hình dáng chiếc đàn phong cầm, thêm vào một khuôn và hàng giống ấn bản đời nhà Minh, mỗi hàng có 20 chữ. Tuy nhiên, ấn bản Càn Long giữ nguyên hình dáng ấn bản Bắc Vĩnh Lạc với 17 khuôn, mỗi khuôn 5 tập, mỗi tập 6 hàng, mỗi hàng 17 chữ . Khi chúng ta nhận thấy rằng những khác biệt trong nội dung bản văn chỉ là những sự khác nhau về cách viết và những sửa chửa trong từng chữ viết thì sự nhất trí giữa các ấn bản Hồng Vũ, Vĩnh Lạc, và Càn Long đã tự mạnh dạn nói lên sự tham gia của chính những bản văn này trong một thân bài chung.


CHÚ THÍCH PHẦN NÀY (Xin xem các chú thích đầy đủ ở file PDF tại đây.) Nội dung được tải về từ website Rộng mở tâm hồn: http://rongmotamhon.net Việc sử dụng nội dung này vào mục đích khai thác lợi nhuận dưới bất kỳ hình thức nào là vi phạm đạo đức và pháp luật. Chúng tôi khuyến khích việc phổ biến vì mục đích lợi tha. Xin vui lòng ghi rõ nguồn thông tin trích dẫn và không tùy tiện sửa chữa, thêm bớt vào nội dung hiện có. Luận về Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa Phần 4: 2.2 Bản tóm tắt về từng tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư: Chủ Đề Liên Tục Từ Hoa Nhất Tuệ Tâm Người đọc: Trường Tân

Tùy Tự Ý Tam Muội (隨自意三昧):

Tùy Tự Ý Tam Muội (XZJ 98) là một tập sách nhỏ gồm có sáu phẩm, mỗi phẩm chuyên về một tư thế tu tập (1) đi, (2) đứng, (3) ngồi, (4) ngủ hoặc nằm, (5) ăn uống, và (6) nói. Mỗi phẩm hoàn toàn riêng rẻ, mở đầu bằng cách nói về những tư thế của thân thể (thường ngắn gọn), chủ đề nhấn mạnh vào khả năng nhận biết tư thế nào có thể giúp ích cho năng lực Chỉ hoặc tam muội trên căn bản hiện thời – đi cách nào hợp với thiền, ngồi như thế nào mới là thiền tọa v.v… Với tư thế nằm và ăn uống, gồm cả những động tác cung bái, tụng đọc trước khi ăn và ngủ . Lấy sáu tư thế này làm nền tảng quán chiếu, Nam Nhạc tôn giả mô tả làm cách nào một hành giả, trong từng thời khắc, đầy đủ (具足) lục độ ba la mật trong mỗi oai nghi. Nhằm mục đích này, từng phẩm trong sáu phẩm trên chỉ dẫn những phẩm chất và lợi ích tương ưng với lục độ, thường được xác định rõ ràng theo thứ lớp. Mặc dù mang ngôn từ như thường lệ, những mô tả này được dựng lập một cách rất ấn tượng, với nhiều chi tiết nói đến một chuỗi thần lực đưa đến sự chứng đắc bát nhã ba la mật (般若波羅蜜), là độ thứ sáu và là độ cao nhất trong lục độ. Như vậy, trong lối trình bày đầy đủ về lục độ, Nam Nhạc tôn giả nói trong đoạn cuối về thế thiền hành:
“Trong nhất thời, hành giả biết được niệm của phàm thánh trong ba đời. Quốc độ, thế giới, số kiếp gần xa, những phiền não và căn tánh khác biệt của chúng sinh, trong một niệm đều biết rõ… Qua lực thần thông của tam muội này, hành giả hiện thân khắp mười phương, mỗi mỗi đều đáp ứng được [với chúng sinh], mà vẫn tự tại bất biến. Pháp âm thì cũng giống như vậy. Đây là năng lực của Thủ Lăng Nghiêm tam muội [đánh dấu] sự hoàn tất của Tùy Tự Ý tam muội.” (XZJ 98.346c9-10)
Ngoài những tựa đề căn bản về sáu hạnh và sự tròn đầy của lục độ, toàn thể tập sách dường như không theo quy chế nào một cách cố định, phần nhiều nội dung của mỗi phẩm được viết dưới hình thức vấn đáp và các phần thảo luận về những chủ đề bên cạnh kỹ thuật thiền, khả năng tỉnh thức, và các loại giống như vậy. Có những chủ đề được thường xuyên nhắc lại, trong những phẩm khác, đánh dấu như những phần đặc biệt nên lưu ý. Những chỗ này sẽ được nói chi tiết sau. Ở đây, tôi [Stevenson] sẽ tóm tắt những điểm nổi bật.
Một đoạn kệ liên tục như vậy trong văn bản liên quan đến nhận thức sâu sắc về tánh Không (性悾), bất khả đắc (不可得), vô sinh (無生), của tâm và pháp, pháp quán từ đó đưa ra nền móng khởi đầu cho sự viên thành lục độ và cội nguồn của những năng lực bát nhã ba la mật như đã nói trên. Thực vậy, không phải là quá lời khi nói rằng Không quán, với những thâm cứu có tính cách biện chứng phức tạp, thành lập cả hai mặt, một là dấu ấn của Tùy Tự Ý Tam Muội, hai là thông điệp từ tinh hoa của bản văn.
Đoạn kệ thứ hai liên quan đến tánh vô sinh khách quan tương tục của các pháp – là cái Nam Nhạc Tuệ Tư gọi là “chư pháp thực tướng” (諸法實相) - dưới hình thái Như Lai tạng (如來藏), và tự tính thanh tịnh tâm (自性清淨心), có thể nói rằng, đây là những khái niệm tương quan với mức độ gọi là Như Lai tạng trong kinh điển truyền thống. Trong bản văn, nhận thức này được khai triển qua hai điểm giao tiếp với khái niệm về thức A Lại Da và tám thức liên hệ đến truyền thống Du Già, trong ngôn ngữ gần với bản dịch kinh Lăng Già tại Trung Hoa vào thế kỷ thứ 5 (Lankavatara Sutra, T no. 670) .
Điểm quan trọng thứ ba trong Tùy Tự ý Tam Muội đặt trọng tâm trên cách trình bày những phương thức thiền khiến trí tuệ đến được cảnh giới vô sinh của hiện hữu và thể tánh chân tịnh của tâm. Nam Nhạc Tuệ Tư giới thiệu ba đường vào riêng biệt, mỗi đường tuy đối tượng hoặc lãnh vực quán chiếu có khác nhau nhưng cùng tiến trình biện chứng từ đó đạt được [cái thấy] tâm cảnh đều Không.
Phương pháp thứ nhất được giới thiệu trong phẩm nói về thế đi, đưa quy trình chuyển động tạm thời đến sự phân tích nghiêm túc về căn nguyên trên hai giai đoạn căn bản gọi là vị sinh niệm hành (未生念行) và dục sinh niệm hành(欲生念行) từ đó nói lên tánh bất khả đắc (不可得) của chuyển động và sự cấu thành [của chuyển động] . Phương pháp thứ hai giới thiệu trong phẩm nói về thế đứng, liên quan đến cách quán chiếu cái gọi là tam tánh (三性) : [1] hơi thở (đặc biệt hít vào và thở ra), [2] tâm, là cái điều khiển và có trách nhiệm cho “sự sinh diệt của hơi thở”, và [thân] là nơi mà hơi thở thâm nhập và phát ra như “một sản phẩm của cái tâm mê lầm”. Đi qua ba thứ lớp quán chiếu như vậy hành giả hiểu được rằng thân giống như (a) một bẹ chuối, (b) bọt nổi, (c) bong bóng, (d) chiếc bóng, (e) hư không hiện hình tướng. (XZJ98.346c12-347a15). Cấu trúc đặc biệt phát nguồn từ kinh Đại Bát Nhã, nói về thân niệm xứ, là cái thứ nhất trong tứ niệm xứ. Từ đó, Nam Nhạc tôn giả cũng đưa tam tánh vào bốn trạng thái của tâm niệm trong Vô Tránh Tam Muội .
Phương pháp thiền quán thứ ba được thuyết trong hai phẩm nói về thế ngồi và nằm (hoặc ngủ), đưa theo sự quán chiếu các pháp trong mười tám giới, tánh bất khả đắc của sáu căn, sáu trần, và sáu thức. Nam Nhạc tôn giả viện dẫn cả hai bộ Đại Trí Độ Luận và Đại Bát Nhã dù rằng mặt thực hành không đến độ [y cứ] vào một bản văn đơn thuần nào. Pháp quán mười tám giới cũng là điểm quan yếu trong cả hai tác phẩm Vô Tránh Tam Muội và An Lạc Hạnh Nghĩa .
Đoạn kệ thứ tư trong Tùy Tự Ý Tam Muội liên quan đến lời khẳng định rằng, mặc dù các pháp là Không, bất khả đắc và vô sinh (hoặc không có cái gì mất đi cũng như không có cái gì nắm giữ được), cũng không mất nhân quả (diệc bất thất nhân quả亦不失因果). Một cách khẩn thiết, Nam Nhạc tôn giả nhắc lại sự cần thiết của việc trì giới (持戒), làm việc thiện (行善) và tu thiền (修禪). Nếu không như vậy thì dù bất cứ quả vị gì đều không thể được (XZJ98.345d9-346a9). Điều được nhấn mạnh này cũng vang vọng từ trong những tác phẩm khác của Nam Nhạc Tuệ Tư.
Trước khi đề khởi oai nghi về thiền hành và sáu oai nghi khác, Nam Nhạc tôn giả mở đầu bản văn với lời nói đầu về công đức của thực hành, cách thức này gợi lại hình ảnh được gọi là khuyến tu (勸修), giới thiệu tam muội và sám pháp của Thiên Thai Trí Khải, cũng như trong phần mở đầu, Nam Nhạc tôn giả viết:
“Các bậc Bồ tát sơ phát tâm muốn phát huy lục độ, muốn tu tập tất cả những pháp thiền, muốn áp dụng ba mươi bảy phẩm trợ đạo, hoặc muốn thuyết pháp hóa độ chúng sinh, muốn phát triển tâm đại từ, đại bi, đắc lục thông, và muốn nhanh chóng nhập Bồ tát vị, chứng đắc trí tuệ Phật, trước hết nên đạt được niệm Phật tam muội (念佛三昧), Bát Chu tam muội (般舟三昧), và cố gắng tu tập Pháp Hoa tam muội (法華三昧). Tuy nhiên, những vị Bồ tát này, ở chỗ khởi đầu, nên học hỏi Tùy Tự Ý Tam Muội. Nếu hoàn thành tam muội này, vị ấy sẽ chứng đắc được Thủ Lăng Nghiêm tam muội.”
Ngoài lời khuyến khích như trên, Nam Nhạc tôn giả không hề đưa ra một định nghĩa chính thức nào đối với Tùy Tự Ý tam muội trong tập luận của sư, cũng như không nói hẳn xuất xứ từ kinh nào. Thiên Thai Trí Giả và sư Quán Đảnh, trong tác phẩm Maha Chỉ Quán cống hiến một đoạn văn đáng lưu ý, khi nói: “Bất cứ ý tưởng nào sinh khởi - hoặc bất cứ khi nào tư tưởng và ý định được chỉ đạo – hành giả ngay tại đây [lấy nó làm nền tảng để] tu tập tam muội” (T no. 1911, 46.14b28-29). Tuy vậy, trong khi cách giải thích của hai vị rất phù hợp với tập luận của Nam Nhạc Tuệ Tư, danh từ được dùng thì không thấy đã được dùng trước đó trong văn học Phật giáo thời Nam Nhạc Tuệ Tư, cho thấy rằng đây là một sản phẩm từ tôn giả đưa ra; trên nền tảng nào thì chúng ta chưa thể nói chắc chắn.
Khi thẩm định về khái niệm hành giả có thể “đầy đủ lục độ, trong mỗi thời khắc trong từng động tác đơn giản như đưa chân lên hoặc để chân xuống” trong phẩm thứ nhất về [thiền] hành, Nam Nhạc tôn giả dẫn chứng kinh Thủ Lăng Nghiêm tam muội, nói rằng: “Nếu Bồ tát trụ trong Thủ Lăng Nghiêm tam muội… bất kỳ đưa chân lên hoặc để chân xuống, hít vào hoặc thở ra, vị ấy trong mỗi niệm đều có được lục độ ba la mật” . Đoạn kinh trên chắn chắn đã từng là một trong những cấu trúc tư tưởng nền tảng trong bản văn của Nam Nhạc Tuệ Tư. Tuy nhiên, tôn giả không khai triển sự nối kết này trên sự tham chiếu gợi ý từ bản kinh trong phẩm nói về oai nghi [thiền] hành.
Thủ Lăng Nghiêm tam muội, hẳn nhiên, xuất hiện như đề mục đầu tiên trong danh sách 108 tam muội thuộc Đại thừa tìm thấy trong Đại Trí Độ Luận, được kể là một loại tam muội có thể giúp hành giả mau chóng chứng đắc Bồ đề, cũng là nền tảng trong kinh Thủ Lăng Nghiêm tam muội. Sự trình bày cùng ngụ ý về đốn giác trong phần mở đầu của Nam Nhạc Tuệ Tư, cùng với sự cân xứng giữa Tùy Tự Ý tam muội và Thủ Lăng Nghiêm tam muội, dường như nhấn mạnh vào sự liên kết với bản kinh Thủ Lăng Nghiêm tam muội. Tuy nhiên, chúng tôi có thấy một đoạn kệ tương tự nói về sự viên thành lục độ ba la mật trong nhất niệm trong Đại Trí Độ Luận, phẩm Nhất Tâm Cụ Vạn Hạnh (一心具萬行品), được biết là đoạn kệ tâm đắc của Nam Nhạc tôn giả . Có thể rằng sư đã rút ra từ đây.
Cũng đáng nhắc đến một ý kiến cho rằng Tùy Tự Ý tam muội là pháp tu của những Bồ tát sơ phát tâm, muốn mau chóng chứng đắc Bồ đề, nên nỗ lực thuần thục chỗ tối sơ (最初), trước khi tu tập những tam muội khác như Bát Chu tam muội và Pháp Hoa tam muội. Trong Maha Chỉ Quán, Thiên Thai Trí Giả đã kết hợp Tùy Tự Ý tam muội song song với các phần thực hành từ Bát Chu và Pháp Hoa tam muội trong các nghi thức tu tập tứ chủng tam muội (四種三昧), còn được gọi là Giác Ý Tam muội (覺意三昧), tương đương với phần thứ tư Phi Hành Phi Tọa tam muội (非行非座三昧). Như tôi [Stevenson] đã tham cứu những chỗ khác, dường như sư Trí Giả nhìn pháp này như “tu tập tam muội khi tâm bất chợt đối diện với bất cứ đối tượng hoặc hành động nào”, không chỉ là việc đi theo các nghi thức của các tam muội và sám pháp khác trong tứ tam muội (tức là Bát Chu và Pháp Hoa tam muội) nhưng còn dựng lập một kỹ thuật trên chính nó đưa đến một sự khả dĩ chứng đắc được tam muội trong tất cả tâm và cảnh trong sinh hoạt hàng ngày.
Phẩm chất nền tảng của Tùy Tự Ý tam muội dường như đưa ra một chương trình như một nghi thức phát huy đường lối khái niệm hóa sâu rộng hơn về thiền đạo. Một cách rốt ráo, phương thức tu tập tam muội của Nam Nhạc tôn giả trên căn bản lục hạnh; cách áp dụng thiền quán vào sự cảm nhận của căn, trần, và thức, và phương cách chia chẻ, phân tích hành động vào các trạng thái chưa sinh khởi và đang ở trong tiến trình sinh khởi (vị niệm và dục niệm) – là cái mà sau này sư Trí Giả phát huy thành bốn trạng thái tâm tướng vận chuyển (運心相 / 想) chính là lai lịch trực tiếp từ một trong những nghi thức thiêng liêng nhất của Thiên Thai Tông Chỉ Quán. Quyển “Thích Ma Ha Bát Nhã Ba La Mật Đa Giác Ý Tam Muội” (釋摩訶般若波羅密多覺意三昧 T no. 1922) của Thiên Thai Trí Giả là tác phẩm được biên soạn vào giai đoạn đầu tiên, chính là việc vẽ lại hệ thống Tùy Tự Ý tam muội của Nam Nhạc tôn sư, cho dù dưới một tên mới là Giác Ý tam muội. Giác Ý tam muội là một trong số 108 tam muội được nói đến trong Đại Trí Độ Luận. Trong khi Tiểu Chỉ Quán là một tác phẩm không thể bỏ qua (sine que non) đối với các bộ luận của truyền thống Thiên Thai về thiền đạo, lục hạnh, lục căn, và bốn giai đoạn trở thành nền móng quán chiếu trong tất cả những khi đối mặt với hoàn cảnh (Lịch duyên đối cảnh quán厯櫞對境觀), là một trong những yếu tố nòng cốt của đại phẩm Chỉ Quán của Thiên Thai Trí Giả . Như vậy, như một “pháp tu của những Bồ tát sơ phát tâm, muốn mau chóng chứng đắc Bồ đề, nên nỗ lực thuần thục chỗ tối sơ”, Tùy Tự Ý tam muội của Nam Nhạc Tuệ Tư có thể được nói rằng làm nền móng cho hệ thống tư tưởng Chỉ Quán của sư Trí Giả và thiền đạo của Thiên Thai Tông.
Giới học giả gần đây đã trình bày các hình thức quán chiếu ngay giữa sáu động tác - đi, đứng, nằm, ngồi, ăn, nói - của Nam Nhạc Tuệ Tư thấy rằng có sự gợi ý song song với phẩm Tứ Niệm Xứ (四念處 smrtyupasṭhāna) trong Đại Trí Độ Luận. Đưa ra sự gần gũi giữa Nam Nhạc tôn giả với bản văn, Đại Trí Độ Luận có thể là mối truyền cảm đối với Tùy Tự Ý tam muội. Cũng không khác, Thiên Thai Trí Giả trong tác phẩm Giác Ý tam muội đặc biệt lấy kinh Đại Tập làm nền tảng cho lục hạnh và lục thức, rằng: “Kinh Đại Tập nói về tác giả (作者) và thọ giả (受者). Trong pháp quán về tạo tác của hành giả có sáu động tác, trong khi pháp quán về cảm thọ thì có tất cả sáu loại, trong và ngoài tổng cộng là mười hai pháp quán”.

Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn (諸法無諍三昧法門 T no 1923):
Gồm có hai quyển, số trang ngang với quyển Tứ Thập Nhị Tự Môn (四十二字門) của Nam Nhạc tôn giả, (rất tiếc tập sau chỉ một số trang còn tồn tại). Nội dung của Vô Tránh Tam Muội xoay quanh hai chủ đề: một liên quan đến sự sáng tạo và hồi quy của muôn hạnh phương tiện từ và đến “nhất thân, nhất tâm, nhất trí tuệ” (一身一心一 智慧), sự chứng ngộ từ đó Nam Nhạc tôn giả đặt nền móng cho đường lối tu tập thiền. Chủ đề kia liên quan đến Tứ Niệm Xứ. Phần luận về hai đề tài này được lần lượt phân chia trong hai quyển thứ nhất và thứ hai như sau:
Quyển Một:
[A] Khảo cứu thứ nhất: Xác nhận rằng vạn hạnh (萬行) của chư Phật như phương tiện từ nhất thân, nhất tâm, nhất trí tuệ (一身一心一 智慧) của Phật; tu tập thiền định (禪定) có thể chứng ngộ được tinh hoa của giáo pháp này. (46.627c4-628b26)
[B] Vấn đáp thứ nhất: Hỏi và trả lời về ưu điểm của pháp Chỉ. (628b26-c2)
[C] Các bài kệ và lời giải: Ngô đương vi nhữ quyết định thuyết (吾當爲汝决定說)
[D] Vấn đáp thứ hai: Tiếp tục trình bày ưu điểm của thiền bát nhã. (629a 14-c2)
[E] Những bài kệ lập lại trong phần khảo cứu thứ nhất. (629c2-630c2)
[F] Khảo cứu thứ hai: Lần lượt luận về 34 giới hạnh của Bồ tát đạo, trình bày bằng cách nào mỗi một hạnh phát huy và thành tựu thiền ba la mật (禪波羅蜜dhyana-paramita) “dưới một tên gọi khác”. (630c3-632c8)
[G] Những bài kệ kết luận (cho phần khảo cứu thứ hai), (632c8-633a3).
Quyển Hai: Tứ Niệm Xứ (四念處 smrtyupasṭhāna)
[A] Thân niệm xứ (身念處) với những bài kệ được lập lại. (633a8-c18)
[B] Thọ niệm xứ (受念處) với những bài kệ được lập lại. (633c1- 636b27)
[C] Tâm niệm xứ (心念處) với những bài kệ được lập lại. (636b28- 638b18)
[D] Pháp niệm xứ (法 念處) không có các bài kệ lập lại (638b19- 640c21)
Viện dẫn phẩm Nhất Tâm Cụ Vạn Hạnh (一心具萬行品) trong Đại Trí Độ Luận, Nam Nhạc Tuệ Tư mở đầu tập Vô Tránh Tam Muội: nhất thân, nhất tâm, nhất trí tuệ (一身一心一 智慧). Những khác biệt trong “vạn hạnh” thì chỉ là sự khác biệt trên danh nghĩa, được chư Phật dùng như phương tiện hóa độ chúng sinh. Sư nói: Nếu muốn liễu đạt Phật pháp, hành giả phải trì tịnh giới, tinh tấn phát triển thiền định, và [từ đó] chứng đắc những tam muội khác nhau.
Lời khẳng định này xác định chủ đề cho phần còn lại của cả hai phẩm và toàn thể bản văn. Sau khi liệt kê một cách ngắn gọn 24 giới đức liên hệ đến thấn thông của một vị Phật, cũng từ Đại Trí Độ Luận, sư nói rằng: Tất cả Phật pháp không tính đếm được và công đức của chư Phật từ tĩnh lự mà sinh. Sau đó, sư giải thích đường hướng quy về Phật giới (nhấn mạnh trên Nhất Thiết Chủng Trí 一切種智), đắc thiền ba la mật (禪波羅密). Đưa ra hai mặt Chỉ (samatha) và Quán (vipasyana), định và tuệ, sư xác nhận rằng: “Pháp Chỉ trước tiên sẽ giảm trừ phiền não, sau đó trí tuệ sẽ nhổ tận gốc”, theo đó, sư phát huy khái niệm này qua pháp thiền tọa (禪坐) mà sư gọi là “thân bổn quán” (身本觀) và “thân thân quán” (身身觀) hoặc “tâm thân quán” (心身觀).
Bản thân không gì khác hơn là kho tàng tự nhiên và vô sinh từ Như Lai tạng, cũng được gọi là chân tâm (真心) hoặc tự tánh thanh tịnh tâm (自性清淨心), trong khi đó, thân thân tương đương với huyễn thân qua lại trong sáu cõi, là kết quả của vọng khởi. Hai ảnh tượng ví như mặt trăng trên bầu trời phản chiếu trên mặt hồ, người trong mộng và giấc mộng, huyễn sư và huyễn cảnh. Nam Nhạc Tuệ Tư giới thiệu những nhận thức nền tảng (cũng thấy trong Tùy Tự Ý Tam Muội) củng cố lập luận trong toàn thể bản văn của tôn giả. Trái tim của thông điệp là ý niệm về hai mặt quán chiếu đối với bản thân và hiện thân, khai mở sự huyền nhiệm của tánh và tướng, của một và nhiều, từ đó liễu ngộ được cả hai hiện hữu đánh dấu pháp giải thoát vô thượng của một vị Phật.
Trong phần vấn đáp và những bài kệ cùng với lời bình giải kết luận phần tham cứu thứ nhất, Nam Nhạc Tuệ Tư nói rằng sư đã có nghiêng về sự tu tập pháp thiền, trong khi Đại Trí Độ Luận trước đó nhấn mạnh về trí bát nhã. Trong bài kệ vấn đáp thứ hai tiếp theo, sư kết hợp tư tưởng của Đại Trí Độ Luận và các bản văn được viết ra tại Trung Hoa đương thời để làm nền tảng cho luận đề của sư. Tuy nhiên, thay vì đưa ra phần tóm tắt luận giải của chính mình, câu trả lời của sư nhắm vào các ám chứng thiền sư (暗證禪師), các người chỉ biết tụng đọc kinh [mà không hiểu nghĩa kinh], và những người tự nhận là thiền khách, trích dẫn các tạng kinh Đại Tập, Diệu Thắng Định Kinh, Đại Tỳ Bà Sa Luận. Đoạn văn này được nhắc lại trong phần nói về Pháp Niệm Xứ, quyển hai, dẫn từ Đại Tập kinh.
Phần tham cứu thứ hai gồm có khoảng 34 giới hạnh của Bồ tát đạo, theo thứ lớp, không những trình bày làm thế nào mỗi một hạnh hoạt dụng trong từng pháp thiền, mà còn vượt qua những giới hạnh trước đó để tiến về chỗ vô tận, dưới một tên khác (轉名) trong nhất thể của thiền ba la mật. Tiến trình, chính nó là một sự nới rộng từ danh tánh được Nam Nhạc tôn giả đưa ra trong phần tham cứu thứ nhất, mỗi nhân tố cũng được rút ra từ Đại Trí Độ Luận. Những chỗ tương tự cũng thấy ghi chú trong phần nói về giới đức trong tác phẩm Thích Thiền Ba La Mật Thứ Đệ Pháp Môn (釋禪波羅蜜次第法門 T no 1915), và Pháp Giới Thứ Đệ Sơ Môn (法界次第初門 T no 1825) của Thiên Thai Trí Giả. Tuy nhiên, khác với hai tác phẩm nói trên, Nam Nhạc Tuệ Tư không nói đến những yếu tố này theo thứ đệ hành (次第行), cũng không dùng các tên gọi thứ hoặc thứ đệ trong bản văn. Thay vào đó, cách thức sư nhấn mạnh dường như trên sự chuyển đổi tên gọi của vô số quy chế trong sự kỳ đặc của thiền ba la mật, với phương pháp tu thiền như chìa khóa mở ra mối hỗ tương không thể phân ly giữa “nhất thân, nhất tâm, nhất tuệ”, “vô số cá thể” của vòng sinh tử, “vô số giới luật phương tiện” đưa đến giải thoát, sự huyền diệu trong cái gọi là thực tánh của tất cả chúng sinh.
Vô Tránh Tam Muội, quyển thứ hai, gồm có bốn mục, mỗi mục, theo thứ tự, chiếm một trong bốn pháp quán: (1) thân, (2) thọ, (3) tâm, (4) pháp (hoặc cấu tạo chứng nghiệm tâm vật lý). Mỗi sự tham cứu trên bốn pháp dẫn đến lý luận về hai điểm then chốt. Một cách điển hình, khởi đầu với một phương cách nòng cốt, trong khi dày công hướng về năng lực của bốn trạng thái thường, lạc, ngã, tịnh đối trị lại vọng khởi, rốt ráo hiển lộ tánh không tịch (空寂) và bất khả đắc (不可得) của tất cả hiện hữu. Điểm căn bản, tư tưởng này tiếp tục phát triển một chuỗi phương pháp phụ trợ làm phát khởi năng lực thần thông (神通). Mỗi phần tham cứu cũng kết luận với sự khẳng định rằng: 37 phẩm trợ đạo - điều này nói lên, quang phổ tu tập đưa đường giải thoát – ẩn tàng trong từng niệm. Như vậy, thay vì dụng công theo thứ bậc, mỗi một thành phần trong tứ niệm trụ có thể làm tròn đầy công hạnh Bồ đề.
Thân niệm, đưa ra ý niệm về sự bất tịnh của thân, bắt đầu với pháp quán về “ba tánh” của hơi thở, tâm, và thân có nói đến trong Tùy Tự Ý Tam Muội (qua kinh Đại Tập), từ đó đến với những pháp quán về bất tịnh khác nhau - cửu tưởng (九想), thập tưởng (十 想) – như trong Đại Trí Độ Luận. Tuy nhiên, quán sâu vào bốn yếu tố đất, nước, lửa, khí, hành giả cũng có thể đắc được như ý thần thông (如意神通). Thọ niệm xứ đưa theo một quỹ đạo tương tự với tánh bất khả đắc của cảm thọ làm điểm tựa để đắc được nhất thiết túc mạng thần thông (一切宿命神通). Tâm niệm xứ thành tựu qua pháp quán về trần, uẩn, và giới, khiến chứng được tha tâm trí như ý thần thông (他心智如意 神通), trong khi tâm niệm xứ là pháp quán mười tám giới (dhatu), đắc được pháp vô sinh, diệt được các loại vô minh vi tế, Nam Nhạc Tuệ Tư gọi là vô thủy vô minh (無始無明), là cái làm ngăn ngại Phật trí.
Gồm có bốn mục mô tả về thần thông rất chi tiết và tượng hình, giống như phần nói về Bát Nhã Ba La Mật trong quyển Tùy Tự Ý Tam Muội, chi tiết này đi thẳng vào khả năng hiển lộ muôn vạn thân tướng và giáo pháp tùy thuận cơ cảm của chúng sinh. Trong phần sau cuối nói về tâm pháp, Nam Nhạc tôn giả trở lại đề mục Như Lai Tạng, và cũng thấy nói đến những tư tưởng liên hệ đến Du Già (Yogarcara) trong Tùy Tự Ý Tam Muội (gồm những yếu tố của một trong tám thức), cũng như những điểm đã nói ở trên về các thiền tăng đầu óc chứa đầy tà kiến (qua kinh Đại Tập).
Nhìn chung, sự tập họp của các tư tưởng rường cột như nền tảng vững chắc bất khả thuyết của hữu và ba mươi bảy phẩm trợ đạo nhắc lại phẩm Tứ Niệm Xứ (四念處) trong Đại Trí Độ Luận, như những phương cách được dùng trong Thân Niệm Xứ. Tuy nhiên, trong khi phần luận trong Đại Trí Độ Luận giản lược vào thân, và không nói về ba mặt thọ, tâm, và pháp, Nam Nhạc Tuệ Tư luận chi tiết về cả bốn mặt. Dường như ở đây sư cũng rút ra những điểm quan hệ từ Akasabhidheya (Hư Không Mục Phân虛空目分) và Ratnacuda trong Đại Tập.
Trước khi kết thúc phần nói về Vô Tránh Tam Muội, hãy quán sát tựa đề và bố cục của bản văn. Khác với Tùy Tự Ý Tam Muội, trong tác phẩm Vô Tránh Tam Muội, sư rất thường đề cập đến một số kinh luận mà sư quen thuộc. Dường như, một cách tình cờ, trong Đại Trí Độ Luận cũng như trong kinh Đại Tập và kinh Duy Ma Cật có đưa ra một số tên gọi các tam muội thuộc Đại thừa. Trong nhiều điểm, khuôn mặt của ngài Tu Bồ Đề (Subhuti) xuất hiện như một điển hình cho tam muội, được xưng tán trong “tâm đại từ bi luôn vì người khác” (T no 1959, 25.598b9), và “không tranh cãi với tâm người”, ngài Tu Bồ Đề được Phật khen ngợi “là môn đồ bậc nhất thực hành vô tránh tam muội” (T no 1509. 25.187c6).
Khi gắn liền tên ngài Tu Bồ Đề với tên tam muội, Vô Tránh Tam Muội mang theo một dáng vẻ xã hội thuần túy, chữ “tránh” ở đây được hiểu qua sự xung đột giữa người và cộng đồng. Trong kinh điển Đại thừa, nền tảng vô tránh này được thấy trong năng lực trí tuệ của ngài Tu Bồ Đề. Theo kinh Đại Tập, “vô tránh” đưa về cho một “sự vắng mặt của niệm khởi về ngã và tâm” (T no. 397, 13.19b16), trong khi đó, trong kinh Duy Ma Cật, là khả năng nhận biết được chân bình đẳng (等) và tánh bất khả thuyết của vạn pháp. Nhận xét về sự liên quan giữa kinh Duy Ma Cật và Vô Tránh Tam Muội, sư Cưu Ma La Thập viết: “Vô tránh có hai nghĩa. Nghĩa thứ nhất là năng lực tam muội giúp con người tránh được sự tranh cãi; nghĩa thứ hai, theo pháp tánh thì không hề có bất cứ sự xung đột hoặc tranh chấp”. Sư Đạo Sinh đưa nghĩa thứ hai đi xa hơn khi nói: “Khi hành giả hiểu được tánh Không và bất cứ cuộc tranh cãi đều không thể dựa trên nền móng có thực nào, đó là “vô tránh”.
Ngoài tựa đề bản văn, Nam Nhạc Tuệ Tư rất ít dùng chữ “tránh” (諍). Sư cũng không thực sự định nghĩa tam muội là gì. Tuy nhiên, khi đưa ra thì ý nghĩa đủ thông suốt, như khi sư nói về việc tranh danh lợi (諍名利) khiến nảy sinh lòng oán hại (怨害 T no 1923, 46.635c19), hoặc khi sư vạch rõ những lối thuyết giảng trói buộc qua văn tự (文字) một cách sai lầm như người cướp pháp bằng cách phun ra vạn thiên kinh với tâm trí luôn nhầm lẫn, tranh hơn với bạn đạo giống như “loài rắn phun nọc độc” (T no. 1923, 46.630a28). Đường lối diễn đạt mang ý nghĩa tương tự trong các bản văn của Thiên Thai Trí Giả và sư Cát Tạng, thường được dùng để tham cứu các lý luận tranh chấp bùng nổ giữa các nhà chú giải chuyên về những tác phẩm Thập Địa Kinh Luận (十地經論) của Bồ tát Thế Thân, Thành Thực Luận (成實論) của sư Ha Lê Bạt Ma (Harivarman), Tam Luận (三論) của Bồ tát Long Thọ v.v… Như Thiên Thai Trí Giả từng nhấn mạnh trong Maha Chỉ Quán: Cách thức thuyết giảng trong kinh luận khác nhau vì ngoại cảnh khác nhau. Các cuộc tranh chấp đã nổi lửa từ thuở rất xa xưa, khiến khó tìm thấy được đâu là chỗ gặp gỡ để đưa về nơi hợp nhất.
Nếu bản tánh của hiện hữu và những vùng đất thánh thiện tồn tại vì chân lý thì nên là vô tránh, bức ảnh có khác này qua các pháp được bậc giác ngộ thuyết ra khiến vô tránh tam muội là một khúc quanh thấm thía. Điều này hiện rõ trong cặp chữ “chư pháp” mà Nam Nhạc Tuệ Tư đã đưa vào tựa đề bản văn, không những nói trước một tam muội giúp con người không đến chỗ tranh chấp, mà còn là một tam muội, nơi đó, vạn pháp vốn là vô tranh. Khi chúng ta nhìn sâu hơn vào cách sư nhấn mạnh vào tánh bổ sung giữa vạn hạnh và nhất thân, nhất tâm, nhất tuệ, thì vô tranh dường như được nhìn là một tín hiệu hơn là một sự tẩy xóa từ những phương tiện khác biệt dưới tên gọi của một cái gì tột đỉnh siêu thăng. Ở đó đưa ra một sự hướng dẫn, nơi mà vô tranh được hiểu là sinh ra từ những cột trói thiên lệch vào những phương pháp và mô hình đặc biệt của tinh thần, và vô tranh xuất hiện khi sự đan dệt của vạn giáo pháp như một toàn thể hiển bày - một hiện trạng chứng đạt trước tiên và cao tột qua thiền định.
Như đã nói trong phần đầu, Vô Tránh Tam Muội của Nam Nhạc Tuệ Tư chưa bao giờ được đề cập đến tên trong những tác phẩm của Thiên Thai Trí Giả hoặc từ những vị tổ của Thiên Thai tông buổi sơ thời. Chúng tôi cũng không tìm thấy những đoạn văn trích dẫn đưa về cho Nam Nhạc tôn giả phù hợp với nội dung bản văn. Mặt khác, chủ đề song song giữa Vô Tránh Tam Muội của Nam Nhạc Tuệ Tư và hai tác phẩm có sớm nhất của Thiên Thai Trí Giả là Thích Thiền Ba La Mật Thứ Đệ Pháp Môn (T no. 1915) và Thứ Đệ Pháp Môn (T no. 1825), như đã ghi chú trước đây, đặc biệt nhấn mạnh vào pháp thiền ba la mật và các thứ lớp đức hạnh rút ra từ Đại Trí Độ Luận. Có thể cho rằng trên căn bản này, sư Trí Giả đã mô phỏng theo bản văn của tôn sư là Nam Nhạc Tuệ Tư. Tuy nhiên, dường như điều này hoàn toàn không đủ dẫn chứng, và hơn nữa là những khác biệt quan trọng trong đường hướng và nội dung các bản văn.
Hẳn nhiên, Thiên Thai Trí Giả có thể rút ra từ những điều đã được trao truyền từ chính miệng thầy mình trong suốt mười năm được thọ pháp trên đỉnh núi Đại Tô mà không phải dựa hẳn vào chính bản văn Vô Tránh Tam Muội. Tuy vậy, ở đây chúng ta cũng phải lưu ý đến tư tưởng Nhất Tâm Cụ Vạn Hạnh (一心具萬行) của Nam Nhạc tôn giả. Trong một phẩm kinh Đại Bát Nhã, câu văn này được hiểu là Nhất Niệm Cụ Túc Vạn Hạnh (一念具足萬行), dành cho hàng Bồ tát lợi căn, là bậc vô sở đắc (無所得), thọ trì bát nhã ba la mật. Cùng đường hướng, Tiệm Tiệm Thứ Đệ Đẳng Hành (漸漸次第行), là pháp môn dành cho hàng Bồ tát độn căn, là các bậc sơ phát tâm Bồ Đề, hoặc các bậc chưa chứng Vô Sinh Pháp Nhẫn (無生法忍).

Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa法華經安樂行義:
Nội dung Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa (T no. 1926) được Giáo sư Hiroshi Kanno mô tả đầy đủ trong phẩm “Cái thấy chân thực đối với kinh Pháp Hoa của Nam Nhạc Tư Đại Thiền Sư qua Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa” (Phần II). Những nhận định sẽ được để riêng qua bố cục tổng quát của An Lạc Hạnh Nghĩa, những tương quan thấy được với những tác phẩm khác của Nam Nhạc tôn giả, và nơi mà bản văn (hoặc ít nhất là những tư tưởng nòng cốt trong bản văn) có mặt trong những tác phẩm của Thiên Thai Trí Giả và trong các đạo tràng Thiên Thai buổi sơ khai.
Tựa đề bản văn lấy từ phẩm An Lạc Hạnh (Sukhavihara parivarta) thứ 14, kinh Diệu Pháp Liên Hoa, bản dịch của sư Cưu Ma La Thập (T no. 262), nội dung tượng thành điểm khởi hành trong tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư. Chữ sukha là một chữ đơn, chúng ta đã chọn cặp chữ an lạc để dịch thay vì chọn các chữ hòa bình, yên ổn v.v… với lý do đơn giản rằng chính Nam Nhạc Tuệ Tư đã dùng cú pháp này trong các phần giảng giải của sư.
Bố cục của An Lạc Hạnh Nghĩa nhìn tổng quát như sau:
Lời khuyến khích mở đầu: Tóm lược diệu đức của phẩm An Lạc Hạnh trong kinh Pháp Hoa, một cách gọi khác nữa là Pháp Hoa Tam Muội (法華三昧), với sự khuyến khích tu tập. (697c16-698a 15)
Bài kệ đại ý: Tóm lược về nhận thức, sự quy hướng về con đường phổ độ, và hai mặt an lạc hạnh. (698a16-b16)
Thân bài: Mười đoạn vấn đáp, trong đó Nam Nhạc tôn giả đã khai mở những điểm thiết yếu trong bài kệ.
Vấn đáp Một và Hai: Giải thích tựa đề kinh Diệu Pháp Liên Hoa (698b17-c1; 698c1-17)
Vấn đáp Ba đến Sáu: Nền tảng bản thể luận và nhận thức luận đối với kinh Pháp Hoa và an lạc nghĩa như một con đường phi thứ đệ (非次第) có khả năng tiến về đốn giác(頓覺). (698c17-699b11; 699b11-12; 699c12-c4)
Vấn đáp Bảy: Định nghĩa nhóm chữ “an lạc hạnh” và hai mặt an lạc hạnh, (1) Vô Tướng Hạnh (無相行), và (2) Hữu Tướng Hạnh (有相行) (700a9-b15).
Vấn đáp Tám: Giải thích nhóm chữ An Lạc Hạnh và Tứ An Lạc Hạnh, và luận về tam nhẫn (三忍) (700b15-29).
Vấn đáp Chín và Mười: Trích dẫn phần mở đầu phẩm An Lạc Hạnh, kinh Pháp Hoa nói về Hành Xứ (行處), theo sau là phần chú giải chi tiết về nội dung. Đặc biệt nhấn mạnh câu: “an trụ trên nhẫn địa”, từ đó sư trở lại phần nói về tam nhẫn. (700b29-701b29; 701c1-702c9)
Nam Nhạc Tuệ Tư mở đầu bản văn với sự khẳng định ngắn gọn nhưng sâu sắc, rằng kinh Pháp Hoa, hoặc Pháp Hoa Tam Muội, đưa ra pháp môn đốn giác… nơi mà hành giả vô sư tự ngộ (無師自悟), và mau chóng (疾) chứng đắc Bồ đề. (T no. 1926, 46.697c1919-22). Trong chiều hướng này, phương thức diễn đạt nhắc lại các phần liên quan trước đó trong tác phẩm Tùy Tự Ý Tam Muội, nơi mà Pháp Hoa tam muội, niệm Phật tam muội, Bát Chu tam muội, và Tùy Tự Ý tam muội được xem là mau chóng chứng được Bồ đề. (XZJ 98.344b3-7)
Trong những dòng theo sau, Nam Nhạc Tuệ Tư tiếp tục giải thích rằng: “tất cả chúng sinh đều có đầy đủ pháp thân tạng (法身藏), là một và cùng, không khác với Phật thân, như mắt từ cha mẹ sinh thường thanh tịnh (父母所生清淨常眼)”. Ý niệm về “phụ mẫu sở sinh thanh tịnh thường nhãn” này bắt nguồn từ phẩm Pháp Sư Công Đức trong kinh Pháp Hoa cùng với Quán Phổ Hiền Bồ Tát Hành Pháp Kinh (觀普賢菩薩行法經 T no. 277). Được Nam Nhạc tôn giả trình bày như tương đương với ý niệm về chân Bồ đề hoặc Như Lai tạng, mắt thanh tịnh từ cha mẹ sinh thành tựu cả hai chân lý mà Pháp Hoa tam muội qua an lạc hạnh hiển lộ nền tảng nhận thức từ đó việc tu tập có hiệu quả.
Cùng những điểm căn bản được đưa ra, với phần giải thích rộng hơn, trong phần đại ý của 15 bài kệ theo sau phần khuyến tu. Có hai mặt được đưa ra trong Pháp Hoa an lạc hạnh là vô tướng hạnh và hữu tướng hạnh. Cả hai đều được nhìn là pháp thiền thâm diệu, từ đó hành giả vào được thần thông và giác ngộ vi diệu tánh thường tịnh của lục căn.
Đưa ra ý niệm “vô sư tự nhiên giác” (無師自然覺), Nam Nhạc Tuệ Tư ca ngợi an lạc hạnh như con đường không cần phải tu tập qua những pháp môn đối trị (bất tu đối trị hạnh不修對治行), bất đoạn phiền não (不斷煩惱), bất do thứ đệ hành(不由次第行). Khác với các giáo pháp “đại thừa” (moheyan) đi qua thứ lớp, phẩm An Lạc Hạnh trong kinh Pháp Hoa được nhìn như pháp nhất thừa (一乘 Da moheyan), thể tánh là Như Lai tạng.
Chín phần vấn đáp bao gồm thân bài của An Lạc Hạnh Nghĩa là phần chú giải thâm sâu, khuyến khích thực hành, và đại ý của phần kệ tụng. Trong cách thức giống như Pháp Hoa Huyền Nghĩa của Thiên Thai Trí Giả (T no. 1716), phần thứ nhất (T no. 1926, 46.698b17), và thứ hai (T no. 1026, 46.698c1) có những từ ngữ trong tựa đề kinh. Sau khi định nghĩa Diệu tức Chúng Sinh Diệu, và Pháp như Chúng Sinh Pháp (種生法), Nam Nhạc tôn giả giải thích chi tiết về biểu tượng của hoa sen. Ở đây, sư khai triển những khác biệt căn bản giữa con đường của Bồ tát lợi căn, là những bậc tu tập giáo lý Pháp Hoa, con đường của hàng Nhị thừa (Thanh văn thừa và Duyên giác thừa), và con đường của hàng Bồ tát độn căn, là những bậc tu tập theo thứ đệ, liên quan đến các thứ lớp chứng đắc riêng rẽ, theo dõi sự đoạn diệt của từng nhóm phiền não (T no. 1926, 46.698b26). Các bậc Bồ tát tu theo Pháp Hoa, trái lại, tránh xa pháp đối trị hoặc tiến trình theo lớp lang, thứ đệ từ đây đến kia, có thể chứng đắc quả Phật với nhất tâm (一心) và nhất hạnh (一行T no. 1926, 46.698c9)
Quay sang phần đối đáp từ ba (698c17) đến sáu (699c4) về Diệu Chúng Sinh, cho thấy nền tảng bản thể luận và nhận thức luận đối với con đường không qua thứ đệ của kinh Pháp Hoa giới thiệu một loạt phương thức và trích dẫn cùng xuất xứ từ Đại Trí Độ Luận, kinh Hoa Nghiêm, kinh Đại Bát Niết Bàn, kinh Ương Quật Ma La (với những đoạn cần lưu ý), và kinh Đại Tập, nội dung của các phần trích dẫn này liên quan đến ý niệm đã nói ở phần trên về “con mắt thường tịnh từ cha mẹ sinh”. Mặc dù đây là một trong những phần đầy hứng thú của bản luận, Nam Nhạc tôn giả trình bày đoạn này trong một phong cách đặc thù khiến người đọc có thể mất sự tập trung.
Đi suốt phần vấn đáp, tánh thường tịnh của các căn được hiểu với nghĩa rằng các căn của chúng sinh thực sự đầy đủ thần lực Bồ đề, tức là “Phật nhãn (佛眼) với nhất thiết chủng trí (一切種智)”. Khi Nam Nhạc Tuệ Tư giải thích đến câu vấn đáp thứ ba thì “thánh phàm đồng thể tánh, không là một mà cũng chẳng là hai (無一無二)”. (T no. 1923, 46.699a 18-19). Chỗ này cũng được nhắc lại trong các câu từ ba đến sáu, cũng như trong Tùy Tự Ý Tam Muội và Vô Tranh Tam Muội. Tuy nhiên, trong những dòng cuối trong Chúng Sinh Diệu và Chúng Sinh Pháp, chúng tôi tìm thấy một câu văn nổi bật: “Chúng sinh và Như Lai cùng một và đồng pháp thân. Tịnh, diệu, không thể so sánh, đó gọi là Diệu Pháp Liên Hoa Kinh”. (T no. 1926, 46.700a 4-5).
Trong phần vấn đáp thứ bảy (700a9), Nam Nhạc Tuệ Tư nhắm thẳng vào An Lạc Hạnh. Sau khi giới thiệu tên gọi bốn hạnh an lạc trong kinh Pháp Hoa, sư bắt tay vào việc đưa ra những lập luận đầy đủ về hai mặt (1) Vô Tướng Hạnh và (2) Hữu Tướng Hạnh. Sư nói: “Vô tướng hạnh chính là an lạc hạnh”. Như vậy, mặc dù An Lạc Hạnh Nghĩa đưa ra cả hai pháp môn thực hành, nhưng Nam Nhạc Tuệ Tư đặt nặng sự chủ yếu vào hạnh vô tướng. Sư nói về vô tướng hạnh như sau:
“Chính giữa lòng vạn pháp (一切諸法中), bản tánh của tâm vắng lặng và không sinh khởi. Đây gọi là vô tướng. Khi nhập vào tất cả trạng thái thâm diệu của thiền định, tâm luôn tĩnh lặng trong những oai nghi đi, đứng, ngồi, nằm, ăn, nói.” (T no. 1926, 46.700a 18)
Mặc dù Nam Nhạc Tuệ Tư mô tả vô tướng như đồng nhất với an lạc hạnh, nhưng thay vì dùng kinh văn trong phẩm An Lạc Hạnh của kinh Pháp Hoa để trưng dẫn, sư dẫn kinh Quán Phổ Hiền Bồ Tát Hành Pháp (觀普賢菩薩行法經 T no. 277). Như đã nói, hành giả tu tập theo hữu tướng thì “không tích cực tu tập thiền định, cũng không vào tam muội. Trong các oai nghi đi, đứng, ngồi, nằm, hành giả nhất tâm chuyên chú tụng niệm văn kinh Pháp Hoa… Đây gọi là văn tự hữu tướng hạnh (文字 有相行)”. (T no. 1926, 46.700a 29-b2). Phương pháp tu tập thì có khác với vô tướng hạnh đặt căn bản trên tam muội tịch tĩnh và tánh vô sinh của vạn hữu. Tuy vậy, cả hai đều đưa về cùng giải thoát chứng ngộ nhất thiết chủng trí, và thành tựu tất cả pháp ba đời chư Phật.
Phần vấn đáp thứ tám và chín trở lại những ý nghĩa liên quan đến tam nhẫn là (1) chúng sinh nhẫn (眾生忍), còn gọi là “sinh nhẫn” (生忍), (2) pháp tánh nhẫn (法性忍), còn gọi là “pháp nhẫn” (法忍), và (3) pháp giới hải thần thông nhẫn (法界海神通忍), còn gọi là “đại nhẫn” (大忍). Như Giáo sư Hiroshi Kanno đã đưa ra, bản văn cấu kết theo chiều hướng khai phóng tư tưởng Đại Trí Độ Luận. Những điểm đặc biệt được nhấn mạnh trên năng lực trí tuệ toàn vẹn dự vào việc chứng ngộ “đại nhẫn” của Bồ tát, là đỉnh cao nhất trong tam nhẫn, và An Lạc Hạnh Nghĩa. Cách thức Nam Nhạc Tuệ Tư diễn tả về thần thông gợi lại những điều đã nói trong Tùy Tự Ý Tam Muội, và Vô Tránh Tam Muội.
Trong câu vấn đáp thứ chín, sư dẫn chứng trọn vẹn đoạn văn mở đầu của phẩm An Lạc Hạnh trong kinh Pháp Hoa, khi Đức Phật dạy về hành xứ đối với các vị Bồ tát (菩薩行處), là những bậc mong muốn thuyết giảng kinh Pháp Hoa trong thời mạt pháp. (T no. 1926, 46.701b6-13) . Phần còn lại của đoạn vấn đáp này và một phần của câu thứ mười là phần giải thích nội dung đoạn văn, nhấn mạnh câu: an trụ nhẫn địa. Dùng câu văn này để trở lại tam nhẫn, Nam Nhạc tôn giả đưa ra vấn đề của các tà sư, là những người “làm việc làm của ma”, và “khiến cho Phật pháp mau đến chỗ suy tàn”. Không theo đường lối dung nạp theo cái hiểu thụ động, sư nói rằng một vị Bồ tát đắc được đại nhẫn có thể hành xử bạo động – ngay cả việc kết liễu mạng sống người khác – vì mục đích bảo vệ chánh pháp. Phần dẫn chứng lấy từ kinh Đại Bát Niết Bàn, từ thí dụ (Avadana, câu chuyện của vua Hữu Đức). Tuy nhiên, những lần đề cập đến sự suy đồi tôn giáo này chưa bao giờ đến mức độ của một khái niệm nối liền thời “mạt pháp”. Trên những tham khảo riêng về ý niệm thời mạt pháp gắn liền với phẩm An Lạc Hạnh trong kinh Pháp Hoa, chúng tôi chưa tìm thấy những thuật ngữ nào làm bằng chứng cho sự có mặt của một lược đồ như trên, ngay cả những diễn tả về mạt pháp (末法), mạt thế (末世), và mạt đại (末代).
An Lạc Hạnh Nghĩa từng nổi danh như một tác phẩm vượt bậc, là một tác phẩm độc đáo đối với Tùy Tự Ý Tam Muội và Vô Tranh Tam Muội - về mặt chất lượng và ngay cả về mặt lịch sử. Với sự nhấn mạnh rõ rệt trên pháp môn “đốn giác” và “bất do thứ đệ”, tất cả những đặc tính này không thể đặt không đúng vị trí, đặc biệt khi hành giả nhìn vào những tác động mà An Lạc Hạnh Nghĩa đã tạo thành ảnh hưởng trên những tác phẩm vĩ đại của Thiên Thai Tông như Pháp Hoa Huyền Nghĩa và Maha Chỉ Quán. Không nghi ngờ rằng phép đọc theo ẩn dụ của Nam Nhạc Tuệ Tư về “liên hoa” chiếm chỗ đứng ngay chính giữa những chú giải đề kinh Diệu Pháp Liên Hoa của Thiên Thai Trí Khải trong tác phẩm Pháp Hoa Huyền Nghĩa (T33.722c26-773a 21). Khái niệm nòng cốt về Tam Pháp Diệu (三法妙) của Chúng Sinh, Phật, và Tâm cũng liên quan đến tác phẩm nói trên, những trưng dẫn về Diệu Chúng Sinh trong Pháp Hoa Huyền Nghĩa (T33. 693a 4-b1) rất gần với những trưng dẫn trong An Lạc Hạnh Nghĩa. Những đề mục như “Mắt tịnh từ cha mẹ sinh”, cũng như những dòng kệ từ kinh Ương Quật Ma La (Angulimaliya) nói về lục căn mà Thiên Thai Trí Giả và sư Quán Đảnh chú giải trong những đường hướng gợi lại sự phỏng chiếu từ những bản văn đặc thù, kỳ dị của Nam Nhạc Tuệ Tư lưu xuất. Như đã nói trên, các bản tiểu sử chư Tổ của Thiên Thai Tông buổi sơ thời ghi rằng sư Trí Giả khai ngộ trong khi tu tập pháp an lạc hữu tướng hạnh của tôn sư, mối giao cảm từ đó đưa đường về trong tác phẩm Pháp Hoa Tam Muội Sám Nghi (法華三昧懺儀 T no. 1941) của sư Trí Giả.

Nam Nhạc Tư Đại Thiền Sư Lập Thệ Nguyện Văn (南岳願文):
Chỉ có Nam Nhạc Tư Đại Thiền Sư Lập Thệ Nguyện Văn (T no. 1933) là một tác phẩm có ghi ngày ra đời và những chi tiết làm tư liệu trong bài tựa quyển tự truyện của Nam Nhạc tôn giả. Trớ trêu thay, đây lại là tác phẩm mang theo nghi vấn về sự chính xác đã được tranh biện qua một chuỗi ấn bản trên hơn một thế kỷ. Ngày nay phần được xem là thống nhất chỉ nằm trong giới hạn những gì do chính tay Nam Nhạc Tuệ Tư viết, dù rằng vẫn có người tiếp tục tranh luận rằng Nam Nhạc tôn giả là tác giả toàn bộ tác phẩm. Chính bốn chữ sau cùng trong phần trích dẫn huấn thị từ Maha Chỉ Quán của Thiên Thai Trí Giả trở thành lý do ghi xuống mức độ chính xác của bản văn, cùng với phần kết luận của sư Đạo Tuyên trong Đại Đường Nội Điển Lục. Sư Trạm Nhiên là người đưa ra phần dẫn chứng dài hơn về mục này trong tác phẩm Chỉ Quán Phụ Hành Truyền Hoằng Thuyết.
Phần chủ yếu, như vậy, chỉ thẳng vào sự xác nhận những phần khác trong Lập Nguyện Văn nên được đưa về cho Nam Nhạc Tuệ Tư, và dựa vào nền tảng nào để đưa ra những sự xác nhận này. Trái tim của vấn đề nằm ở chỗ những tư tưởng chính trong Lập Nguyện Văn lại không nhất quán với những tác phẩm thường được cho là chính thức của Nam Nhạc Tuệ Tư. Một trong những điểm bất hòa dễ nhận ra hơn – và gây nhiều tranh cãi liên quan đến sự phức tạp về ba thời chánh pháp, tượng pháp, và mạt pháp, sự chia chẻ theo niên đại, và sự nhấn mạnh trên thời mạt pháp, một ngụ ý nằm hầu hết trong tự truyện phản ảnh Lập Nguyện Văn.
Bố cục bản văn: Lập Nguyện Văn được kể rằng chính thực là lời nguyện Nam Nhạc Tuệ Tư đã biên soạn cho nghi thức cung hiến bản kinh Đại Bát Nhã chữ mạ vàng (và cũng có thể là cùng với bản kinh Pháp Hoa) mà sư đã thực hiện tại tỉnh Quảng Châu khoảng năm 558 và 559. Bản văn mở đầu với bài tựa dài trong đó sư tự mình trải qua một chuỗi biến cố đưa đến quyết định sao chép các bản kinh. Phần thân bài gồm có 27 lời nguyện, nội dung trình bày và lập lại từng đoạn với hai thể văn và kệ (偈). Lập Nguyện Văn gồm có lời huấn thị nghiêm túc dành cho môn sinh của sư, chống lại sự kết thân nguy hại với hàng quan chức, hàng cư sĩ cúng dường, và giới tăng lữ Phật giáo. Những phần trong đề mục này, gồm có bốn chữ lập lại khi kết thúc “lưu ý! lưu ý! lưu ý! lưu ý!” (擇擇擇擇) mà chúng ta thấy sư Trạm Nhiên dẫn chứng trong Chỉ Quán Phụ Hành Truyền Hoằng Quyết.
Những thâm cứu về Lập Nguyện Văn đã phân tích văn pháp qua nhiều hướng khác nhau, gần đây là thâm cứu của Kobayashi Tazen và Suto Tetsuei, đã chia bản văn ra làm 14 đề mục. Tôi [Stevenson] ghi lại hình thức dưới đây, với những ý tưởng quan trọng của từng mục được in đậm nét.

[A] Tự phân (序分)
(1) Cuộc đời của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni (46.786b27-c3): Văn xuôi, ngày Phật đản sinh và nhập Niết Bàn, tính theo âm lịch. Kinh Bản Khởi 本起經 là xuất xứ chính khi trưng dẫn.
(2) Ba giai đoạn (786c4-13): Văn xuôi. Chánh pháp 500 năm. Tượng pháp 1.000 năm. Mạt pháp 10.000 năm, với ngày bắt đầu và chấm dứt. Nguyệt Quang Bồ Tát sẽ xuất hiện tại Chân Đan (真丹) vào đầu thế kỷ sau cùng (8.900) thời mạt pháp. Đức Phật Di Lặc sẽ xuất hiện sau 56 triệu năm. Kinh Thủ Lăng Nghiêm và kinh Bát Chu Tam Muội sẽ mất trước tiên; kinh Vô Lượng Thọ sẽ tồn tại thêm một trăm năm.
(3) Đại ý phần lập nguyện (786c13-18): Văn xuôi. Nguyện chép hai bản kinh bằng chữ mạ vàng (chỗ này không nhắc lại tên hai bản kinh là Bát Nhã Ba La Mật và Pháp Hoa). Nguyện giữ gìn chánh pháp và giáo hóa chúng sinh đến khi Phật Di Lặc ra đời.

[B] Quy Kính Văn (歸敬文)
(4) Quy kính (786c19-24). Năm lời nguyện (Khể thủ quy mệnh稽首歸命) trước Phật, Pháp, thánh hiền Đại thừa (tứ thập nhị địa 四十二地), Thanh văn và Duyên giác thừa, chư thần hộ pháp.

[C] Những bối cảnh phát sinh nguyện sao chép kinh:
(5) Những bối cảnh và động lực biên soạn nguyện văn (786c24-787c23): Văn xuôi. Tự truyện của Nam Nhạc Tuệ Tư về cuộc đời hoằng pháp, những kinh nghiệm về các đàn áp, khó khăn; ngày ra đời và những biến cố chính yếu ghi dấu thời gian mạt pháp. Thời trẻ tuổi luôn tụng đọc kinh Pháp Hoa; nguyện sao chép bản kinh Đại Bát Nhã; nguyện theo hạnh của Đàm Vô Kiệt Bồ Tát (Dharmodgata) và Tát Đà Ba Luân Bồ Tát (Sadaprarudita) phổ biến kinh Đại Bát Nhã; nguyện được thấy Phật Di Lặc.

[D] 27 lời nguyện:
(6) Nguyện 1-5 (787c26-788c27): Kệ bốn chữ, tất cả những lời nguyện đều kết thúc với câu “nhược bất nhĩ giả, bất thủ diệu giác” (若不爾者, 不取妙覺). Phần liên quan đến ba thời kỳ thì thời mạt pháp chỉ thấy ghi trong lời nguyện thứ nhất. Trong lời nguyện 1-4, sư nguyện xuất hiện cùng với kinh Bát Nhã chữ mạ vàng vào thời Phật Di Lặc ra đời, nơi đó, sư sẽ xiển dương giáo lý Bát Nhã. Vào hiện đời sẽ vào núi sâu, chứng thần thông, liễu đạt kinh điển, giáo hóa chúng sinh.
(7) Nguyện 1-5 (lập lại) (788c28-789a 14): Kệ bảy chữ. Hiện đời sẽ vào núi sâu, chứng thần thông để giữ gìn Phật pháp, hàng phục chúng sinh tà mị (song song với lời nguyện thứ 5).
(8) Nguyện 6-8 (789a 15-c6): Kệ bốn chữ. Nguyện thứ 6. Kinh Bát Nhã mạ vàng và kinh Pháp Hoa, sẽ vào núi sâu, trở nên “trường thọ tiên nhân” (長壽仙人), giữ gìn kinh điển chờ Phật Di Lặc ra đời. Lời nguyện kết thúc với câu “nhược bất nhĩ giả, bất thủ diệu giác (若不爾者, 不取妙覺). Nguyện thứ 7: Trí tuệ Bát Nhã; sẽ hiện hai thân tướng trước đài Phật Di Lặc, cùng với kinh. Nguyện thứ 8: vào hiện đời; sẽ vào núi sâu, chứng thần thông trong đời này; kinh Đại Bát Nhã. Nguyện 7-8 kết thúc với câu “nhược bất nhĩ giả, bất thủ diệu giác (若不爾者, 不取妙覺).
(9) Nguyện 9-27 (789c7-790c7): Văn xuôi. Tất cả nguyện đều kết thúc với câu “nhược bất nhĩ giả, bất thủ diệu giác (若不爾者,不取妙覺). Vào thời vị lai, khi [Nam Nhạc Tuệ Tư] thành Phật và trang nghiêm Phật độ. Những lời nguyện khác nguyện rằng sẽ gia hộ những người kính tin kinh Đại Bát Nhã, những người nghe và trì niệm tên sư (聞我名字; 持我名字), tương tự như 48 lời nguyện trong kinh Vô Lượng Thọ, cả về hình thức và nội dung. Làm đầy đủ hạnh nguyện Phổ Hiền (Samantabhadra) trong Phật độ [của Nam Nhạc tôn giả]. Chỉ trong nguyện thứ 9 nhắc đến Phật Di Lặc, trong chúng hội này, sư sẽ nhận lời tiên tri về Phật độ vị lai. Kinh Đại Bát Nhã, nguyện thứ 9, 21, 25.

E. Trùng tuyên nguyện: (宣重願)
(10) Trùng tuyên (790c8-18): Văn xuôi. Liên quan đến kinh Đại Bát Nhã mạ vàng. Tập trung vào thực tại (khi sao chép kinh và lập thệ nguyện). Nguyện rằng những kẻ xấu ác hãm hại kinh sẽ chịu quả báo đau bệnh và thọ thân sinh nơi địa ngục, và nguyện rằng chánh pháp sẽ được hộ trì lâu dài (久法住護正法).
(11) Trùng tuyên kệ và nguyện [chư Phật] chứng minh (790c19-791c10). Kệ năm chữ.
(12) Khuyến thỉnh (勸請)
(13) Khuyên bảo (791c18-792a 23). Kệ bảy chữ. Liên quan đến bản sao chép kinh Pháp Hoa và kinh Đại Bát Nhã.

G. Hậu kí (後記)
(14) Lời khuyến khích sau cuối (792a 24-b5). Văn xuôi. Đề phòng việc kết thân với hàng quan chức, cư sĩ, giáo sĩ. Chấm dứt với bốn chữ Trạch (擇擇擇擇).
Các sự gìn giữ về mức độ chính xác của tác phẩm Lập Nguyện Văn nằm quanh những yếu tố trong bài tựa và những đề mục chọn lọc trong phần chính của bản văn (từng lời nguyện riêng rẽ và phần trùng tuyên) thì không thống nhất trong chính bản văn, hoặc nhìn có vẻ như chênh vênh so với phong cách của Nam Nhạc Tuệ Tư được thấy trong các tác phẩm khác. Ý tưởng đưa lại nhiều vấn đề trước nhất là ý niệm về thời kỳ mạt pháp, và ba thời kỳ giáo pháp trải qua đọc thấy trong phần tựa (A), phần tự thuật về xuất xứ bản văn (C), và lời nguyện thứ nhất (D, tiểu mục 6). Vấn đề thứ hai là phải chăng Nam Nhạc tôn giả chỉ sao chép một bản kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa với chữ mạ vàng, hoặc là đã sao chép thêm một bản kinh khác nữa là kinh Pháp Hoa (trong Lập Nguyện Văn [có lúc nói một kinh, có lúc nói hai kinh], không thống nhất). Những thực hành liên quan đối với ý tưởng trường sinh bất tử và nội đan (內丹) của Đạo giáo tìm thấy trong lời nguyện 6 (D, tiểu mục 8) và các phần trùng tuyên (H, tiểu mục 12, 13), đưa đến một ý nghĩa thứ ba một cách khác thường, trong khi sự mô phỏng theo 48 đại nguyện trong kinh Vô Lượng Thọ rất dễ nhận thấy từ bài kệ thứ 9 cho đến bài kệ thứ 27 (D, tiểu mục 9) là vấn đề thứ tư.
Chen Yinke ghi chú rằng những nơi chốn thuộc hành chánh và địa lý có tên trong tự truyện của Nam Nhạc Tuệ Tư phù hợp với mức độ chính xác lạ thường đối với thời gian khi tác phẩm này được xem như chánh thức được biên soạn. Điều này nói lên tầm hiểu biết mật thiết trong sinh hoạt của Nam Nhạc tôn giả, lý thuyết về thời mạt pháp được nói đến trong tự truyện và trong bài tựa đưa ra một số vấn đề liên hệ.
Hai chữ “mạt pháp” chỉ thấy trong bài tựa của phần tự thuật (A, tiểu mục 1-3, T no. 1933, 46.786c4-18), và trong mục nguyên do đưa đến việc sao chép bản kinh (C, tiểu mục 5, T no. 1933, 46. 786c24-787c23), cùng với lời nguyện thứ nhất trong 27 lời nguyện (D, tiểu mục 6, lời nguyện, T no. 1933, 46.788a 2-7). Trong tất cả ba trường hợp đều gắn liền với hệ thống nối tiếp của ba giai đoạn chánh pháp, tượng pháp, và mạt pháp. Bài tựa phân thứ tự thời gian trng mỗi giai đoạn (500, 1.000, và 10.000), trong khi cung cấp thêm vào đó sự tương đương theo lịch bản với điểm bắt đầu và kết thúc. Ngày tháng thì tính theo âm lịch của Trung Hoa và suy luận dựa trên ngày Phật đản sinh và thị hiện nhập Niết Bàn, nhằm vào năm thứ nhất trong thời đại pháp chấm dứt tức năm 535 C.E. (Giáp Tuất 甲戌). Ngày Nam Nhạc Tuệ Tư sinh và những biến cố quan trọng trong đạo nghiệp của sư, tính ra số tuổi và những năm theo sau trong thời mạt pháp (thí dụ, năm tôn giả ra đời là năm thứ 82 của thời mạt pháp). Sự xuất hiện của khái niệm này trong bài tựa và qua những biến cố trong tự truyện khiến những đại nguyện của sư có hiệu quả độc đáo trong việc huy động toàn thể con người của sư quanh chủ thuyết về thời mạt pháp.
Những điểm liên quan đến “chánh pháp” xuất hiện trong nhiều mục đến cuối bản văn, nhưng chỉ nói đến như một phương cách để hộ trì chánh pháp trong thời hiện tại và vị lai, mà không nói về sự tiếp nối đối với một khái niệm trì hoãn giữa hai thời kỳ tượng pháp và mạt pháp, hoặc về bất cứ điều gì tương tự. Những tác phẩm khác của Nam Nhạc Tuệ Tư thì hoàn toàn thống nhất về điểm này. Công việc “hộ trì chánh pháp”, hẳn nhiên, rất mạnh mẽ trong “Vô Tránh Tam Muội” và “An Lạc Hạnh Nghĩa”, khi những “khủng hoảng” mà sư đưa ra thì thường nhắm vào giới tăng ni, luận sư xấu ác, và những kẻ phá hoại chánh pháp. Trong hai trường hợp khác, sư dùng những lối diễn tả như “ác thế” hoặc “hậu ác thế” (後惡世). Tuy nhiên, như đã nói ở phần trên, lối diễn tả thứ hai thấy trong một đoạn văn nói về hành xứ của Bồ tát trong phẩm An Lạc Hạnh, kinh Pháp Hoa (T no. 46.698a 5 và 701b6-13). Những đoạn văn ở đây không thấy đưa theo một khái niệm nào về thời mạt pháp cũng như ba giai đoạn nói trong Lập Nguyện Văn. Chúng ta cũng không thấy bất cứ chứng cớ quan trọng (tôi [Stevenson] có ý muốn nói là khẳng định) nào liên quan đến tiến trình này trong các bản văn của các sư Trí Giả và Quán Đảnh.
Hơn một thế kỷ, có những cố gắng nhắm thẳng vào việc tìm một căn cứ trên kinh điển hoặc một tiền lệ đối với cách tính của Nam Nhạc tôn giả về ngày Phật đản sinh và thị hiện nhập diệt, và ba giai đoạn thời gian (500, 1.000, 10.000). Những điều nói trên vẫn còn trong vòng huyền bí mặc dù những lược đồ thuộc niên đại cùng thời điểm với sư đã được đưa ra ánh sáng cũng vào khoảng thời gian nói trong Lập Nguyện Văn. Cách tính của Nam Nhạc Tuệ Tư về ba thời điểm đưa ra một số vấn đề tương tự. Đại Tập Nguyệt Tạng Kinh (大集月藏經) từ lâu được tin cậy có cùng thời điểm 500 năm và 1.000 năm như Nam Nhạc Tuệ Tư đã đưa ra đối với hai thời chánh pháp và tượng pháp. Tuy nhiên, như đã nói, Nguyệt Tạng kinh không được dịch sang Hán văn cho đến năm 566 do sư Na Viên Đề Da Xá (Narendrayasas) đời Bắc Tề, và mãi đến vài thập niên sau mới được đưa vào bản văn của sư Đàm Vô Sấm (Dharmaksema). Ngoài sự kiện những tác phẩm của Nam Nhạc tôn giả không đưa ra dấu hiệu gì về bản dịch của sư Đàm Vô Sấm (ngoài lời tựa trong Lập Nguyện Văn), rất nhiều chỗ liên quan đến bản kinh Đại Tập luôn đưa lại sự sống động phản ảnh cấu trúc của sư Đàm Vô Sấm vào giai đoạn đầu (Đại Phương Đẳng Đại Tập Kinh, T no. 374), khoảng năm 421. Sự kiện kinh Nguyệt Tạng cũng không đề cập đến thời mạt pháp đưa ra những vấn đề xa hơn, nhất là khi con số mười ngàn năm không thường được nói đến trong văn học Phật giáo cho đến cuối thế kỷ thứ bảy.
Lối hành văn và ý nghĩa lời nguyện thứ 9 cho đến lời nguyện thứ 27 trong phần thân bài của Lập Nguyện Văn lấy ý từ 48 lời nguyện của Pháp Tạng Bồ Tát (Dharmakara) trong kinh Vô Lượng Thọ (T no. 360, Shukhavativyuha), là đề kinh được đưa ra trong bài tựa. Sư Đạo Tuyên, hẳn nhiên, có nhắc đến câu chuyện Nam Nhạc Tuệ Tư được gặp Phật A Di Đà thuở thiếu thời trong khi tụng đọc kinh điển, mặc dù đoạn văn này không thấy xuất hiện trong những bản văn khác lúc bấy giờ. Bát Chu tam muội đặt trọng tâm vào Phật A Di Đà, cũng xuất hiện trong số những tam muội khác mà Nam Nhạc tôn giả nhắc đến trong phần khuyến tu, tác phẩm Tùy Tự Ý Tam Muội. Tuy vậy, chúng ta không thấy kinh Vô Lượng Thọ được nói đến trong bất cứ tác phẩm nào của Nam Nhạc tôn giả, chưa kể tư tưởng phổ độ được mô tả trong những lời nguyện từ thứ 9 cho đến thứ 27. Những vấn đề tương tự theo với ý niệm trở nên một “trường thọ tiên nhân” (長壽仙人) và thuốc trường sinh được mô tả trong lời nguyện thứ sáu và trong tiểu mục thứ 12, 13 trong phần cuối bản văn.
Sau cùng, những đoạn văn nói về nguyện sao chép hai bản kinh Đại Bát Nhã và kinh Pháp Hoa bằng chữ mạ vàng thì không thống nhất. Đề kinh Đại Bát Nhã được đề cập đến khoảng 30 lần trong Lập Nguyện Văn. Đề kinh được nhắc đến trong mỗi mục, gồm cả trong số những yếu tố khiến sư lập nguyện. Ngược lại, kinh Pháp Hoa chỉ được nói đến tổng cộng ba lần, và chỉ hai lần nói đến chữ mạ vàng. Trong hai trường hợp, Lập Nguyện Văn có đề cập đến tên hai bản kinh chữ mạ vàng là kinh Đại Bát Nhã và kinh Pháp Hoa. Tuy nhiên, trong nhiều chỗ, chúng ta chỉ đọc thấy một đề kinh Đại Bát Nhã.
Nếu chúng ta phân những mục dễ thấy là khác thường trong Lập Nguyện Văn, cái còn lại, thường được lập lại, nhấn mạnh trên sự chứng đắc thần thông, hàng phục những kẻ phá hoại chánh pháp, nguyện hộ trì trí tuệ bát nhã và thực pháp, và nguyện được thấy Phật Di Lặc trong thời vị lai. Niềm tin tưởng này được sư chuyển đạt một cách giản lược và mạnh mẽ trong phần tóm kết những mục tiêu mà sư đưa ra trong đoạn cuối bài tựa. Tóm lại, Nam Nhạc Tuệ Tư nguyện sống đời thiền giả khổ hạnh, thần thông cần thiết cho một đại Bồ tát như một thần lực hướng dẫn tinh thần chúng sinh, kể cả khả năng biết được tâm ý người khác, và sức thần biến ứng hiện vô biên thân qua lại trong sáu cõi và mười phương thế giới; đưa tất cả hàng luận sư tà vạy đến với chánh tín và không thối chuyển tâm Bồ đề; bắt chước theo hình ảnh siêu việt của chư Bồ tát Đàm Vô Kiệt và Tát Đà Ba Luân; những tấm gương sáng khó sánh kịp của sư phụ và đệ tử được ghi lại trong phẩm cuối bản kinh Đại Bát Nhã; và sau cùng, nguyện xuất hiện trong thánh chúng của Phật Di Lặc khi vị Phật này đến cõi Ta bà, là nơi chứng thực năng lực bát nhã ba la mật thần biến của Đức Phật Thích Ca (T no 1933, 46.787c1-25).
Sau cùng, ba trong bốn bài kệ này luôn chiếm chỗ đứng quan trọng trong những tác phẩm còn lưu truyền của Nam Nhạc Tuệ Tư. Trong khi lời nguyện được gặp Phật Di Lặc rất hy hữu, thì tác phẩm Tứ Thập Nhị Tự Môn của sư, do sư Shoshin ghi lại, cho rằng thực sự thì hình ảnh Phật Di Lặc được nói đến trong mục sau cuối của tác phẩm thất truyền này.
Nội dung được tải về từ website Rộng mở tâm hồn: http://rongmotamhon.net Việc sử dụng nội dung này vào mục đích khai thác lợi nhuận dưới bất kỳ hình thức nào là vi phạm đạo đức và pháp luật. Chúng tôi khuyến khích việc phổ biến vì mục đích lợi tha. Xin vui lòng ghi rõ nguồn thông tin trích dẫn và không tùy tiện sửa chữa, thêm bớt vào nội dung hiện có. Luận về Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa Phần 5: 2.3 Xuất xứ và thời điểm biên soạn của bốn tác phẩm còn lưu truyền của Nam Nhạc Tư Đại Thiền Sư Từ Hoa Nhất Tuệ Tâm Người đọc: Trường Tân

Sư Đạo Tuyên nói trong tập tiểu sử thánh nhân về Nam Nhạc Tư Đại Thiền Sư như sau: “Tất cả những tác phẩm từ tôn giả đều là truyền khẩu và đưa vào văn học, nội dung không hề có chỉnh sửa”. Tác phẩm Lập Nguyện Văn có thể không nằm trong nhận định này vì chúng ta biết rằng bản văn, hoặc ít ra là phần sớm nhất của bản văn, có thể đã được biên soạn trước, được thấy trong các chỗ liên quan đến lời nguyện tạo bản kinh Đại Bát Nhã chữ mạ vàng của tôn giả (C. E. 559), và được gói chung với bản kinh óng ánh. Nhiều tác phẩm khác dường như cũng che mờ sự phân biệt của sư Đạo Tuyên giữa sự diễn đạt đơn sơ qua ngôn ngữ và một tác phẩm văn chương sắc bén. Trong khi phần tư tưởng chính (tôi [Stevenson] có ý muốn nói đến mười câu vấn đáp) của tác phẩm An Lạc Hạnh Nghĩa rất có thể là một bài pháp đã được thuyết giảng, vòng ảnh hưởng từ 15 bài kệ có thể là phần gợi ý từ bản văn có trước, hoặc ít nhất là bản thảo của một bài thuyết giảng. Đây hẳn là trường hợp của những lời cầu kinh chúc phước kèm theo các phẩm nói về các sinh hoạt như ngủ nghỉ, ăn uống… trong Tùy Tự Ý Tam Muội, được đọc tụng hằng ngày trong đạo tràng. (TZJ 98.351b14-17; 352a 4-13)
Tuy nhiên, một cách tổng quát, những tác phẩm của Nam Nhạc tôn giả có những điểm đúng như sư Đạo Tuyên nói. Như đã ghi chú ở phần trên, Tùy Tự Ý Tam Muội, Vô Tránh Tam Muội, và An Lạc Hạnh Nghĩa đều bắt đầu với lời khuyến thỉnh tổng quát, và đại ý những điểm chính của đề tài đã được đưa ra (với An Lạc Hạnh Nghĩa chúng ta có cả hai văn xuôi và thi kệ). Trong phần trình bày chi tiết theo sau, nơi mà cốt lõi của phần đại ý được mở ra qua một loạt nghị luận, điển hình với phần vấn đáp. Trong Vô Tránh Tam Muội (và trong ít nhất hai trong sáu phẩm của Tùy Tự Ý Tam Muội), những đoạn luận chính lại được trùng tuyên (重宣) trong các bài kệ năm chữ hoặc bảy chữ. Như vậy chúng ta thấy rằng những tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư có chiều hướng theo tiêu chuẩn tập hợp dưới bốn dạng: (1) đầu bài, (2) thân bài (văn xuôi), (3) vấn đáp, (4) thi kệ (trùng tuyên).
Những gì sư Ennin ghi lại sau những chuyến hành hương đời Đường mô tả về các bài pháp thuyết giảng tại các đạo tràng mà sư được nghe (nhiều nơi do các nhà sư vùng đất Tân La điều hành). Các nghi lễ dường như có cùng một sắc thái: trình bày một đoạn kinh hoặc một đề tài soạn trước, theo sau là bài kệ trùng tuyên, trao đổi kiến thức dưới hình thức vấn đáp giữa pháp sư và người được đề cử đưa ra câu hỏi, đôi lúc sau khi duyệt lại bài giảng, và cùng thảo luận về những ghi chú trong bài giảng.
Các kinh văn (請經文) được tồn trử tại Đôn Hoàng cùng thời cũng cho thấy thể văn vần (kệ) được dùng như thể văn tiêu chuẩn để trùng tuyên ý nghĩa đã được thuyết trong mỗi đoạn kinh văn. Cũng như trên, Aramaki Noritoshi, trong những suy tưởng về sự xuất hiện của chữ chương (章) vào cuối thế kỷ thứ năm đầu và thế kỷ thứ sáu tại miền Bắc Trung Hoa, từ cách dùng thuật ngữ mới cho đến sự khai triển trong các bài giảng thuộc nghi thức. Dường như sự cố tình phân chia tuần tự từng chương đoạn (章段), kinh luận (經論) là hình thức chú giải điển hình. Mặc dù vẫn nằm trong nghi thức nhưng tiến dần đến hình thức vấn đáp tự do đặt trọng tâm vào những chủ đề có tính cách sáng tạo được chọn lựa và phác họa trong bài soạn của vị pháp sư. Thường thì những chủ đề này cũng được cắt xén và rút ra từ sự đa dạng của một bản văn. Aramaki Noritoshi theo đó nhìn sự phát triển này như một sự lần dò về chân lý thiết yếu của Phật pháp, là cái đẩy mạnh lực hấp dẫn đến với kinh nghiệm thực chứng của từng cá nhân thay thế cho các hình thức cố cựu thuần chữ nghĩa khoa bảng áp đặt trên những bản kinh văn.
Những tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư phản ảnh một cách hợp hòa với nghi thức, nhưng cũng có những hình thức chương cú. Trong Vô Tránh Tam Muội (và cả Lập Nguyện Văn), Nam Nhạc tôn giả đặc biệt lập lại câu kệ “trùng tuyên thử nghĩa nhi thuyết kệ ngôn” (重宣此義而說偈言). Khi lập lại như trên, sư đưa ra ngụ ý thường được dùng trong kinh điển Đại thừa để giới thiệu những bài kệ được lập lại theo sau những thời pháp được Đức Phật thuyết dưới hình thức văn xuôi. Và thực vậy, chính những nhóm chữ cho thấy sự đối ứng với cả hai bản kinh Pháp Hoa và Hoa Nghiêm . Có thể quá sớm để đi đến một kết luận khẳng quyết về sự kiện này, nhưng tôi [Stevenson] thực không hề biết có bất cứ tác phẩm Phật giáo nào trong lãnh thổ Trung Quốc đương thời sử dụng hình thức này. Hơn nữa, đi ngược lại hình thức những thời pháp của chính Đức Phật (như thấy trong kinh Pháp Hoa và kinh Hoa Nghiêm), có thể nói rằng Nam Nhạc tôn giả không hề có bất cứ sự kiêu mạn nào, dù là một sự kiêu mạn rất nhỏ. Chúng ta có thấy chăng, Nam Nhạc Tuệ Tư dưới lớp áo của một vị Phật ở nơi này?.
Nhưng vấn đề nghi thức chưa hết, còn có một hình thức khác trong những tác phẩm của Nam Nhạc tôn giả cần được nói đến, đó là cách thức sư trích dẫn kinh văn. Cũng như nhiều môn sinh của mình, sư thường đưa nhiều bản kinh khác nhau vào trong bản văn. Điển hình đây là một cách trưng dẫn (xuất xứ thấy qua đề kinh) với mục đích khai triển một đề tài đang có trong tay. Trong nhiều trường hợp, nội dung của những trích dẫn này không theo sát với nguyên văn. Hẳn nhiên, có thể cho rằng đây là việc ứng khẩu thuyết pháp, từ ký ức, hoặc từ các bản văn khác với những gì chúng ta có trong tay hôm nay. Nhưng điều bất ổn là những từ ngữ ghi chép hoặc đọc không đúng, thường xảy ra, khiến đoạn kinh văn bị sửa đổi dường như là cố ý đưa vào mục đích khế hợp với dòng pháp đang thuyết giảng. Dù vậy, những cái không ăn khớp này không phải các môn sinh của sư và các nhà chú giải Thiên Thai tông đời sau không lưu ý.
Trích dẫn Tứ Thập Nhị Tự Môn của Nam Nhạc Tuệ Tư, Thiên Thai Trí Giả nói trong Pháp Hoa Huyền Nghĩa rằng khi được hỏi về sự sáng tạo của Nam Nhạc tôn giả với 42 mẫu tự được viết dưới dạng arapacana trong kinh Đại Bát Nhã sánh với 42 quả vị viên đốn hoặc không qua thứ đệ, Nam Nhạc Tuệ Tư đã trả lời:
“[Những mẫu tự] này là mật ngữ (密語) của chư Phật. Cớ sao lại không diễn đạt 42 quả vị. Các nhà chú giải chỉ biết bám víu vào bản văn Thích Luận (釋論) cho nên nói rằng không hề có lối giải thích như trên. Họ đưa ra vô số nghi ngờ và phủ nhận. Phải biết rằng luận vốn là một bản văn từ vài ngàn tập sách mà sư Cưu Ma La Thập đã tóm tắt hết chín phần mười. Vì sao mà không có những lối giải thích như vậy ư?.”
Ở đây, sư Trí Giả cho thấy rằng điều tôn sư Nam Nhạc Tuệ Tư giải thích rất đáng tin cậy. Tuy nhiên, cũng có một số ví dụ khác trong các cách giải thích phóng khoáng và phong phú rãi rác trong ba tác phẩm lớn của Nam Nhạc tôn giả thì gần như khiêu khích, có những chỗ tạo nên nhiều sự nghi ngờ trầm trọng. Đọc lướt qua phần chú thích trong bản dịch An Lạc Hạnh Nghĩa sẽ thấy nhiều điểm tương tự như trên, không cần thiết phải trưng dẫn thêm nữa, ngoại trừ những điều đã nói ở đây.
Khi những người trong chúng hội yêu cầu sư dẫn chứng kinh điển về tư tưởng cột trụ “sáu căn từ cha mẹ sinh vốn thường tịnh” – có ý muốn nói rằng các căn của người phàm thực sự mang theo trong đó thần lực của một vị Phật – Nam Nhạc tôn giả cho thấy trong toàn bộ An Lạc Hạnh Nghĩa, những loạt kệ về ngũ căn (五根) và lục nhập (六入) trong phần nói về Ương Quật Ma La thì từ Đại thừa Ương Quật Ma La Kinh.
Trong chính bản kinh Ương Quật Ma La, những bài kệ trong ngũ căn và lục nhập được viết xuống như hai phần tiêu biểu trong một loạt có tất cả mười phần, điểm chính yếu là để trình bày những câu trả lời của Ương Quật Ma La đối với các truy vấn của Đức Phật, ví dụ như “nhất hạnh là gì?” hoặc “một có ngụ ý gì?” Trên mặt toàn thể, đặc tính của ngũ căn và lục nhập liên hệ đến thể tính rộng lớn của bản kinh, và không chú tâm đến điều gì ngoài đoạn văn trong tay.
Nam Nhạc tôn giả trưng dẫn đầy đủ, nhấc bỗng [đoạn kinh văn] lên từ bối cảnh trước mắt, và cống hiến một ý nghĩa vượt trên ý nghĩa [mà người đời thường hiểu về đoạn kinh]. Thêm vào đó, sư triệt để đưa sự tiếp cận với ngũ căn và lục nhập vào bốn câu cuối trong mỗi bài kệ, ngay cả viết thêm vào dòng kệ thứ sáu nói về ý căn (薏根) là căn không thấy ghi trong nguyên bản - hẳn nhiên, chỗ này nhằm mục đích khiến những bài kệ nói về ngũ căn trong Ương Quật Ma La ứng hợp với đoạn kinh văn trong Pháp Hoa nói về con mắt thường tịnh từ cha mẹ sinh. Sư Trạm Nhiên và sư Hocchibo đều ghi chú rõ ràng về sự khác biệt giữa tác phẩm An Lạc Hạnh Nghĩa của Nam Nhạc Tuệ Tư và nguyên văn bản kinh. Chính sư Shoshin cũng bối rối bởi dòng kệ bổ khuyết này để kết luận rằng dòng kệ này đã được người đời sau viết thêm vào, và vì vậy “nên lấy ra khỏi bản văn” . Làm như Nam Nhạc Tư Đại Thiền Sư chưa từng được lời Phật [ấn chứng]!.
Trong dòng kệ mở đầu An Lạc Hạnh Nghĩa, Nam Nhạc tôn giả cũng rút ra từ những bài kệ trong kinh Ương Quật Ma La, lần này muốn nhấn mạnh rằng “nhất thừa” chính là “an lạc” 安樂 là cái có sẳn trong mỗi chúng sinh vì luôn luôn sở hữu Như Lai tạng. Nguyên văn dòng kệ được đọc là: “Chúng ta muốn nói gì với chữ “nhất”?. Đó là để nói rằng mỗi mỗi chúng sinh bởi vì luôn sở hữu Như Lai tạng mà an trụ (安住)”, không thấy có “nhất thừa” (一乘 T no. 120, 2.531b25-26), Nam Nhạc tôn giả đã thêm vào chữ “thừa”, và đổi “an trụ” thành “an lạc”.
Trong khi sự thay thế nói trên có thể gợi ra từ sự tham chiếu các nhóm chữ “nhất hạnh” và “nhất thừa” ở tại đây thay vì từ một đoạn kinh văn dài (T no 120, 2.531b20; 532b4 và 9-12), đây không phải chỉ là một sự cắt xén mà còn là một sự cắt xén có chủ ý của Nam Nhạc Tuệ Tư. Thực sự, cùng bài kệ trong kinh Ương Quật Ma La cũng được dẫn chứng - với tựa đề và toàn bài – trong Tùy Tự Ý Tam Muội. Tuy nhiên, ở đây thì nội dung hoàn toàn theo đúng nguyên bản (XZJ 98. 532b4). Chúng ta biết rằng Tùy Tự Ý Tam Muội vẫn lưu hành trong thời gian Nam Nhạc tôn giả thuyết giảng An Lạc Hạnh Nghĩa (sư có nhắc đến tựa đề bản văn), khó để nhìn thấy rằng sự cắt xén không phải là một sự thao túng tự do trên kinh văn để thích ứng với phẩm An Lạc Hạnh, kinh Pháp Hoa.
Phần phụ thuộc này của bản văn (hoặc, đặc biệt hơn, sự sử dụng từng phần dẫn chứng) đối với bố cục của người phiên dịch nảy sinh ra những cách nhìn hy hữu về sự chú giải. Đặc biệt đây là trường hợp chúng ta nghĩ về Nam Nhạc Tuệ Tư như đang điều hành thế giới trong khi những nhà chú giải thường có khuynh hướng bị trói buộc vào các tấm lưới quy ước dày đặc biểu lộ trong những bản kinh luận thời xa xưa, nơi mà mỗi đoạn kinh văn được đặt một cách đúng đắn vào một đề án rộng hơn của bản kinh và những cơ cấu liên hệ [với bản kinh]. Ngay cả với những bài pháp chính thức – và, đến một mức độ nào đó, “luận đề”, như Aramaki mô tả - phần nào tiếp tục nghe theo những nghi thức trong và ngoài bản văn.
Nhìn lại câu nói của sư Đạo Tuyên, rằng “Tất cả những tác phẩm của tôn giả đều từ truyền khẩu và đưa vào văn học, nội dung không hề có chỉnh sửa” (giai khẩu thụ thành bất như nhuận sắc 皆口授成不如潤色). Thật kỳ lạ, không một tác phẩm nào khác trong Đại Đường Nội Điển Lục của sư Đạo Tuyên có câu nhận định tương tự. Dường như phải theo những tiêu chuẩn dùng để biên soạn những ấn phẩm từ các bài pháp trong kinh và luận hiển nhiên trong các thánh tích trong Đại Đường Nội Điển Lục của sư Đạo Tuyên, nơi mà công việc chải chuốt xuất hiện từ một tiến trình chỉnh sửa chi tiết lấy từ những ghi chú trong hàng loạt bài pháp đã được thuyết giảng nhiều lần, với sự xem xét cẩn thận về nguồn gốc của cả giảng sư và môn đồ. Có phải rằng sư Đạo Tuyên cũng có ý muốn đưa ra một sự phá vỡ đối với khuôn mẫu chú giải, bỏ qua những cái đã khiến Nam Nhạc tôn giả có vẻ khác thường so với những lề lối của các nhà chú giải cùng thời điểm?. Thí dụ, có phải ở đây muốn ám chỉ rằng sự diễn đạt của riêng tôn giả - hoặc là cách thức trình bày các thời pháp – cho thấy rằng các môn đồ bị cấm đoán giữ thói quen cô đọng hóa những điều sâu xa như chúng ta thường thấy trong Thiền tông. Hoặc là sư Đạo Tuyên đã đưa ra những đặc điểm vô thưởng vô phạt, chỉ để nói rằng môn đồ của Nam Nhạc Tuệ Tư ghi chép các bài pháp của tôn sư và lưu hành những ghi chú này trong khi sư rất ít chú ý đến?.
Nói về ngụ ý của sư Đạo Tuyên khi sư nói về việc ứng khẩu thuyết pháp là lúc mà Nam Nhạc tôn giả tự thuyết bản kinh văn, Shimaji Daito đã vẽ một đường song song với pháp tu tập Quán Tâm Thích của Thiên Thai tông, là hệ thống thứ tư trong bốn cách chú giải kinh điển được tán dương do Thiên Thai Trí Giả tổng hợp. Mặc dù bản quyền của sư Trí Giả từng bị thách thức, phương trình nối kết Nam Nhạc Tuệ Tư với một phương thức từng được ca ngợi như một trong những phương pháp chú giải đầy sáng tạo độc đáo của Thiên Thai tông, sự tổng hợp pháp thứ tư - giải thích về pháp quán tâm - đã đánh dấu một bước nhảy vọt trên các hình thức chú giải sơ thời, là những hình thức chỉ nhấn mạnh vào bố cục và nội dung bản kinh văn.
Không cần phải nói thêm, dòng tư tưởng này tìm thấy một sự bổ sung với khái niệm Phật giáo “nhuận màu sắc Trung Hoa” (中国化) đã thu hút nguồn cảm hứng từ một sự tỉnh thức dưới những hình thức của một hệ thống triết học theo Ấn Độ và một “mô hình” trở thành pháp tu khổ hạnh và tự độ - hoặc, có thể như trường hợp nói trên, khái niệm về một tân Phật giáo trong đời nhà Tùy và nhà Đường đã khai sinh từ một sự tổng hợp bao gồm sự thực hành (Phật giáo) tại phương Bắc, và sự nghiên cứu giáo lý tại phương Nam. Chính sư Đạo Tuyên cũng nâng cao luận đề này khi nói về những tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư trong mục lục Phật điển do sư biên soạn vào đời Đường:
“Một cách chính thức, từ phía Nam sông Dương Tử, cái học về ý nghĩa giáo pháp thì rất thịnh hành, nhưng từ khi (Tuệ) Tư đến phương Nam, pháp thiền định và giáo lý được xem là một cặp. Như vậy, tôn giả đã biên soạn những tác phẩm về pháp quán (觀法) này dùng làm phương tiện thâm nhập vào sự hoằng truyền đại pháp. Tất cả những tác phẩm của tôn giả đều từ truyền khẩu và đưa vào văn học, nội dung không hề có hiệu chính, nhưng pháp ý sâu xa và tư tưởng thì huyền bí. Đạo hạnh siêu phàm của ngàn năm là đây vậy.” (T no. 2149, 55.284a 6-8)
Chắc hẳn rằng ngôn ngữ sư Đạo Tuyên dùng tạo được sức thuyết phục đối với những phê bình thường xuyên (và nguy hiểm) về những “văn tự luận sư” (文字論師) và “ác thiền sư” (惡禪師), một thuật hùng biện đủ sức đưa Nam Nhạc tôn giả đến cửa khải hoàn của chánh pháp tối thượng. Tuy vậy, ở đây, chúng ta cần nhớ rằng sư Đạo Tuyên, một người chép sử, những điều viết ra từ một vị thế thuận lợi của một giáo sĩ có tiếng tại kinh đô nhà Đường cả một thế kỷ sau, bị uốn cong, như có thể, đưa ra một cái nhìn thâm sâu về di sản của Phật giáo Trung Hoa có liên hệ đến môi trường đặc biệt của sư. Cũng có thể nói rằng vào thời ấy, cũng như sư Quán Đảnh, người phụ trách việc ghi chép và chỉnh sửa các bài pháp của sư Trí Giả và Thiên Thai tông buổi sơ thời. Như đã nói trên, điều này sinh ra những vấn đề gai góc đối với câu hỏi đâu là mức độ đặc biệt với nhà Tùy và nhà Đường khi hình dung trước được tư tưởng của chúng ta trong việc nhuận màu sắc Phật giáo và chỗ đứng của Nam Nhạc Tuệ Tư nơi đó.

Sự phân định thời kỳ đối với những tác phẩm còn lưu truyền của Nam Nhạc Tuệ Tư, và sự khai triển trong lãnh vực trí tuệ của tôn giả:
Mối quan tâm tương tự của chúng tôi đối với Nam Nhạc Tuệ Tư như một vị Tổ sư (thứ ba) của Thiên Thai tông và với Nam Nhạc Tuệ Tư như một người kiến trúc tòa nhà Phật giáo mang sắc thái Trung Hoa đã đưa đường chúng tôi đến với những tác phẩm của tôn giả. Trong số bốn tác phẩm còn lưu truyền đến ngày nay thì chỉ có Lập Nguyện Văn còn ghi những chi tiết đặc biệt về ngày biên soạn và xuất xứ, tức tại Quảng Châu vào những năm 558 và 559 C.E. (T 46.787a 20, b14-15). Sự kiện kể rằng Nam Nhạc Tuệ Tư đã giảng dạy cho sư Trí Giả về Tứ An Lạc Hạnh (theo lời sư Quán Đảnh) chẳng bao lẩu sau khi sư Trí Giả đến thọ pháp tại núi Đại Tô vào năm 560, cho thấy rằng kết cấu căn bản của An Lạc Hạnh Nghĩa đã được truyền tụng vào thời bấy giờ, giả thiết này được hỗ trợ bởi âm vang tư tưởng giữa An Lạc Hạnh Nghĩa và nhiều tác phẩm khác của sư Trí Giả (như Pháp Hoa Tam Muội Sám Nghi, Maha Chỉ Quán, và Pháp Hoa Huyền Nghĩa). Cũng được kể rằng sư Trí Giả bắt đầu giảng đề kinh Pháp Hoa ngay khi đến Kim Lăng vào năm 568, là một sự kiện quan trọng thống nhất với An Lạc Hạnh Nghĩa của Nam Nhạc Tuệ Tư.
Trong An Lạc Hạnh Nghĩa, Nam Nhạc tôn giả đặc biệt trích dẫn tựa đề Tùy Tự Ý Tam Muội, điều này xác định rằng những tác phẩm khác của sư cũng đã có mặt vào lúc sư giảng (những) bài pháp này, và là bài pháp trở thành văn bản An Lạc Hạnh Nghĩa. Nếu Nam Nhạc Tuệ Tư bắt đầu thuyết pháp ồ ạt vào những năm 548 và 549, khi sư gặp sự chống báng của các nhà sư đối địch ở vùng Dương Châu, thì có lý do khi nói rằng Tùy Tự Ý Tam Muội thành hình giữa khoảng thời gian sư Trí Giả đến núi Đại Tô (560). Sự kiện này khiến Vô Tránh Tam Muội không phải là một văn bản không có ngày biên soạn chắc chắn.
Như Sato nói, một trong số những người khác, cho rằng Vô Tránh Tam Muội xoay quanh chủ đề thiền ba la mật, nhiều chi tiết được tìm thấy trong nội dung bản văn khi tham khảo từ một danh sách phân loại khoảng 34 tịnh đức khác trong Đại Trí Độ Luận. Song song với Thích Thiền Ba La Mật Thứ Đệ Pháp Môn (釋禪波羅蜜次第法門 T no 1915) và Pháp Giới Thứ Đệ Sơ Môn (法界次第初門 T no. 1825) là hai tác phẩm có sớm nhất của Thiên Thai Trí Giả, những điểm tương tự đã đưa đến sự thừa nhận rằng sư Trí Giả quen thuộc với Vô Tránh Tam Muội, và đã rút ra những điểm căn bản từ mô hình của tác phẩm này, ít nhất trong giai đoạn đạo nghiệp đầu tiên. Tuy nhiên, không giống như Tùy Tự Ý Tam Muội, An Lạc Hạnh Nghĩa và Tứ Thập Nhị Tự Môn thực sự được đưa vào dẫn chứng trong các tác phẩm của sư Trí Giả, sự kiện [sư Trí Giả] không nói đến tựa đề, cũng không trích từ nội dung, khiến có người giả định rằng Vô Tránh Tam Muội ra đời sau khi sư Trí Giả xuống núi [đi về Kim Lăng] vào năm 568. Điều này khiến bản văn trở thành một thước đo giúp vào việc phân định những tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư, và có đầy đủ sự kiện về sự khai triển của Nam Nhạc tôn giả trong lãnh vực trí tuệ.
Mặc dù Vô Tránh Tam Muội không thiếu những người ngưỡng mộ kiên quyết (Shimaji Daito cho rằng đây là một tác phẩm sáng rực chứa đựng những giá trị để có thể hiểu được Nam Nhạc Tuệ Tư), trong toàn bộ, An Lạc Hạnh Nghĩa đã được ca ngợi một cách đơn phương là một tác phẩm siêu việt và tinh vi nhất trong số những tác phẩm của sư - một hình tượng tiêu biểu cho tư tưởng của Nam Nhạc Tuệ Tư. [Tác phẩm] đại diện này bắt nguồn từ sự phân định sâu sắc giữa con đường đi qua “thứ đệ” và “bất do thứ đệ” để chứng đắc Bồ đề, và tô đậm thêm kinh Pháp Hoa qua Pháp Hoa tam muội như một “pháp môn đốn giác” và tinh hoa của con đường không qua thứ đệ. Khi [đưa ra một cái nhìn] quá ư là khái quát về một đề tài thì thường có những rủi ro (Sato và nhiều người khác đã sắp xếp các cuộc tranh luận đầy sắc thái khó có được công bằng ở đây), chúng ta hãy nhìn thẳng trở lại dáng vẻ của vấn đề và phương pháp tiếp cận dường như vận hành như một đường hướng chung, nghiêng về học thuật đã được ghi nhận đối với Nam Nhạc Tuệ Tư và những tác phẩm của sư.
Trái tim của đề tài đưa ra sự bất hòa điệu giữa mô hình “tiệm thứ” hoặc “thứ đệ hành” (次第行) kết hợp với Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận và “đốn giác” (頓覺) hoặc “phi thứ đệ hành” (非次第行) của kinh Pháp Hoa, con đường “tự nhiên” (然自) chứng ngộ Bồ đề, “vô sư tự ngộ” (無師自悟). Trở lại những chuyện ghi trong thánh tích học về đạo nghiệp của Nam Nhạc Tuệ Tư, [mô hình] trước là giai đoạn sư thọ pháp với sư Tuệ Văn (là người dạy tu tập thứ lớp theo Đại Trí Độ Luận), trong khi cái xoay trở ngược của sư thẳng vào kinh Pháp Hoa và phương pháp tiếp cận không qua thứ lớp đến từ sự thúc giục qua kinh nghiệm thực chứng về đốn giác, một biến động khiến sư thâm hiểu được tất cả các giáo pháp Đại thừa và Tiểu thừa mà không cần đến sự hướng dẫn từ ai khác.
Mặc dù những giải thích thay đổi chiều kích đánh dấu một sự khởi hành từ tôn giả Tuệ Văn và sự nhấn mạnh trên Đại Trí Độ Luận (thí dụ, Ando Toshio tìm thấy sự tương đồng giữa hai sự kiện), dường như tất cả đều đồng ý rằng sự chứng ngộ của Nam Nhạc Tuệ Tư qua lối mở đi vào đốn giác nói lên một bước nhảy vọt quan trọng. Tuy nhiên, những chuyển đổi trong phương thức phổ độ thì không qua sự chống đối, nó cũng vẽ ra những đường nét chú giải quay mặt lại với sự lệ thuộc “khách quan” vào các bản kinh và luận, cho đến sự lệ thuộc ráp nối của kinh văn để có được trí tuệ cá biệt chứng đạt từ công phu “tu tập”, hoặc như một chuyển đổi từ cái học [thuần] giáo lý sang mặt tu hành khổ hạnh.
Tuy nhiên, những trình bày trong thánh nhân liệt truyện đặt cạnh nhau như những chứng cớ về một lối rẽ trong những văn bản của riêng Nam Nhạc Tuệ Tư, đưa ra một âm điệu bất hòa hợp như là: Nếu sự khám phá một mô hình đốn giác của Nam Nhạc tôn giả (và giáo pháp tối thượng của kinh Pháp Hoa) rốt ráo xác định nội dung của sự giác ngộ dưới [tòa] của tôn giả Tuệ Văn, và tách rời tôn giả Tuệ Văn, vậy thì tại sao những khác biệt này chỉ thấy xuất hiện trong An Lạc Hạnh Nghĩa (chánh thức được nhìn như tác phẩm sau cuối trong bốn tác phẩm còn lưu truyền), trong khi Tùy Tự Ý Tam Muội, Vô Tránh Tam Muội, và Lập Nguyện Văn duy trì một sự chuyên chú quan trọng về trí tuệ bát nhã và được xem như một mô hình thuộc “tiệm thứ”. Sự chênh lệch rõ ràng này đẩy chúng ta vào chỗ khó khăn - hoặc chấp nhận sự kiện về những chuyển đổi quan trọng trong tư tưởng và cái hiểu của Nam Nhạc Tuệ Tư tiếp tục diễn tiến sau khi chúng ngộ là điều sẽ làm giảm bớt ý nghĩa của sự chứng ngộ này, và đưa ra vấn đề những lời ghi trong thánh nhân liệt truyện, hoặc buộc chúng ta phải đọc những khác biệt của đường hướng đã chứng minh trong văn bản của Nam Nhạc tôn giả một cách hiển nhiên hơn là thiết yếu.
Có nhiều câu trả lời cho vấn đề trên. Có người kết luận rằng tư tưởng của Nam Nhạc Tuệ Tư phát triển theo một chiều hướng mạnh mẽ mới, trong những năm đóng vai một bậc thầy, ngay cả với việc đưa đến sự tỉnh thức sâu hơn đưa đường về kinh Pháp Hoa và hệ thống ý thức trong An Lạc Hạnh Nghĩa. Tuy nhiên, hầu hết đều tìm cách bảo tồn vai trò trọng tâm của sự khai ngộ ban đầu dưới [tòa pháp] của tôn sư là tôn giả Tuệ Văn, dù rằng sức đẩy của sự chứng ngộ của Nam Nhạc Tuệ Tư trực chỉ từ bản kinh Pháp Hoa, sư cũng không nắm bắt hết những âm hưởng ẩn tàng cho đến mãi về sau, khi nói rõ thành phương ngữ trong An Lạc Hạnh Nghĩa. Ghi xuống những sự nhấn mạnh trên tánh Không, tự tánh thanh tịnh tâm (自性清淨心), và vai trò nền tảng của thiền định đã xuyên suốt tất cả những tác phẩm của sư, cũng nên nói rằng Nam Nhạc Tuệ Tư nhìn các kinh về bát nhã ba la mật và Như Lai tạng như cái hiểu nền móng của sư về chánh pháp (正法), nhưng chính kinh Pháp Hoa là giáo pháp hữu hiệu nhất, đặc biệt khi những biến cố xảy ra khiến sư càng tin tưởng chính sư đang sống trong thời mạt pháp. (Ngụ ý về thời mạt pháp xuất hiện sâu sắc trong hai phẩm kinh Pháp Hoa là phẩm An Lạc Hạnh và phẩm Phổ Hiền Khuyến Phát đã gây nguồn sáng tạo cho An Lạc Hạnh Nghĩa).
Có một cuộc tranh cãi, thuần túy trên chủ đề, rằng Vô Tránh Tam Muội và An Lạc Hạnh Nghĩa mang theo một sự nối kết gần gủi về mặt thời gian hơn là sự phân định thời kỳ dựa trên sự chuyển đổi từ “tiệm” sang “đốn” như đã nói. Tùy Tự Ý Tam Muội hầu như không đề cập đến những kẻ ương ngạnh hoặc những thiền sư và luận sư hèn hạ. Mặt khác, An Lạc Hạnh Nghĩa cống hiến một phần quan trọng khi luận về “an trụ trên nền tảng nhẫn nhục” (trích từ phầm An Lạc Hạnh, kinh Pháp Hoa), với lời hướng dẫn cặn kẻ, không những làm cách nào để hành xử trong trường hợp bị người khác đánh, mắng, nhục mạ, vu oan… mà còn đưa ra những huấn thị nhằm mục đích hộ trì chánh pháp, như dùng lời thô tháo, đánh đập, và ngay đến cả việc “giết chết” đối với kẻ cực ác. Trong một đề tài ngoài đề nói về người cầu pháp cảm tác từ kinh Đại Tập, Vô Tránh Tam Muội cũng dấn thân vào những lời kêu gọi nguy hiểm chống lại những luận sư chỉ biết bám sát vào chữ nghĩa, là những người xem thường thiền định và huênh hoang quảng bá loại học thuyết giả dối “như con chó mù tru lên trong đám lá cỏ xào xạc” và “những thiền sư bị quỷ ám” là những kẻ đã tự dối mình, gạt người, tự nhận là đã đắc đạo. Văn nghĩa trong hai bản văn không những chỉ giống, mà còn rất gần với Lập Nguyện Văn của Nam Nhạc Tuệ Tư. Chỉ riêng điểm này cũng có thể nói lên rằng An Lạc Hạnh Nghĩa và Vô Tránh Tam Muội hẳn đã được viết vào thời gian Nam Nhạc tôn giả gặp hoạn nạn tại Quảng Châu hoặc tại Nam Nhạc sau đó chẳng bao lâu. Dù rằng trong trường hợp nào, cả hai tác phẩm cùng chung khuynh hướng có khả năng chống lại những kẽ hỡ cực đoan trong quan điểm triết lý mà chúng ta thường có.
Ngoài những hình thức này, tuy nhiên, còn có những vấn đề quan trọng hơn để suy gẫm. Vững vàng và có sức thuyết phục như một cuộc tranh luận về những chuyển đổi trong mô hình tư tưởng của Nam Nhạc Tuệ Tư. Ở đây là những vấn đề từ đó cần được chúng ta nhìn lại với cái nhìn mang lại lợi ích. Một trong những đề tài dễ nhận ra mà chúng ta cần đồng ý là chiều hướng thống nhất để xác định vị trí của Nam Nhạc Tuệ Tư trong tương quan có mục đích xây dựng đối với những cái về sau đã tựu hình trong những tác phẩm của sư Trí Giả, sư Quán Đảnh, và truyền thống Thiên Thai buổi sơ thời, đa số là những tác phẩm xuất hiện trong khoảng thời gian cuối nhà Tùy và đầu nhà Đường. ([Dấu tích của] Nam Nhạc Tuệ Tư trong Đại Đường Nội Điển Lục do sư Đạo Tuyên biên soạn, như chúng ta thấy, đã sinh ra những vấn đề tương tự). Thực vậy, lý do chính mà An Lạc Hạnh Nghĩa được ca ngợi như một sự sáng tạo sau cùng và cao cả nhất chính vì “Viên Đốn Chỉ Quán” và con đường không qua thứ lớp của “Viên giáo” được rèn đúc từ lăng kính trung đạo của kinh Pháp Hoa, hằng được giữ gìn trong trái tim của giáo lý Thiên Thai tông – tinh hoa từ sự khai phát trí tuệ của sư Trí Khải, và bởi chính sự kiện này là dấu ấn đặc thù của việc đưa vào Phật giáo màu sắc mới lạ và độc đáo của người Trung Hoa.
Mặc dù có những liên quan trừu tượng về phương pháp, sự bất tương xứng của mục đích luận giảm bớt rõ ràng khi ý muốn hướng về con đường đốn ngộ của Nam Nhạc Tuệ Tư được đưa ra, căn cứ vào vùng quỹ đạo về sự khai tâm của riêng sư Trí Khải, vì đạo nghiệp của sư Trí Khải thì vẽ tương tự theo một đồ án như một quá trình tiến hóa theo thứ lớp được thấy trong Thích Thiền Ba La Mật Thứ Đệ Pháp Môn, là một trong những tác phẩm xuất hiện sớm nhất cho đến những tác phẩm “trưởng thành” thuộc đốn giáo như tam đại bộ [của Thiên Thai tông] là Maha Chỉ Quán, Pháp Hoa Huyền Nghĩa, và Pháp Hoa Văn Cú. Nếu sự khai pháp của Nam Nhạc Tuệ Tư được hiểu như sự tu tập chuyển đổi từ mô hình tiệm thứ căn cứ trên Đại Trí Độ Luận sang viên đốn, đặt trọng tâm trên kinh Pháp Hoa thì, trên thực tế, sư là chiếc áo mà sư Trí Khải đã khoác lên để diễn lại những gì [đã hấp thụ được từ bậc tôn sư] trong suốt cuộc đời còn lại của mình. Điều này khiến chúng ta ở vào một vị trí thực khó chịu: hoặc là để sự khai pháp của Nam Nhạc Tuệ Tư vào một quả vị thấp hơn quả vị của Trí Giả (nơi mà pháp đốn giáo của Nam Nhạc tôn giả dường như mang sắc thái của sơ đồ đi qua thứ đệ thuộc Biệt giáo (別教) là pháp môn bên dưới Viên giáo (圓教) của Thiên Thai tông đánh dấu đỉnh cao tột trong tư tưởng Trí Giả); hoặc là với một cách nào đó, tưởng tượng rằng Trí Giả sau tất cả những năm thọ pháp với Nam Nhạc Tuệ Tư vẫn còn là một tăng nhân tu tập sắc bén theo pháp môn tiệm thứ (tạm bỏ qua sự kiện Nam Nhạc tôn giả tô đậm về đốn giáo) cho đến khi Trí Giả ngả theo pháp môn viên đốn trong thời gian gần cuối đời đạo nghiệp của chính mình - sự kiện mang màu sắc Trung Hoa vào Phật giáo và thành lập Thiên Thai tông đã qua hai lần!. Dù như thế nào, ý nghĩa lịch sử của Nam Nhạc Tuệ Tư vẫn xuất hiện bên cạnh sự thành tựu vượt bậc của Thiên Thai Trí Giả. Dù vậy, cả hai cảnh tượng đều không hợp với sự trình bày trong những tác phẩm sơ thời của Thiên Thai tông về Nam Nhạc tôn giả, ghi rằng Nam Nhạc Tuệ Tư đã chứng được quả vị thứ tư [Tương Tự Tức], trong khi Trí Giả chỉ chứng đến quả vị thứ ba [Quán Hạnh Tức].
Bên trên những mâu thuẫn phiền toái này, chúng ta làm thế nào để có thể hợp hòa những tư liệu lấy từ các tác phẩm và đạo nghiệp của Nam Nhạc Tuệ Tư với sự trình bày về phương pháp giáo hóa của sư trong thánh điển của sư Đạo Tuyên như sau: “[Nam Nhạc Tuệ Tư] nhận biết tâm người, quán chiếu rõ ràng và khéo dùng phương tiện để hướng dẫn môn sinh (thiện thức nhân tâm giám chiếu minh phục nột ư ngôn quá lực tiện hối dẫn善識人心鑒照冥伏訥於言過力便誨引)”. Khi chúng ta nhìn vào văn ngôn và khả năng ứng khẩu thuyết pháp trong các tác phẩm của tôn giả, sự nổi bật trong phần vấn đáp, hoặc ngay cả những lời diễn giảng chống lại hàng luận sư và thiền sư xấu ác, chúng ta có thể nhìn một cách đúng đắn những tác phẩm này chứa đựng và phơi trải một cách có hệ thống ngay thời khắc đó toàn bộ tư tưởng của tôn giả đối với Phật pháp, hoặc qua từng giai đoạn trong đạo nghiệp của tôn giả?. Hơn nữa, nếu có thể được, nghĩ về những tác phẩm và sự khai phát trí tuệ của tôn giả như một ý chí ẩn tàng tự phơi bày, bởi nhu cầu thuần tịnh tự bên trong với những cái hiểu qua kinh nghiệm thâm sâu về tự giác hoặc là tấm lòng thúc giục mang sắc thái Trung Hoa vào Phật giáo, và sự ra đời của Thiên Thai Tông?.
Chính những tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư nói lên rằng có thể vì một động lực khác. Trong lãnh vực truyền bá và thể loại (chúng ta cố gắng xác định từ những hình thức và văn từ mà sư Đạo Tuyên cung cấp) thì Tùy Tự Ý Tam Muội, Vô Tránh Tam Muội, và An Lạc Hạnh Nghĩa tất cả đều mang những dấu hiệu ứng khẩu. Trong khi cũng thấy những bài kệ về độ tha được nhắc lại, đường hướng nhận thức, ngay cả việc đưa ra những câu văn dẫn chứng và diễn tả, cùng lúc mỗi chỗ đều theo đề tài (trong nhiều trường hợp có cả thực hành) hướng dẫn cụ thể. Phương pháp trình bày căn cứ vào chủ đề, thành ngữ, và (đặc biệt trong An Lạc Hạnh Nghĩa) là những biểu hiện thuộc kinh điển đặc biệt những mục tiêu sùng bái. Tùy Tự Ý Tam Muội cống hiến sự tu tập tam muội và lục độ ba la mật trong bối cảnh lục hành, hoặc trong bất cứ hoàn cảnh nào mà “tâm trí được chỉ đạo”. An Lạc Hạnh Nghĩa đặc biệt liên quan đến Pháp Hoa tam muội và Tứ An Lạc Hạnh. Vô Tránh Tam Muội (quyển hạ) nói về tứ niệm xứ quán, phần lớn trình bày nền tảng như nhất giữa “vạn hạnh” qua thiền ba la mật, và “nhất thân, nhất tâm, nhất tuệ” của Phật tánh. Khó thấy được sự tương đương chung nơi những cấu trúc rực rỡ như Maha Chỉ Quán; và ngay cả Thích Thiền Ba La Mật Thứ Đệ Pháp Môn của sư Trí Giả thì rất gần với nghi thức sám pháp như Phương Đẳng Tam Muội Hành Pháp, Pháp Hoa Tam Muội Sám Nghi của sư Trí Giả. Với hai tác phẩm sau, người đọc sẽ nhớ đến liên hệ gia tộc đối với An Lạc Hạnh Nghĩa và Tùy Tự Ý Tam Muội. Chúng ta cũng được biết từ thánh nhân liệt truyện rằng chính Nam Nhạc Tuệ Tư thực hành và giảng dạy Phương Đẳng sám pháp, Bát Chu tam muội, Pháp Hoa tam muội, và có thể cả Quán Âm sám pháp, một khuôn mẫu mà sư Trí Giả đã mô phỏng theo trong suốt đạo nghiệp của mình.
Nếu chúng ta hoàn toàn tin vào nhận xét của sư Đạo Tuyên, rằng Nam Nhạc Tuệ Tư hướng dẫn môn đồ theo căn tánh của từng người thì đó là lý do để nói rằng mặc dù được viết ra qua các thời điểm khác nhau, một tác phẩm như An Lạc Hạnh Nghĩa không cần thiết phải có dụng ý bãi bỏ giáo lý hoặc phương pháp thực hành có trước như Tùy Tự Ý Tam Muội, hoặc Vô Tránh Tam Muội. Và thực vậy, sự kiện chính Pháp Hoa tam muội được đề cập trong Tùy Tự Ý Tam Muội; bản văn và phương pháp tu tập này cũng thấy xuất hiện trong An Lạc Hạnh Nghĩa cho thấy một chiều rộng đa dạng trong những tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư khiến không thể đi đôi với sự nhấn mạnh về mặt lịch sử và chủ đề của từng tác phẩm. Điều này càng tô đậm vấn đề chú giải liên quan đến phương pháp tiếp cận có mục đích làm tư liệu mà chúng ta đưa đến cho văn nghiệp và đạo nghiệp của Nam Nhạc Tuệ Tư. Trong khi chúng ta có thể suy đoán một cách lợi ích trên chiều hướng rộng hơn về tư tưởng của sư xuyên qua mục tiêu từ những bài kệ được trùng tuyên trong những tác phẩm này, chúng ta có thể bỏ ra ngoài những ý tưởng phần nào hiển lộ về đối tượng và chiến lược của Nam Nhạc Tuệ Tư như một hành giả Phật giáo, một bậc thầy, và tự mình nhận vai trò “bảo vệ chánh pháp” ?.


CHÚ THÍCH PHẦN NÀY (Xin xem các chú thích đầy đủ ở file PDF tại đây.) Nội dung được tải về từ website Rộng mở tâm hồn: http://rongmotamhon.net Việc sử dụng nội dung này vào mục đích khai thác lợi nhuận dưới bất kỳ hình thức nào là vi phạm đạo đức và pháp luật. Chúng tôi khuyến khích việc phổ biến vì mục đích lợi tha. Xin vui lòng ghi rõ nguồn thông tin trích dẫn và không tùy tiện sửa chữa, thêm bớt vào nội dung hiện có. Luận về Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa Phần 6: Chương Ba: Chỉ giữa Phật với Phật - Cái thấy của Nam Nhạc Tuệ Tư đối với Chánh pháp Từ Hoa Nhất Tuệ Tâm Người đọc: Trường Tân

Dẫn chứng thuật ngữ vạn hạnh đầy đủ trong một niệm từ Đại Trí Độ Luận, Nam Nhạc Tư Đại Thiền Sư đề tựa Vô Tránh Tam Muội như sau:

Như vạn hạnh trung thuyết
如萬行中說
tòng sơ phát tâm chí thành Phật đạo
從初發心至成佛道
nhất thân nhất tâm nhất trí tuệ
一身一心一智慧
dục vi giáo hóa chúng sanh cố
欲為教化眾生故
vạn hạnh danh tự sai biệt dị
萬行名字差別異
phù dục học nhất thiết Phật pháp
夫欲學一切佛法
tiên trì tịnh giới cần thiền định
先持淨戒勤禪定
đắc nhất thiết Phật pháp chư tam muội môn
得一切佛法諸三昧門

Nếu “vạn hạnh” - là cái Nam Nhạc Tuệ Tư nhìn như “tất cả Phật pháp” - được hiểu là những phương tiện phân biệt khế hợp với căn cơ chúng sinh để chuyễn đạt cái gọi là “nhất tuệ”, phương trình của Nam Nhạc tôn giả về cái “nhất tuệ” này đối với “nhất thân và nhất tâm” xoay một vòng hẳn hòi từ địa-văn-học sang đạo nghiệp phổ độ [chúng sinh]. Nó trở thành một gạch nối giữa những phạm vi riêng biệt mà con người tạm thời sắp xếp những kinh nghiệm tâm vật lý, và [lấy] “một thân, một tâm, một trí tuệ” làm thực tại. Sự hợp lực giữa muôn hạnh, cái đặc thù của một sự có mặt hiện ra thân tướng được đánh dấu, và những hoán chuyển hỗ tương đối với “nhất thân, nhất tâm, nhất tuệ” không chỉ nói lên cái hiểu của Nam Nhạc Tuệ Tư về sự tương quan giữa chúng sinh và Phật giới mà còn đưa ra cái hiểu của sư về một toàn thể vẫn được xem là cái chi phối vô số giáo lý do Đức Phật trao truyền. Điểm chủ yếu đối với sự huyền bí này là hành thiền. Tất cả ba mối liên quan vang vọng trong tác phẩm Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn. Như tựa đề, bản văn tìm cách tạo lập thể tánh bổ sung cho số giáo pháp vĩ đại Đức Phật đã thuyết ra, đồng thời chỉ đạo một tam muội qua đó diệu dụng biểu hiện.
Phác họa dự án này, Nam Nhạc Tuệ Tư làm cái việc tháo mở vai trò trung gian mà pháp thiền thủ giữa cái một và cái nhiều với sự tham chiếu về hai mặt quán (觀) : (1) thân bổn (身本) hoặc thực thân (實身), và (2) thân thân (身身), và / hoặc tâm thân (心身). Nam Nhạc tôn giả nhìn thân bổn chẳng khác Như Lai tạng (如來藏), hoặc tự tánh thanh tịnh tâm (自性清淨心), hoặc chân thực tâm (眞實心) hoặc thực tâm (實心T no. 1923, 46.628a 21-22). Thân thân và tâm thân được sư nhìn như thân-tâm từ vọng mà có (vọng niệm tâm sinh妄念心生), và theo nghiệp mà nhận chịu quả báo trong các cõi người, cõi trời v.v… (T no. 1923, 46.628a 28-29). Đến với câu thứ nhất trong tiến trình hai mặt này, sư nói về Như Lai tạng là “thân bổn”:
“Cũng có tên là tự tánh thanh tịnh tâm, gọi là chân thực tâm, không ở trong, không ở ngoài, không ở giữa, không đoạn không thường, cũng không trung đạo, không họ không tên, không tướng mạo, không ta không người, không sinh không diệt, không đến không đi, không bám víu vào đâu, không ngu không trí, không trói buộc không giải thoát, sinh tử Niết bàn không một cũng không hai, không trước không sau, không ở giữa, xưa nay không có tên gọi.” (T no. 1923. 46.628a 22-26)

diệc danh tự tính thanh tịnh tâm
亦名自性清淨心
thị danh chân thật tâm
是名真實心
bất tại nội
不在內
bất tại ngoại
不在外
bất tại trung gian
不在中間
bất đoạn bất thường
不斷不常
diệc phi trung đạo
亦非中道
vô danh vô tự
無名無字
vô tướng mạo
無相貌
vô tự vô tha
無自無他
vô sanh vô diệt
無生無滅
vô lai vô khứ
無來無去
vô trụ xứ
無住處
vô ngu vô trí
無愚無智
vô phược vô giải
無縛無解
sanh tử Niết bàn
生死涅槃
vô nhất nhị
無一二
vô tiền vô hậu
無前無後
vô trung gian
無中間
tòng tích dĩ lai vô danh tự
從昔已來無名字

Nhận biết được tánh vô sinh của thân và tâm qua pháp quán về “thân bổn”, hành giả hướng thẳng đến pháp quán về thân thân, tâm thân, là pháp thứ hai trong hai pháp quán của Nam Nhạc Tuệ Tư. Phân biệt được tánh của thân tâm khác với vọng niệm và theo dõi sự trôi lăn trong dòng luân hồi hỗn tạp, hành giả thấy rõ rằng “các thân thân và tâm” này “thực không đến không đi” (T no. 1923, 46.628a 28-29). Mối tương quan như một toàn thể giữa cái vô phân biệt và cái tỉ mỉ, vô sinh và hiển hiện, một và nhiều, Nam Nhạc tôn giả nói: “khó mà biết được”. Để giải thích ý nghĩa trên sư đưa ra ba sự so sánh qua minh họa: (1) mặt trăng trên bầu trời như nhất và vô biến dịch (無變易) và sự phản chiếu trên vô số mặt nước; (2) huyễn sư và huyễn thuật; (3) nhớ lại những điều trong mộng và biết là không có thực khi tỉnh thức.
Trong khi cái thân tâm hiển hiện này chuyển giao ngược về tánh Không vô phân biệt của Như Lai tạng thoát hình ra khỏi sự bám víu vào ảo vọng bằng cách mang cái nền tảng vô phân biệt này đặt trên những sản phẩm của từng thân tướng mà theo thứ tự đã tựu thành quả. Viện dẫn sự khác biệt thâm sâu giữa Chỉ (samatha奢摩他) và Quán (vipasyana 毘婆舍那), định (定) và tuệ (慧), Nam Nhạc Tuệ Tư nhấn mạnh sự chứng đạt này là thượng định (上定), nhất thiết chủng trí (一切種智), và như thật trí (如實知) là cõi của chư Phật và Bồ tát. Trong sự phân tích rốt ráo chính là khai phá sự hợp lực nguyên vẹn giữa mộng và thực này - điển hình trong thí dụ bóng trăng trên mặt nước, trò ảo thuật của nhà ảo thuật, năng lực tạo mộng của tâm – mà Nam Nhạc tôn giả đưa vào chỗ cân bằng với năng lực phổ độ của một vị Phật. Với mục đích này, sư kết luận:
“An trụ trong giới và định muôn sự đều thâm diệu, tâm không biến đổi, trong khi đó trí tuệ và thần thông hiển hiện những sự khác biệt như huyễn như hóa. Pháp thân bất động như trăng trên bầu trời hiện bóng sắc để làm Phật sự.”
trì giới thiền định chủng chủng sự thậm thâm định tâm bất biến dịch
持戒禪定種種事甚深定心不變易
trí tuệ thần thông huyễn hóa dị
智慧神通幻化異
pháp thân bất động
法身不動
như không nguyệt phổ hiện sắc thân tác Phật sự
如空月普現色身作佛事
(T no. 1923, 46.628b 20-21).

Vì vậy, trong khi “chỉ một niệm từ cái tâm đầy ắp vọng niệm (一念妄念心) có năng lực sinh sản tất cả những [phiền não] của các cõi người, trời… với quả báo thích đáng cho những hạt giống đã gieo trồng”, thì khi trí tuệ chuyển hóa đi vào “vô sinh” và “như thị” của Như Lai tạng, hai mặt quán chiếu của Nam Nhạc Tuệ Tư xoay cái năng lực xuất sinh này để thành tựu những sản phẩm của vô số thân, tâm, và hình tướng phương tiện từ Trí và Hành để hoàn thành Phật sự một cách tự nhiên, và trong một niệm. Phác họa cái gọi là “thượng định” và “nhất thiết chủng trí” của Phật, Nam Nhạc Tuệ Tư nói:
Đắc đạo nhân duyên
得道因緣
dĩ pháp nhãn quán sát cánh
以法眼觀察竟
dĩ nhất thiết chủng trí
以一切種智
thuyết pháp độ chúng sanh
說法度眾生
nhất thiết chủng trí giả
一切種智者
danh vi Phật nhãn
名為佛眼
diệc danh hiện nhất thiết sắc thân tam muội
亦名現一切色身三昧
diệc danh phổ hiện sắc thân tam muội
亦名普現色身三昧
thượng tác nhất thiết Phật thân
上作一切佛身
chư Bồ tát thân
諸菩薩身
Bích Chi Phật thân
辟支佛身
A la hán thân
阿羅漢身
chư thiên vương thân
諸天王身o
chuyển luân thánh đế chư tiểu vương thân
轉輪聖帝諸小王身
hạ tác tam đồ lục thú chúng sanh chi thân
下作三塗六趣眾生之身
như thị nhất thiết Phật thân
如是一切佛身
nhất thiết chúng sanh thân
一切眾生身
nhất niệm tâm trung nhất thì hành
一念心中一時行
vô tiền vô hậu無前無後
diệc vô trung gian亦無中間
nhất thì thuyết pháp độ chúng sanh
一時說法度眾生
giai thị thiền ba la mật công đức sở thành
皆是禪波羅蜜功德所成
thị cố Phật ngôn是故佛言
(T no. 1923, 46. 627c17-24)
Điều cần thiết để bắt đầu cái nhìn tổng quát phần đề tựa Vô Tránh Tam Muội không phải vì bất cứ sự quan trọng đơn thuần nào dính liền với chính bản văn, nhưng vì có thể có được sự trong sáng đối với hình trạng tự thuật qua nhận thức xuyên suốt và củng cố toàn bộ tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư. Hình thể diễn đạt này xuất hiện trong mỗi chương trong sáu chương của Tùy Tự Ý Tam Muội nơi mà pháp quán về sáu tác dụng cảm nhận đồng thời thành tựu lục độ của Bồ tát. [Trở lại] nền tảng của hai pháp quán hữu tướng và vô tướng trong An Lạc Hạnh Nghĩa là những pháp môn đóng vai trò quan trọng trong luận đề của Nam Nhạc tôn giả về Tứ Niệm Xứ (四念處) được trình bày trong Vô Tránh Tam Muội, quyển hạ. Có thể nói đến những góc cạnh khác biệt trong ba tác phẩm, cách thức trùng tuyên thường gây ấn tượng, được biểu thị, qua sự tin tưởng vào những loạt kinh văn và ngụ ngôn được trưng dẫn liên tục, bố cục về nội dung thống nhất theo lối văn tự truyện đơn sơ. Nền tảng tư tưởng dựng lập một nhận thức luận về hai đối mặt của chúng sinh và Bồ đề, phàm (凡) và thánh (聖), vô sinh (無生) và bản như (本如) tức thực tâm (實心), Như Lai tạng (如來藏) và tự tánh thanh tịnh tâm (自性清淨心). Ô nhiễm vì một vọng niệm (一 念妄念) và sự tích lũy của nghiệp báo, chúng sinh đi vào sáu cõi sinh tử. Chuyển hóa qua pháp tu thiền (修禪), quán vô sinh, phổ hiện sắc thân tam muội (普現色身三昧) làm Phật sự (佛事).
Muốn khám phá nguồn tư tưởng này, đặt vào trong tương quan với môi trường lịch sử thời bấy giờ, hiểu được nơi nào, cách nào mà Nam Nhạc Tuệ Tư có thể tạo dựng một quan điểm văn học đặc thù đối với giáo pháp được Phật thuyết ra, ở đây chúng ta cần khảo cứu những yếu tố nổi bật. Tôi [Stevenson] sẽ bắt đầu với cái thấy của Nam Nhạc tôn giả về Bồ đề qua ngụ ý, khái niệm, tư tưởng tụ họp chung quanh cách thức sử dụng những thuật ngữ chính yếu như “phổ hiện sắc thân tam muội”, “bát nhã ba la mật”, “nhất thiết chủng trí”, và những lối diễn đạt liên hệ. Trở lại với nhận thức toàn hảo về chúng sinh và Bồ đề làm căn cứ, tôi [Stevenson] sẽ nghiên cứu tư tưởng của sư về những khái niệm cốt lõi như Phật tánh (佛性), Như Lai tạng (如來藏), tự tánh thanh tịnh tâm (自性清淨心), như (如), như như tánh (如如性), chân như (真如), chư pháp thực tướng (諸法實相), chư pháp chân thực tướng (諸法真實相). Mặc dù Nam Nhạc Tuệ Tư có kiến thức rất gần gũi với kinh điển, tôn giả là người luôn trưng dẫn kinh, thường lập lại những đoạn kinh văn hoặc thành ngữ tâm đắc đã từng được trích dẫn dù đang ở bất cứ nơi nào. Vì vậy sự nhấn mạnh ở đây sẽ đặt trên những tham khảo chính yếu về kinh văn và những bài kệ tự thuyết như nền tảng tư tưởng của Nam Nhạc tôn giả đối với Phật pháp. Khi thích hợp, sẽ đánh dấu sự lưu ý đặc biệt về kinh Pháp Hoa và An Lạc Hạnh Nghĩa, với một tổng kết tạm thời về cái nhìn của sư sẽ được đưa ra trong phần kết luận đối với kinh Pháp Hoa và chánh pháp.
Nội dung được tải về từ website Rộng mở tâm hồn: http://rongmotamhon.net Việc sử dụng nội dung này vào mục đích khai thác lợi nhuận dưới bất kỳ hình thức nào là vi phạm đạo đức và pháp luật. Chúng tôi khuyến khích việc phổ biến vì mục đích lợi tha. Xin vui lòng ghi rõ nguồn thông tin trích dẫn và không tùy tiện sửa chữa, thêm bớt vào nội dung hiện có. Luận về Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa Phần 7: 3.1 Giai điệu tiếng đàn không người khảy của A tu la: Bát Nhã Ba La Mật Đa, Tam muội, và Thần thông Từ Hoa Nhất Tuệ Tâm Người đọc: Trường Tân

“Như cây đàn của A tu la không người khảy, được đặt trên mặt đất không một ai bên cạnh nhưng tự bật ra những giai điệu tinh xảo, khiến trời và người nghe âm thanh có khác nhau, ưa thích tùy theo sự thưởng thức của từng cá nhân.” (Tùy Tự Ý Tam Muội, XZJ 98, 348a 10-13)
Nam Nhạc Tuệ Tư, trong bài tựa Vô Tránh Tam Muội nhìn nhất thiết chủng trí như năng lực hoàn hảo giúp vào việc phổ truyền pháp đến chúng sinh khế hợp căn cơ. Sư cũng nói rằng cái gọi là nhất thiết chủng trí này chính là Phật nhãn, là tam muội có thể hiển lộ tất cả các hình tướng, còn gọi là tam muội có khả năng hiện tất cả hình tướng khắp mọi nơi.
đắc đạo nhân duyên, dĩ pháp nhãn quan sát cánh, dĩ nhất thiết chủng trí,
得 道 因 緣, 以 法 眼 觀 察 竟, 以 一 切 種 智,
thuyết pháp độ chúng sanh, nhất thiết chủng trí giả, danh vi Phật nhãn,
說 法 度 眾 生, 一 切 種 智 者, 名 為 佛 眼,
diệc danh hiện nhất thiết sắc thân tam muội, diệc danh phổ hiện sắc thân tam muội.
亦 名 現 一 切 色 身 三 昧, 亦 名 普 現 色 身 三 昧 (T no. 1923, 46.627c17-19).
Tùy Tự Ý Tam Muội nói rằng Bát Nhã Ba La Mật hoặc trí tuệ viên mãn tương đương với nhất thiết chủng trí : “Prajnaparamita là nhất thiết chủng trí. Khi trí tuệ tam thừa đạt đến chỗ cùng tột đây gọi là đáo bỉ ngạn, và được gọi là Mahaprajnaparamita.” (XZJ 98. 348b 6-8)
Dù rằng xuất hiện trong nhiều chỗ, sự tương đồng này cho thấy rằng Nam Nhạc Tuệ Tư thừa nhận một sự hỗ tương giữa nhất thiết chủng trí, phổ hiện sắc thân tam muội, và bát nhã ba la mật, cả ba cùng chạm khắc một dấu ấn Bồ đề. Nhưng vượt ngoài danh xưng này, còn có thể tìm thấy nhiều bằng chứng đầy tính cách thuyết phục khác về sự đồng nhất của cả ba trong những miêu tả tỉ mỉ của sư đối với năng lực phổ độ mà sư đã liên kết với cả ba chủ đề này. Khi nhất thiết chủng trí, bát nhã ba la mật, và phổ hiện sắc thân tam muội được nhìn qua một lăng kính chung này thì không hẳn chỉ là những thuật ngữ biến thể về một sự mô phỏng lực dụng độc nhất, rất mực cụ thể, mà cũng đánh dấu điều thực sự muốn nói về một vị Phật. “Phổ hiện sắc thân tam muội” đã được giới thiệu trong phần mở đầu chương này nên không cần phải nhắc lại ở đây. Tuy nhiên, vì lưu tâm đến hơn hai phương pháp được dùng để trình bày ba khái niệm căn bản này, chúng tôi sẽ quay sang hai thí dụ khác biểu hiệu cho pháp chuyển nghĩa mà Nam Nhạc Tuệ Tư đã dùng để tự thuyết về một tâm linh toàn hảo. Đoạn văn thứ nhất diễn tả chi tiết về bát nhã ba la mật lấy từ Tùy Tự Ý Tam Muội, trước khi sư xác định bát nhã ba la mật tức là nhất thiết chủng trí. Sư nói:
“Mặc dù chư Bồ tát, khi an tọa thì vô [vọng] tâm, không chứa nhóm, thọ nhận, tiếp đãi [vọng niệm], nhìn tất cả pháp như mộng, không vướng víu trong những giác quán (tầm tứ 尋伺) thô hoặc tế, nhưng được trang nghiêm bởi vô số biện tài. Trong nhất niệm (一念) biết được tất cả thánh phàm trong suốt ba thời, chín cõi với cái thấy biết cao thấp khác nhau của họ. Không cố công tư duy (不預思惟), Bồ tát biết quá khứ một cách không chướng ngại, biết vị lai không chướng ngại, và biết pháp vô vi không chướng ngại. Bồ tát biết thế đế (世諦) không chướng ngại, biết chân đế (真諦) không chướng ngại, và biết đệ nhất nghĩa đế Không (第一義諦空) không chướng ngại.
Mặc dù Bồ tát thường trụ (常住) trong nhất niệm (一念) nhưng [có thể xuất hiện] trước mười phương chư Phật, hiển lộ thần thông và biến hóa (變化) để cúng dường chư Phật. Nhất thời (一時) biến chuyển qua sáu cõi, nơi đó, với hình tướng của một Bồ tát ứng cơ (應) thuyết pháp khế hợp chúng sanh. Trong một niệm, Bồ tát thông đạt và duy trì tất cả pháp Phật. Bồ tát biết đầy đủ tất cả giáo đồ của Phật, và trong một niệm có thể chuyển pháp luân của tất cả chư Phật. Bồ tát biết tận tường [tánh] phiền não cũng như căn cơ hoặc lợi hoặc độn của chúng sinh. [Chúng sinh] nghe âm thanh của Bồ tát có khác nhau, và diệt được phiền não. Mặc dù Bồ tát không chấp vào thân, tướng, ấm, giới, nhập nhưng vẫn được trang nghiêm với biện tài vô ngại. Đây gọi là nhập bát nhã ba la mật (prajna-paramita)”.
Trong đoạn văn thứ hai trong Vô Tránh Tam Muội, Nam Nhạc Tuệ Tư diễn tả về nhất thiết chủng trí như sau:
Chuyển danh thần thông ba la mật
轉名神通波羅蜜
diệc phổ hiện thập phương nhất thiết Phật sự
亦普現十方一切佛事
thường tại thiện định tịch nhiên vô niệm
常在禪定寂然無念
phục thứ thâm đại từ bi liên mẫn chúng sanh
復次深大慈悲憐憫眾生
thượng tác thập phương nhất thiết Phật thân
上作十方一切佛身
Duyên giác Thanh văn nhất thiết sắc hình
緣覺聲聞一切色形
hạ tác lục thú chúng sanh chi thân
下作六趣眾生之身
như thị nhất thiết Phật thân
如是一切佛身
nhất thiết chúng sanh thân
一切眾生身
nhất niệm tâm trung nhất thì hành
一念心中一時行
vô tiền vô hậu vô trung gian
無前無後無中間
nhất thì thuyết pháp độ chúng sanh
一時說法度眾生
nhĩ thì thiện định cập thần thông ba la mật
爾時禪定及神通波羅蜜 
chuyển danh nhất thiết chủng trí
轉名一切種智
diệc danh Phật nhãn
亦名佛眼
phục thứ Bồ tát ma ha tát
復次菩薩摩訶薩
trì giới thanh tịnh
持戒清淨
(T no. 1923, 46. 630c15-21)

Những thí dụ được đưa ra ở đây trình bày 2 trong 12 đề mục về thanh tịnh tâm xuất hiện rãi rác trong các tác phẩm của Nam Nhạc tôn giả. Chúng tôi tìm thấy trong phần diễn tả về bát nhã ba la mật và lục độ ba la mật tô điểm thêm cho mỗi chương trong Tùy Tự Ý Tam Muội. Ngoài những thí dụ đã đưa ra ở trên về nhất thiết chủng trí và phổ hiện sắc thân tam muội, chúng tôi cũng thấy nói trong những mô tả về thần thông là phần kết luận về Tứ Niệm Xứ trong Vô Tránh Tam Muội, trong khi đó, trong An Lạc Hạnh Nghĩa, chúng tôi có được phần luận về năng lực kỳ diệu của đại nhẫn (大忍) hoặc thần thông nhẫn (神通忍) là hình ảnh tiêu biểu trong An Lạc Hạnh Nghĩa.
So sánh lướt qua những diễn tả này tiết lộ đường song hành nổi bật trong phần tự thuyết, chưa kể những tương quan giữa các pháp môn tu tập hoặc giáo lý khác nhau. Cốt lõi của bản văn nằm trong năng lực của từng hành giả liên quan đến hiển (現), tác (作), biến hóa (變化) tất cả sắc thân (色身) của chư Phật, Bồ tát, Thanh văn, Duyên giác và chúng sinh mê muội trong sáu cõi luân hồi (六道) phổ hiện khắp mười phương. Khác với thân sinh từ vọng khởi và nghiệp báo (妄念心生), những sự thọ thân này từ vô niệm (無念) thành tựu từ tất cánh không (畢竟空) , và tánh vô sinh (無生) của tâm và hiện hữu thường tại thiền định (常在禪定), thường định (常定). Như mộng (夢), như ảnh tượng do huyễn (幻) thuật mà có, như tưởng tượng (幻想), như bóng (影), như hư không (虛空), như hoa đốm trong không trung (空中華), như ảnh tượng phản chiếu trên mặt gương (鏡中像), như hóa hiện (化), sắc tướng và giáo pháp từ chư Bồ tát thì như không khí, như hư không. Tùy duyên cảm ứng (感應), chư vị đối chúng sinh cơ tùy ứng thuyết pháp (對衆生機隨應說法), chúng sinh cảm giai đắc thành cơ (衆生感皆得成機), giác liễu nhất thiết chúng sinh căn hành tùy cảm sai biệt (覺了一切衆生根行隨感差別), sắc thân trí tuệ đối cơ sai biệt (色身智慧對對機差別). Làm như vậy, nhất thời (一時) thành tựu muôn pháp trong nhất niệm (一 念中), mà không can dự đến tư duy (不預思惟). Như Nam Nhạc Tuệ Tư thuyết trong An Lạc Hạnh Nghĩa: tuy rằng không vướng mắc vào đâu nhưng phát sinh vô số thần thông mà không phải dùng phương tiện.
Tuy vô sở trụ, nhi năng phát nhất thiết thần thông bất giả phương tiện.
雖無所住而能發一切神通不假方便
(T no. 1926, 46.702c2).
Nếu như còn có một khái niệm nào cần ghi xuống mỗi một trang sách của Đại Trí Độ Luận, mà không dư thừa, thì đó là nhất thiết chủng trí hoặc bát nhã ba la mật. Thực vậy, đây là hai thuật ngữ được xem là đồng nghĩa trong tất cả kinh và luận. Như được nói trong phẩm Trí Tuệ Bát Nhã: “Vấn: Bát nhã ba la mật là gì?. Đáp: Tất cả sơ phát tâm Bồ tát tìm nhất thiết chủng trí, trong đó chư vị biết được thực tướng của vạn pháp (諸 法 實相) tức bát nhã ba la mật… Với Phật trí, bát nhã ba la mật này tức nhất thiết chủng trí.”
Điều mà Nam Nhạc Tuệ Tư đã trực nhận trong Đại Trí Độ Luận đối với những khái niệm này thì hoàn toàn chính xác. Đại Trí Độ Luận thường xuyên được trích dẫn trong những áng văn của sư hơn bất cứ [bản kinh] nào. Trong những chủ đề có thể thấy trước qua lối diễn đạt của sư, Đại Trí Độ Luận mô tả nhất thiết chủng trí như khả năng “hiểu biết rộng khắp không ngăn ngại tất cả pháp trong ba thời [quá khứ, hiện tại, vị lai]; nhận biết tất cả hiện tượng trong pháp giới dù lớn hoặc nhỏ, thô hoặc tế” - “tất cả” ở đây có nghĩa tổng và biệt, thể và tướng của vạn pháp, “hai mặt viên dung”. (T no. 1509, 25.649b17-23). Phật nhãn và sự tương ứng được nói đến với những tên gọi tương tự. “Không ngăn ngại, Phật nhãn chiếu soi muôn pháp” (T no. 1509, 25.306a 2), Đại Trí Độ Luận còn nói “không hề có bất cứ pháp hoặc sự tướng nào mà [nhất thiết chủng trí] không thấy, không nghe, không biết” (T no. 1509, 25.348b18), gồm cả “so lường căn tánh độn hoặc lợi của tất cả chúng sinh” (T no. 1509, 25.407, 27-29). Chúng ta lại thấy rằng với Nam Nhạc tôn giả, các thuật ngữ như chân không (真空) , vô tự tính (無自性), vô sở hữu (無所有), bất khả đắc (不可得), vô sở đắc (無所得), vô tướng (無相) dường như cấu tạo thành nền móng tư tưởng căn bản đi vào “thực tướng của vạn pháp” tức bát nhã ba la mật. Những hình ảnh như mộng, như ảnh tượng do huyễn thuật mà có, như tưởng tượng, như bóng, như hư không, như hoa đốm trong không trung, như ảnh tượng phản chiếu trên mặt gương, như hóa hiện… thì chẳng khác với cái Không này, tức chân tánh của muôn pháp, như được nói trong ba phẩm thứ sáu, bảy, và mười dụ (upama).
Những con đường song song này cho thấy rằng Đại Trí Độ Luận đóng một vai trò quan trọng trong việc hình thành cái hiểu của Nam Nhạc Tuệ Tư đối với bát nhã ba la mật và nhất thiết chủng trí; hẳn nhiên có những khác biệt đáng lưu ý trong cách trình bày. Đại Trí Độ Luận đưa ra những khái niệm quy về học thuyết phủ định, đặt trọng tâm trên tánh Không, vô tướng, bất khả đắc, và vô sinh vô diệt (無生無滅). Hơn nữa, không phải từ các luận về bát nhã ba la mật và nhất thiết chủng trí mà chúng ta tìm thấy cường điệu về độ tha là cái gắn liền với tư tưởng của Nam Nhạc tôn giả. Hầu hết những sự miêu tả về chủ đề trên chính thức đưa vào thần thông và tam muội, hoặc những thần biến tương tự như khi Phật nhập tam muội vương tam muội (三昧王三昧), hoặc sự phóng quang kỳ diệu như trong phần mở đầu phẩm Duyên Khởi trong kinh Đại Bát Nhã. Đại Trí Độ Luận có cùng chiều hướng khi dùng các cụm từ như mộng, như ảnh tượng do huyễn thuật mà có, như tưởng tượng, như bóng, như hư không… khi trình bày nhận thức luận chủ yếu về Không, chẳng phải để nói về đạo nghiệp phổ độ của chư vị Bồ tát. Điểm khác thường là cây đàn [trông giống như đàn tỳ bà (lute)] của A tu la. Chương nói về thiền ba la mật nói đến tiếng đàn không người khảy của A tu la diễn tả năng lực phổ độ bất khả tư nghị mở tung khi thiền nối liền với trí tuệ ba la mật.
Một trong những đoạn văn mô tả chi tiết về thiền tuệ ba la mật trong Tùy Tự Ý Tam Muội, Nam Nhạc Tuệ Tư đưa ra ẩn dụ về cây đàn của A tu la. Bóng trăng trong nước (水中月), huyễn sư (幻 師), như mộng (夢) được dùng trong những ẩn dụ phần mở đầu Vô Tránh Tam Muội. Ở đó, không phải là những ẩn dụ về Không mà là những mô tả về năng lực tâm an trụ trong tam muội khiến sinh khởi vô số trí lực và thần thông như huyễn, và hiển lộ tất cả sắc thân để làm việc làm của Phật (T no. 1923, 46.628b20-21). Trong các bài kệ trùng tuyên theo sau, Nam Nhạc tôn giả thêm vào ẩn dụ về vàng ròng và chất quặng:
nhược vô tịnh giới thiền trí tuệ
若無淨戒禪智慧
Như Lai tàng thân bất khả kiến
如來藏身不可見
như kim khoáng trung hữu chân kim
如金礦中有真金
nhân duyên bất cụ kim bất hiện
因緣不具金不現
chúng sanh tuy hữu Như Lai tàng
眾生雖有如來藏
bất tu giới định tắc bất kiến
不修戒定則不見
tịnh giới thiền trí cụ lục độ
淨戒禪智具六度
thanh tịnh pháp thân nãi hiển hiện 
清淨法身乃顯現
tịnh diệu chân kim hòa thủy ngân
淨妙真金和水銀
năng đồ thế gian chủng chủng tượng 
能塗世間種種像
Như Lai tàng kim hòa thiền định
如來藏金和禪定
pháp thân thần thông ứng hiện vãng
法身神通應現往
(T no. 1923, 46.630a 5-10)
Trong khi tất cả bốn ẩn dụ kể cả ẩn dụ về vàng ròng đều thấy trong Đại Bát Nhã và trong Đại Trí Độ Luận; đưa vào Vô Tránh Tam Muội, Nam Nhạc tôn giả gợi lại những bức chân dung của các kinh Đại Bát Niết Bàn, Hoa Nghiêm, Ương Quật Ma La, Đại Tập, và Lăng Già. Hình ảnh trăng trong nước, và huyễn sư được đưa ra trong nhiều đoạn kinh Hoa Nghiêm trình bày lực thần biến từ pháp thân vô tướng “phổ hiện muôn sắc thân” của chư Phật và Bồ tát để đáp ứng nhu cầu cứu độ vô số chúng sinh (bát địa và thập địa, trích dẫn trong hai tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư). Những ẩn dụ về vàng và quặng, trăng và nước, huyễn sư… được dùng trong kinh Đại Bát Niết Bàn và Ương Quật Ma La, và hình ảnh như huyễn, mộng, thủy nguyệt… thì được dùng trong kinh Lăng Già để nói về ý sinh thân (意生身) khi vị Bồ tát chứng được như huyễn tam muội (如幻三昧). Cũng nên nhắc lại rằng mối tương quan giữa Phật tánh thường trụ bất biến (常住不變) và những biến hóa của chư Phật và Bồ tát vì chúng sinh mà ứng hiện được nhấn mạnh.
Luis Gomez đã ghi xuống chứng cứ của những chuyển đổi dễ thấy thuộc ngôn ngữ đối với khái niệm về không-thể-tánh và những ẩn dụ liên quan khi những bản kinh văn như phẩm Nhập Pháp Giới, kinh Hoa Nghiêm, đưa vào sự gặp gỡ với những ý niệm nến tảng về pháp tánh (dharmata), thực tánh thanh tịnh của vạn pháp, và pháp giới (dharmadhatu). Ý nghĩa của các luận về Như Lai tạng càng thâm sâu trong các kinh Đại Bát Niết Bàn và Lăng Già. Ít nhất hai trong số các tác phẩm trên rất quen thuộc với Nam Nhạc tôn giả. Không kể đến sự kiện sư rất mực lưu tâm đến Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận, những ẩn dụ và nhận thức ở đây tác động rất mạnh trong lối diễn đạt của sư. Với cách thức sư trình bày sâu sắc về nội dung của bát nhã ba la mật và nhất thiết chủng trí, một điểm cần được đưa ra: trong khi Đại Trí Độ Luận nhìn tam muội và thần thông như những sản phẩm phụ thuộc của một bản thể luận phủ định (apophatic) về tánh Không, và là những hiện hữu bất khả đắc thì Nam Nhạc Tuệ Tư đưa tam muội và thần thông lên một chỗ đứng quan trọng. Không những đường hướng sư mô tả về bát nhã ba la mật và nhất thiết chủng trí tạo ấn tượng mạnh mẽ rất khác với Đại Trí Độ Luận (trong khi mặt khác thì giống với những yếu tố trong kinh Hoa Nghiêm, và những kinh thuyết về Như Lai tạng); nhưng nội dung thì mang những ẩn dụ gợi lại văn ngôn siêu nhiên điển hình về tam muội và thần thông. Ở đây chúng ta có thể nghe lại những âm vang hùng tráng mà Nam Nhạc tôn giả đã đưa về cho đường lối tu thiền trong suốt những tác phẩm [chúng ta có trong tay ngày nay]. Khúc quanh nổi bật này phản ảnh rất rõ ràng trong phần giới thiệu của Nam Nhạc Tuệ Tư trong đoạn văn nói về “hiện nhất thiết sắc thân tam muội”, và những tam muội khác, cho đến bát nhã ba la mật.

Hiện nhất thiết sắc thân tam muội:
Riêng về “hiện nhất thiết sắc thân tam muội” (現一切色身三昧) còn gọi là “phổ hiện sắc thân tam muội” (普現色身三昧), Nam Nhạc Tuệ Tư đưa vào tác phẩm Vô Tránh Tam Muội để trình bày năng lực thành tựu Bồ đề với cái nhìn của Phật nhãn, nhất thiết chủng trí, Như Lai thượng định (如來上定), và như thực trí (如實智). Không kể đến những lối diễn tả quen thuộc khác, hai tựa đề liên quan đến tam muội này thực khó mà thấy rằng phổ thông khi đứng bên cạnh kinh điển Phật giáo lưu hành vào thế kỷ thứ sáu tại Trung Hoa.
Nói vắn tắt, tên gọi “hiện nhất thiết sắc thân tam muội” chỉ thấy trong bản kinh Pháp Hoa do sư Cưu Ma La Thập phiên dịch, dù vậy cụm từ này cũng chỉ thấy xuất hiện vào sáu trường hợp trong phẩm Dược Vương Bồ Tát Bổn Sự (T no. 262, 9.56a 26-27, 53c25-54a1), và trong phẩm Diệu Âm Bồ Tát (T no. 262, 9.56b15, 56b18, 56b27-28. Trong Dược Vương Bồ Tát Bổn Sự: “Bấy giờ Đức Phật [Nhật Nguyệt Tịnh Minh Đức Như Lai] vì ngài Nhất Thiết Chúng Sinh Hỷ Kiến Bồ Tát cùng với chư vị Bồ tát và Thanh văn mà nói kinh Pháp Hoa. Ngài Nhất Thiết Chúng Sinh Hỷ Kiến Bồ Tát mãn một muôn hai nghìn năm được “hiện nhất thiết sắc thân tam muội”… Liền nói với các Bồ tát đại đệ tử và trời, rồng, dạ xoa rằng: các ông phải ghi nhớ, tôi nay cúng dường xá lợi Đức Phật Nhật Nguyệt Tịnh Minh Đức Như Lai. Nói xong liền ở trước tám muôn bốn nghìn tháp đốt cánh tay trăm phúc trang nghiêm mãn bảy muôn hai nghìn năm để cúng dường; khiến vô số người cầu pháp Thanh văn, vô lượng người phát tâm vô thượng chánh đẳng chánh giác, khiến trụ trong “hiện nhất thiết sắc thân tam muội”. (T no. . 262, 9. 53c25-54a1)
Trong phẩm Diệu Âm Bồ Tát tam muội này được mô tả chi tiết hơn: “Thuở quá khứ có Phật hiệu Vân Lôi Âm Vương Như Lai, Ứng Cúng, Chánh Biến Tri, cõi nước tên là “Hiện Nhất Thiết Thế Gian”, kiếp tên Hỉ Kiến. Diệu Âm Bồ Tát ở trong một vạn hai nghìn năm, dung mười muôn thứ kỹ nhạc cúng dường Đức Vân Lôi Âm Vương Phật, cùng dâng lên tám muôn bốn nghìn cái bát bằng bảy báu. Do nhân duyên quả báo đó nay sinh tại nước của Đức Tịnh Hoa Tú Vương Trí Phật, có sức thần thông như thế… Thiện nam tử, tam muội đó có tên là “hiện nhất thiết sắc thân”. Diệu Âm Bồ Tát trụ trong tam muội đó có thể làm lợi ích cho vô lượng chúng sinh.” Hoặc: “Đó là Diệu Âm Bồ Tát từ cõi nước của Đức Tịnh Hoa Tú Vương Trí Phật muốn cùng tám muôn bốn nghìn Bồ tát cùng đến cỏi Ta Bà này để cúng dường, gần gủi, lễ lạy nơi Ta, và nghe kinh Pháp Hoa”. Hoặc: “Ngài vào trong đài thất bảo bay lên hư không cách mặt đất khoảng bảy cây đa la. Chư vị Bồ tát cung kính vây quanh mà cùng đến núi Kỳ Xà Quật ở cõi Ta Bà này, rồi xuống đài thất bảo, dùng chuỗi ngọc giá trị trăm nghìn, đến chỗ Thích Ca Mâu Ni Phật, đầu mặt lễ chân Phật, dâng chuỗi ngọc cúng dường…” (T no. 262, 9.55a 27, 56c1). Như được mô tả, vô số thánh chúng trong Pháp Hoa hội được làm cho thấy tam muội này và Pháp Hoa tam muội. Như vậy cả hai phẩm tạo một gạch nối giữa một tam muội – nơi mà hành giả thị hiện muôn hình tướng, cung kính trước kinh Pháp Hoa, và một tam muội được gọi là Pháp Hoa tam muội. Gạch nối càng vững chắc hơn với sự kiện Pháp Hoa tam muội chỉ được đề cập ba lần trong bản kinh Pháp Hoa. Hai trong ba lần này cũng xuất hiện trong chuyện kể về chư vị Dược Vương và Diệu Âm Bồ Tát để diễn tả loại tam muội có thể ứng hiện tất cả hình tướng.
“Phổ hiện sắc thân tam muội” (普現色身三昧) là một tên khác mà Nam Nhạc Tuệ Tư dùng để gọi “hiện nhất thiết sắc thân tam muội”, có thể từ “Quán Phổ Hiền Bồ Tát Hành Pháp Kinh (觀普賢菩薩行法經), liên quan đến phẩm “Phổ Hiền Bồ Tát Khuyến Pháp” trong kinh Pháp Hoa, do sư Đàm Ma Mật Đa (Dharmamitra) dịch vào đầu thế kỷ thứ năm. Thuật ngữ trên xuất hiện hai lần trong bản kinh này, trong hai trường hợp nói về lợi ích nghe kinh Pháp Hoa và thấy được Bồ tát Phổ Hiền.
Ngoài những điều đã nói trong hai bản kinh Pháp Hoa và Quán Phổ Hiền Bồ Tát, và một số ít tham cứu về pháp “quán” và “kiến” rải rác trong các kinh, tam muội dưới hai tên gọi này không thấy trong các kinh lưu hành vào thế kỷ thứ sáu tại Trung Hoa. Chúng ta cũng chẳng thể gán cho sự yên lặng hiển nhiên quanh tam muội này nhiều tên gọi khác nhau từ các dịch giả, vì không tìm được [tên gọi] nào khả dĩ hiển lộ được những đặc điểm của tam muội này ngoài những ý niệm đã nói ở phần trên. Điều nói ở đây bao gồm cả sự khảo sát về các tam muội thuộc Đại thừa và cả những tam muội được nói trong các kinh Bát Nhã Ba La Mật, Hoa Nghiêm, Đại Tập, Niết Bàn, và những bản kinh mà Nam Nhạc Tuệ Tư căn cứ vào. Một điều hy hữu khác thường là trong Đại Trí Độ Luận chúng ta tìm thấy cụm từ “nhất thiết biến hiện sắc thân tam muội” (一切變 現色身三昧). Nhưng thật lạ lùng, đoạn văn này chỉ tóm lược sự chứng đắc “nhất thiết sắc thân tam muội” của Bồ tát Dược Vương trong kinh Pháp Hoa. Như vậy, bao lâu [sự khảo cứu của] chúng ta còn liên hệ đến những xuất xứ vào thế kỷ thứ sáu thì bằng chứng hiển nhiên cho chúng ta thấy rằng “hiện nhất thiết sắc thân tam muội” và “phổ hiện sắc thân tam muội” là những gạch nối đặc thù giữa hai bản kinh Pháp Hoa và Quán Phổ Hiền Bồ Tát. Cùng với sự kiện rằng tác phẩm An Lạc Hạnh Nghĩa trích dẫn kinh Quán Phổ Hiền Bồ Tát, chúng ta có thể cho rằng Nam Nhạc tôn giả nói đến “hiện nhất thiết sắc thân tam muội” và hai tên gọi kia qua con đường của các kinh Pháp Hoa và Quán Phổ Hiền Bồ Tát.
Điều đó nói lên rằng, còn có một đường nét khác của phẩm Diệu Âm Bồ Tát góp phần vào đề mục này. Hai điểm trong phẩm này, kinh Pháp Hoa thuyết chi tiết về vô số hình tướng mà Bồ tát Diệu Âm thị hiện qua năng lực của “hiện nhất thiết sắc thân tam muội”. Nội dung phần tự thuyết thấy rõ rằng đồng nhất với cái gọi là “32” hoặc “35” thân tướng hóa hiện của Bồ tát Quán Thế Âm trong phẩm Phổ Môn tiếp theo phẩm Diệu Âm Bồ Tát, kinh Pháp Hoa (T no. 262, 9.56a 14-b8). Thực vậy, khi chúng ta thâm cứu sự diễn đạt của Nam Nhạc Tuệ Tư trong phần mở đầu tác phẩm Vô Tránh Tam Muội về “hiện nhất thiết sắc thân tam muội” thì chúng ta có thể thấy rằng nội dung sự diễn đạt của sư gần với nội dung phẩm Phổ Môn hơn là phẩm Diệu Âm. Điều này có thể rằng trong khi những tham khảo về “hiện nhất thiết sắc thân tam muội” rất hạn chế thì những tư liệu khả dĩ chuyễn đạt dựa vào tên gọi đưa đến những [ý tưởng] liên hệ vượt quá kinh văn trong hai bản kinh Pháp Hoa và Quán Phổ Hiền Bồ Tát. Nam Nhạc Tuệ Tư có thể đã trích dẫn [những thuật ngữ] không đặc biệt gần với kinh Pháp Hoa hơn là một phép hoán dụ được dùng trong một bối cảnh - tiếp giáp với thần lực và cảm ứng đạo giao – mà sư đã lắp ráp từ những xuất xứ đa dạng với lòng mong muốn xác định rõ ràng về chư đại Bồ tát và chư Phật.
Điểm này trở nên hiển nhiên với những ẩn dụ liên quan đến những trình bày của sư về phổ hiện tam muội, bát nhã ba la mật, nhất thiết chủng trí, và đại nhẫn. Không những lối diễn tả về “phổ hiện sắc thân” và “hiện nhất thiết thân” phổ biến trong các tác phẩm của sư mà những thân tướng thị hiện với mục đích phổ độ gợi lại tam muội thần biến của Bồ tát Diệu Âm, kinh Pháp Hoa, gồm cả “nhất niệm tâm trung nhất thời” (一 念心 中一時). Khi chúng ta đi sâu vào lãnh vực rộng lớn hơn đối với các nguồn tư liệu được mô tả trong các tác phẩm của sư, chúng ta thấy nhiều vị trí nổi bật. Một trong những điểm đặc biệt là sự nhận chân rõ rệt về năng lực đồng thời ứng hiện muôn thân, và phương tiện phổ độ với trí tuệ bát nhã và nhất thiết chủng trí. Điều hy hữu là cách thức Nam Nhạc Tuệ Tư đưa các tam muội nổi tiếng và các ẩn dụ vào tự thuật của sư.
Như “phổ hiện sắc thân tam muội”, đa số tên gọi các tam muội được nhắc đến trong các tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư đối ứng xác đáng với kinh và luận của Phật giáo Ấn Độ. Một số (dù rằng không thể nói là tất cả) có thể truy nguyên từ những tam muội được liệt kê trong các kinh Đại thừa. Thí dụ, những tên gọi được Nam Nhạc Tuệ Tư trích dẫn thấy trong Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận, hầu hết trong danh sách 108 tam muội thuộc Đại thừa được tán thán trong kinh điển, hoặc từ những kiểm kê liên quan đến tam muội.
Thủ Lăng Nghiêm Tam Muội (首楞嚴三昧 / Suramgama-samadhi) XZJ 98.344b7, 347c9-10, T no. 1926, 46.699a 5.
Bất Động Tam Muội (不動三昧 / Acala-samadhi hoặc Aninjya-samadhi) T no. 1926, 46.701a 28, XZJ 98.346c4, 347b11, 353d10, 353d14-15).
Vô Tránh Tam Muội (無諍三昧 / Arana-samadhi) T no. 1923.
Vị Đắc Chúng Sanh Ngữ Ngôn Tam Muội (未得眾生語言三昧) T no. 1923, 46.631c26.
Sư Tử Phấn TấnTam Muội (師 子 奮 迅 三 昧) T no. 1923, 46.632a 18-22.
Chuyển Danh Siêu Việt Tam Muội (轉 名 超 越 三 昧) T no. 1926, 46.632b1.
Chiếu Minh Tam Muội (照明三 昧) XZJ 98. 346c7-8.
Thủ Lăng Nghiêm Tam Muội, Bất Động Tam Muội, Vô Tránh Tam Muội, và Chiếu Minh Tam Muội cũng thấy trong phẩm Vô Tận Ý (Aksayamati), kinh Đại Tập. Ở đó chúng ta cũng thấy “Nhất Thiết Pháp Tự Tại Tam Muội” (一切法自在三昧 [sarva] dharmavasavartin Samadhi), là tam muội không thấy có trong Đại Bát Nhã hoặc Đại Trí Độ Luận. Chúng ta có thể đặt câu hỏi rằng phải chăng Nam Nhạc tôn giả đã có đọc phiên bản phẩm Vô Tận Ý Bồ Tát, Vô Tránh Tam Muội, Chiếu Minh Tam Muội trong kinh Đại Tập. Bảo Tràng Tam Muội (寳幢三 昧 Ratnaketu- Samadhi) là một tam muội khác trong kinh Đại Tập – cũng thấy xuất hiện trong những phẩm mà sư tỏ ra rất quen thuộc. Ngoài những tam muội đã đưa ra trong hai bản kinh Đại Tập và Đại Bát Nhã, Nam Nhạc Tuệ Tư cũng nhắc đến Nguyệt Ái Tam Muội (月愛三昧) là một tam muội được nói đến trong kinh Đại Bát Niết Bàn.
Với một vài ngoại lệ, Nam Nhạc Tuệ Tư chỉ đề cập thoáng qua tên những tam muội này với một định nghĩa về nội dung của tam muội. Tuy nhiên, đa số những tham khảo chính xác trong các đoạn kinh văn mà sư khởi công vào việc đưa ra những sự diễn đạt trang nghiêm về bát nhã ba la mật, nhất thiết chủng trí, hoặc đại nhẫn - một sự kết hợp tạo nên những âm vang dằng dặc với những ẩn dụ về thần thông và phổ độ. Khi nhìn lại, qua cái lăng kính tự thuyết mở rộng này, chỗ đứng trong kinh văn của các loại tam muội nói trên tiết lộ những manh mối đưa đến sự lạ lùng mà tên gọi của những tam muội này đã thu hút Nam Nhạc tôn giả.
Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận bắt đầu với 108 tam muội là “Đại thừa tam muội” khiến mau chóng (疾) chứng ngộ, cùng lúc phân biệt với pháp định của Tiểu thừa (T no. 223, 8.237a 20-22, 238a 29). Nhân tố giúp Bồ tát vào được những tam muội này, và mau chóng chứng đắc Bồ đề là cái thấy muôn pháp vô sở hữu (無所有), gồm đặc tính rất khách quan của tam muội khi nhập, xuất, và chứng nghiệm (T no. 223, 8.238b3-6). Một cách rốt ráo, kinh văn nói: Chính trí tuệ bát nhã tức là các tam muội này; chính những tam muội này tức là trí tuệ bát nhã; và Bồ tát (Bodhisattva) tức [cả hai] trí tuệ bát nhã và tam muội (T no. 223, 8.238b11-13). Cũng như vậy, 108 tam muội là phạm vi hoạt dụng của Bồ tát là những bậc đã được thọ ký (vyakarana) bởi vô số chư Phật trong quá khứ, hoặc là những bậc hiện đời nhận ký biệt (記別) khắp mười phương cõi Phật. (T no. 223, 8.238b2-3). Như vậy, trong khi vô cùng hữu hiệu, chư [Bồ tát] dường như là các [thành viên] dự bị trong một cuộc tuyển cử trí năng, có nghĩa là những bậc hướng đến hoặc thành tựu trí tuệ bát nhã ba la mật.
Cũng tương tự như trên, Bảo Tràng Tam Muội và Vô Tránh Tam Muội xuất hiện trong một danh sách tóm lược 60.000 tam muội môn được mô tả trong phẩm Vô Ngôn Bồ Tát (無言菩薩品) , kinh Đại Tập, khi nói về Tuệ Đăng Tam Muội (慧燈三昧). Kinh văn giải thích: “Tuệ Đăng tam muội chính là tướng bất nhị của các pháp”. Qua sự tu tập tam muội này, “Bồ tát mau chóng chứng được giải thoát vô thượng”. Như vương miện uy nghi, ánh sáng tỏa rạng bốn phương, khiến chúng sinh được như ý, Bồ tát trụ trong Tuệ Đăng tam muội biết rõ vô lượng cõi Phật, nơi đó chư vị vì chúng sinh mà thị hiện tất cả hoạt dụng phù hợp với lòng mong cầu của chúng sinh không hề tăng hoặc giảm”. Đoạn kinh cuối, một cách sâu sắc, thêm chữ “trí” (智) vào mỗi tam muội trong phần nói về Tuệ Đăng tam muội này. Những trùng tuyên về khả năng mau chóng chứng đạo và hiện thân cùng khắp – qua cái thấy bất khả đắc – cũng rất nhiều chỗ diễn tả về Nhất Thiết Pháp Tự Tại Tam Muội , và Bảo Tràng Tam Muội trong kinh Đại Tập.
Một chuỗi các đặc tính theo với những tam muội này xác định những tranh luận về xuất xứ trong kinh văn, gồm nhiều chỗ mà Nam Nhạc tôn giả tâm đắc. Nói thêm về Thủ Lăng Nghiêm Tam Muội, một tam muội thiết yếu (sine qua non) của Đại thừa, và cũng là tam muội mà Nam Nhạc tôn giả rất chú ý. Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận quyển 47 (Đại 25, 398 hạ) nói: Thủ Lăng Nghiêm tam muội, Hán dịch là Kiện tướng, phân biệt rõ hành tướng các tam muội nhiều ít, sâu cạn, như vị Đại tướng biết rõ năng lực binh sĩ mạnh hay yếu. Lại nữa, các Bồ tát được tam muội này thì các ma phiền não và ma cõi người không cách nào phá hoại được, ví như Chuyển luân thánh vương cầm đầu các binh tướng hùng mạnh, đi đến bất cứ đâu kẻ địch cũng đều phải hàng phục”. Theo như những tán thán đối với kinh Thủ Lăng Nghiêm, với Thủ Lăng Nghiêm tam muội, hành giả không những mau chóng chứng được A nậu đa la tam miệu tam bồ đề mà còn giúp hành giả như ý hiện thân tướng khắp mười phương, hoán chuyển cõi bất tịnh, dời đổi chúng sinh khắp các cõi nước. Các hạnh này đều đáp ứng tất cả chúng sinh lợi căn hoặc độn căn trong pháp tánh bình đẳng (平等法性) .
Bên cạnh Thủ Lăng Nghiêm tam muội là Bất Động tam muội (不動三 昧) và Nhất Thiết Pháp Tự Tại Tam Muội (一切法自在三昧) là hai trong những tam muội quan trọng khác trong các bản văn của Nam Nhạc Tuệ Tư. Bất Động tam muội xuất hiện ba lần trong tác phẩm Tùy Tự Ý Tam Muội (XZJ 98.346c4, 347b11, 353d10), và một lần trong tác phẩm Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa (T no. 1926, 46.701a 27-28). Như ở đây nói, vị Bồ tát trụ trong Bất Động tam muội “phát (發) trí tuệ, hiểu tận cùng pháp Phật”, và “làm lợi ích cho chúng sinh bằng cách thị hiện tất cả thân tướng khắp pháp giới”, trong khi an trụ trong “tánh Không của muôn pháp” với “[tâm] tịch nhiên bất động”. Mặc dù tam muội này được nói trong cả hai bản kinh Đại Bát Nhã và Đại Tập (Phẩm Vô Tận Ý Bồ Tát), nhưng chỉ lướt qua, nhưng lại thấy chi tiết trong sáu mươi tiểu quyển, kinh Hoa Nghiêm. Hơn một lần, câu văn rất quen thuộc: Tương ưng với pháp thân bất động pháp giới bình đẳng vô sinh tánh (無生性), chúng sinh tùy căn cơ cảm nhận mỗi hóa thân Phật (化身佛) có khác.
Bồ Tát Tự Tại Tam Muội (菩薩自在三昧, 自在禪定) được mô tả trong hai bản văn Tùy Tự Ý Tam Muội và Vô Tránh Tam Muội, nói về khả năng thường phổ độ chúng sinh của chư Phật, và trong một niệm đồng thời thuyết pháp cho vô số chúng sinh, mỗi chúng sinh nghe nhận có khác nhau. Những năng lực thần biến này vượt trên hai đối cực tịnh và động. (XZJ 98.351a 9-11, T no. 1923, 46. 640c14-20).
chư đại Bồ tát tam giới nhân thiên tất lai tập hội。
諸大菩薩三界人天悉來集會。
tứ niệm xứ lực。
四念處力。
năng lệnh đại chúng các kiến thế giới tịnh uế bất đẳng。
能令大眾各見世界淨穢不等。
các bất tương tri。
各不相知。
hiện bất tư nghị thần thông biến hóa vô lượng chủng dị。
現不思議神通變化無量種異。
cảm kiến Phật thân。
感見佛身。
diệc phục như thị。
亦復如是。
ư nhất pháp môn。 
於一法門。
vô lượng danh tự。
無量名字。
sai biệt bất đẳng。
差別不等。
hiện vô lượng thân。
現無量身。
vi chúng thuyết pháp。 
為眾說法。
các bất tương tri。
各不相知。
độc kiến nhất Phật。
獨見一佛。
nhất niệm tâm trung nhất thì thuyết pháp。 
一念心中一時說法。
kiến văn tuy phục các bất đồng。
見聞雖復各不同。
đắc đạo vô nhị。
得道無二。
chỉ thị nhất pháp。
只是一法。
thị danh Bồ tát pháp tự tại tam muội。
是名菩薩法自在三昧。
pháp niệm xứ thành tựu cố。
法念處成就故。
tam thập thất phẩm diệc tại kì trung。 
三十七品亦在其中。
Kinh Đại Tập, phẩm Bất Thuấn Bồ Tát (不眴菩薩品) giới thiệu một tam muội tự tại giữa muôn pháp khiến hành giả mau chóng chứng đắc Bồ đề, điệp khúc này chúng ta rất thường gặp trong các kinh nói về các tam muội thuộc Đại thừa. Trong chân tánh của muôn pháp, nơi mà pháp giới và chúng sinh giới hoàn toàn không phân ly, không sinh diệt, vị Bồ tát kịp thời đắc được các tam muội và năng lực biến hiện muôn thân tướng để đáp ứng nhu cầu cứu độ chúng sinh.
Ngoài bản kinh Đại Tập, sư Đàm Vô Sấm (Dharmaksema) đã phiên dịch bản kinh Hoa ngữ đầu tiên của Bồ tát Vô Trước (Asanga) là Bồ Tát Địa Trì Kinh (菩薩地持經 T no. 1581). Trong những dòng mở đầu phẩm Phương Tiện Xứ Lực Phẩm (方便處力品), chúng ta tìm thấy những tham chiếu của ý niệm về “chư Phật Bồ Tát đắc tự tại tam muội” (諸佛菩薩得自在三昧)… khiến thành tựu như ý . Mặc dù bản Phạm văn cho thấy rằng câu văn này diễn tả năng lực tam muội của Bồ tát chứ không phải là tên gọi một tam muội, nhưng cú pháp của Hoa ngữ thì lại có ý giải thích như trên. Tuy nhiên, gần với mục đích của chúng ta hơn, sự tham chiếu của Bồ tát Vô Trước về “tự tại tam muội” đưa ra một số chi tiết về các phương tiện thần thông chư Phật và Bồ tát chứng đắc khi tu tam muội. Dưới tên thần thông lực (神通力), Bồ tát Vô Trước phân biệt rõ ràng cái gọi là “biến thần thông” (變神通 paramaniki rddhi) và “hóa thần thông” (化神通); đặc biệt với hóa thần thông nhấn mạnh trên khả năng hóa thân (化身) và hóa ngữ (化語) một cách tự nhiên khắp mười pháp giới gồm địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, người, A tu la, trời, Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát, và Phật. Những cõi cảnh này nhắc lại các hóa thân của Bồ tát Quán Thế Âm hoặc Bồ tát Diệu Âm qua diễn tả về “phổ hiện nhất thiết sắc thân tam muội” trong kinh Pháp Hoa, và được thấy lại trong các mô tả về các loại tam muội trong tác phẩm Vô Tránh Tam Muội của Nam Nhạc Tuệ Tư.

Kết luận:
Chúng ta nhìn lại những tên gọi Đại thừa tam muội trong các tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư cùng những tam muội trong các kinh Đại Tập, Đại Bát Nhã, Hoa Nghiêm, một số chủ đề liên tục xuất hiện hòa nhịp với những mô tả thông suốt của sư về bát nhã ba la mật và nhất thiết chủng trí. Phần lớn những tam muội này trình bày con đường mau chóng chứng đắc Bồ đề, cũng là những điều được nhắc lại trong Tùy Tự Ý Tam Muội và An Lạc Hạnh Nghĩa (Pháp Hoa tam muội) như pháp môn đốn giác. Phần tự thuật theo với những tam muội Đại thừa, nhấn mạnh vào hoạt dụng của chư vị Bồ tát, tháo tung qua pháp thiền, dấn thân vào pháp giới nơi phản ảnh năng lực phổ độ bất khả tư nghị của chư Phật. Những thuật ngữ thường được dùng như “phổ hiện” hoặc “khế hợp căn cơ chúng sinh” song song với lối diễn đạt của Nam Nhạc tôn giả toát yếu về Pháp Hoa tam muội “phổ hiện tất cả sắc thân”. Hầu hết, những đường nối liền khó thấy giữa sự tu tập tam muội, phương tiện thần thông, và Phật sự (佛事) đã gây ảnh hưởng trên cách thức chuyển đạt về bát nhã ba la mật và nhất thiết chủng trí từ Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận qua [lăng kính] tam muội và thần thông của Nam Nhạc tôn giả. Đường nối liền này quay lại hòa điệu với vai trò nền tảng của pháp thiền trong các tác phẩm của sư.
Cùng phương cách, sự chuyển đổi trong luận thuyết này dường như cũng mở rộng sang lãnh vực nhận thức. Gắn bó với văn ngôn phủ định về Không (空), bất khả đắc (不可得), vô sở đắc (無所得), là sự liên hệ với chư pháp thực tướng (諸法實相) hoặc bổn tâm (本心), bổn tánh (本性). Nền tảng này giao hoán, với sự cân xứng toàn hảo tại điểm nối kết giữa vô lượng thân hư dối của phàm phu (凡) trong vòng sinh tử đối với sự ứng hiện bất khả tư nghị của bậc thánh (聖). Khi sự ứng hiện này được tận dụng trong nhất niệm nhất thời (一念一時), vô số thân tướng theo căn cơ chúng sinh mà thuyết pháp, [khác với] người ngu vì nhất niệm vọng khởi mà thân tái sinh trong luân hồi phiền não. Cách thức tuy có khác, như một trăng hiện bóng khắp mặt sông hồ, hoặc huyễn sư làm nên ảo tượng.
Đi xa hơn, dường như cái giúp cho toàn thể mối tương giao giữa chúng sinh và Bồ đề trong tự thuật của Nam Nhạc Tuệ Tư chính là cái xoay chuyển rốt ráo, như Luis Gomez ghi chú, luận về cái như huyễn phối hợp với những khái niệm như pháp giới, pháp tánh, chư pháp thực tướng, tự tánh thanh tịnh tâm, chư pháp tự tánh thanh tịnh đặc biệt được khai triển dựa trên bối cảnh siêu nhiên của chư vị Bồ tát. Như Gomez quán sát phẩm Hoa Nghiêm (Gandavyuha) kinh Hoa Nghiêm, nơi mà cái gạch nối giữa thần thông và pháp giới dễ nhìn thấy: “Phẩm Hoa Nghiêm đi một bước xa hơn khi nói rằng Không, vì vậy nên không thực, pháp giới được hiểu qua giáo pháp của tánh phản chiếu hoặc sự giải thích về tất cả sự tướng… Tại Ấn Độ, chỗ này hoàn toàn liên quan đến tín ngưỡng về rddhi (thần lực) của chư Phật và chư Bồ tát.”
Trong khi lấy nền móng không thực tính của Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận làm căn cứ cho những tự thuật, Nam Nhạc Tuệ Tư định hướng lại những khái niệm nòng cốt như bát nhã ba la mật và nhất thiết chủng trí bằng cách nối liền những khái niệm này với tính thanh tịnh (清淨) và bình đẳng (平等) của tâm và pháp, pháp giới, Như Lai tạng, và Phật tánh. Những danh từ này được trích từ kinh Hoa Nghiêm, Đại Tập, đặc biệt phần tham khảo về phẩm Như Lai Tánh Khởi (如來性起品), và kinh Đại Bát Niết Bàn. Qua những biểu thị này, tôi [Stevenson] sẽ đi vào khái niệm về bát nhã ba la mật cùng với kết luận của Nam Nhạc tôn giả qua Bồ tát lục độ ba la mật trong phần cuối tác phẩm Tùy Tự Ý Tam Muội.
Hằng quán rằng người thí, thực phẩm được thí, vật dụng, và người nhận vật thí bản tánh vốn là “vô” (無) và “bất động” (不動), Nam Nhạc tôn giả nói: [Hành giả từ đó] có thể biết tất cả các pháp như thực (如實知 一切法). Đây gọi là “như thực Như Lai thực trí” (如實如來實智 XZJ 98.352d4-9). Để làm sáng tỏ tuệ tánh này, Nam Nhạc Tuệ Tư dưa ra một loạt các bài kệ trích từ kinh Ương Quật Ma La nói về “nhất học” (一學), là một môn độc đáo. Kinh nói: “Một là gì?. Để nói rằng tất cả chúng sinh vốn có Như Lai tạng thường trụ”. (Ương Quật Ma La Kinh, T no. 120, 2.531b25-26). Suy rộng về tánh đồng nhất giữa Phật và chúng sinh, sư nói: “Phàm thánh từ gốc đến ngọn tuyệt đối bình đẳng, không hai (bổn mạt tất cánh bình đẳng vô nhị本末畢竟平等無二). Như vậy, có thể hiểu rõ phàm thánh, từ đầu đến cuối, tuyệt đối nhất thừa. Dấu ấn khác biệt được nói trong “sắc nhập pháp giới hải trung thuyết” (色入法界海中說XZJ 98.352d17-353a4)
Đưa ý niệm “sự hội nhập của sắc tướng vào trong biển pháp giới”, và sự bất phân ly của thánh phàm, Nam Nhạc Tuệ Tư nói:
“Các vị Bồ tát sơ phát tâm quán phàm phu và thánh nhân trước sau bình đẳng không hai, cũng thông suốt rằng phàm thánh đầu cuối rốt ráo một thừa. Tướng sai biệt như hình sắc hội nhập vào biển pháp giới chính là hình sắc tồn trữ trong biển pháp giới. Sự hội nhập của thức vào biển pháp giới chính là thức tồn trữ trong biển pháp giới. Sự hội nhập của trí tuệ vào biển pháp giới chính là trí tuệ tồn trữ trong biển pháp giới, cũng gọi là hình sắc tụ hội trong biển pháp giới, thức tụ hội trong biển pháp giới, và trí tuệ tụ hội trong biển pháp giới. Phật và phàm phu tất cả đều đầy đủ [nên] nói rằng gốc ngọn rốt ráo bình đẳng. Kho tàng Pháp thân này duy chỉ Phật với Phật mới nhận biết được. Kinh Pháp Hoa thuyết tổng quát nên khó thấy. Kinh Hoa Nghiêm phân biệt dịch giải [nên có thể hiểu hơn], ở đây [nói về việc] Bồ tát nhận thực phẩm và bố thí thực phẩm. Mặc dù tánh không tịch nhưng vốn đầy đủ kho tàng trí tuệ trung đạo, cũng có tên là kho tàng thần thông của sắc và tâm. Đây tức là pháp đại thừa bát nhã ba la mật [đối với việc] nhận thực phẩm hoặc cho thực phẩm, đều đầy đủ ý nghĩa. Đồng thời trong nhất niệm, sắc, tâm và âm thanh phổ biến khắp mười phương thế giới, khiến tam thừa mỗi mỗi đều được đạo, thông đạt trí lớn, đến bờ kia, như đã thuyết.”
Pháp giới, kinh Hoa Nghiêm nói, trước sau bình đẳng; kinh Pháp Hoa gọi là Như Lai Tạng; kinh Ương Quật Ma La gọi là bát nhã ba la mật và chân thực trí; kinh Đại Bát Nhã phối hợp toàn thể với những ẩn dụ về phổ hiện sắc thân trong sự đan kết vô biên. Sự pha trộn giữa văn từ và khái niệm thì thống nhất với những mô tả mỗi mỗi như nhau trong toàn bộ tác phẩm, chứng thực một cách khẳng định đường lối trong đó Nam Nhạc tôn giả đi suốt trận đồ xuất xứ và khái niệm để nhận diện cái mà sư thấy rằng đó chính là cốt lõi của Phật pháp.
Nội dung được tải về từ website Rộng mở tâm hồn: http://rongmotamhon.net Việc sử dụng nội dung này vào mục đích khai thác lợi nhuận dưới bất kỳ hình thức nào là vi phạm đạo đức và pháp luật. Chúng tôi khuyến khích việc phổ biến vì mục đích lợi tha. Xin vui lòng ghi rõ nguồn thông tin trích dẫn và không tùy tiện sửa chữa, thêm bớt vào nội dung hiện có. Luận về Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa Phần 8: 3.2 Như Lai Tạng Từ Hoa Nhất Tuệ Tâm Người đọc: Trường Tân

Như chúng ta đã đọc những đoạn văn trích dẫn (3.1) từ Vô Tránh Tam Muội và Tùy Tự Ý Tam Muội. Nam Nhạc Tuệ Tư trưng dẫn những diễn đạt sâu sắc liên hệ đến khái niệm về một sự giác ngộ chân thực, nhiều khái niệm trình bày rất vững chắc về Như Lai tạng – kinh Đại Bát Niết Bàn, Ương Quật Ma La, Thắng Man, Lăng Già, và những kinh khác. Như Lai tạng, tự tánh thanh tịnh tâm, tự tánh thanh tịnh tạng, pháp thân tạng, Phật tánh, Phật giới… xuất hiện thường xuyên trong những tác phẩm của Nam Nhạc tôn giả. Những thuật ngữ như thực tâm, chân thực tâm, tâm tánh, tạng thức (藏識), A lại da thức (阿賴耶 / alayavijnana) ít thấy xuất hiện hơn. Thêm vào đó, chúng ta cũng gặp thấy một số chữ được thêm vào chữ “tạng” (藏) dường như là từ sáng kiến của sư, cùng ý nghĩa với chỗ lưu trữ, nơi chứa đựng, tàng, và ẩn, dấu, che, đậy, cất, giữ trong lòng. Những cụm từ cần lưu ý là sắc tàng (色藏), sắc thân tàng (色身藏), Như Lai tàng thân (如來藏身), trí tuệ tàng (智慧藏), [sắc tâm] thần thông tàng ([色心]神通藏), bất động tàng (不動藏), và sắc tàng pháp giới hải (色藏法界海). Tất cả những thuật ngữ được dùng thay đổi, thường là hợp nghĩa với đoạn văn. Như thấy trong Tùy Tự Ý Tam Muội:
“Bồ tát sơ phát tâm nhận biết có hai loại thức: thứ nhất là chuyển thức, còn gọi là giác tuệ, biết rõ tất cả pháp, dùng trí tuệ mà giải thích không sai trái. Thứ hai là tàng thức, sâu dày không đổi. Phương Tây bảo rằng là thức A lại da, đây cũng có tên là Phật tánh, cũng gọi là tự tính thanh tịnh tàng, cũng là Như Lai tàng. Nếu [có người] tùy thuận với sự [tướng] thì đó là bản tánh của trí tuệ. Khi nhận biết tường tận các pháp thì đó là tự tánh thanh tịnh tâm. Thức với tâm, hai cái dụng mỗi khác. Sáu thức của người phàm gọi là thức phân biệt, tùy theo nghiệp mà thọ quả báo trời, người hoặc thú. Bồ tát chuyển thức thứ bảy thì có thể chuyển được tất cả ác nghiệp đưa đến sanh tử, đó chính là Niết Bàn. Hiểu rõ được sáu thức phân biệt của phàm phu, thời không dời đổi, chính đó là tàng thức. Bảy thức này gọi là trí kim cang có thể phá tất cả kết tập của vô minh, phiền não, tức là Phật pháp. Ví như một vị tướng tài giỏi có khả năng hàng phục oán tặc khắp bốn phương, quốc gia yên định, đều vì người. Thức thứ bảy cang cường như kim cương đoạn được các pháp thì cũng như vậy. Tàng thức giả danh là thức thứ tám theo bờ sanh tử đến với Phật đạo. Phàm thánh, ngu trí chưa hề sai khác. Sâu rộng như hư không, cũng không dơ không sạch. Sinh tử, Niết bàn không một cũng không hai. Dù rằng chỉ là giả danh nhưng thật sự bất khả đắc.”
Kinh Đại Bát Niết Bàn (T no. 374, 375) là bản kinh Nam Nhạc Tuệ Tư hằng tán tụng, là một trong những bản kinh sư trưng dẫn nhiều nhất ngoài các kinh Đại Bát Nhã, Hoa Nghiêm, và Pháp Hoa. Sư đặc biệt xưng tán đường lối giảng giải độc đáo về Phật tánh và Như Lai Tạng trong kinh Đại Bát Niết Bàn trong tác phẩm An Lạc Hạnh Nghĩa (T no. 1926, 46.701a1-2). Trong các bài kệ dẫn nhập cùng bản văn, sư bắt đầu trích dẫn kinh Đại Bát Niết Bàn để giải thích về sự đồng nhất giữa Nhất Thừa, Như Lai Tạng, và Chúng Sinh. Những bài kệ chính yếu về Như Lai Tạng, Nhất Thừa, và sự cân xứng của hai khái niệm từ bản dịch kinh Đại thừa Ương Quật Ma La của tôn giả Cầu-na-bạt-đà-la (Guṇabhadra) đời Tấn cũng thấy được trích dẫn nhiều lần trong Tùy Tự Ý Tam Muội và An Lạc Hạnh Nghĩa.
Sự nối kết giữa tôn giả Cầu-na-bạt-đà-la (求那跋陀羅), dịch nghĩa là Công Đức Hiền (394-468) trở thành hy hữu (mặc dù đã có bản dịch kinh Đại Bát Niết Bàn của sư Đàm Vô Sấm曇無讖) khi chúng ta được cho biết rằng sư là người đầu tiên phiên dịch Như Lai tạng kinh trên đất Trung Hoa. Là tăng sĩ dịch kinh vào thời Lưu Tống (劉宋). Sư sinh ở vùng Trung Ấn, sau đó qua Tích Lan, rồi qua Quảng Châu bằng đường biển. Sư tiến hành dịch nhiều kinh luận Đại thừa và Tiểu thừa khi sư ở chùa Kì Hoàn tại Kiến Khang (建康) và Tân tự (辛寺) ở Hình Châu (荊州). Trong số hơn 30 bản dịch của sư, tác phẩm quan trọng nhất là Tạp A-hàm kinh (雜阿含經), kinh Thắng Man, và kinh Nhập Lăng-già (Lankāvatāra-sūtra) sang Hán ngữ – bản dịch thứ hai sau bản của sư Ðàm-vô-sấm. Các trứ tác của sư gây ảnh hưởng nhiều đến tư tưởng Phật giáo Đông Á. Sư được vương triều ở Hồ Nam kính trọng. Hầu hết những phiên bản của sư được thực hiện tại Nam Kinh trong nhiều năm trước khi sư qua đời, với sự giúp đỡ của các tăng sĩ khác như Huệ Viễn (Huiyan) và Huệ Quang (Huiguan). Đến với môi trường trí thức miền Bắc Trung Hoa thành lập Địa Luận Tông (地論宗) là một trong những tông phái sớm nhất của Phật giáo Trung Hoa, căn cứ vào luận giải về Thập Địa kinh luận (十地經論 Daśabhūmika-śāstra) của sư Thế Thân. Các sư Lặc-na-ma-đề (勒那摩提 Ratnamati) và Bồ-đề Lưu-chi (菩提流支 Bodhiruci) mang Thập Địa kinh luận dịch sang tiếng Hán vào thời Bắc Ngụy. Địa Luận tông chủ yếu căn cứ vào triết học Du-già hành phái, đặc biệt là giáo lý về A-lại-da thức.
Nam Nhạc Tuệ Tư trình bày những khuynh hướng phản ảnh môi trường rộng lớn hơn. Mặc dù sư không hề trích dẫn kinh Thắng Man hoặc kinh Lăng Già qua đề kinh, nhưng đường lối nhận thức thì rất gần với hai bản kinh này – và trọng tâm của Địa Luận - hẳn cũng được đưa vào các bản văn [dưới cái nhìn] của sư. Ít nhất từ một trong những điều trên, đường lối giải thích của sư mang theo dấu vết tiêu biểu đối với sự phát triển của tư tưởng Địa Luận tông, là những cái không có trong kinh văn.
Thí dụ, cụm từ “tự tánh thanh tịnh tạng” (自性清淨藏) chính là một lối diễn đạt trong bản kinh Thắng Man. Sư đưa vào với những lối mô tả đặc thù khác như “pháp thân tạng” (法身藏) mà không đề cập đến sáng kiến sử dụng dạng chữ mới, chấm dứt với chữ “tạng” của sư. Kinh Thắng Man nhắc chúng ta về Như Lai tạng: “Đó là pháp giới tạng (法界藏), xuất thế gian thượng thượng tạng (出世 間上上藏), tự tánh thanh tịnh tạng (自性清淨藏), pháp thân tạng (法身藏)”. Những âm vang này trở nên ý nghĩa hơn nữa khi chúng ta thấy rằng thuật ngữ “tự tánh thanh tịnh tâm” được nhắc đến trong các kinh như Thắng Man, Lăng Già, Ương Quật Ma La; và không thấy nói đến trong các kinh như Hoa Nghiêm, Đại Bát Nhã (và Đại Trí Độ Luận), Đại Bát Niết Bàn, và Đại Tập. (Thuật ngữ “tánh thanh tịnh” về sau được dùng để thẩm định các pháp như trong các pháp tướng hoặc thức bản tánh vốn thanh tịnh).
Cũng như vậy, Nam Nhạc Tuệ Tư đưa ra sự khác biệt giữa hai tướng vô minh mà sư gọi tên là hữu thủy vô minh (有始無明) và vô thủy vô minh (無始無明) trong cả hai tác phẩm Tùy Tự Ý Tam Muội và Vô Tránh Tam Muội. Hữu thủy vô minh có đặc tính như một “cộng kiện vô minh” (共件無明) không ngừng theo với mười hai nhân duyên khi mắt thấy sắc, sinh tham ái mà tạo nghiệp:
nhân nhãn kiến sắc 。
因 眼 見 色。 
sanh tham ái tâm。
生貪愛心。
danh vi vô minh。
名 為 無 明。
vi ái tạo nghiệp。
為愛 造 業。
danh chi vi hành
名之為 行。
Vô thủy vô minh còn được gọi là “bất cộng vô minh” (不共無明) hoặc độc đầu vô minh (獨頭無明), chỉ cho vô minh cực kì nhỏ nhiệm. Bất cộng vô minh đối lại với tương ứng vô minh. Độc đầu vô minh khởi lên một mình, thuật ngữ nầy đề cập đến loại vô minh sinh khởi tùy theo tâm thức mà không tương ưng với mười tùy miên phiền não:
vị đổ sắc thì。
未 睹 色 時。
danh vi độc đầu vô minh。
名 為 獨 頭 無 明。
diệc danh vô thủy vô minh。
亦 名 無 始 無 明。
diệc danh bất cộng vô minh。
亦 名 不共 無 明。
nhược nhãn bất đối sắc。
若 眼 不 對色。
tắc bất năng sanh ái。 
則 不 能 生 愛。 
vô bạn cộng hợp cố。 
無 伴 共 合 故。
vô ái hành nhị pháp。
無 愛 行 二 法。
thị cố danh vi vô minh。
是 故 名為 無 明。
độc đầu vô minh。
獨 頭 無 明。
bất cộng vô minh。
不 共 無 明。
nhị thừa Thanh văn。 
二 乘 聲 聞。
cập chư hành nhân。
及 諸 行人。
sơ nhập đạo giả。
初 入 道 者。
bất năng đoạn thử vô thủy vô minh。
不 能 斷 此 無 始 無 明。 
chư Phật Bồ tát。
諸 佛 菩 薩。
cập nhị thừa hành nhân。
及 二 乘行 人。
đãn đoạn hữu thủy cộng bạn。
但 斷 有 始 共伴。
vô minh cộng ái hợp cố。
無 明 共 愛 合 故。
danh chi vi bạn。
名 之 為 伴。
năng tác hành nghiệp。
能 作 行 業。
danh vi thủy sanh。
名為 始 生。
thị thân sơ nhân。
是 身 初 因。
thị cố vi vô thủy vô minh。
是 故 為無 始 無 明。
vô minh vi phụ。
無 明 為父。
ái tâm vi mẫu。 
愛 心 為 母。

Chư Thanh văn, Duyên giác, và sơ phát tâm Bồ tát dùng “phương tiện trí” (方便智) hoặc “tận trí” (盡智) để diệt cái vô minh thứ nhất (hữu thủy vô minh), như tên gọi, thoát vòng sinh tử bằng cách tận phiền não (盡煩惱). Tuy nhiên, trí của A La Hán, của Bích Chi Phật không thể dứt trừ vô thủy vô minh được, chỉ có trí giác ngộ của Đại Bồ tát và Như Lai mới đoạn diệt được. Thấy rằng qua sự thông suốt trí độ (智度), Nam Nhạc Tuệ Tư nhận diện cái gọi là “vô sinh trí” (無生智) và “vô sinh pháp nhẫn” (無生法忍). Khi chúng ta tham khảo với một chiều kích mở rộng hơn, trong đó trạng thái hai mặt này xung động, chúng ta cũng có thể thấy được rằng chúng gắn liền với Như Lai tạng và tự tánh thanh tịnh tâm. Chư Đại Bồ tát và chư Phật chứng được Như Lai tạng đến chỗ diệt được vô thủy vô minh, sự chứng ngộ này khác với sự chứng ngộ thấp hơn của chư Bồ tát sơ cơ và chư Thanh văn, Duyên giác.
Cách thức cấu trúc rất gần với “vô thủy vô minh trụ địa” (無始無明住地), và “tứ trụ địa phiền não” (四住地煩惱) trong các phiên bản kinh Thắng Man và kinh Lăng Già của sư Cầu-na-bạt-đà-la (Gunabhadra), cũng như trong bản văn [ngụy tác] mang tên là kinh Anh Lạc. Với Nam Nhạc Tuệ Tư, cả hai bản kinh Thắng Man và kinh Lăng Già đều có bốn căn cứ phiền não tạo tác với thuật ngữ “sát na tâm sát na tương ứng” (剎那心剎那相應) phân chia Thanh văn, Duyên giác, và Bồ tát sơ phát tâm, trong khi vô thủy vô minh như một lớp ô nhiễm thâm căn cố đế che mờ Như Lai tạng thì chỉ có chư đại Bồ tát và chư Phật có thể nhận diện và diệt tận. Dù vậy, cái Nam Nhạc tôn giả gọi là “hữu thủy vô minh” vẫn duy trì một sự hình thành riêng biệt vượt trên từ ngữ của kinh Thắng Man và kinh Lăng Già.
Chúng ta thấy rằng đôi khi những nhận thức nổi bật của Nam Nhạc Tuệ Tư đi trước hệ thống tám thức theo truyền thống Du Già. Những dấu vết trong hai điểm chính có thể thấy được từ Tùy Tự Ý Tam Muội, và Vô Tránh Tam Muội. Không thể tìm thấy những tài liệu nào khác ngoài những điều đã đưa ra khiến việc đi đến kết luận rằng nhận thức luận này từng là tư tưởng chính trong các tác phẩm của Nam Nhạc tôn giả trở nên khó khăn. Tuy vậy, sự nhất quán thuộc gia hệ với những bản kinh quen thuộc - đặc biệt khi được nhìn qua lăng kính của Địa Luận – thì hẳn là rõ ràng qua danh từ và ẩn dụ.
Dấu hiệu thứ nhất trong hai dấu hiệu chung quanh cách phân loại qua kinh điển của Nam Nhạc tôn giả về các danh từ citta-mano-vijnana (tâm ý thức心意識) mà sư đưa vào Vô Tránh Tam Muội khi trình bày về hữu thủy vô minh, và vô thủy vô minh. Lục thức từ nhãn căn cho đến ý căn được sư thay phiên nhấn mạnh như phân trương thức (分張識) thì đồng với lục chi điều (枝條) của thân tâm hiển hiện trong sinh tử. Chúng lại được phân biệt với tâm thức (心識) hoặc động chuyển thức (動轉識), một tầng lớp thức căn bổn (根本) có trách nhiệm đối với những sản lượng kích động của lục thức, cũng như những phiền não (煩惱) nối tiếp:
diệc phục như thị。
亦 復 如 是。
lục thức vi chi điều。
六 識 為 枝 條。
tâm thức vi căn bổn。
心 識 為 根 本。 
vô minh ba lãng khởi。
無 明 波 浪 起。
tùy duyên sanh lục thức。
隨 緣 生 六 識。
lục thức giả danh tự。
六 識 假 名 字。
danh vi phân trương thức。 
名 為 分 張 識。
tùy duyên bất tự tại。
隨 緣 不自 在。
cố danh giả danh thức。
故 名 假 名 識。
tâm thức danh vi động chuyển thức。
心 識 名 為 動 轉 識。
du hí lục tình tác phiền não。
遊 戲 六 情 作 煩 惱。
lục thức duyên hành thiện ác nghiệp。
六 識 緣 行 善 惡 業。
tùy nghiệp thụ báo biến lục đạo。
隨 業 受 報 遍 六 道。
năng quán lục căn không vô chủ。
能 觀 六 根 空 無 主。
tức ngộ chư pháp tất cánh không。
即 悟 諸 法 畢 竟 空。
quán vọng niệm tâm vô sanh diệt。
觀 妄 念 心 無 生 滅。
tức đoạn vô thủy vô minh không。
即 斷 無 始 無 明 空。
giải lục thức không đắc giải thoát。
解 六 識 空 得 解 脫。
vô lục thức không vô phược giải。
無 六 識 空 無 縛 解。
hà dĩ cố。
何 以 故。
lục thức phi hữu。
六 識 非 有。
diệc phi không。
亦 非 空。
vô danh vô tự vô tướng mạo。
無 名 無 字 無 相 貌。
diệc vô hệ phược vô giải thoát。
亦 無 繫 縛 無 解 脫。
vi dục giáo hóa chúng sanh cố。
為 欲 教 化 眾 生 故。
giả danh phương tiện thuyết giải thoát。
假 名 方 便 說 解 脫。
giải thoát tâm không。
解 脫 心 空。
danh kim cương trí。
名 金 剛 智。
hà dĩ cố。
何 以 故。
tâm bất tại nội。
心 不 在 內。
bất tại ngoại。
不 在 外。
bất tại trung gian。
不 在 中 間。
vô sanh diệt。
無 生 滅。
vô danh tự。
無 名 字。
vô tướng mạo。
無 相 貌。
vô hệ vô phược vô giải thoát。
無 繫 無 縛 無 解 脫。
nhất thiết kết vô chướng ngại。
一 切 結 無 障 礙。
giả danh thuyết vi kim cương trí。
假 名 說 為 金 剛 智。
canh tổng thuyết tâm tác。
更 總 說 心 作。
nhị phân danh tâm tướng。
二 分 名 心 相。
nhị phân danh tâm tính。
二 分 名 心 性。
tướng thường cộng lục thức hành tâm tính tất cánh thường không tịch。
相 常 共 六 識 行 心 性 畢 竟 常 空 寂。
vô hữu sanh diệt。
無 有 生 滅。 
Như Nam Nhạc Tuệ Tư nói: Sáu thức là ngọn cành, tâm thức làm căn gốc; khi ngọn sóng vô minh phát khởi thì sáu thức tùy duyên mà sinh (lục thức vi chi điều, tâm thức vi căn bổn, vô minh ba lãng khởi, tùy duyên sanh lục thức). Mặc dù sư không nói hẳn ra, nhưng rõ ràng rằng “tâm thức” là động cơ đầu tiên kích động sáu thức, tương tự như vô thủy vô minh:
“Tất cả chúng sinh dụng thức có khác, không đồng thứ bậc như nhau. Ngu si phàm phu dụng sáu tình thức.”
(nhất thiết chúng sanh dụng thức hữu dị, bất đắc nhất đẳng 。ngu si phàm phu dụng lục tình thức 。一切众生用识有异, 不得一等, 愚痴凡夫用六情识。).
Cùng đoạn văn cuối chương ba trong tác phẩm Tùy Tự Ý Tam Muội, Nam Nhạc Tuệ Tư đưa ra một bảng liệt kê nhiều tên gọi khác của Như Lai tạng đã trích dẫn phần trên. Sư giới thiệu một bảng phân loại về các thức nhiễm và vô nhiễm chúng tôi đã trưng dẫn như trong ghi chú số 232 ở trên.
Người đọc hẳn chịu áp lực muốn đưa về cho Nam Nhạc Tuệ Tư công huân của một học thuyết rõ ràng về tám thức và sự phát triển dựa trên nền tảng hiếm hoi này. Tuy nhiên, đoạn văn trên dứt khoát với nhiều điểm chính, tất cả những điểm này đều thống nhất với nhận thức nền tảng trong tác phẩm Vô Tránh Tam Muội. Để bắt đầu, sư đưa ra ý niệm về tám thức theo thứ tự riêng rẽ, trong đó “đệ bát thức” (第八識) thì không tránh khỏi được nhìn như một “tạng thức” (藏識) hoặc A lại da thức (阿賴耶識), và quay sang bình đẳng với chân lý bất di dịch của Như Lai tạng, Phật tánh, tự tánh thanh tịnh tạng, và tâm tánh. Sáu thức, hẳn nhiên, gồm năm thức nhãn, nhỉ, tị, thiệt, thân, và thức thứ sáu là ý thức, còn được gọi là phân trương thức (分張識). Ở giữa cái thức sai lệch thứ sáu, và tàng thức thứ tám, Nam Nhạc tôn giả nói rất ít về thức thứ bảy.
Nói một cách khác, đoạn văn trích dẫn ở trên rõ ràng đưa ra sự nhất quán về “thức thứ bảy” và “kim cang trí” (金剛智), nói rằng trí tuệ kim cang này – như thức thứ bảy – thành hình từ sự chuyển hóa của sáu thức ô nhiễm qua pháp quán về chân không và tánh vô sinh của tâm và cảnh. Vì thức thứ bảy trong trí tuệ kim cang có khả năng giác (覺) và chuyển (轉) phân trương thức (分張識) đưa về trạng thái đồng nhất với vô biến dịch (無變易). Những chỗ khác trong Tùy Tự Ý Tam Muội, sư nói về thức thứ bảy suy lường lợi hại (đệ thất thức cang lợi trí第識七剛利智). Ngoài ra, sư cũng nói đến tâm thức hoặc động chuyển thức là loại thức căn gốc, khác với sáu thức cành ngọn. Trong khi sư không đưa ra số thứ tự cho cái gọi là “tâm thức”, cũng không đồng hóa với thức thứ bảy, đây hẳn là một thức liên quan đến sản phẩm ô nhiễm đứng tách rời sáu thức trước, làm cái việc động chuyển (動轉) sự biến hiện của hiện tượng. Thức này, như một thức ô nhiễm (ám chỉ là một bất cộng vô minh) cũng chưa được nhìn nhận như “tâm tánh” là thức [quay trở lại] tương đương với Như Lai tạng hoặc [một mặt] của A lại da thức.
Điểm then chốt ở đây dường như là động từ “chuyển” . Nếu chúng ta có thể nhìn tâm thức [thứ bảy] cang cường, động chuyển thức ô nhiễm như một thực tại hoạt động hai chiều – ý muốn nói rằng, thức này đồng thời hành động như một động cơ chuyển đổi ô nhiễm trở thành thanh tịnh, động chuyển tâm tánh bất biến vào sáu nẻo luân hồi – thì chúng ta có thể giả định rằng đây là nơi mà sự giải thoát chân thực và cái thức ô nhiễm gặp gỡ và hoán đổi. Tuy nhiên, chúng ta không thấy Nam Nhạc Tuệ Tư đưa ra giải thích về vấn đề này.
Hành giả không phải tìm đâu xa để thấy được chỗ đứng của kinh điển trong nhận thức luận của Nam Nhạc Tuệ Tư. Mặc dù trong nhiều chương, sư dùng những cụm từ như “tạng thức”, “chuyển thức”, hoặc đường gạch nối được sư tô đậm những thức này với Như Lai tạng, văn pháp của riêng sư khi dùng cụm từ “tâm ý thức”, đường lối xếp đặt những thức này thành toàn bộ tám thức được thấy tràn đầy trong bốn phiên bản quyển kinh Lăng Già của sư Câu-na-bạc-đà-la (Gunabhadra). Cũng tương tự như vậy là cách dùng những ẩn dụ (vô minh ba lãng khởi), bóng trăng trong nước, huyễn sư và huyễn thuật, mộng và người trong mộng như đã trích dẫn ở phần trên, và trong phần mở đầu tác phẩm Vô Tránh Tam Muội.
Như một người cùng tôi [Stevenson] tham cứu đã khéo nói, kinh Lăng Già được xưng tán như một “hỗn hợp danh tiếng” gồm những tư tưởng nền tảng, trong đó thức A lại da trong tám thức được nói đến nhiều lần trong toàn bản kinh. Nhìn riêng về A lại da thức thì thực sự được nhắc đến rải rác không hơn tám hoặc chín lần trong kinh Lăng Già, ý nghĩa thì không hẳn là dễ lãnh hội. “Chuyển thức” (轉識) cũng không dễ hiểu được một cách minh bạch. Trong bản kinh Phạn văn thì được ghi dưới cả hai dạng số ít và số nhiều (mặc dù thường là số nhiều) với tương quan với bảy thức khác là những thức hình thành sự biến hóa nền móng của thức A lại da. Cùng lúc, trong suốt bản kinh chúng ta thấy nhấn mạnh trên tánh thuần tịnh của “tâm” và “Như Lai tạng”, mặc dù không nói hẳn ra, nhưng đều đưa về nền tảng đồng nhất của thức A lại da hoặc tạng thức với Như Lai tạng.
Mặc dù con đường song song trong cách dùng từ ngữ của Nam Nhạc Tuệ Tư rất kiên cố, nhưng chúng ta quả là khờ khạo nếu giả định rằng sư đã lấy những từ ngữ này từ phiên bản của sư Câu-na-bạc-đà-la thay vì sư đã thực sự ít nhiều đọc được hai bản kinh Lăng Già và Thắng Man. Nam Nhạc Tuệ Tư không hề đề cập tên hai bản kinh, và chứng cứ về sự quen thuộc của sư đối với nội dung hai bản kinh giới hạn trong một vài hình ảnh, khái niệm, và những câu văn ngắn. Hơn nữa, trong nhiều điểm, đặc biệt khi nói về vòng xoay hy hữu của tám thức, chúng ta có thể nhìn như là có sự giao du giữa phiên bản kinh Lăng Già và cách sử dụng văn từ và đường hướng tư tưởng của Nam Nhạc tôn giả. Điều hiển nhiên nhất ở đây là Nam Nhạc Tuệ Tư trình bày “chuyển thức” trong dạng độc nhất, tức thức thứ bảy, và sự nhất quán minh bạch của sư đối với tạng thức và A lại da thức như một “chân thức” (真識) tương đương với Như Lai tạng, Phật tánh, và tự tánh thanh tịnh tâm.

Thương số Địa Luận:
Các vị Tổ sư của Tam Luận Tông đời nhà Tùy là sư Cát Tạng (549-623) và sư Huệ Quân (khoảng năm 600), trong Đại Thừa Huyền Luận và Tứ Luận Huyền Nghĩa Ký, lần lượt đưa ra những chuyên đề và khảo sát lịch sử qua các học thuyết khác nhau về Phật tánh (佛性). Chư vị trình bày khoảng 10 hoặc 11 lối giải thích từ những khuôn mặt tạo được ảnh hưởng khoảng đầu thế kỷ thứ năm từ các sư Huệ Tung và Đạo Lãng (về sau trở thành môn nhân và là người cộng tác với sư Đàm Vô Sấm (Dharmaksama, 385-433) trong phiên bản kinh Đại Bát Niết Bàn, cho đến ba vị sư nổi tiếng đời Nam Lương là các sư Chí Tạng (458-522), Pháp Vân (467-529), và Tăng Mân (467-527), cùng với các nhà sư Ma-ha-diễn đất Bắc ẩn danh (北地摩呵衍師), các học giả thuộc phái Địa Luận, và Nhiếp Luận (地人, 地論師, 攝論師). Những phân tích của các sư Cát Tạng và Huệ Quân tạo tiếng vang trong bản luận chi tiết về Phật tánh là tác phẩm Đại Thừa Nghĩa Chương của sư Tịnh Ảnh Huệ Viễn (523-592) cũng như trong các bản luận về kinh Đại Bát Niết Bàn cùng khuynh hướng [như Niết Bàn Kinh Sớ (33 quyển) của sư Quán Đảnh, Niết Bàn Kinh Du Ý (1 quyển) của sư Cát Tạng, Niết Bàn Kinh Sớ (15 quyển) của sư Pháp Bảo, Niết Bàn Kinh Tông Yếu (1 quyển) của sư Nguyên Hiểu, Niết Bàn Kinh Tập Giải (71 quyển) của sư Bảo Lượng…], nơi mà chúng ta thấy lại cùng những học thuyết và những tác phẩm.
Những phê bình cởi mở của các sư Cát Tạng và Huệ Quân dựa trên những chú giải thuở trước từ khi bắt đầu với từng sự nối kết giữa khái niệm về Phật tánh của kinh Đại Bát Niết Bàn với một loạt khái niệm song song rút ra từ những điều tương tự trong phẩm Như Lai Tánh (如來性品) của các kinh Đại Bát Niết Bàn, Hoa Nghiêm, Đại Bát Nhã, Pháp Hoa, Thắng Man, và Lăng Già, và một số những [đề mục] khác, gồm có bát nhã, pháp tánh, như thực, như như, như tánh, nhất thừa, pháp thân, Như Lai tạng, tàng thức. Những tập luận đời Lương, những trang luận sớ rách nát tìm được trong động Đôn Hoàng, và tập Niết Bàn Kinh Sớ của sư Quán Đảnh, tất cả đều là những gạch nối liên hệ. Tuy nhiên, cánh đồng kinh văn lớn rộng này không chống trái nhau, nói riêng về kinh Đại Bát Niết Bàn - với lối trình bày trân trọng về Phật tánh - từ đó sư Cát Tạng đưa ra khái niệm chuyên biệt, đưa đến kết luận rằng: “mỗi lý thuyết gia về Phật tánh ngày nay hẳn nên lấy kinh Đại Bát Niết Bàn để trưng dẫn.” (Đại Thừa Huyền Luận, T no. 1583, 45.37a 29-b6). Sư Huệ Quân làm vang động niềm tin này khi sư so sánh những suy đoán xôn xao khuấy động nơi tàng kinh này với ẩn dụ về “hai người con trai của người chánh thê và người thứ thiếp tranh cãi về gia sản của người cha” (Tứ Luận Huyền Nghĩa Ký, XZJ 74.47b1-2).
Như kinh Niết Bàn thuyết, Phật tánh được nói đến qua trung gian của một loạt những khác biệt phức tạp phụ trợ, sự phân chia này bị khúc xạ (thường từ những luận đề như Thành Thực Luận của sư Ha-lê-bạt-ma: (呵棃 跋摩 / Harivarman), Thập Địa Kinh Luận của sư Thế Thân (世親 / Vasubandhu) vào những vị trí từ các học thuyết khác nhau. Chúng ta không cần quan tâm đến chi tiết của sự kiện này, ngoài việc để nói rằng quan điểm của Nam Nhạc Tuệ Tư hoàn toàn khác với hầu hết những quan điểm được sư Cát Tạng và sư Huệ Quân phác họa (đa số được gán cho các bậc sư trưởng thuộc miền Nam). Điểm khác thường đáng lưu ý là hai nhóm học giả tự nhận là các nhà sư Đại thừa phương Bắc (北地摩呵衍師) và các nhà sư thuộc Địa Luận (地論師). Theo sư Cát Tạng, các sư thuộc Đại thừa phương Bắc (học thuyết thứ 11trong số 11 học thuyết trong danh sách của sư Cát Tạng, học thuyết thứ 9 trong danh sách của sư Huệ Quân) cho rằng Liễu nhân Phật tánh tương đương với “đệ nhất nghĩa Không” (第一義諦空), trong khi đó thì các sư thuộc Địa Luận (học thuyết thứ 7 trong danh sách của sư Cát Tạng) cho rằng A lại da thức (阿賴耶識) và tự tánh thanh tịnh tâm (自性清淨心) là Liễu nhân Phật tánh. Trong bốn cái nhìn về Phật tánh mà sư Huệ Viễn đưa ra trong Đại Thừa Nghĩa Chương, quan điểm thứ hai nói về Phật tánh là Thể (體) Bồ đề có trong tất cả chúng sinh, hoặc như một nền chân thức (真識), pháp thân (法身), đồng nhất giác tánh (同一覺性), hoặc là chư pháp tự thể (諸法自體), chư pháp thể tánh (諸法體性). Mặc dù sư Huệ Viễn không nhận rằng đây là chỗ đứng của Địa Luận nhưng chúng ta có thể phát hiện được những điều tương tự trong tự vựng của sư.
Khi chúng ta nhìn xa hơn, vào lãnh vực nơi mà những tham cứu về học thuyết của phái Địa Luận xuất hiện rải rác nhiều chỗ trong các tác phẩm của các sư Cát Tạng, Trí Giả, và Quán Đảnh, chúng ta có chứng cứ về những lý thuyết được lập thành chủ đề mang danh nghĩa “Địa Luận”, và đưa ra những dáng vóc của cái chúng ta gọi là “Địa Luận luận”. Với Như Lai tạng, A lại da (hoặc tạng thức), và sự tương quan giữa tám thức chắc chắn là một mối quan tâm, nhưng cũng không phải là mối quan tâm duy nhất hoặc quan trọng nhất. Thực vậy, các vị thế đầu tiên thường có khuynh hướng đến với những thể thức nổi bật như là tam hoặc tứ duyên khởi, ngũ môn, tứ tông – mà về sau những lý thuyết gia theo Địa Luận khai phát thành ra ngũ tông, lục tông – và hai hệ thống sư phạm tuy có khác nhau nhưng vẫn liên quan, gọi là tam giáo (三教). Hệ thống thứ nhất trong hai hệ thống này (cũng là hệ thống quan trọng nhất, ít ra theo sự kiểm chứng của những bản thảo viết tay của phái Địa Luận khai quật được ở động Đôn Hoàng), gồm có: (1) ba thừa được thuyết riêng gọi là biệt giáo tam thừa (別教三乘), (2) ba thừa được thuyết hòa hợp gọi là thông giáo đại thừa (通教大乘), (3) chứng ngộ yếu nghĩa đại thừa gọi là thông tông đại thừa (通宗大乘). Hệ thống thứ hai đưa ra ba mặt phân định giữa (1) Tiệm giáo (漸教), (2) Đốn giáo (頓教), và (3) Viên giáo (圓教).
Với những đường hướng gợi lại tư tưởng của Nam Nhạc Tuệ Tư, những thể thức khác nhau này của học phái Địa Luận trình bày sự biểu hiện vô thượng của Phật nhãn không quá nhiều từ Thập Địa Kinh Luận của sư Thế Thân nhưng từ các kinh Đại Bát Niết Bàn, Hoa Nghiêm, Đại Tập, Thắng Man, Lăng Già, tùy theo quan điểm của người lập thuyết. Xa hơn, như chúng ta đã thấy với Nam Nhạc Tuệ Tư, những luận giải của Địa Luận về thức A lại da hoặc tám thức được diễn đạt qua ngôn ngữ từ phiên bản bốn quyển kinh Lăng Già của sư Câu-bạc-đà-la. Và thực như vậy, đoạn văn khởi đầu tập luận trình bày tám thức vào khoảng giữa thế kỷ thứ sáu tại Trung Hoa, sư Tịnh Ảnh Huệ Viễn nói trong Đại Thừa Nghĩa Chương: “Khái niệm về tám thức có xuất xứ từ kinh Lăng Già” (T no. 1851, 44.524b26). Với Thiên Thai Trí Giả (538-597), chúng ta đọc thấy nhận xét trong Duy Ma Huyền Sớ liên quan đến thức thứ bảy và thứ tám của sư về Địa Luận: “các hành giả Địa Luận căn cứ vào kinh Lăng Già” (T no. 1777, 38.553a 25).
Bất cứ nét vẽ nào chúng ta muốn phác họa về những chú giải của phái Địa Luận hẳn rất phức tạp với sự kiện chính cái tên “Địa Luận” không phải là một danh hiệu tự xưng. Ý niệm về một “Địa Luận tổ sư” hoặc “đạo phái Địa Luận” đến với chúng ta chính ra là từ những khuôn mặt [nổi tiếng] đời Tùy như các sư Trí Giả, Quán Đảnh, và Cát Tạng là các vị thỉnh thoảng nói đến để hiển bày thể thức đặc thù của những học thuyết với mục đích tranh luận, hoặc để phân định rõ ràng quan điểm của chư vị. Điều này khiến chúng ta khó biết rõ ràng được là người [học Phật pháp] nhìn cái gọi là “Địa Luận” như thế nào, nói một cách tổng quát, đối với một hệ thống chú giải. Cái mà lãnh vực khái niệm này chia sẻ như có thể được thì đã đầy tràn những xung đột từ buổi đầu. Những khác biệt đã nổi lên giữa các sư Lặc-na-ma-đề (Ratnamati) và Bồ-đề-lưu-chi (Bodhiruci), và giữa các môn nhân của chư vị ngay khi hai bậc thầy người Ấn vừa đặt tay vào phiên bản Thập Địa Luận của sư Thế Thân, đưa đến một sự phân hai tạo thành cái gọi là “Bắc [Tương Châu] Địa Luận” và “Nam [Tương Châu] Địa Luận”. Mặc dù những chú giải của Nam Địa Luận, như toàn bộ, được kể rằng : “vượt trên tăng thống Huệ Quang (môn nhân ưu tú của sư Lặc-na-ma-đề / Ratnamati là một người sáng lập những học thuyết) ”. Từ các sư Trí Giả, Cát Tạng, và Đạo Tuyên chúng ta được biết không ít hơn ba lược đồ khác nhau đối với Phật pháp - gọi là các hệ thống tứ tông, ngũ tông, lục tông - được các học giả khai phát và đưa ra những sự nối tiếp từ học thuyết Địa Luận của sư Huệ Quang. Sư Huệ Quang có mười môn nhân thụ bút, gồm những vị như sư Pháp Thượng (法上 / 495-580), sư Đạo Bằng (道馮 / 488-559) là vị tăng thống đời Bắc Tề, sư Tăng Phạm (僧範 / 476-555), và sư Đạo Cấn / Dịch (道艮/埸), một vị sư chuyên về Đại Trí Độ Luận, tầm vóc ưu thế có thể sánh với sư Pháp Thượng. Chưa kể đến các sư truyền thừa, tất cả các vị tăng nhân này dường như có những sở thích và góc cạnh chú giải riêng biệt đối với kinh điển, khiến hầu hết các người viết sử ngày nay nhìn phái Địa Luận gần như là một chuỗi chú giải lỏng lẻo - nhắm vào tập luận của sư Thế Thân như một trong số những tác phẩm chính yếu khác – hơn là một “tông phái” quy mô có thể chế rõ ràng như tên gọi.
Cũng không khác, chúng ta được biết rằng các sư Lặc-na-ma-đề (Ratnamati), Huệ Quang, và một số các môn nhân gắn bó với pháp thiền phương Bắc. Trước khi học với sư Lặc-na-ma-đề (dịch nghĩa là Bảo Ý), sư Huệ Quang thọ pháp với một nhà sư người Ấn hiệu là Phật Đà Phiến Đa, dịch nghĩa là Giác Định (佛陀扇多, sang Trung Quốc năm 511), là người đã thành lập một trong những pháp thiền quan trọng trong vùng, được kể tên trong các luận về kinh Hoa Nghiêm như một người sáng lập Địa Luận (phương Nam) có tầm vóc ngang hàng với chính sư Huệ Quang. Vị đệ tử xuất sắc của sư Phật Đà Phiến Đa là thiền sư Đạo Phòng giáo thọ của thiền sư Tăng Trù tại Thiếu Lâm Ngoài ra, sư Đạo Phòng được kể là đã nhận được “tâm pháp” (心法) của sư Lặc-na-ma-đề , trong khi sư Lặc-na-ma-đề trước đó thọ pháp với một thiền sư nổi tiếng là Tăng Thật (僧實) về pháp Chỉ Quán (từ đó phát huy một đường lối tu thiền quan trọng khác). Như vậy, chúng ta đã thấy tổng quát sự truyền thừa từ các sư Phật Đà Phiến Đa và Lặc-na-ma-đề, một sự tương tác có khả năng đưa những nhận thức sơ khai của Địa Luận bước vào lãnh vực thiền. Ở đây không nói đến phạm vi của những thiền giả từ Tổ Bồ-đề-đạt-ma đến Tổ Huệ Khả, cũng không nói đến những lý luận chống phá của các Lăng Già sư (楞伽師), là những người bác bỏ phiên bản bốn quyển kinh Lăng Già, cũng là những người mà sư Đạo Tuyên và sư Trí Giả đã lên tiếng phê bình kịch liệt.
Khi nói đến những suy tưởng của phái Địa Luận về thể tánh của tâm, các sư Trí Giả, Quán Đảnh, và Cát Tạng cùng xác định vị trí của phái Địa Luận phương Nam với ý niệm về Như Thị hoặc pháp tánh, tịnh tánh, là nền tảng trên đó tất cả sự tướng sinh khởi và duy trì. Mặt khác tức là Như Lai tạng, Phật tánh, và pháp giới thể tánh (法界體性), cái như thị cơ bản này cũng là thức thứ tám, cũng chính là tâm thức, hoặc chân thường thức (真常識). Mặc dù các sư Trí Giả, Quán Đảnh, và Cát Tạng tương đối giữ im lặng về thức A lại da hoặc tạng thức, nhưng trong một đôi lần sư Trí Giả và sư Quán Đảnh nói rằng phái Nam Địa Luận xác nhận thức A lại da thứ tám tức là Như Lai tạng. Cũng như vậy, sư Huệ Viễn trong bản luận về ý nghĩa tám thức (八識義) đã liệt kê tám tên gọi đồng nghĩa với thức A lại da như tạng thức, bổn thức, tịnh thức, chân thức, và chân như thức.
Vấn đề càng trở nên phức tạp khi các sư Trí Giả và Cát Tạng tham cứu lối trình bày về thức thứ bảy và cái gọi là “chuyển thức” (轉識) của học phái Địa Luận. Không nghi ngờ rằng sự mơ hồ mọc nhánh từ những tham khảo về (các) chuyển thức trong kinh Lăng Già cho phép cặp danh từ này được đọc dưới hai dạng số nhiều (bảy sự thức事識), và số ít (thức thứ bảy). Lý do vấn đề trở nên phức tạp vì khuynh hướng các sư Trí Giả và Cát Tạng nhìn chuyển thức cả hai mặt nhiễm và tịnh. Là vọng thức (妄識), (những) thức này liên quan trực tiếp đến sự chuyển đổi của sáu phân biệt thức (分別 識) hoặc sự thức. Như một trí thức (智識), (những) thức hoán chuyển thì tương quan với “pháp trí” (法智) hoặc “duyên chiếu chi trí” (緣照之智) cảm nhận được cái vô thường tùy duyên, và tánh Không của vạn pháp, cuối cùng đến được với thực trí (實智) là trí phát sinh từ sự hiển lộ của chân lý như thị, Phật tánh, Như Lai tạng, và thức thứ tám. Trên toàn thể, danh từ “chuyển thức” được dùng dưới dạng số ít trong những bản văn của Thiên Thai Trí Giả và của sư Cát Tạng, cũng như trong chính những bản thảo của học phái Địa Luận. Trong bản luận về tám thức, sư Tịnh Ảnh Huệ Viễn cũng dùng “chuyển thức” (轉識) dưới dạng số ít, là một trong bảy tên gọi khác của thức thứ bảy. Trong khi gắng công mô tả thức này như một vọng thức nối liền với những sản phẩm ô nhiễm, nhưng sư cũng nhìn thức này như một “trí thức” (智識).
Cho đến khi Nam Nhạc Tuệ Tư xác định thức A lại da thứ tám đồng với Như Lai tạng, Phật tánh, và nhìn chuyển thức thứ bảy là một thức, và cũng là nguồn gốc chứng ngộ, sự kiện này xác định vị trí nhận thức của sư trong các lãnh vực của phái Địa Luận. Tuy vậy, ở đây chúng ta sẽ rất thận trọng. Chúng ta chắc chắn rằng các sư Thiên Thai Trí Giả, Quán Đảnh, Cát Tạng, và Huệ Viễn nhìn những vị trí truyền thừa của Nam Địa Luận bắt đầu từ các sư Huệ Quang và Lặc-na-ma-đề. Tuy nhiên, chúng ta không biết chắc chắn chư vị đề cập đến bậc thầy nào của Nam Địa Luận; cũng như chúng ta không thể quả quyết rằng Nam Nhạc tôn giả đã không thu thập những nhận thức này qua sự tiếp xúc với các thiền giả phương Bắc, hơn là chỉ với những nhà chú giải riêng về Địa Luận.
Một trong những mấu chốt tham cứu từ số bản thảo đào được ở động Đôn Hoàng mang dấu vết của phái Địa Luận là những màu sắc mà các nhà chú giải nghĩ về thức A lại da và sự cấu tạo của tám thức được thuyết trong kinh Lăng Già. Thí dụ, những đoạn văn trong Thập Địa Luận Nghĩa Ký (Dasabhumi-vyakhyana) của sư Pháp Thượng cho thấy rằng sư phác họa một đề án cho tám thức – rút ra từ kinh Lăng Già – trong đó Như Lai tạng được nhìn như thức thứ tám, trong khi thức A lại da hoặc tạng thức thì lại được phân biệt như thức thứ bảy. Mặc dù bản thể (體) như vậy, hơn nữa thức A lại da động dụng (用) trong một trận đồ nơi tịnh và uế lẫn lộn trong vòng hiện hữu và từ sáu thức ô nhiễm. Nhận thức luận của sư Pháp Thượng, mặt khác, rõ ràng trái ngược với những quan điểm được ghi trong các bản thảo viết tay được nhìn nhận là cùng thời đào được ở động Đôn Hoàng.
Như vậy, thí dụ, “Đại Thừa Ngũ Môn Thập Địa Thực Tướng Luận” (大乘五門十地實相論, B 8377, circa 535-560, Tam Giới Đồ (三界圖), S 4441, circa 580s), và đến một mức độ nào đó, Pháp Giới Đồ (法界圖, S3441, circa 585-610), tất cả đều xác định thức thứ tám như tàng thức, A lại da thức, tự tánh thanh tịnh tâm [bản tánh], bổn tâm, chân thức, và là Phật thân thường trụ (佛身常住). Thức thứ bảy được nhìn như vô thủy vô minh hoặc vô thủy vọng tưởng (無水妄想) hoặc là một chuyển thức (theo Pháp Giới Đồ) không dừng tuôn đổ theo dòng ô nhiễm ví như nước biển khi bị khuấy động liền tuôn tràn muôn lớp sóng [trên mặt nước]. Nhưng chuyển thức thứ bảy ở đây hẳn là một phần tử mê vọng, khi chuyển thức thứ bảy này và thức thứ tám hỗ tương trong những luận đề về các phân loại khác nhau của Địa Luận đối với tam thừa và con đường của họ – là con đường mà người đọc thường gặp gỡ trong các bản văn của phái Địa Luận - khả năng đến (至) được với thức thứ bảy cũng đặc biệt liên quan đến sản phẩm của cái gọi là “duyên chiếu chi trí” (緣照之智). Được hiểu như lưu vực giữa mê và giác, sự thành đạt của thức thứ bảy đánh dấu một sự khởi hành từ chúng sinh của sáu thức mê vọng (lục thức chúng sinh六識衆生), từ đây trở đi phân biệt những mong cầu như một thức mê vọng thứ bảy (thất thức chúng sinh七識衆生) hoặc một chuyển thức chúng sinh (轉識衆生). Qua tiến trình tinh lọc những mê đắm để đến với “thực trí” của Phật tánh thường trụ, như thị, tự tánh thanh tịnh, và thức thứ tám, sự chứng đắc đánh dấu một lưu vực thứ hai giữa “chúng sinh qua chuyển thức thứ bảy” và “chúng sinh của tạng thức hoặc A lại da thức (藏識衆生). Mặc dù Tam Giới Đồ không nói rõ, đường song song trong chỉ mục này đối với tám thức, những hình thái khác biệt của trí tuệ, và các chặng đường của Bồ tát cũng có thể hình dung được trong “Đại Thừa Ngũ Môn Thập Địa Thực Tướng Luận” (B 8377).
Aoki Takashi đưa ra trường hợp xác tín rằng những trình bày về học thuyết Nam Địa Luận của Thiên Thai Trí Khải đã đưa ra những hệ thống được thuyết trong hai tác phẩm Tam Giới Đồ Và Pháp Giới Đồ, cho thấy một cách hoàn toàn xác đáng, rằng những tác phẩm này phát xuất từ “Lục tông” (六宗) của pháp sư Nam Địa Luận là An Lẫm (安廩, 507-583) chùa Kỳ Xà (耆闍). Chúng ta biết rằng việc đề cập đến học thuyết của Địa Luận chỉ có trong những tác phẩm được sư Trí Giả viết vào khoảng thời gian cuối đời (đặc biệt, luận về kinh Duy Ma Cật của sư), hoặc trong những tác phẩm về sau được môn đồ là sư Quán Đảnh hiệu đính. Điều này hẳn rằng Nam Nhạc Tuệ Tư rất quen thuộc với giáo lý của pháp sư An Lẫm, chưa kể đến nhận thức luận của Địa Luận có mặt trong những chỗ quan trọng trong các tác phẩm của Nam Nhạc tôn giả. Tuy nhiên, đó là thời điểm sư từ phương Bắc vào phương Nam định cư trong khoảng thời gian Phật giáo chịu đại họa dưới triều đại nhà Chu, tư tưởng của pháp sư An Lẫm có thể được hun đúc trong một môi trường không quá khác với Nam Nhạc Tuệ Tư.
Mặc dù về sau, tác phẩm rọi ánh sáng vào sự liên quan này là Đại Trí Độ Luận Sớ (大智度論疏, XZJ 84 và 87) do một vị tăng là Tuệ Ảnh (慧影) đời Tùy biên soạn.
Sư Tuệ Ảnh là môn đồ sư Đạo An (道安) là một tăng sĩ nổi tiếng thông thái, và cương quyết bảo vệ Phật giáo dưới pháp nạn thời Bắc Chu. Tuy nhiên, trong quyển 24 Đại Trí Độ Luận Sớ, sư Tuệ Ảnh nói một cách thán phục sư Đạo Cấn (道埸), là môn đồ sư Huệ Quang, và nhìn nhận khả năng phân tích từng khoa (科) trong Đại Trí Độ Luận, thích ứng cho bất cứ những ai muốn tham cứu về nội dung. Sư còn nói rằng “sự gia tăng mức phổ biến của Đại Trí Độ Luận [trong các thời Đông Tấn và Bắc Tề] thực sự là công của người này”.
Những tham khảo quan trọng về thức A lại da và những thức liên hệ được thấy khoảng 6 chỗ trong 5 tiểu quyển còn lưu hành, trong số 37 tiểu quyển của sư Tuệ Ảnh.
Tác phẩm không sớm được thừa nhận, như chúng ta có thể thấy từ sự quen thuộc của sư đối với Nhiếp Đại Thừa Luận (攝大乘論) của sư Vô Trước (Asanga), là tác phẩm mà sư đã trích dẫn hai lần. Tuy nhiên, nhận thức ưu tiên của sư thì rõ ràng là từ bốn quyển kinh Lăng Già, và từ những chú giải của Nam Địa Luận. Mặc dù sư không hề đặt số thứ tự cho A lại da thức, cũng không gọi là chuyển thức, nhưng sư đồng hóa thức A lại da hoặc tạng thức với pháp tánh, thực tướng, Phật tánh, Như Lai tạng - một sự tương đồng dễ tìm thấy trong các tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư. Cách dùng cặp chữ “chuyển thức” của Nam Nhạc tôn giả thì có vẻ bao quát hơn. Có khi đơn giản chỉ cho một sự hoán chuyển [các] thức, hoặc mang danh nghĩa một thức làm việc dời đổi. Trong khi nghĩa này liên quan với ô nhiễm, sư Tuệ Ảnh luôn nối liền với chữ “trí” hoặc “bát nhã” gọi là “chuyển thức pháp trí” (轉識法智), một trí tuệ phát sinh từ sự chiếu soi của nhân duyên (緣照), và được xem là thuộc nhị thừa Thanh văn và Duyên giác. Hơn nữa, trí này tương phản với thực trí là bất cộng trí của chư Phật hoặc chư đại Bồ tát đã chứng được vô sinh, diệt được vô thủy vô minh, chứng được bổn thức (本識), chân thức, thực thức chân tâm, chính đó là A lại da thức.
Như vậy, nhận thức luận của sư Tuệ Ảnh mang theo dấu vết của Nam Địa Luận, trong nhiều mặt tương tự với Tam Giới Đồ và với Nam Nhạc Tuệ Tư. Nếu những dấu vết này có ảnh hưởng của sư Đạo Sinh là một người chuyên thâm cứu Đại Trí Độ Luận, được ca ngợi trong thế hệ sau sư Huệ Quang, âm vang giữa tập luận của sư Tuệ Ảnh và Nam Nhạc Tuệ Tư trở nên dễ cảm nhận, đặc biệt lòng trân trọng đối với Đại Trí Độ Luận của tôn sư Nam Nhạc Tuệ Tư là sư Tuệ Văn, như được ghi trong những tác phẩm của Nam Nhạc tôn giả. Dù thế nào đi nữa thì những loạt danh từ đặc biệt Nam Nhạc Tuệ Tư đưa vào ý niệm về chân tâm, những bản kinh mà trong đó sư rút ra những phương trình quan trọng, và cái hiểu về tám thức của sư từ bốn quyển kinh Lăng Già, có thể thấy rằng rất quen thuộc với những thành ngữ của Nam Địa Luận. Nếu có thể là như vậy, chúng ta hẳn ghi chú rằng những tác phẩm của sư không có những yếu tố chính yếu khác của Địa Luận, như là sự phân chia tam giáo, ba (hoặc bốn) tướng duyên khởi, ngũ môn, và một loạt từ bốn đến sáu học thuyết.

Nam Nhạc Tuệ Tư với An Lạc Hạnh Nghĩa, và khái niệm về lục căn thường trụ.
Đường đến với Như Lai tạng qua hai tác phẩm Tùy Tự Ý Tam Muội và Vô Tránh Tam Muội không nghi ngờ rằng cũng trên nền tảng An Lạc Hạnh Nghĩa. Nam Nhạc Tuệ Tư xây dựng nhận thức luận của sư quanh một nhóm từ ngữ nhằm củng cố hai tác phẩm trên như Như Lai tạng, tự tánh thanh tịnh tâm, pháp thân tạng, Phật tánh, trong khi đó sư trích dẫn các kinh Đại Bát Niết Bàn, Hoa Nghiêm, Ương Quật Ma La, và đôi khi với kinh Thắng Man dù không trực tiếp.
Tuy nhiên, cũng nhiều lúc An Lạc Hạnh Nghĩa bắt đầu với khuynh hướng và các thành ngữ củaVô Tránh Tam Muội và Tùy Tự ý Tam Muội, đưa đến những mới lạ. Thứ nhất, An Lạc Hạnh Nghĩa không đề cập đến tàng thức A lại da hoặc những nhận thức liên hệ đến tám thức trong kinh Lăng Già. Thứ hai, sự phân biệt giữa nền tảng vô phân biệt của Phật tánh và thân tâm sinh từ ô nhiễm, là nền móng của Vô Tránh Tam Muội và Tùy Tự Ý Tam Muội, thì giảm thiểu bởi sự khẳng định về tánh thanh tịnh và thần biến chính nơi sáu căn. Phần kinh văn liên hệ đến ý nghĩa này không những tìm thấy trong kinh Ương Quật Ma La mà còn thấy trong các kinh Pháp Hoa, Đại Bát Nhã, và Đại Trí Độ Luận. Cuối cùng, trên nền tảng thanh tịnh của sáu căn, đưa đến ý niệm tất nhiên phải có rằng “chúng sinh vốn không bị ngũ dục ràng buộc, và không còn cần phải diệt trừ phiền não”, chính tác phẩm An Lạc Hạnh Nghĩa là một [pháp môn] không trải đường tu hành qua từng thứ lớp (bất tu thứ đệ hành 不修次第行), và là một pháp môn đốn giác (頓覺法門) có khả năng mau chóng thành Phật đạo (疾成佛道). Như một phản đề của thứ đệ hành, con đường không qua thứ lớp của kinh Pháp Hoa xóa bỏ sự tùy thuộc vào pháp môn đối trị, phương tiện, và những tiến trình qua thứ bậc nơi mà mỗi quả vị được tu tập riêng biệt (地地別修) và sự chứng ngộ không xảy ra nhất thời (證非一時). Hơn nữa, là con đường của Bồ tát lợi căn, phẩm An Lạc Hạnh trong kinh Pháp Hoa được nhìn như một Đại ma ha diễn (大摩訶衍) không những đứng cách biệt với nhị thừa Thanh văn và Duyên giác mà cũng không cùng chung đường với chư Bồ tát hạ căn.
Đoạn văn chính yếu nói về sáu căn thanh tịnh xuất hiện ngay trong phần mở đầu An Lạc Hạnh Nghĩa, Nam Nhạc Tuệ Tư nói:
[698a7] Vì sao [nên tu tập thiền định]?. Tất cả chúng sinh vốn có Pháp Thân thanh tịnh, chúng sinh là một, là cùng, không khác với chư Phật, như Phật tạng kinh (Buddhapitaka) nói. Ba mươi hai tướng và tám mươi vẻ đẹp thuần tịnh. Chỉ vì tâm ô trược và sáu căn bám bụi mà Pháp thân không hiện, như ảnh không phản chiếu được trên mặt gương bị bụi che mờ . Vì vậy, nếu có người chuyên cần thiền định, và dọp dẹp những mê hoặc từ thâm căn cố đế thì Pháp thân sẽ hiện tròn đầy.
何以故。一切眾生具足法身藏與佛一無異。如佛藏經中說。三十二相。八十種好。湛然清淨。眾生但以亂心惑障。六情暗濁法身不現。如鏡塵垢面像不現。是故行人勤修禪定。淨惑障垢法身顯現。
[698a12] Vì vậy nên kinh [Pháp Hoa] nói mắt thường do cha mẹ sinh vốn thanh tịnh, nên biết tai, mũi, lưỡi, thân, và ý cũng như vậy. Khi tọa thiền, không nhận lấy cảnh là thường hoặc vô thường. Phẩm An Lạc Hạnh, kinh Pháp Hoa, nói: “Bồ tát biết rõ các pháp không thường trụ, và cũng không sinh diệt. Đây cũng là thân cận của người trí.”
Trong bài kệ tiếp theo Nam Nhạc tôn giả nhấn mạnh trên tánh thanh tịnh của sáu căn từ ban sơ (T no. 1926, 46.498a19 và a23) nối tiếp khái niệm không tu qua tiến trình thứ lớp, và không còn cần phải diệt phiền não (T no. 1926, 46.497b4). Chủ đề này trở lại trong phần chính của bản văn, nơi xuất hiện một đoạn vấn đáp từ 3-6 khá dài (khoảng một phần tư chiều dài bản văn) về “chúng sinh diệu” (衆生妙).
Điểm trọng yếu trong những chú giải của Nam Nhạc Tuệ Tư nằm trong một loạt dẫn chứng kinh văn mà sư đã sắp xếp để minh chứng cho tư tưởng tự tánh thanh tịnh thần biến của sáu căn. Đại Trí Độ Luận đưa ra hai sự trình bày, rằng sáu tướng vi diệu vốn có sẳn nơi tất cả thân người (nhất thiết nhân thân lục chủng tướng diệu (一切人身六種相妙), và sáu vị vua tự tại tánh thanh tịnh (lục tự tại vương tánh thanh tịnh (六自在王性清淨), cũng như từ các dòng kinh trong phẩm Pháp Sư Công Đức, kinh Pháp Hoa và kinh Quán Bồ tát Phổ Hiền từng nói đến con mắt thanh tịnh cha mẹ sinh đầy đủ lục thông (lục thần thông phụ mẫu sở sinh thanh tịnh thường nhãn (六神通父母所生清淨常眼). Cũng trong phần này chúng ta thấy những câu kệ nói về ngũ căn và lục thức từ kinh Ương Quật Ma La mà Nam Nhạc Tuệ Tư đã trích dẫn để làm chứng cho chủ trương sáu căn thường tịnh của sư (T no. 1926, 46.699 c5-27). Như vậy chúng ta đã có tổng cộng từ năm đến sáu đoạn kinh văn trưng dẫn khác nhau, nếu kể luôn cả phần tham cứu về kinh Phật Tạng (Buddhapitaka Sutra) trong phần đại ý mở đầu và đoạn kinh văn trong kinh Đại Tập gồm có phần vấn đáp thứ sáu.
Như đã nói rõ trong những ghi chú từ phiên bản An Lạc Hạnh Nghĩa của chúng tôi, cách thức Nam Nhạc Tuệ Tư để tâm vào mỗi một chủ đề thì đều có phong cách riêng biệt, nếu không muốn nói là trực tiếp đối diện với vấn đề. Bản kinh Phật Tạng (佛藏經, T no. 653) tiếng Trung Hoa không thấy có đoạn kinh văn nào tương tự như câu “Tất cả chúng sinh vốn có pháp thân thanh tịnh (清淨法身)”, trên thân có “ba mươi hai tướng và tám mươi vẻ đẹp thuần tịnh”. Đoạn văn Nam Nhạc Tuệ Tư trích dẫn từ Đại Trí Độ Luận “nhất thiết nhân thân lục chủng tướng diệu” thì không hẳn là không có vấn đề. Lấy từ Tứ Thập Nhị Tự Luận, phẩm Tâm Niệm Xứ, sư không những chỉ dùng chữ diệu (妙) thay thế chữ sa (沙) trong nguyên bản, cú pháp của sư cũng vi phạm tính đồng nhất đối với cách dịch sát nghĩa từng chữ của bốn mươi hai mẫu tự trong phần này.
Với cáí khéo của chữ “diệu”, nhóm chữ “lục căn diệu” bật ra nhiều lần trong tham cứu của sư về “diệu chúng sinh”. Tuy nhiên, sự quan trọng của nó không tương phản, “con mắt thường tịnh từ cha mẹ sinh” trong các kinh Pháp Hoa, Quán Bồ Tát Phổ Hiền, và những bài kệ nói về sáu căn trong kinh Ương Quật Ma La đưa phần chủ yếu vào An Lạc Hạnh Nghĩa. Như đã nói ở trên, cách thức Nam Nhạc tôn giả giải quyết những bản văn trưng dẫn này không kém phần chia chẻ và mang phong thái riêng biệt hơn khái niệm về sáu căn vi diệu dù rằng đường hướng giải thích của sư có thể biện minh qua pháp cú của văn tự Trung Hoa.
Nam Nhạc Tuệ Tư giới thiệu “phụ mẫu sở sinh thanh tịnh thường nhãn” – và sự đối ứng với năm căn khác – trong phần mở đầu An Lạc Hạnh Nghĩa (T no. 1926, 46. 698a12-13). Trong những bài kệ theo sau (T no. 1926, 46.698a 19, 698a 23) câu văn trên nói rõ rằng tánh sáu căn vốn thuần tịnh từ bản lai (本來). Ý tưởng này được nói trong câu vấn đáp thứ ba về chúng sinh diệu, trở thành phần cốt lõi trong cái thấy nhất quán đối với kinh Pháp Hoa và Đại Bát Nhã, cũng như Đại Trí Độ Luận. Như sư nói trong câu vấn đáp thứ ba:
[699a29] Con mắt của vì vua tự tại tánh thường tịch, không một ai có thể làm ô nhiễm được. Vì vậy nên Đức Phật nói [trong kinh Pháp Hoa] về “con mắt thường tịnh từ cha mẹ sinh” . Các căn tai, mũi, lưỡi, thân, và ý cũng như vậy. Vì lý do trên, kinh Đại Tập thuyết rằng “Sáu vị vua tự tại là vì bản tánh tịnh”, cũng vì vậy, Bồ tát Long Thọ nói rằng: “nên biết rằng đặc tính của sáu loại [căn] trong thân người là diệu”.
Tuy nhiên, trong câu vấn đáp thứ ba này, Nam Nhạc Tuệ Tư đưa ra một điệp khúc thâm sâu về cái tôn giả gọi là con mắt và sáu căn thanh tịnh, và pháp môn đốn giác của Pháp Hoa. Thực vậy, đây là ý niệm bao gồm trí tuệ, đức hạnh, và thần lực của một vị Phật có đầy đủ trong sinh hoạt hằng ngày của mỗi chúng sinh, năng lực này có thể trực tiếp nhận thấy được từ kinh Pháp Hoa và phẩm An Lạc Hạnh.
[698c23] Khi được mắt nầy, người ấy sẽ biết cảnh giới (境界) của chư Phật, và biết nghiệp gây tạo bởi chúng sinh, cùng những quả báo mà thân và tâm mà chúng sinh phải thọ nhận. Những việc sống chết, đến đi, cao thấp, đẹp xấu... người ấy đều biết được trong một niệm. Trong định lực xuyên suốt của mắt nầy, người ấy đắc được thập lực, thập bát bất cộng pháp, tam minh, bát giải thoát. Tất cả thần thông đồng thời thành tựu trong lực thấu triệt từ mắt nầy. Như vậy tại sao mắt chúng sinh lại không vi diệu?. Bản tánh vi diệu của mắt chúng sinh chính đó là mắt Phật!.
[698c28] “Chủng” (種) có nghĩa là gì?. Có hai loại: một là phàm chủng (凡種) (prtagjana), hai là thánh chủng (聖種) (àrya) . Phàm nhân thì chưa có cái thấy giác ngộ. Họ thấy sắc liền sinh tham ái (trsna). Tham ái chính là vô minh (avidya). Vì tham ái mà tạo nghiệp (karma), đây gọi là hành (samskara) . Theo chủng tử mà thọ báo trong các cõi trời, người khác nhau. Đi trong sáu cõi, đây gọi là hành. Tiếp nối không dừng nghỉ là chủng (gotra), đây là cái gọi là phàm chủng.
Nhóm chữ “lục căn thanh tịnh” xuất hiện hai nơi quan trọng trong phiên bản kinh Pháp Hoa của pháp sư Cưu Ma La Thập, một trong phẩm Pháp Sư Công Đức (T no. 262, 9.47c8-9, 51a 6, 51b19), và một ở cuối phẩm Thường Bất Khinh Bồ Tát tiếp theo sau. Trong cả hai đoạn kinh văn đều dùng cụm từ “phụ mẫu sở sinh” xuất hiện bốn lần, tất cả đều có nói đến mắt và tai (T no 262, 9.47c10, c17, 48a6, a9). Danh từ “nhục” (mamsa, T no. 262. 9.47c10, c22), và “thường” (prakrta, 48a 6, 48a 10, 50a 17) mà Nam Nhạc tôn giả đọc là (肉) và (常) thì ít thấy xuất hiện hơn. Chỉ trong kinh Quán Phổ Hiền Bồ Tát Hành Pháp chúng ta thấy câu “phụ mẫu sở sinh thanh tịnh thường nhãn” giống như câu văn của Nam Nhạc tôn giả, và cũng chỉ một lần.
Cũng phong phú như ý nghĩa của “tịnh và diệu” đối với sáu căn, Nam Nhạc Tuệ Tư đã gom góp các câu văn rải rác đưa vào một chỗ đứng cực kỳ quan trọng. Tuy nhiên, chúng tôi đặc biệt lưu ý đến cách sư sử dụng các chữ “thường và tịnh” với nghĩa thanh tịnh và vĩnh cửu (everlasting). Như giáo sư Kanno đã nói rõ, chữ prakrta tương đương với chữ thường trong Phạn văn Saddharmapundarika , chữ prakrta mang ý nghĩa “bình thường” (commonplace) hoặc “thông thường” (ordinary) hơn là vĩnh cửu. Nói theo ngữ pháp, cả hai cặp chữ “thanh tịnh”( 清淨) và parishuddha hoặc suddha trong Phạn ngữ đều có thể hiểu là “tịnh” như trong câu [thấy với] “parisuddha casur-indriyena prkrtena mamsa-caksusa mata-pitr-sambhavna” (phụ mẫu sở sinh thanh tịnh thường nhãn); hoặc [nghe với] “prakrtena parisuddhena srotendriyena srnoti” - chiều hướng tổng quát của hai phẩm Pháp Sư Công Đức và Thường Bất Khinh Bồ Tát trong kinh Pháp Hoa thì không hẳn như lối giải thích trên. Trong cả hai phẩm, nhóm chữ “lục căn thanh tịnh” không chỉ có nghĩa là vốn sẳn có nhưng [nên được hiểu] là một điều kiện đưa đến hiệu quả, hoặc đắc (得) qua những yếu tố như thọ trì, đọc, tụng, sao chép, và thuyết giảng bản kinh Pháp Hoa. Làm như vậy tức là “thanh tịnh sáu căn” hoặc “sáu căn được thanh tịnh”.

Dựa trên sự kiện, rất dễ nhận thấy rằng các bản luận Hoa ngữ về kinh Pháp Hoa trong khoảng thời đại của Nam Nhạc Tuệ Tư - từ tác phẩm Pháp Hoa Kinh Sớ (法華經疏) của sư Đạo Sinh, và phiên bản Pháp Hoa Luận (法華論) của sư Thế Thân do các sư Lặc-na-ma-đề và Bồ-đề-lưu-chi dịch vào đầu thế kỷ thứ sáu, cho đến những tập Pháp Hoa luận vô danh đào được ở động Đôn Hoàng, cũng như những tập luận của các sư Pháp Vân, Cát Tạng, và pháp sư Khuy Cơ (Kuiji) - giải thích khái niệm về “sự thanh tịnh của lục căn” trong câu văn: “Như quả báo (果報) do nhân (因) trì tụng kinh Pháp Hoa”. Thực vậy, trong khi các tác giả nói trên cũng như bản kinh văn có cùng một ý rằng tịnh duyên và năng lực chứng được qua mắt thịt (mamsa) và các căn thường (prakrta), không dụng công tu tập các loại thần thông như thiên nhãn hoặc thiên nhĩ, hẳn rằng sự hoán chuyển này có được nhờ lực của kinh (經力) mà không phải từ chính nơi các căn. Cái thấy nầy được nhấn mạnh ngay cả khi kinh được hiểu rõ ràng là để thuyết giảng ý niệm về Phật tánh (佛性).
Một sự kiện nổi bật đáng lưu ý, ngoài Nam Nhạc Tuệ Tư, chính là Thiên Thai Trí Khải, là người đắc pháp của sư. Như [các nhân vật] cùng thời, sư Trí Giả và sư Quán Đảnh (và cả Nam Nhạc Tuệ Tư) nhìn sự thanh tịnh của sáu căn là quả của đạo, chứng được [lục căn thanh tịnh] tức vào được quả vị sau cùng để trở thành bất thối chuyển Bồ tát. Nhưng cùng một lúc, Thiên Thai Trí Giả và Quán Đảnh rất minh bạch khi nói rằng nhãn căn “vốn có đầy đủ (cụ具) những năng lực của ngũ nhãn”, Pháp Hoa Văn Cú trình bày chi tiết về năng lực của nhục nhãn trong phẩm Pháp Sư Công Đức tương quan với thiên nhãn, tuệ nhãn, pháp nhãn, và Phật nhãn. (T no. 1717, 34.140a 20-23). Thiên Thai Trí Khải nói với chúng ta: “Như vậy, mặc dù chúng ta có mắt thịt [cha mẹ sinh], đây chính là Phật nhãn. Vì là Phật nhãn nên nói là tịnh. Bởi vì [bản chất vốn] có đủ tất cả ngũ nhãn nên nói là cực diệu.” (T no. 1717, 34.140a 24-25) Ngoài ra, trong Pháp Hoa Huyền Nghĩa, sư Trí Giả đưa ra một luận đề nổi bật về Tam Pháp và chúng sinh pháp diệu (衆生法妙) trong đó đoạn văn sau đây có sức thuyết phục về sự thanh tịnh của sáu căn vốn có:
“ Như khi kinh Pháp Hoa được thuyết với mục đích khiến chúng sinh khai, thị, ngộ, nhập tri kiến Phật. Nếu chúng sinh vốn chẳng có Phật trí thì sao gọi là khai?. Hành giả nên biết rằng trí tuệ Phật vốn sẳn có nơi tất cả chúng sinh. Hơn nữa kinh nói “con mắt từ cha mẹ sinh” chính đó là “mắt thịt”… Nếu có người chưa từng đạt đến chỗ vô lậu, nhãn căn này vẫn thanh tịnh. Nếu mắt này có cái dụng đầy đủ thì chính đó là mắt Phật. Như vậy, đây là đoạn kinh văn giải thích về diệu pháp, tức chúng sinh pháp diệu (衆生法妙).”
Nam Nhạc Tuệ Tư giới thiệu những bài kệ trong kinh Ương Quật Ma La trong phần vấn đáp thứ sáu trong “chúng sinh diệu”. Trong vấn đáp thứ năm, Nam Nhạc tôn giả xây dựng ý niệm “thường nhãn” bằng cách nhấn mạnh vào tánh vô sinh (無生) và như (如) của căn và thức. Đưa ra sự tương đương giữa khái niệm “như” này với Như Lai (如來), sư nói:
[699b20] “Vì vậy, nên biết rằng, vì nhãn giới rỗng lặng, cái rỗng lặng nầy chính đó là thường. Vì mắt rỗng lặng và thường hằng, mắt đó chính là mắt Phật. Mắt không tham ái. Tham ái là lậu, và lậu đồng với sinh. Vì mắt không tham ái, không trói buộc, nên không lậu động. Không lậu động nên không sinh. Vì mắt không hiện hữu nên không đến, không đi. Không có cái sinh, hoặc nguồn cội, chính đó là Phật. Vì mắt không sinh nên cũng không diệt. Diệt là tận. Vì mắt vô diệt nên vô tận. Vô tận nên không đến, không đi, không trụ. Vô tận, mắt đó chính là mắt Phật”.
Sau đó, sư kết luận:
[699b26] “Bồ tát theo trí tuệ kim cang mà biết được rằng tánh như của các pháp không sinh hoặc diệt. Cái như của nhãn căn chính đó là Phật. Vì vậy mà có danh từ Như Lai (tathagata). Thân kim cang thấy được tánh như của các pháp nên gọi là Như Lai. Không phải chỉ có thân vàng ròng làm nên Như Lai. Gọi là Như Lai vì có được trí tuệ như thực. Vì có được trí tuệ biết mắt và hình tướng như thực, tai và tiếng như thực, mũi và mùi như thực, lưỡi và vị như thực, thân và xúc chạm như thực, tâm và pháp như thực, nên gọi là thân kim cang của Như Lai. Như pháp tướng giải, như pháp tướng thuyết. Như vì là không sinh. Lai vì là không diệt. Phật như vậy mà đến, nhưng chưa từng khởi hành. Như thị đạo [mà hành]. Vì vậy nên gọi là Như Lai”.
Để trả lời câu hỏi thứ sáu, sư dẫn chứng những bài kệ trong kinh Ương Quật Ma La về ngũ căn và lục thức:
“Cái gọi là căn mắt, với Như Lai, là thường. Thấy rõ ràng và quyết định, trang nghiêm vô lậu vô giảm tu .
Một lần nữa, phong cách của Nam Nhạc Tuệ Tư đối với bản văn thì thực là ung dung. Khi kinh Ương Quật Ma La chỉ đưa ra năm bài kệ cho năm căn (trừ thức căn), Nam Nhạc tôn giả làm ra sáu bài kệ gồm cả thức căn và chỉ đơn giản cộng thêm vào năm bài trước. Những bài kệ của kinh Ương Quật Ma La về sáu thức cũng không kém phần khẳng định, nội dung của bài kệ thứ sáu hoàn toàn thay đổi so với nguyên bản.
Điều đáng tiếc là chúng ta không có đủ chứng cứ để xác định người vào thời bấy giờ đã đọc kinh Ương Quật Ma La như thế nào, nếu họ có đọc. Tuy nhiên, trong những tác phẩm của cả hai sư Trí Giả và Quán Đảnh có luận chi tiết về những điểm khác nhau của những bài kệ trong kinh này. Làm như vậy, không những chư vị đã tái tạo những đoạn văn dị thường trong An Lạc Hạnh Nghĩa mà còn giảng giải những bài kệ trong tinh thần hoài niệm Nam Nhạc tôn giả, nối liền tông phong [Thiên Thai]. Điểm đặc biệt là chư vị đã dùng những bài kệ này vào việc tô đậm những dòng thánh kệ (hallowed) của Thiên Thai tông về diệu pháp (妙法) và diệu chúng sinh (妙衆生), và nhất niệm tam thiên (一念三千) – là khái niệm mà Thiên Thai Trí Khải đặc biệt đưa về cho Nam Nhạc tôn giả . Thí dụ, trong Pháp Hoa Huyền Nghĩa, Thiên Thai Trí Khải giải thích những bài kệ trong kinh Ương Quật Ma La như sau:
“Đối với chư Phật, “bỉ” (彼) ở đây được hiểu là “tự” (自), trong khi “bỉ” chỉ cho chúng sinh. Chúng sinh tưởng rằng nhãn căn là vô thường trong khi nơi đó chính [con mắt] Như Lai là thường (於如來是常). Đối với “giảm tu” (減修), tức “tu” (修) [nhãn căn] qua pháp định. “Tu” trên nền tảng [tự tính] thì gọi là “vô giảm tu” (無減修).
Mở đầu những bước đột phá trong An Lạc Hạnh Nghĩa chúng ta thấy rằng Nam Nhạc Tuệ Tư dùng tánh chất thanh tịnh của sáu căn như một bản thể nền tảng đối với sự khẳng định rằng kinh Pháp Hoa là một pháp môn “không đi qua thứ đệ” và cũng là một pháp môn “đốn giác” làm tín hiệu để có thể cất bước trên nền đất Như Lai tạng và Phật tánh, như được thấy trong Tùy Tự Ý Tam Muội và Vô Tránh Tam Muội. Để có thể nhìn cả ba mặt, tôi [Stevenson] sẽ kết thúc với một đoạn văn trích từ “Duy Ma Kinh Huyền Sớ” (維摩經玄疏), một trong rất ít tác phẩm – không giống như Pháp Hoa Huyền Nghĩa [được sư Trí Giả thuyết giảng và sư Quán Đảnh ghi chép] – do chính tay sư Trí Giả biên soạn. Ý nghĩa của đoạn văn này nằm trong sự thâm thúy khi sư Trí Giả phác họa, trưng dẫn, tiến về những điều mà Nam Nhạc tôn giả đã thầm giữ yên lặng [chưa từng muốn nói] với cùng những bài kệ trong kinh Ương Quật Ma La, và ý niệm về “phụ mẫu sở sinh thanh tịnh thường nhãn” trong kinh Pháp Hoa, và cũng lập thành tư tưởng chính trong An Lạc Hạnh Nghĩa:
“Duy Ma kinh giải thích rằng sáu căn chính là giải thoát bất khả tư nghị. Làm cách nào pháp tu chân thực (真修) dựa trên tàng thức thứ tám có thể đưa đến giải thoát bất tư nghị sau khi dập tắt được [ngọn lửa] từ thức thứ sáu và thứ bảy?. Tại sao như vậy?. Kinh Ương Quật Ma La nói: Cái gọi là nhãn căn, với Phật là thường và vô giảm tu, nhận biết các pháp rõ ràng. Và như vậy, đó là thức căn. Kinh Pháp Hoa thuyết về sự thanh tịnh của sáu căn từ cha mẹ sinh, tương hợp chiếu soi cảnh giới khắp mười phương. Làm thế nào để phân biệt chân tu và duyên tu, giao về cho sự tiêu diệt sáu thức?” (T no. 1777, 38.552a 12-21).
Trong đoạn văn này Thiên Thai Trí Giả đưa ra những luận cứ về “duyên tu” (緣修) được các pháp sư Địa Luận Bắc Tương Châu nhấn mạnh trên việc nương theo duyên khởi để tu tập Thiền quán, dựa trên sự tán loạn của căn, trần, và thức. Không nhờ vào duyên mà thuận theo tự tính Như Lai tạng vô phân biệt để tu, gọi là chân tu (真修) được các pháp sư Địa Luận Nam Tương Châu nhấn mạnh [theo sư Trí Giả]. Có thể rằng, như chúng ta thấy từ tư tưởng của Nam Địa Luận đã trích dẫn ở phần trên (và từ những đoạn văn khác trong các tác phẩm của sư Trí Giả), hầu hết các pháp sư Nam Địa Luận theo hai pháp quán nhưng chú trọng đến pháp “chân tu” hơn. Tuy nhiên, quan điểm của sư Trí Giả hẳn là đã minh bạch: trưng dẫn những bài kệ trong kinh Ương Quật Ma La về tánh tịnh của sáu căn từ cha mẹ sinh bắt nguồn từ kinh Pháp Hoa, sư tìm cách bác bỏ quan niệm cho rằng sự giải thoát bất khả tư nghị của chư Phật và pháp chân quán [thuộc chân tu] thì tách rời, loại bỏ, hoặc đứng trước pháp tu nương vào duyên khởi [duyên tu].
Có thể là một vấn đề nếu chúng ta đọc Nam Nhạc Tuệ Tư qua lăng kính những tác phẩm của Thiên Thai Trí Giả. Nhưng với sự kiện rằng sư Trí Giả đã nắm bắt những bản kinh văn này để phát huy giáo pháp nổi bật của sư là Viên Giáo và Viên Đốn Chỉ Quán (đồng thời vượt thoát những khái niệm cố cựu thí dụ như Như Lai tạng v.v…), cũng là những dấu hiệu về một sự có mặt của dòng suy tưởng biệt lập trong giáo thuyết của Nam Nhạc Tuệ Tư. Điều này có thể khiến chúng ta nói rằng Nam Nhạc tôn giả ứng hợp với kinh Pháp Hoa và phẩm An Lạc Hạnh một cách khác thường, so với những pháp môn và giáo thuyết khác?. Thực khó mà xác định được. Khi Nam Nhạc tôn giả nói rằng sáu căn vốn thanh tịnh và thần biến này hiển lộ “qua cái thấy muôn pháp tự tánh Không, và biết rằng mười tám giới không có thực thể”, sư đã làm vang dội một điệp khúc là nền móng cho tất cả đạo nghiệp của chính mình. Hơn nữa, sư nhấn mạnh trên tự tánh thanh tịnh của sáu căn và hoạt dụng của chúng (và không cần phải làm thêm cái việc diệt phiền não) đến chỗ tương tự như “trong sắc (色) và thức (識) chứa trọn biển pháp giới” như được nói trong Tùy Tự Ý Tam Muội. Những chứng cứ như trên có khuynh hướng minh chứng cho những gì chống lại sự hòa hợp giữa An Lạc Hạnh Nghĩa và những tác phẩm khác của sư.

Nội dung được tải về từ website Rộng mở tâm hồn: http://rongmotamhon.net Việc sử dụng nội dung này vào mục đích khai thác lợi nhuận dưới bất kỳ hình thức nào là vi phạm đạo đức và pháp luật. Chúng tôi khuyến khích việc phổ biến vì mục đích lợi tha. Xin vui lòng ghi rõ nguồn thông tin trích dẫn và không tùy tiện sửa chữa, thêm bớt vào nội dung hiện có. Luận về Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa Phần 9: 3.3 Thực tướng của Pháp, Như thị, và những biến thể Từ Hoa Nhất Tuệ Tâm Người đọc: Trường Tân

Như chúng tôi đã ghi chú ở trên, Nam Nhạc Tuệ Tư cho thấy một đường hướng nổi bật xuyên suốt những tác phẩm đối với ý niệm về Như Lai tạng, Phật tánh, và tự tánh thanh tịnh tâm. Trong khi đất tâm này luôn có năng lực (qua lối phủ định của chữ vô 無) là Không, bất khả đắc, vượt trên danh tự (名字) hoặc những giả hiện của cơ cấu thuộc thân tâm, Nam Nhạc Tuệ Tư cùng lúc có thể nói về chân lý nhất như này có đầy đủ trong từng tâm và tướng. Cái hơn nữa là sự hợp nhất giữa bản thể và hiện tượng mà cả hai có thể tìm thấy hình tượng tiêu biểu trong nhất thiết chủng trí và phổ hiện sắc thân tam muội - tức Phật trí.
Những diễn tả này qua lại không cùng tận với những nhóm danh từ và khái niệm tương đương đặc thù khác trong các tự truyện của tôn giả như chư pháp thực tướng, hoặc chư pháp chân thực tướng, như thực, như như, bản như, và bản vô như (本無如). Một lần nữa, chúng ta thấy rằng những khái niệm này đặt nền tảng trên ý niệm Không và tánh bất khả đắc của tâm và tướng, tánh bất khả đắc này quay lại nhìn sự tồn tại của vật chất như chân lý nhất như hòa tan vào mỗi mỗi sự có mặt. Hơn nữa, như chúng ta thấy cách thức hy hữu Nam Nhạc Tuệ Tư sử dụng ý nghĩa của ngôn từ, như chữ tạng (藏), sư thích dùng phép chiết tự từ chữ “như” (如) và chữ “thực” (實).
Các tên gọi chư pháp thực tướng hoặc thực tướng, như thị, như như này hẳn nhiên là những kỹ thuật diễn đạt từ những tiền đề đã được xác định trong các tác phẩm Phật học từ Ấn Độ, Trung Á, cũng như từ các xuất xứ dễ nhận thấy trong các tự vựng được giới thiệu bởi các dịch giả nổi tiếng người Trung Quốc. Các thuật ngữ “chư pháp thực tướng” hoặc “thực tướng” thường xuất hiện trong các phiên bản của sư Cưu Ma La Thập, đặc biệt trong các kinh Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận phiên dịch các chữ [sarvadharmanam] dharmata, dharma-laksana, dharma-svabhava, dharmanam bhuta-naya, tattva. Chúng ta cũng thấy những từ này trong phiên bản kinh Đại Bát Niết Bàn và kinh Đại Tập của sư Đàm Vô Sấm (Dharmaksema), và trong 62 tiểu quyển kinh Hoa Nghiêm của sư Phật-đà-bạt-đà-la (Buddhabhadra, 359-429 ), mặc dù hai vị dịch giả sau chọn cách phiên dịch là “chân thực” như trong cụm từ “chân thực tướng” và “chư pháp chân thực tướng”.
Lối diễn đạt phong phú chữ “như” (như như, như như tính, chân như) dùng để dịch chữ tathata, không những thấy trong phiên bản Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận của sư Cưu Ma La Thập và trong phiên bản 60 quyển Hoa Nghiêm của sư Phật-đà-bạt- đà-la mà còn thấy trong phiên bản 4 quyển kinh Lăng Già của sư Cầu-na-bạt-đà-la (Gunbhadra). Nam Nhạc Tuệ Tư nhắc lại cặp chữ “như thực” rất nhiều lần dưới dạng tỉnh từ hoặc trạng từ như trong nhóm chữ như thực tri (如實知), như thực quán (如實觀), như thực kiến (如實見), và đặc biệt là như thực trí (如實智). Trong các kinh Hoa Nghiêm, Đại Bát Niết Bàn, và nhất là Đại Bát Nhã, Đại Trí Độ Luận chúng ta thấy các chữ tương đương là yatha, yathabhuta. Là loại trí thứ mười một và cũng là sau cùng trong danh sách mười một loại trí được liệt kê trong Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận, “như thực trí” mang một ý nghĩa rất đặc biệt đối với Nam Nhạc tôn giả, những khác biệt này sẽ được nói sau. Khi mà sự trầm tư của sư về những tên gọi này không nghi ngờ rằng có liên quan đến sự câu thúc trong tiền lệ của kinh văn, cùng lúc, sư mở ra sắc thái Trung Hoa là cái không nhất thiết có mặt trong nguyên văn Phạn ngữ, những cấu trúc của văn tự [không còn trói buộc được dòng tư tưởng của Nam Nhạc Tuệ Tư]. Nếu không hoàn toàn đồng nghĩa thì sư nhìn những danh từ này có ý nghĩa thống nhất. Sự hợp nhất chuyển đạt qua chữ như và chữ thực mà âm vang còn xuyên suốt qua những tham cứu dày công bao quanh kinh điển.
Lối diễn tả nhóm chữ “thực tướng” (實相) hoặc “chư pháp thực tướng” (諸法實相) xuất hiện nhiều lần trong những bản văn thuyết về pháp thiền của Nam Nhạc Tuệ Tư, đặc biệt liên quan đến sự quán chiếu về pháp tánh. Tự truyện cũng không khác. Quán thực tánh của muôn pháp đưa đến một loạt biện chứng đảo ngược (歸還) với cái nhìn không tịch (空寂), một nơi không có bất cứ điều gì có thể nắm giữ (無所得), vô sinh (無生), vô diệt (無滅), vô tướng mạo (無相貌), vô danh tự (無名字), vô nhất (無一), vô nhị (無二). Một số đối chiếu và ẩn dụ đặc thù cũng được dùng để chuyển đạt chân tánh không tịch và vô sinh hiển lộ trong pháp quán, thường là như ảo, như mộng, như mây, như bóng, như huyễn, như hóa – là những hình ảnh tương tự trong những mô tả về tam muội và thần thông trong phần giảng về pháp thiền của Nam Nhạc Tuệ Tư. Như vậy, ví như pháp tổng quán (總觀) về thân trong Vô Tránh Tam Muội với lối diễn tả tiêu biểu cho hầu hết những pháp quán chiếu của sư, như sau:
Như đã biết khuynh hướng thiên về kinh điển của Nam Nhạc Tuệ Tư, người đọc không tìm đâu xa để có thể thấy được những tiền lệ. Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận được trích dẫn thường xuyên hơn những kinh văn khác trong những tác phẩm của sư. Riêng Đại Trí Độ Luận chúng ta đầy những tham cứu về thực tướng và những biến thái [của thực tướng], chư pháp như thực tướng, tự tánh không, vô sinh, vô diệt, vô tướng, vô mạo, vô nhất, vô nhị, vô danh tự, cũng như những cặp chữ khác có động từ “vô”. Như Étienne Lamotte đã nói về nỗi ám ảnh trong những chương sách: “Il est reassassé jusqu’à l’obsession tout au long de l’ouvrage” . Và để trình bày nghĩa này tác giả đã liệt kê khoảng 85 tham cứu quan trọng về thực tướng của vạn pháp trong 26 quyển đầu tiên trong số 100 quyển Đại Trí Độ luận, đi đến kết luận rằng bản chất thật của sự vật là trục quay quanh toàn bộ triết lý của quy ước.
Tuy nhiên, như Lamote quán sát (và như chúng tôi đã ghi nhận ở trên), thuật ngữ “chư pháp thực tướng” không phải dùng để dịch một từ tương đương nào trong kinh và Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận hoặc trong những phiên bản khác của sư Cưu Ma La Thập, mà chỉ đơn phương thay thế một chuỗi thuật ngữ, dù rằng có liên quan, từ dharma-laksana, dharma-svabhava, dharmanam bhuta-naya, tattva cho đến [sarvadharmanam] dharmata mà dharmata là chữ tương đương thông thường nhất. Được đặt ra, thực sự, cụm từ “chư pháp thật tướng” rõ ràng là một lối diễn đạt không có một sự quan trọng nhỏ nào đối với chính sư Cưu Ma La Thập, dường như chỉ để giới thiệu Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận với ý định đưa ra một sự gia giảm đồng đều đối với một địa hình triết lý dày đặc và phức tạp. Những khảo cứu vững vàng về thực tướng của các pháp xuất hiện trong những phẩm Nhẫn Ba La Mật (T no 1509, 25.170b16-171c20), phẩm Mười Một Trí (T no. 1509, 235a 3-18), phẩm Thứ Đệ Hành (T no. 1509, 25.668a 26-c8), và phẩm Mười Ngàn Hạnh Đầy Đủ trong Một Tâm / Niệm (T no. 1509, 25.670b24-675a 13), tất cả đều có những chỗ đứng quan trọng trong những tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư. Đại Trí Độ Luận – và cũng để nhớ lại Nam Nhạc tôn giả - một phẩm tiêu biểu là “Mười Một Trí”, nói:
“Thực tánh của các pháp thì vô sinh (無生), vô diệt (無滅), bất tịnh (不淨), bất nhiễm (不染), phi hữu phi vô (非有非無), phi thủ phi xả (非取捨非). Tịch tịnh như hư không, bất khả thị (不可示, 礻), bất khả thuyết (不可說), vượt trên tất cả ngôn từ trong phạm vi khái niệm, tương tự như Niết bàn. Đó là pháp của chư Phật.” (T no. 1509, 25. 235a 3-7)
Như pháp tinh túy của chư Phật, thực tướng của các pháp, cũng như vậy, là cái cảm nhận của nhất thiết chủng trí (一切種智), là như thực trí (如實智 / yathabhuta-jnana).

Như thực trí:
Thuật ngữ “như thực” (如實) xuất hiện rất khác thường trong những tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư, cùng với những động từ như trí (智), thuyết (說), cho đến những danh từ như tướng (相) trong “như thực tướng” là trường hợp mà chúng ta sẽ nói dưới đây. Chúng ta cũng thấy chữ “thực” được viết tắt được dùng với cùng ý nghĩa trong những đoạn văn về thiền quán hoặc cái hiểu rõ trực tiếp về tâm và tướng, như trong câu “thực vô sắc tâm” (實無色心), “thực vô pháp lai” (實無法來), “thực vô sai biệt” (實無差別). Tuy nhiên, thuật ngữ ổn định nhất trong số này là “như thực trí”. Trong tất cả những trường hợp cái mà trí biết được [sự, lý] như chúng thực sự là, và đối tượng của [sự, lý] được biết hoặc được thuyết như chúng thực sự là, chỉ đơn thuần là thực tánh (性) hoặc tướng (相) của muôn pháp, pháp ở đây bao gồm cả hai thế giới hiện tượng [sự] và giáo pháp Phật thuyết ra [lý]. Như vậy âm vang thầm khế hội giữa những nguyên tắc và cái nhìn sâu sắc trên sự và lý như thực và chư pháp thực tướng đã đề cập ở trên, sự kết giao trở nên vượt bậc vì sự có mặt rất thường của một chữ “thực” này.
Như thực trí là trí sau cùng trong danh sách 11 trí được ghi lại trong Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận, định nghĩa là năng lực tự biết rõ không ngăn ngại thực tướng (tổng và biệt) của các pháp. Với khả năng này, chân thực trí đứng vượt trên 10 loại trí được nhìn là trí của chư Thanh văn, Duyên giác, và Bồ tát của tam thừa. Điểm nói trên được ghi lại rõ ràng trong Đại Trí Độ Luận, phẩm Mười Một Trí như sau:
“Trí biết như thực tất cả pháp là cái mà mười trí kia không thể có được. Với như thực trí hành giả có thể biết mỗi tướng (相), mỗi duyên (緣), mỗi biệt dị (別異), và mỗi pháp quán (觀法) của mười trí kia. Trong trí tuệ như thực này không có tướng, không duyên, không biệt dị. Trí này diệt tất cả loại biện phân, và không thừa nhận bất cứ loại biện phân nào… Trong trí như thực này chỉ có Phật nhãn. Mười trí kia chư A la hán, Duyên giác, Phật, và Bồ tát có được, nhưng trí như thực thì duy chỉ riêng Phật mới có (唯獨佛有). Hơn nữa, mười trí vào như thực trí, và khi như vậy thì mất danh tự vốn có (失本名字), còn lại nhất thực trí (一實知). Tương tự như các dòng sông khắp mười phương vào biển lớn, không còn giữ tên riêng nữa, mà gọi là “đại dương”.
Nam Nhạc Tuệ Tư, như đã nói ở trên, đưa ra 11 loại trí này trong phần mở đầu Vô Tránh Tam Muội, sư nói:
“tam thừa thánh nhân cộng tại tứ thiền chư trí tuệ trung, vấn như thật đạo như thật trí giả, ư nhất thiết pháp tổng tướng biệt tướng, như thật năng tri cố, danh như thật trí, thị chư trí tuệ, tức thị nhất thiết trí, diệc danh vô trí”. 
( 三乘聖人共在四禪諸智慧中。問如實道如實智者。於一切法總相別相。如實能知故。名如實智。是諸智慧。即是一切智。亦 名 無 智。)
Theo với định nghĩa của Đại Trí Độ Luận qua 11 trí, Nam Nhạc Tuệ Tư tiếp tục đưa ra cái nhất quán giữa nhất thiết trí và nhất thiết chủng trí. Trong Tùy Tự Ý Tam Muội sư cũng nói tương tự như trên về cái gọi là “như thực Như Lai thực trí” (如實如來 實智) (XZJ 98.352d8-9). Và thêm một lần nữa, trong An Lạc Hạnh Nghĩa sư nói về Phật: “Gọi là Như Lai vì có được trí tuệ như thực” (如實智/ T no. 1926.699b26-c2). Vì vậy sự xác định về trí tuệ biết muôn pháp như thực, như trí bất cộng của chư Phật, là nền tảng cho tất cả ba tác phẩm của Nam Nhạc tôn giả, với cái hiểu trên căn cứ diễn đạt được giải thích trong Đại Trí Độ Luận.

Tam Trí:
Đến đây chúng ta thấy Nam Nhạc Tuệ Tư nhìn cái trí biết vạn pháp như thực đồng nghĩa với “nhất thiết chủng trí” và “nhất thiết trí”, một vài chữ thêm vào hai loại trí này có thể chỉ để theo thứ tự, đặc biệt đưa ra sự tương quan với những trí được mô tả trong Đại Trí Độ Luận và những thuật ngữ xuất hiện trở lại trong những tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư và Thiên Thai Trí Khải như đạo trí / tuệ (道智 / 慧), nhất thiết trí / tuệ, và nhất thiết chủng trí / tuệ.
Trong Vô Tránh Tam Muội, sự xác định của Nam Nhạc tôn giả về nhất thiết trí tức nhất thiết trí của Như Lai đặc biệt căn cứ vào phẩm “Sinh và Diệt của các pháp”, Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận khi ngài Tu Bồ Đề hướng dẫn vị Phạm thiên Srenica tin nhận bát nhã ba la mật và nhất thiết trí của chư Phật bằng cách trình bày về tánh Không và bất khả đắc là thực tánh của vạn pháp. (T no. 1509, 25.368a16-369b1). Nam Nhạc Tuệ Tư trưng dẫn cùng đoạn văn trong Tùy Tự Ý Tam Muội để trình bày tánh đồng nhất của trí tuệ viên mãn với nhất thiết chủng tuệ (一切種慧), mặc dù thuật ngữ nhất thiết tuệ (一切慧) xuất hiện trong phiên bản Đại Trí Độ Luận (XZJ 98.348b6-14). Trong Vô Tránh Tam Muội sư nói về Phật như một bậc nhất thiết trí, có trí tuệ tự tại thuyết pháp (Phật thị nhất thiết trí nhân, trí tuệ tự tại tức ứng thuyết pháp佛是一切智人。智慧自在。即應說法), gọi là Như Lai nhất thiết trí tuệ (如來一切智慧 / T no. 1923. 46.629a24). Như vậy, rõ ràng Nam Nhạc Tuệ Tư sử dụng hai thuật ngữ “nhất thiết trí” và “nhất thiết chủng trí” đổi qua trao lại một cách linh động, đưa ra sự cân xứng giữa Phật tuệ và (như đã nói trên) phổ hiện sắc thân tam muội.
Trong khi đó, nhiều sự phức tạp liên hệ đến sự khác biệt khó hiểu giữa hai nhóm chữ “nhất thiết trí” và “nhất thiết chủng trí” trong Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận. Như chúng ta có thể tìm thấy trong những tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư, kinh và luận thường nói về Phật như một “nhất thiết trí nhân” (一切智人), và “không có một điều gì mà nhất thiết trí của Phật không biết” (T no. 1509, 25.111c29) hoặc “khi không có một đối tượng nào mà trí tuệ đó không biết tường tận thì gọi là nhất thiết trí” (T no. 1509, 25.124a 22). Tuy nhiên, có nhiều chỗ kinh và luận cũng đưa ra khác nhau giữa “nhất thiết trí” và “nhất thiết chủng trí”, để riêng “nhất thiết trí” như con đường của Thanh văn và Nhị thừa, “nhất thiết chủng trí” thuộc về Phật đạo. Khuynh hướng này rất rõ ràng trong những phần nói về ngũ nhãn và ba lại trí / tuệ đã đề cập đến ở phần trên.
Trong phần đầu thánh nhân liệt truyện nói về Nam NhạcTuệ Tư, tam trí là một trong những chủ đề mà sư nhất định tự trình bày trong thời gian sư Trí Giả thay tôn sư của mình thuyết giảng kinh Đại Bát Nhã mạ vàng. Chính Nam Nhạc Tuệ Tư giới thiệu ba hình thức trí tuệ trong cả hai tác phẩm Vô Tránh Tam Muội (T no. 1923, 46.628a 1-3) và An Lạc Hạnh Nghĩa (T no. 1926, 46.700b8-13), nơi chúng ta thấy thứ nhất “tổng trì” (總持) hợp với nhục nhãn, thiên nhãn, và đạo tuệ (道慧) của Bồ tát. Thứ hai là sự chứng đắc đầy đủ trí tuệ của Bồ tát, tức cái trí thấy biết những đường lối khác nhau (đạo chủng trí / 道種智) [dùng để cứu giúp chúng sinh], [tương đồng với] tịnh tánh của pháp nhãn. Thứ ba là trang nghiêm Bồ tát nhất thiết chủng trí (一切種智) là tịnh tánh của Phật nhãn.
Chúng ta cũng thấy nhất thiết chủng trí khế hợp với Phật nhãn và trí tuệ giải thoát, và trí tuệ của vô lượng đạo giải thoát, lần lượt khế hợp với tuệ nhãn (慧眼) và pháp nhãn (法眼). Chính Thiên Thai Trí Khải cũng thường xuyên xác nhận tam trí qua ba pháp tiệm quán: tùng Giả nhập Không (從假入空), tùng Không xuất Giả (從空出假), và đồng thời quán cả hai để hội nhập vào Trung Đạo (中道), đây là hệ thống tam quán của Thiên Thai Tông được sư Trí Giả dựa vào những kinh như kinh Anh Lạc mà tổng hợp lại.
Nói về tam trí trong Đại Trí Độ Luận, nhất thiết chủng trí được nhìn là trí của chư Phật, nơi mà mặt xuất thế gian (không tịch) và thế gian (giả danh tướng) của tất cả hiện tướng đồng thời biết được cùng tận. Đạo chủng tuệ hoặc đạo chủng trí là Bồ tát đạo, đưa đường vào tất cả các cõi, các hạnh, và các con đường về với giải thoát (Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát) mang theo [hạnh nguyện] cứu độ chúng sinh – là Bồ tát hạnh “đưa chúng sinh vào đạo khế hợp với căn cơ của họ. Đạo trí hoặc đạo tuệ thì không rõ lắm. Trong khi phần lớn giống như chư Thanh văn và Duyên giác nhị thừa, đôi khi kinh luận cũng nói rằng tương đương với đạo chủng trí / tuệ hoặc đạo giải thoát của Bồ tát. Trường hợp trước, “đạo” được hiểu chỉ thẳng cho “Tiểu” thừa, đối lại với “Đại” và vô lượng đạo của Bồ tát Đại thừa dùng để cứu độ chúng sinh. Cùng một cách, các bộ luận về tam trí thường thay thế “nhất thiết trí” với “đạo trí / tuệ ”, từ đó nhìn nhất thiết trí như là “thuộc chư Thanh văn và Duyên giác”. Trong chiều hướng này, nhất thiết trí của Thanh văn không cân xứng với nhất thiết chủng trí của chư Phật, vì hai lý do chính: một mặt hiểu qua “tổng tướng” (總相) của vô thường, khổ, Không, và vô ngã, mà không nhận thấy cái “biệt tướng” (別相) của hiện hữu do duyên khởi; mặt khác, cái hiểu của chư Thanh văn về tánh Không và vô sinh của muôn pháp thì nông cạn và giới hạn.
Đại Trí Độ Luận nâng sự bất đồng này lên như một luận cứ đặc thù trong phẩm “Ý nghĩa của đại từ bi”, là phẩm kinh luận không nghi ngờ rằng rất quen thuộc với Nam Nhạc tôn giả. Trong khi Đại Trí Độ Luận cho rằng một số pháp sư người Ấn nhìn nhất thiết trí và nhất thiết chủng trí hầu như đồng nghĩa, những người khác lại cho rằng nhất thiết trí chỉ cho tổng tướng của Không hữu, trong khi nhất thiết chủng trí chỉ cho cả hai tổng tướng và biệt tướng. Hơn nữa, nhất thiết trí là sự chứng đắc của chư Thanh văn Duyên giác, và nhất thiết chủng trí [là sự chứng đắc] của chư Phật. Nam Nhạc Tuệ Tư không mảy may theo những phân biệt này. Tuy vậy, sư Trí Giả hẳn là đã, khi sư luôn nhìn nhất thiết trí là trí tuệ sơ đẳng của chư Thanh văn, Duyên giác và chư Bồ tát thập trụ (十住) của Biệt giáo (別教) đối với Không (空) và Không đế (空諦).

Như thị (tathata):
Thuật ngữ như (如), như như (如如), như như tánh (如如性), chân như (真如) tương đương với tathata, dùng để nhấn mạnh thể tánh của các pháp, chữ “như” vốn đồng nghĩa với “chư pháp thực tánh” trong Đại Trí Độ Luận. Vì vậy, bắt đầu với thuật ngữ “nhất thiết chư pháp như” (一切諸法如), phẩm Tứ Duyên gợi ra hai nghĩa đối với tánh như thị của các pháp, nghĩa thứ nhất phân biệt tướng hoặc thuộc tính (thí dụ tánh cứng của đất), và nghĩa thứ hai là thực tướng mà mỗi đặc tính hoặc thuộc tính được nhìn như thực, bất khả thuyết và bất diệt. Tuy nhiên, được nối kết với hình dung từ “Như Lai” trong cả hai ngôn ngữ là Ấn ngữ và Hoa ngữ, “như thị” vốn có tương quan mật thiết với tánh giải thoát của một vị Phật. Âm hưởng này làm nền cho bản thể mở rộng trong những bản kinh quen thuộc đối với Nam Nhạc Tuệ Tư, như khi kinh Hoa Nghiêm nói trong phẩm “Tánh Khởi” (性起品): “Tương tự như như tánh (如如性), viên tịch và rời tất cả sai lầm, vô sinh diệt. Như Lai thể tánh như vậy, cùng với các hữu, chung như như tánh là tánh chẳng tăng chẳng giảm.” (T no. 278, 9.614c20-23). Hoặc trong Đại Bát Nhã: “Như tướng (如相) của Như Lai (如來) chính đó là như tướng của tất cả pháp … như tướng của Như Lai và như tướng của tất cả pháp thì nhất như (一如), không hai, không khác.”
Nam Nhạc Tuệ Tư mở rộng âm hưởng giữa “như” và “Như Lai” trong nhiều điểm suốt những bản văn của sư, rất chính xác và hữu hiệu. Nhưng khi làm như vậy, sư cũng đưa một loạt từ ngữ và những đoạn văn quan trọng vào trong quỹ đạo văn học. Từ “như” hoặc “như thị”, “Như Lai” đến (來), mặt khác sư còn đưa “như” hoặc “chân như” vào trong những khái niệm Như Lai tạng, Phật tánh, pháp thân, và tự tánh thanh tịnh tâm, một tương quan có thể đã được thấy trước trong phương trình “chân như” và “Như Lai tạng” trong các kinh Thắng Man, và Lăng Già. Theo vòng quỹ đạo khác, sư lại nối kết chữ “như” với nghĩa của một tỉnh từ và trạng từ trong cặp chữ “như thực”, và “thực tướng”. Trong phân tích sau cùng, sắc thái phong phú này cho chữ “như” một tỷ lượng khác thường trong những tác phẩm của sư, sự chia nhánh này làm vững mạnh chiều hướng tương tác tự do. Như chúng ta sẽ thấy sư giải thích về tánh thanh tịnh vốn có của sáu căn với đoạn văn sau trong An Lạc Hạnh Nghĩa:
“Bồ tát theo trí tuệ kim cang mà biết được rằng tánh như của các pháp không sinh hoặc diệt. Cái như của nhãn căn chính đó là Phật. Vì vậy mà có danh từ Như Lai (tathagata). Thân kim cang thấy được tánh như của các pháp nên gọi là Như Lai. Không phải chỉ có thân vàng ròng làm nên Như Lai. Gọi là Như Lai vì có được trí tuệ như thực. Vì có được trí tuệ biết mắt và hình tướng như thực, tai và tiếng như thực, mũi và mùi như thực, lưỡi và vị như thực, thân và xúc chạm như thực, tâm và pháp như thực, nên gọi là thân kim cang của Như Lai. Như pháp tướng giải, như pháp tướng thuyết. Như vì là không sinh. Lai vì là không diệt. Phật như vậy mà đến, nhưng chưa từng khởi hành. Như thị đạo [mà hành]. Vì vậy nên gọi là Như Lai.”
Nam Nhạc Tuệ Tư du hí trên nghĩa của cặp chữ Như Lai trong đoạn văn trên có thể lấy cảm hứng từ lối giải thích của ngài Đàm Vô Kiệt về ý nghĩa của “Như Lai” trong Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận, sư đã trưng dẫn nội dung nghĩa này trong một mục trước đoạn văn này. Như ngài Đàm Vô Kiệt nói trong kinh: “Phật chẳng từ nơi nào đến mà cũng chẳng đi về đâu. Vì sao? Chư pháp như (諸法如) có tướng bất động. Tánh như của các pháp chính đó là Phật… Pháp vô sinh (無生) chính đó là Phật… Chư Phật như (諸佛如) và chư pháp như thì nhất như (一如), không khác. Thiện nam tử, tánh như này là một, chẳng phải hai, chẳng phải ba”.
Bắt đầu đoạn văn, Đại Trí Độ Luận nói:
“Khi hành giả rời hai đối cực hữu và bất hữu, trụ trong Trung Đạo thì đây là chư pháp thực tướng (諸法實相). Chư pháp thực tướng này chính là Phật. Tại sao?. Vì đạt đến chư pháp thực tướng này kể như chứng đắc Bồ đề. Hơn nữa, tướng như của các pháp tướng, và như vậy, chính là Phật. Tánh vốn Không của các pháp như tướng vật chất chính là tướng [của] như (如相). Tướng như của chư Phật vốn là Không.” (T no. 1509, 25.746a 1-5)

Cái biết viên dung của thủy và chung – là cái biết giữa Phật với Phật:
Để kết thúc sự tham cứu của chúng tôi về những khái niệm, trích dẫn, và thuật ngữ mà Nam Nhạc Tuệ Tư đưa vào Bồ đề và chánh pháp, chúng ta cần phải trở lại một ẩn dụ sau cùng thường xuất hiện trong quỹ đạo, tức là sự nhấn mạnh trên các pháp như thực và Như Lai tạng thủy chung như nhất (bổn mạt bình đẳng / 本末平等), cũng là sự thấy biết giữa Phật với Phật (Phật dữ Phật nãi năng tri / 佛與佛乃能知). Như chúng ta từng thấy sự chiêu mộ của sư đối với khái niệm “phụ mẫu sở sinh thanh tịnh thường nhãn” trong kinh Pháp Hoa đóng một vai trò quan trọng ở đây.
Trong những luận về tam muội và thần thông của Nam Nhạc Tuệ Tư, chúng ta xem lại chi tiết phần nói về bát nhã ba la mật là phần kết thúc phẩm nói về thức ăn và bữa ăn trong Tùy Tự Ý Tam Muội. Quán sát tánh Không của người cho, người nhận, và thức ăn, hành giả nhận biết được tất cả pháp như thực, chứng được trí của Như Lai là trí biết các pháp như chúng thực sự là. Trong đoạn văn theo sau, trí tuệ nối liền với Như Lai tạng, mỗi hình tướng đều hội nhập vào biển pháp giới (sắc nhập pháp giới hải / 色入法界海), và nối liền với ý niệm tất cả bản tánh của thánh phàm từ thủy chí chung đều bình đẳng (bổn mạt cứu cánh đẳng / 本末究竟等).
Sư kết luận:
“Bồ tát và chúng sinh đầy đủ trong cái chúng ta gọi là bổn mạt cứu cánh bình đẳng. Pháp tánh tàng thân là cái duy chỉ có Phật với Phật mới nhận biết. Trong kinh Pháp Hoa ý niệm này được thuyết tổng quát. Trong kinh Hoa Nghiêm thì giải nói chi tiết hơn”.
Phần nói về Thọ Niệm Xứ trong Vô Tránh Tam Muội cũng chứa đựng một tham cứu chi tiết trong đó cùng chuỗi khái niệm và ẩn dụ này đóng một vai trò quan trọng: với năng lực của “như” và Như Lai tạng, ngu hoặc trí trước sau không khác. Nói một cách đầy đủ là: “sự thấy biết Phật với Phật”. Thời điểm Phật thuyết kinh Pháp Hoa trước chúng hội biến hình trên đỉnh Linh Thứu. Mặc dù là một đoạn văn dài nhưng tứ chúng đặc biệt lưu tâm để được lợi ích.
Lấy phẩm Thích Phóng Quang (釋放光品) trong Đại Trí Độ Luận như điểm khởi hành, Nam Nhạc Tuệ Tư phân biệt chín loại quang minh Phật phóng ra khi thọ ký (授記) trước chúng hội. Sáu vầng ánh sáng chiếu suốt chúng sinh trong sáu cõi luân hồi; ba vầng chiếu suốt hành giả tam thừa, vầng ánh sáng sau cùng và lớn nhất chiếu thẳng vào chư Bồ tát Đại thừa. Tuy nhiên, quay trở lại kinh Pháp Hoa, sư nhấn mạnh trên hai dấu hiệu khác báo trước sự thọ ký cho những chúng sinh ngoài chín cảnh giới nói trên, với trí tuệ, chư đại Bồ tát “nhất sinh bổ xứ”, và chư đại Thanh văn có mật hạnh tu tập Bồ tát đạo, đã qua thập địa, vào Phật địa. Mô tả những cảnh giới trên thực sự không gì khác hơn là sự biến hình của hội chúng Pháp Hoa trên đỉnh Linh Thứu, Nam Nhạc tôn giả giải thích như sau: “Khi Phật phóng quang từ nhục kế trên đỉnh đầu (usnisa) triệu tập chư đại Bồ tát quá khứ [như trong thời] đức Phật Đa Bảo, và phân thân của vô lượng chư Phật ứng hiện khắp mười phương thế giới, dời tất cả tám nạn và ba đường ác [đường lửa của địa ngục, đường đao của ngạ quỷ, đường máu của súc sanh] trong các cõi trời, người qua nơi khác, không để trộn lộn, chung đụng nhau. Khi hội chúng được như vậy rồi [Phật] liền thuyết pháp nhất thừa, thọ ký cho các vị nhất sanh bổ xứ Bồ tát. Sau đó lại phóng quang từ giữa chặng mày, thọ ký cho chư đại Thanh văn thập địa tu mật hạnh Bồ tát. Như kinh Pháp Hoa thuyết, hai lần phóng quang minh thọ ký để thuyết về Phật quả của pháp nhất thừa, vì chúng hội không có sự tạp loạn nên Phật không thuyết về chín đường kia”.
Đề cao Pháp Hoa hội như pháp hội tối thượng đã được Phật hiển bày, có người chất vấn Nam Nhạc Tuệ Tư về sự vượt bậc của pháp hội này. Nhắc lại tam chuyển độ (三變土) trên non Linh Thứu trong phần nói về tháp Phật Đa Bảo, kinh Pháp Hoa, người này hỏi Nam Nhạc Tuệ Tư rằng “vì duyên cớ gì Phật để ra ngoài phàm phu và đồ chúng tam thừa khi Phật thuyết pháp nhất thừa, nếu Phật đại từ bi như định nghĩa thì Phật thuyết pháp bình đẳng khiến tất cả mọi người được nghe. Điều này chẳng phải là dấu hiệu phân biệt và không bình đẳng trong tâm của Phật ư?, hoặc có thể vì chỗ đứng vượt bậc của Pháp Hoa hội?”. Tôn giả trả lời câu chất vấn này như sau:
“Việc này không phải như vậy. Trí tuệ Như Lai không phải là cảnh giới của ông. Ông không nên nói rằng Phật không bình đẳng. Việc này ra sao. Trong hội Pháp Hoa Phật chỉ thuyết pháp nhất thừa cực đốn của Phật tuệ. Sự việc chư đại Bồ tát được Như Lai thọ ký thì khó tin, khó hiểu. Do vậy mà hàng nhị thừa vừa diệt hữu lậu, Bồ tát sơ phát tâm cũng như chư Bồ tát bất thối chuyển khởi nghi hoặc không giải đáp được, nói chi đến hàng phàm phu.
Ví như chuyển luân thánh vương ở thế gian trang nghiêm bốn phương thiên hạ, và chuyển luân vương cùng bàn việc của bậc thánh vương thì chỉ có những bậc trí tuệ đại thần thì mới có thể tin hiểu được, mới được phép đến gần ngai vàng, cùng vua bàn chính sự. Những ác thần, người kém trí còn không được nghe thấy, nên hẳn là không thể ngồi gần, nói chi đến các vị tiểu vương và những người giúp việc. Pháp đốn giáo của Như Lai cũng như vậy. Chỉ riêng những bậc đại sĩ bất nhiễm nhất sanh bổ xứ mới đến được Phật tuệ, được Như Lai thọ ký thì mới nghe thấy. Hội này không thuyết giáo pháp phương tiện nên những người khác không đến được pháp tòa. Những người kia dù có nghe cũng không hiểu được nên từ đó sinh nghi ngờ, báng bổ tất đọa địa ngục. Vì vậy mà Phật đã dời họ sang vùng đất khác.”
Để chứng minh Phật không thiếu từ bi - và sự siêu thoát của Pháp Hoa hội – Nam Nhạc Tuệ Tư giới thiệu hai cách nhìn non Linh Thứu như bổn độ (本土) và tha độ (他土). Bổn độ chỉ thực tướng Pháp thân của Phật và Bồ tát, tức đối với Hóa thân sở hiện mà gọi. Bản thân năng hiện. Bản là căn bản, độ là sở y; ý nói thực tướng Pháp thân là gốc của vạn hóa, cũng như đất là chỗ nương tựa của muôn vật, vì thế gọi là bản độ. Tha độ chỉ cho các thế giới khác. Đối với những chúng sinh tái sinh trong sáu cõi thì ngược lại, sáu cõi luân hồi là kỷ xá (己舍) hoặc bổn độ trong khi Linh Thứu và Như Lai tạng là tha độ. (T no. 1923, 46.635c2-6).
Sư tiếp tục giải thích:
“Các cõi trời, người, A tu la phước mỏng không cảm thấy được ba lần pháp tòa [của Phật] biến đổi. Họ cũng không nghe được âm thanh vi diệu của pháp như thậm thâm [căn] bổn. Pháp như căn bổn này là pháp như của Như Lai, là nhất như, là cái như không hai, gốc ngọn đều bình đẳng. Duy chỉ có Phật với Phật mới nhận biết, người phàm không hiểu được. Năm ngàn người trong bốn hạng trời, người, A tu la, ba đường dữ, tám nạn không nghe được pháp như căn bổn này, không đến được chỗ cứu cánh. Do vậy mà [kinh Pháp Hoa] nói rằng Phật đã dời họ sang cõi khác. Lại nữa, năm ngàn trời người, A tu la đến cõi nước khó khăn khác, nơi chỗ ngồi, việc nghe thấy đều khác, hiểu rất sơ sài. Vĩnh viễn xả bỏ sáu điều mê đắm [trong luân hồi], vì vậy mà gọi là dời đi cõi khác. Thực sự, những chúng sanh này chẳng hề bị dời đi. Mặc dù họ không hề rõ biết, cũng không hề rời chỗ ngồi, chỉ vì cái hiểu của chúng sinh không đồng nhau nên nói là cõi khác.”
Cách sắp xếp tiêu biểu như một trong những lối diễn tả khẳng định về vị trí của bản kinh Pháp Hoa, với lòng tôn kính mãnh liệt hơn cả những gì đã thuyết trong An Lạc Hạnh Nghĩa. Quang cảnh Phật thuyết kinh Pháp Hoa, được nhìn như một sự chấn động tuyệt diệu, ngay cả độc diệu, trong các bài pháp, thông điệp này gởi đến các đại Bồ tát, là những người vốn có trí tuệ Phật, gọi là vô nhiễm, nhất sinh bổ xứ (一生補處), đã vượt qua mười địa, là những bậc khoác áo đại Thanh văn như ngài Xá Lợi Phất (舎利弗 / Sariputra). Đề [kinh], độc thuyết (但說), thực vậy, là Phật tuệ cao quý. Đây là trí tuệ nhất thừa, Như Lai tạng, bổn vô như (本無如) hoặc như của Như Lai, tức “bổn mạt cứu cánh đẳng”, là cái biết giữa Phật với Phật.
Pháp được thuyết ra vì chư Bồ tát, là những bậc vốn là Phật, người ta có thể cho rằng Đức Phật “chánh trực xả phương tiện” (正直捨方便), và độc thuyết hoặc giảng dạy Phật tuệ nhất thừa đốn giáo (頓教) - với lý do đơn giản rằng phương tiện không còn cần thiết. Nhưng Nam Nhạc Tuệ Tư nhấn mạnh trên Phật trí như “độc thuyết nhất thừa đốn trung cực đốn chư Phật trí tuệ” (但說一乘頓中極頓諸佛智慧) có phẩm chất tối thượng. Dường như là trí tuệ, tự bản tánh không hiểu được từ tiệm thứ mà phải là đốn [giác]. Ý nghĩa này được thấy qua bản độ và tha độ đã nói trên, không phải rằng Phật đã chọn việc loại một số chúng sinh nào đó ra khỏi Như Lai tạng hoặc bản như trên vùng thánh địa Linh Sơn mà chính vì những nhận thức sai lệch từ tâm phân biệt của chính chúng sinh. Hoặc là chúng ta nhìn thuyết giáo (說教) là từ Phật và giác (覺) là từ chúng sinh, trí tuệ Phật là đốn (頓) và độc (但), không những chỉ không có những chúng sinh ngu muội và cả hàng nhị thừa, mà còn không có cả hàng Bồ tát sơ phát tâm.
Ngoài những đoạn văn trích dẫn ở đây, những tham cứu quan trọng về ‘bổn mạt cứu cánh đẳng” xuất hiện ở một chỗ khác trong Vô Tránh Tam Muội, hai lần trong Tùy Tự Ý Tam Muội, và một lần trong An Lạc Hạnh Nghĩa. Ý niệm “chỉ giữa Phật với Phật mới nhận biết (Phật dữ Phật nãi năng tri) xuất hiện ba lần trong Vô Tránh Tam Muội, và hai lần trong Tùy Tự Ý Tam Muội. Mỗi một trường hợp trên đây đều liên quan đến khái niệm quan trọng về “như thực trí”, căn bản như nhất giữa Phật và chúng sinh qua Như Lai tạng, và trong trường hợp này là nhất thừa – là những chủ đề đi thẳng vào nội dung Bồ đề. Do đó, sự kết hợp không phải là không vĩ đại trong tư tưởng của Nam Nhạc tôn giả.
Mối quan hệ giữa Nam Nhạc Tuệ Tư đối với những thuật ngữ bổn mạt cứu cánh đẳng (本末究竟等), Phật dữ Phật nãi năng tri (佛與佛乃能知) và sự đồng nhất của những ẩn dụ này với như thị và thực tánh của các pháp có thể thấy trong phần mở đầu phẩm Phương Tiện, kinh Pháp Hoa, khi Đức Thích Ca Mâu Ni tán thán trí tuệ Phật (佛智慧). Mô tả trí tuệ Phật khó hiểu khó biết, vượt trên cái hiểu của chư Thanh văn, Duyên giác, Đức Phật dạy rằng thực tướng các pháp là điều thấy biết duy chỉ giữa Phật với Phật. Giải thích về nội dung của thực tướng các pháp, sư Cưu Ma La Thập dịch những đoạn kinh văn về những cái mà Thiên Thai Tông gọi là “thập như thị” (十如是) là: như thị tướng (相), như thị tánh (性), như thị thể (體), như thị lực (力), như thị tác (作), như thị nhân (因), như thị duyên (緣), như thị quả (果), như thị báo (報), và như thị bản mạt cứu cánh đẳng (如是本末究竟等). Đây chính thực là cao độ nói về Phật trí, cho đến ngày nay hàng hậu học vẫn chưa thể thấu đạt, với cái học của Thanh văn, và với Bồ tát sơ phát tâm, thúc giục năm ngàn người hoang mang rời pháp hội Linh Sơn. Còn lại chúng hội mà những “cặn bã” đã được thanh lọc, Đức Thích Ca Mâu Ni tiếp tục thuyết giảng về “đại sự nhân duyên Phật thị hiện nơi đời”, [giúp chúng sinh] khai (開), thị (示), ngộ (悟), nhập (入) tri kiến Phật.
Thiên Thai Trí Khải và sư Quán Đảnh nói trong Pháp Hoa Huyền Nghĩa: “Khi đọc đoạn văn này, tôn sư thấy rằng tất cả đều là như, nên gọi đó là thập như (十如)”. Dựa trên tham khảo này thì Nam Nhạc Tuệ Tư là người sáng tạo ra thập như thị, thành tựu tinh hoa khai phát tại đỉnh Thiên Thai cái gọi là “nhất niệm tam thiên” (一念三千), tức ba ngàn cõi đầy đủ trong một niệm và (nhất niệm tâm cụ thập giới bách như / 一念心具十界百如) tức mười cảnh giới và một trăm như thị đầy đủ trong một niệm. Và thực vậy, phương trình của Nam Nhạc Tuệ Tư đối với “như thị” và những biến thái như “bản mạt cứu cánh đẳng” sẽ xuất hiện để làm chứng cứ cho những điều trên. Tuy nhiên, thực thú vị nếu chúng ta có thể hiểu được vì sao sư trích những ẩn dụ từ phẩm Phương Tiện, kinh Pháp Hoa; sư cho chúng ta thấy sư đã hiểu những ngụ ý này như thế nào; và đặc biệt vì lý do gì sư nhìn như, hoặc như thị là một “bản vô như” (本無如) - một thuật ngữ, thực ra, có khác với “thập như thị” trong những tác phẩm của Thiên Thai Trí Khải – chúng ta có thể nhìn cẩn thận hơn đối với sự nối liền giữa thực tướng của các pháp và như thị.
Thuật ngữ “chư pháp thực tướng” (諸法實相) xuất hiện không hơn hai lần trong phiên bản Pháp Hoa (T no. 262, 9.5a 10, 5c11) của sư Cưu Ma La Thập, cặp chữ “thực tướng” xuất hiện bốn lần (T no. 262, 9.5a 18, 5b19, 8b3, 35b10) trong khi những thay đổi như “chư pháp như thực tướng” (諸法如實相) hoặc “như thực tướng” (如實相) cũng xuất hiện không hơn bốn lần (T no. 262, 9.37a 19, 37b12, 9.37b12, 42c13). Rất hy hữu, những tham cứu quan trọng nằm trong đoạn văn nói về thập như thị của phẩm Phương Tiện, và những tham khảo về “hành xứ” (行處) và “thân cận xứ” (親近處) của chư Bồ tát, phẩm An Lạc Hạnh. Ở đây, nhấn mạnh trên pháp quán về tánh Không và vô sinh “như thực tướng”, khi Phật dạy về các hạnh thích hợp với một vị gọi là Bồ tát: “Ở nơi pháp vô phân biệt mà quán tướng như thực của các pháp” (T no. 262, 9.37a 9-17).
Nói về “thân cận xứ”: “Lại nữa, vị Bồ tát quán các pháp là Không, như thực tướng, chẳng điên đảo, chẳng động, chẳng thối chuyển, như hư không, không có thực tánh. Tất cả lời nói chẳng sinh, chẳng xuất, chẳng khởi, không danh, không tướng, thực không chỗ có, không lường, không ngằn, không ngại, không chướng, chỉ do nhân duyên mà có, từ điên đảo mà sinh, cho nên nói thường ưa quán sát pháp tướng như thế đó gọi là chỗ thân cận của Bồ tát” (T no. 262, 9.37b12-16)
Cái thấy “vô tướng” (無相) của Nam Nhạc Tuệ Tư đối với an lạc hạnh, như chúng tôi đã đưa ra ở phần trên, căn cứ vào phẩm An Lạc Hạnh, kinh Pháp Hoa. Hơn một nửa phần cuối tác phẩm An Lạc Hạnh Nghĩa của sư luận về hạnh này, là phần quan trọng liên quan đến sự giải thích từng-câu-một đoạn văn mở đầu nói về phẩm hạnh của một Bồ tát:
“Tiếp đến là hai hành. Vô tướng hành là gì. Vô tướng hành chính đó là an lạc hành. Khi ở giữa lòng vạn pháp (一切諸法中), tất cả chiều kích [vọng động] của tâm tuyệt nhiên không sinh khởi. Vì vậy mà gọi là vô tướng hành. Vào sâu thiền định, tâm an định trong tất cả các uy nghi (威儀) đi, đứng, ngồi, nằm, ăn, nói. Một hình thức khác là theo thứ lớp của ba cõi [Dục, Sắc, Vô Sắc]. Tiến hành theo thứ bậc, tổng cộng mười một địa khác nhau, từ dục giới địa (欲界地) cho đến vị đáo địa (未到地), sơ thiền, nhị thiền, tam thiền, tứ thiền, không vô biên xứ, thức vô biên xứ, vô sở hữu xứ, phi tưởng, phi phi tưởng xứ . Hai con đường hữu và vô (有法無法二道) có khác nhau – thành tựu thánh hạnh như được thuyết trong Tạp A Tỳ Đàm Tâm Luận . Kinh nghiệm thiền thâm diệu an lạc nhất định không phải là loại nầy. Tại sao?. Vì không trì trệ ở các cõi Dục, Sắc, hoặc Vô Sắc. Thiền hạnh trong các pháp thiền nầy là biến hành (遍行) của Bồ tát. Vì tuyệt đối vô niệm nên gọi là vô tướng hành.” (T no.1926, 46.698a 18)
Sư nói về hữu tướng hạnh:
“Hữu tướng an lạc hành là gì?. Đây là tụng đọc kinh Pháp Hoa, với chính cái tâm tán loạn [như được thuyết] trong phẩm Bồ Tát Phổ Hiền Khuyến Pháp, kinh Pháp Hoa . Những người hành pháp nầy không tu tập thiền định, cũng không vào tam muội . Hoặc khi ngồi, đứng, đi, đều nhất tâm chuyên niệm (一心専念) bản kinh Pháp Hoa, tinh tiến [hành trì] không ngơi nghỉ, như cứu lửa cháy trên đầu. Đây gọi là thực hành pháp hữu tướng [liên quan đến] văn tự (文字有相行). Những hành giả nầy chẳng biết tiếc chi thân . Nếu thành tựu, hành giả sẽ thấy được thân kim cang của Bồ tát Phổ Hiền trên voi trắng sáu ngà. Ngài sẽ cầm chùy kim cang trước mắt hành giả, và bao nhiêu tội lỗi ngăn ngại đường đạo sẽ tan biến. Nhãn căn hành giả được thanh tịnh, sẽ thấy được Phật Thích Ca Mâu Ni, và bảy vị cổ Phật. Họ cũng thấy được mười phương chư Phật trong ba đời. Năm vóc gieo xuống đất, hành giả chí tâm cung kính chư Phật. Đứng thẳng người với hai tay chắp trước ngực, hành giả đắc được ba loại đà la ni. Thứ nhất là “tổng trì” (總持) hợp với nhục nhãn, thiên nhãn, và đạo tuệ (道慧) của Bồ tát. Thứ hai là “Trăm nghìn muôn ức triền đà la ni”. Đây là sự chứng đắc đầy đủ trí tuệ của Bồ tát, tức cái trí thấy biết những đường lối khác nhau (道種智) [dùng để cứu giúp chúng sinh], [tương đồng với] tịnh tánh của pháp nhãn. Thứ ba là “Pháp âm phương tiện đà la ni”, trang nghiêm Bồ tát nhất thiết chủng trí (一切種智), và tịnh tánh của Phật nhãn. Đến đây, hành giả trở nên tương ưng với giáo pháp của tất cả chư Phật trong ba đời.” (T no. 1926, 46.698a 29)
Sư giải thích “quán chư pháp như thực tướng” có nghĩa là:
“Sinh tử và Niết bàn không đồng, không dị. Phàm phu và thánh nhân không riêng hai pháp giới.” (T no. 1926, 46. 700b29-c3).
Trên thực tế, An Lạc Hạnh Nghĩa của Nam Nhạc Tuệ Tư giới thiệu đoạn văn về Bồ tát hạnh, đặc biệt để trình bày quan điểm của sư vượt trên pháp phương tiện, trực chỉ vào đạo vô thượng “chánh trực xả phương tiện độc thuyết vô thượng đạo” (正直捨方便但說道) (T no. 1926, 46.b4-5). Đường lối diễn đạt này khiến chúng ta nhớ lại cũng đã thấy trong Vô Tránh Tam Muội. Cũng như “bổn mạt cứu cánh đẳng”, và “Phật dữ Phật nãi năng tri” là những dòng kinh cực kỳ vi diệu trong phẩm Phương Tiện, kinh Pháp Hoa.
Những vọng âm này cho thấy rằng Nam Nhạc Tuệ Tư đưa ra một nối kết kiên cố giữa phẩm Phương Tiện và phẩm An Lạc Hạnh trong kinh Pháp Hoa, mối dây này phần lớn buộc thắt vào các thuật ngữ “thực tướng các pháp”, “như thị” và “như thực tướng các pháp”. Tuy nhiên, những yếu tố khác cũng góp phần ở đây. Kinh Pháp Hoa, hẳn nhiên, không chỉ là hệ thống tham chiếu độc nhất đối với sự trầm tư của sư về thực tướng các pháp. Như chúng ta thấy, vô số lối miêu tả về chư pháp thực tướng và chư pháp như thực tướng trong Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận, tương tự như những diễn tả trong phẩm An Lạc Hạnh, kinh Pháp Hoa, qua nhiều chương khác nhau mà sư đã trưng dẫn trong các tác phẩm.
Nam Nhạc Tuệ Tư có thể chọn lấy trong các bản văn liên tục giao lưu này không phải là điều đáng ngạc nhiên, nhấn mạnh ý nghĩa như thị, như thực tướng vào trọng tâm Đại Trí Độ Luận và phẩm Phương Tiện. Tuy nhiên, điều hy hữu là sư cũng có thể đã đi theo dấu vết đã được sư Cưu Ma La Thập cố ý vẽ ra. Chúng ta biết rằng sư Cưu Ma La Thập dùng thuật ngữ “thực tướng các pháp” và thường sử dụng qua hằng loạt diễn tả bằng Phạn văn khác nhau với mục đích đi sát với chủ đề và sự liên tục trong Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận. Cùng phương cách, chúng ta cũng được biết rằng khi sư thực hiện việc phiên dịch bản kinh Pháp Hoa, sư đã phóng khoáng chọn bản Phạn văn phù hợp với đoạn văn nói về thập như thị qua thực tướng các pháp. Những chỗ bản Phạn văn không đề cập đến “thực tướng các pháp” mà chỉ liệt kê tên của năm “như thị” (phần lớn đây là những hùng biện mô phỏng hơn là khía cạnh phụ thuộc [của những điều Phật thuyết ra] từ Phật trí), phiên bản Hoa ngữ của sư Cưu Ma La Thập có dụng ý giới thiệu lối diễn đạt “thực tướng các pháp” như đối tượng Phật tuệ, và theo đó, liệt kê danh sách của thập như thị. Như nhiều học giả đã trình bày, tên gọi những “như thị” này, cũng như “thực tướng các pháp” có thể từ Đại Trí Độ Luận, nơi mà chúng ta có thể tìm thấy những tương ưng trong phẩm Tứ Duyên và phẩm Đáo Bỉ Ngạn.
Nội dung được tải về từ website Rộng mở tâm hồn: http://rongmotamhon.net Việc sử dụng nội dung này vào mục đích khai thác lợi nhuận dưới bất kỳ hình thức nào là vi phạm đạo đức và pháp luật. Chúng tôi khuyến khích việc phổ biến vì mục đích lợi tha. Xin vui lòng ghi rõ nguồn thông tin trích dẫn và không tùy tiện sửa chữa, thêm bớt vào nội dung hiện có. Luận về Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa Phần 10: 3.4 Kết luận đối chiếu: Kinh Pháp Hoa và Thực Pháp Từ Hoa Nhất Tuệ Tâm Người đọc: Trường Tân

Trong mục này, một cách tổng quát, chúng ta sẽ chạm tay vào những đoạn kinh văn được trích dẫn và những khái niệm tự nói lên sự liên kết sâu xa giữa kinh Pháp Hoa và những chủ đề trong tư tưởng Nam Nhạc Tuệ Tư. Trước hết chúng ta thấy được sự nối kết này trong sự nhấn mạnh của sư từ “phổ hiện sắc thân tam muội” nối liền với “phụ mẫu sở sinh thanh tịnh thường nhãn” cho đến Như Lai tạng và ý niệm về bản chất giải thoát, hết lòng tranh đấu cho bản kinh Pháp Hoa chính là giáo pháp Đại thừa và là pháp môn đốn giác có thể giúp [hành giả] mau chóng chứng đắc Bồ đề. Chúng ta cũng thấy mối liên kết này trong những thuật ngữ như “bản mạt cứu cánh đẳng” và “Phật dữ Phật nãi năng tri” với chân lý vi diệu của Như Lai tạng, như thị, thực tánh các pháp, nhất thiết chủng trí, và nhất thiết trí. Trước khi đi đến kết luận, chúng ta hãy quay trở lại hai câu hỏi đã đưa ra trong tham cứu này. Câu hỏi thứ nhất: phải chăng kinh Pháp Hoa xuất hiện như một bản kinh quan trọng đối với Nam Nhạc Tuệ Tư trong thời gian sau cuối trong đạo nghiệp của sư, với An Lạc Hạnh Nghĩa đánh dấu một cuộc khởi hành quan trọng từ những định hướng qua những tác phẩm trước đó như Tùy Tự Ý Tam Muội, Vô Tránh Tam Muội, và Lập Nguyện Văn. Câu hỏi thứ hai: phải chăng Nam Nhạc Tuệ Tư nhìn nhận tầm vóc của kinh Pháp Hoa đặc biệt cao hơn - hoặc độc diệu – so với những bản kinh thường xuất hiện trong các tác phẩm của sư. Sau cùng, trong ánh sáng từ những đối chiếu này chúng ta có thể nhìn xa hơn, bằng cách nào sự trình bày của sư về kinh Pháp Hoa – về hai mặt giáo thuyết và thực hành – đáp ứng được những quan điểm của môn sinh, thí dụ như tác phẩm chú giải Đại Trí Độ Luận đang lưu hành.
Ngoài An Lạc Hạnh Nghĩa, chúng ta tìm thấy ba tham cứu về kinh Pháp Hoa trong hai tác phẩm chính của Nam Nhạc tôn giả. Hai tham cứu nằm trong Tùy Tự Ý Tam Muội và một trong Vô Tránh Tam Muội. Tất cả ba đoạn văn trên đều đã được nói chi tiết ở phần trên. Phần tham cứu trong Tùy Tự Ý Tam Muội liên quan đến sự tán tụng của sư đối với Pháp Hoa tam muội, niệm Phật tam muội, Bát Chu tam muội, và Tùy Tự Ý tam muội như con đường mau chóng vào được Bồ tát địa và chứng đắc Bồ đề (XZJ 98. 344b5-7). Phần tham cứu thứ hai dẫn đến sự xác định kinh Pháp Hoa và kinh Hoa Nghiêm như những tàng kinh danh tiếng với những thuyết giảng về sự tiếp giáp giữa thánh và phàm, là ý niệm mà Nam Nhạc Tuệ Tư đưa vào chỗ khế hợp với nhất thừa, Như Lai tạng, và những ẩn dụ như “hòa tan trong biển pháp giới” và “trước sau như nhất” (XZJ 98.353a 8-10). Phần tham cứu trong Vô Tránh Tam Muội liên hệ đến phần luận ngoài đề về hội chúng Pháp Hoa. Ở đây, Phật thuyết kinh Pháp Hoa được xem là dành riêng cho hàng đại Bồ tát, thuyết thời pháp tinh túy đốn trong cái cực đốn của Phật trí nhất thừa, chư đại Bồ tát được Như Lai thọ ký, khó tin, khó biết. Thêm một lần nữa, nội dung của câu văn không khác Như Lai tạng, là cái Nam Nhạc Tuệ Tư gọi là “bản vô như giáo (本無如教), cũng là cái bình đẳng từ thủy chí chung.
Không một phần tham cứu nào ở đây, ngoài Vô Tránh Tam Muội, cho chúng ta những trình bày được thấy trong An Lạc Hạnh Nghĩa. Kinh Pháp Hoa, sau rốt, tiếp cận ngay với cả hai Vô Tránh Tam Muội và Tùy Tự Ý Tam Muội. Tuy nhiên, những nối tiếp giữa ba phần tham cứu này và phẩm kinh An Lạc Hạnh có thể phát hiện được, như khi An Lạc Hạnh nhấn mạnh rằng kinh Pháp Hoa là pháp Đại thừa và là pháp môn đốn giác dành cho hàng Bồ tát có căn cơ sắc bén. Những con đường song song này có thể đưa hành giả đến chỗ thừa nhận rằng Nam Nhạc Tuệ Tư quý trọng kinh Pháp Hoa nhất trong suốt đạo nghiệp của sư, hoặc ít ra trong khoảng thời gian sư viết Tùy Tự Ý Tam Muội. Chỉ vì chúng ta không có đủ tài liệu cân xứng để có thể xác định những trình bày của kinh Pháp Hoa thấy trong An Lạc Hạnh Nghĩa so với [chiều hướng tư tưởng] trong đời sư trước đó như thế nào.
Trong những khía cạnh nhất định có thể tiết lộ phần nào nếu so sánh với Thiên Thai Trí Khải. Theo sư Quán Đảnh, thời pháp được sư Trí Giả thuyết giữa đại chúng lần đầu tiên tại Kim Lăng (khoảng năm 568) là phần chú giải về đề kinh Pháp Hoa. Ngay sau đó là một loạt thời pháp về thứ đệ pháp môn thiền ba la mật. Những bài này được ghi lại trong [mười quyển] Thích Thiền Ba La Mật Thứ Đệ Pháp Môn (釋禪波羅蜜次第法門), là một trong những tác phẩm nền tảng về pháp thiền của sư Trí Giả. Tuy nhiên, những thời pháp về kinh Pháp Hoa rõ ràng là không được ghi lại, hoặc ít nhất, không được chỉnh sửa để lưu hành. Cho đến khi Pháp Hoa Huyền Nghĩa ra đời, dựa trên những thời pháp do sư thuyết tại chùa Ngọc Tuyền khoảng năm 593 mà chúng ta có đầy đủ tài liệu đối với cái nhận biết của sư Trí Giả về “huyền nghĩa” của đề kinh Pháp Hoa.
Như đã ghi chú trong tiểu luận này cũng như trong phần ghi chú của chúng tôi trong phiên bản An Lạc Hạnh Nghĩa, sự giải thích của Thiên Thai Trí Khải về đề kinh trong Pháp Hoa Huyền Nghĩa mang theo dấu vết An Lạc Hạnh Nghĩa của tôn sư là Nam Nhạc Tuệ Tư, lối phân tích của sư Trí Giả về ẩn dụ “hoa sen”, những trưng dẫn về “diệu chúng sinh”, và sự chuyển nhượng những khái niệm này về lại cho tôn sư là những thí dụ quan trọng. Trong khi văn ngôn của sư Trí Giả thay đổi đáng kể trong khoảng thời gian đầu và cuối đời đạo nghiệp, những vọng âm từ An Lạc Hạnh Nghĩa cho thấy ảnh hưởng của Nam Nhạc tôn giả càng rõ nét hơn so với những bài pháp đầu tiên của sư Trí Giả tại kinh đô Kim Lăng. Một lần nữa, chúng ta lại không có tư liệu để dò lại những nối kết này một cách chi tiết.
Cái nhìn của Nam Nhạc Tuệ Tư đối với sự tương quan giữa kinh Pháp Hoa và những bản kinh khác là một vấn đề đa dạng và phức tạp. Chúng ta chỉ có thể đưa ra những giả định mong manh ở đây, với một lý do đơn giản là những đột nhập vào trong cách thức phân loại giáo thuyết (判教) ngày xưa thì cần thiết, vượt trên phạm vi của tập tiểu luận này. Khi được nhìn dưới góc cạnh của một pháp môn, kinh Pháp Hoa qua Pháp Hoa tam muội có thể nói là đã thành lập một giáo pháp riêng về thực hành. Tiêu biểu cho nội dung và sự lợi ích của pháp môn này, An Lạc Hạnh Nghĩa đảm nhiệm một [vai trò] đặc thù tương tự. Tuy nhiên trong Tùy Tự Ý Tam Muội, Pháp Hoa tam muội tương đương với các pháp môn niệm Phật tam muội, Bát Chu tam muội, không đề cập đến Tùy Tự Ý tam muội. Mặc dù theo những nghi thức chuyên biệt, tất cả những tu tập trên đều đưa đến kết quả mau chóng chứng đắc Phật tuệ. Qua tập thánh nhân liệt truyện nói về Nam Nhạc Tuệ Tư và môn sinh của sư, chúng ta thấy rằng những pháp môn nói trên được nhìn nhận rất hiệu lực trong cộng đồng Phật giáo [dưới sự chỉ đạo] của Nam Nhạc tôn giả.
Nhắc lại rằng những tác phẩm sớm nhất của Thiên Thai Trí Giả đã cống hiến ba mặt hữu ích về điểm này. Các chương trong tác phẩm Thích Thiền Ba La Mật Thứ Đệ Pháp Môn đưa ra các phương pháp và sự chứng đắc đốn và tiệm khác nhau về thiền ba la mật. Chương ba với tựa đề Minh Thiền Ba La Mật Môn: Nói rõ về sự khác nhau của hai pháp môn thiền là Sắc môn, Tâm môn và sự khác nhau giữa ba pháp môn thiền là Thế gian thiền (世間禪), Xuất thế gian thiền (出世間禪), Xuất thế gian thượng thượng thiền (出世間上上禪). Chương bốn với tựa đề Biện Thiền Ba La Mật Thuyên Thứ: Nói về thứ tự các giai đoạn tu thiền từ lúc mới phát tâm đến khi thành quả Phật, liên hệ đến xuất pháp (世法), diệt pháp (滅法), phi xuất phi diệt pháp (非世非滅法). Chương năm với tựa đề Giản Thiền Ba La Mật Pháp Tâm: Nói rõ tâm pháp chia làm bốn thứ: Hữu lậu (有漏), vô lậu (無漏), cũng hữu lậu cũng vô lậu, chẳng phải hữu lậu chẳng phải vô lậu, và nói Phật dùng nhân duyên của tứ tất đàn để nói pháp này. Trong các phương pháp liên quan đến thế gian và xuất thế gian thiền chúng ta thấy những pháp tu mà sư Trí Giả, giống như tôn sư Nam Nhạc, gồm có thứ đệ hành (次第行). Tuy nhiên, sư Trí Giả nói về xuất thế gian thượng thượng thiền như sau:
“Khi lấy tâm làm nền tảng thiền định, nếu có người dựa vào trí tuệ xoay lại thấy bản tánh của tâm (phản quan tâm tánh 反觀心性), người ấy có thể thống nhất tâm và hành (thông hành tâm 通行心). Những tam muội như Pháp Hoa tam muội, Niệm Phật tam muội, Giác Ý tam muội (覺意), và Thủ Lăng Nghiêm tam muội… tiêu biểu cho xuất thế gian thượng thượng thiền. Cũng được biết như pháp nhiếp tâm phi xuất phi diệt (非出非滅攝心法). Đây là các pháp thiền của riêng hàng đại Bồ tát.”
Trong chương Giản Thiền Ba La Mật Pháp Tâm (簡法心), sư Trí Giả nói: “Tâm pháp thứ tư [và là pháp cao nhất] thì chẳng phải hữu lậu cũng chẳng phải vô lậu. Pháp này hợp với Pháp Hoa tam muội, Bát Chu tam muội, Niệm Phật tam muội, và 108 tam muội Thủ Lăng Nghiêm” (T no. 1916, 46. 481b20-22).
Như vậy chúng ta thấy rằng những tam muội quen thuộc như Pháp Hoa tam muội, Bát Chu tam muội, Niệm Phật tam muội, và Thủ Lăng Nghiêm tam muội liên hệ đến sự chứng ngộ cao tột của chư đại Bồ tát và chư Phật, hoàn toàn vượt trên xuất thế gian và nhị thừa. Tuy nhiên, trong chương thứ tư Biện Thiền Ba La Mật Thuyên Thứ, sau khi luận chi tiết về các pháp thứ đệ thế gian và xuất thế gian thiền cả hai mặt cộng (共) thuộc nhị thừa và bất cộng (不共) thuộc Bồ tát, sư Trí Giả tiếp tục đưa ra toàn bộ những phương pháp tu tập thuộc Đại thừa mà sư gọi là không qua thứ lớp (非次第). Sư nói: “Khi Bồ tát tu tập những tam muội như Pháp Hoa tam muội, trong nhất hạnh quán pháp giới chẳng cạn chẳng sâu. Vì vậy nên gọi là “phi thứ đệ” (T no 1916, 46.481a 11-13). [Có người] hỏi vì sao những phương pháp tu tập này lại không tương hợp hoặc thích ứng với các pháp khác, sư Trí Giả trả lời:
“Bởi vì chúng ta muốn minh bạch rằng chư Phật và Bồ tát vốn là trung đạo bất cộng pháp. Trong khi phàm nhân thường xuyên ở trong hữu lậu, và nhị thừa thì tu tập pháp vô lậu phiến diện, chư Phật và Bồ tát với pháp bất cộng không sa vào hai cực đoan… Đó là vì pháp trung đạo thì không tùy thuộc vào hai đối cực nên chúng ta nói rằng chẳng hữu lậu chẳng vô lậu.” (T no 1916, 46.481b29-c7)
Luận về những tác dụng trên đây dường như thống nhất với những trình bày trong Tùy Tự Ý Tam Muội và những ghi chú trong thánh nhân liệt truyện, nhấn mạnh trên sự thăng hoa nhưng bình đẳng giữa ba tam muội này. Tuy nhiên, vấn đề rõ ràng hơn từ cái nhìn về kinh Pháp Hoa như một giáo pháp hoặc chúng hội riêng biệt trong thời Phật ứng thân tại thế. Mặt khác, An Lạc Hạnh Nghĩa đã phân minh kinh Pháp Hoa là giáo pháp thượng thừa (Đại ma ha diễn) vượt trên cả Đại thừa. Sự khác biệt giữa hai pháp nằm ở chỗ pháp thượng thừa có năng lực nhất thời (一時) chứng ngộ Bồ đề, vì là đốn giáo (頓教). Cũng như vậy, Vô Tránh Tam Muội xác định Pháp Hoa kinh và Pháp Hoa hội như thời pháp tinh túy đốn trong cái cực đốn của Phật trí nhất thừa, hoặc dùng chính kinh văn Pháp Hoa thì đây là thời pháp Phật bỏ qua pháp phương tiện và chỉ thuyết thẳng vào Phật tuệ.
Chúng ta nhận thấy rằng trí tuệ Phật, tự bản tánh, là đốn giác nên khác với trí tuệ phát sinh từ phương tiện của chư Bồ tát, hiện ra đường phân ranh giữa thượng thừa và đại thừa, chưa kể đến sự kiện chúng hội Linh Sơn dành riêng cho hàng đại Bồ tát, như Nam Nhạc tôn giả trình bày. Sự phân cách này cũng vang vọng trong một đoạn văn trong An Lạc Hạnh Nghĩa, sau khi nói về đạo hạnh của chư Thanh văn và chư Bồ tát độn căn, Nam Nhạc Tuệ Tư nói:
“Tuy nhiên, quán về an lạc hạnh thì không phải như thế nầy. [Ở đây] hành giả trực tiếp bỏ ra ngoài phương tiện, và chỉ thuyết về sự chứng ngộ viên mãn [của chư Phật]”.
(An lạc hạnh trung quán, tắc bất như thử. Chính trực xả phương tiện, đãn thuyết vô thượng đạo. 安樂行中觀則不如此。正直捨方便但說無上道 / T no 1926, 701b4)
Khi nhìn dưới ánh sáng này, kinh Pháp Hoa - bản kinh hoặc pháp của Phật – nhấn mạnh trên Như Lai trí khiến bản kinh này vượt trội các bản kinh khác. Và như vậy, Tùy Tự Ý Tam Muội hiển nhiên đặt kinh Hoa Nghiêm vào cấp bậc sánh vai với kinh Pháp Hoa. Hơn nữa, những đoạn văn từ tác phẩm Tứ Thập Nhị Tự Môn của Nam Nhạc Tuệ Tư và những ám chỉ chư Bồ tát bất nhiễm và nhất sinh bổ xứ trong những đoạn văn nói về [pháp hội] Linh Sơn trong Vô Tránh Tam Muội dường như mở rộng sự cân bằng này đến một bản kinh đồng sự với kinh Hoa Nghiêm là kinh Anh Lạc.
Nhìn vào những đoạn kinh văn Nam Nhạc tôn giả trưng dẫn trong phần nói về “bất do thứ đệ hành” và “chúng sinh diệu” trong An Lạc Hạnh Nghĩa, chúng ta thấy những bản kinh phong phú khác như Đại Bát Niết Bàn, Tư Ích Phạm Thiên Sở Vấn, Hoa Nghiêm, Đại Tập, và Ương Quật Ma La, trong khi những chỗ khác trong các tác phẩm của sư chúng ta thấy thường dẫn chứng Đại Trí Độ Luận khi nói về một tâm (一心) đủ muôn hạnh. Trong chính Đại Trí Độ Luận, cái bầu tâm dung chứa vạn hạnh này được hiểu là đầy đủ (具足) mười ngàn hạnh trong một niệm (一 念). Như một sự trình bày về con đường bất tiệm thứ (不漸次) của Bồ tát lợi căn, đối lại với thứ đệ hành (次第行) mà Bồ tát độn căn tu tập. Cũng không khác, cấu trúc của tứ thập nhị tự arapacana trong phẩm Tứ Nhiếp của Đại Trí Độ Luận không những chỉ đưa đường những ẩn dụ của Nam Nhạc Tuệ Tư về “tự tánh thanh tịnh” và “lục tự tại vương” mà theo sư Trí Giả, bốn mươi hai mẫu tự tương quan với hình ảnh bốn mươi hai quả vị Bồ tát trong kinh Anh Lạc, nơi đó, Viên giáo của Thiên Thai Tông đặt nền móng. Với những chứng cứ này chúng ta có thể nói rằng Nam Nhạc Tuệ Tư thấy được nền tảng cho ý niệm về pháp tu tập không qua thứ lớp, nhanh chóng chứng đắc Bồ đề, đốn giác không chỉ riêng trong kinh Pháp Hoa. Lại càng hy hữu hơn khi sư Trí Giả dẫn chứng rất nhiều ý niệm [tương tự] từ các kinh trên – ngay cả cùng đoạn kinh văn – trong Pháp Hoa Huyền Nghĩa và Tứ Giáo để xây dựng nền móng vững vàng con đường về Viên giáo.
Khi tất cả đã được nhìn lại, chúng ta không thể phủ nhận Nam Nhạc Tuệ Tư chủ trương rằng kinh Pháp Hoa, một bản kinh đặc biệt cao quý tuyệt vời trong đoạn thời gian hoằng pháp của Đức Phật. Với điều này, sư và các môn sinh đồng nhịp bước. Trong Pháp Hoa Huyền Nghĩa, sư Trí Giả phê bình bảy hệ thống (thất gia) tư tưởng phương Bắc, ba hệ thống trong số này của các pháp sư thuộc phái Nam [Tương Châu] Địa Luận hậu duệ của sư Huệ Quang, hai hệ thống kia là các “thiền sư phương Bắc”. Nhiều chỗ khác trong cùng bản văn cũng như trong tác phẩm Tứ Giáo Nghĩa, sư Trí Giả luận về ba quan điểm về đốn ngộ (頓悟) được các pháp sư phương Bắc lưu bố. Khi chúng ta nhìn qua những bản kinh mà các pháp môn khác nhau mang theo điểm cao nhất của Phật pháp - để nói rằng, giáo nghĩa về một [Phật tánh] Thường trụ tông (常住宗), Pháp giới tông (法界宗), Viên tông (圓宗), và hệ thống tư tưởng của các thiền sư – chúng ta thấy bao gồm hầu hết các kinh Nam Nhạc Tuệ Tư liệt kê như Đại Bát Niết Bàn, Hoa Nghiêm, Đại Tập, Anh Lạc, và Tư Ích Phạm Thiên Sở Vấn (chung với Lăng Già và Thắng Man).
Một bản kinh rõ ràng vắng mặt chính là kinh Pháp Hoa. Kinh Đại Bát Nhã cũng không thấy. Và thực vậy, những luận đề phán giáo của Địa Luận và các tư liệu tìm được tại Đôn Hoàng thì đều để riêng hai bản kinh Pháp Hoa và Đại Bát Nhã thấp hơn những bản kinh khác. Sánh với lòng tán thán của Nam Nhạc tôn giả dành cho phẩm An Lạc Hạnh trong kinh Pháp Hoa thì những luận đề về kinh Pháp Hoa tìm được ở động Đôn Hoàng cũng cho rằng phẩm này không phải là pháp cao quý, hình dung như là pháp của các Bồ tát sơ cơ, ở bên dưới pháp của các các đại Bồ tát trong phẩm Pháp Sư.
Người đọc bị khuyến dụ để tin rằng Nam Nhạc Tuệ Tư đưa kinh Pháp Hoa lên cao – cũng như những thu tập từ kinh Đại Bát Nhã - một phần cũng từ sự đối địch mà sư phải đương đầu khi thuyết về ý nghĩa Đại thừa (摩呵衍義) tại Quảng Châu. Tuy nhiên, như Giáo sư Kanno đã khảo sát trong luận đề về đại nhẫn cùng những yếu tố khác trong các bản văn của Nam Nhạc tôn giả, một trong những yếu tố này là Nam Nhạc Tuệ Tư nhấn mạnh trên giới và định. Pháp thiền định, như chúng ta thấy, chính là chủ đề nền tảng trong suốt những tác phẩm của sư, nối liền với chánh pháp vang vọng trong những diễn tả về bát nhã ba la mật (trí tuệ viên mãn), và “phổ hiện sắc thân tam muội”. Hình ảnh các “luận sư” bị văn tự trói buộc cũng được đưa ra. Nếu [chúng ta nhận ra được rằng] Nam Nhạc Tuệ Tư đã nói bằng tiếng nói đầy uy tín của một đại thiền sư đã thực chứng pháp “nhất thừa”, như sư Đạo Tuyên và sư Quán Đảnh tuyên bố, thì có thể với kinh nghiệm cá nhân – và pháp khổ hạnh – đã mở ra những phê duyệt thuộc phạm vi tôn giáo từng làm chấn động hàng lớp môn sinh của Nam Nhạc tôn giả. Những chứng cứ của sư Đạo Tuyên và sư Quán Đảnh rất hợp lý, Vô Tránh Tam Muội ghi xuống một đoạn văn sấm sét, trong đó Nam Nhạc Tuệ Tư đã tự cho thấy chỗ đứng của chính mình trong ánh sáng này. Chúng tôi dùng đoạn văn thay lời kết luận ở đây:
“Muôn hạnh phương tiện từ nhất tự xuất sinh mà giáo hóa chúng sinh. Một thánh giả phân làm bốn mươi hai. Sắc tạng là một mà cũng là hai. Trong đạo phương tiện thì phàm thánh là hai nhưng nguyên lai vốn chẳng phải một cũng chẳng phải hai. Chỉ giữa Phật với Phật nhận biết điều này. Tôi đã nghe được vô lượng nghĩa của nhất tự này từ mười phương chư Phật. Những pháp sư công phu ít ỏi làm sao mà hiểu được nghĩa này. Những luận sư bị văn tự trói buộc thì cũng chẳng thể nào hiểu được”.

Chú giải Phần I Để xem nội dung chính xác của các chú giải được đọc ở đây, quý độc giả vui lòng tải về file PDF tại đây.



Nội dung được tải về từ website Rộng mở tâm hồn: http://rongmotamhon.net Việc sử dụng nội dung này vào mục đích khai thác lợi nhuận dưới bất kỳ hình thức nào là vi phạm đạo đức và pháp luật. Chúng tôi khuyến khích việc phổ biến vì mục đích lợi tha. Xin vui lòng ghi rõ nguồn thông tin trích dẫn và không tùy tiện sửa chữa, thêm bớt vào nội dung hiện có. Luận về Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa Phần 11: Phần II: Cái thấy chân thực đối với kinh Pháp Hoa của Nam Nhạc Tư Đại Thiền Sư qua Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa (Hiroshi Kanno) Từ Hoa Nhất Tuệ Tâm Người đọc: Trường Tân

Vấn đề đưa ra

Từ “Lập Thệ Nguyện Văn” (立誓願文), Nam Nhạc Tuệ Tư Đại Thiền Sư (南嶽慧思大禪師 515-577) rõ ràng đặt lòng tin sâu đậm vào Đại Phẩm Bát Nhã Kinh (般若波羅蜜多經) và Dìệu Pháp Liên Hoa Kinh (妙法蓮華經) . Thực hy hữu cho chúng ta ngày nay có thể biết được cái thấy của Nam Nhạc Tuệ Tư qua bản văn Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa (法華經安樂行義) [còn lưu truyền] . Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa không phải là bản văn chú giải nội dung kinh Pháp Hoa, mà là một tác phẩm đặt trọng tâm vào phẩm An Lạc Hạnh như một chủ đề đặc biệt. Theo tài liệu trong chư tổ liệt truyện được người đời sau lưu truyền thì phẩm An Lạc Hạnh là phẩm kinh đầu tiên Nam Nhạc Tuệ Tư giảng cho sư Trí Giả trong lần hội ngộ thứ nhất tại đỉnh núi Đại Tô (大蘇) . Mặc dù bản văn tương đối ngắn, tôi [Hiroshi Kanno] sẽ thâm cứu về cái thấy của Nam Nhạc Tuệ Tư đối với kinh Pháp Hoa qua tác phẩm Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa.
Qua một bố cục tổng quát, Nam Nhạc Tuệ Tư khởi đầu Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa với một đề mục đúc kết cái thấy của riêng sư đối với bản kinh Pháp Hoa. Trong phần đại ý, sư viết xuống 15 bài kệ giải thích hai mặt an lạc, tức hữu tướng hạnh (有相行),và vô tướng hạnh (無相行), với nghĩa Nhất Thừa. Theo sau bài kệ là mười câu vấn đáp giải thích ý nghĩa của bài kệ. Trong những trang tiếp theo, tôi [Kanno] sẽ đưa ra những điểm khác nhau, và khảo cứu cái thấy của Nam Nhạc Tôn Giả đối với bản kinh Diệu Pháp Liên Hoa, với hình thức bố cục căn bản.

[1] Cái thấy đối với kinh Pháp Hoa trong mở đầu Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa
Có thể nói rằng cái thấy của Nam Nhạc Tôn Giả về kinh Pháp Hoa được chuyển đạt trọn vẹn trong những dòng chữ mở đầu Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa. Dẫn chứng:
“Kinh Pháp Hoa là pháp môn đốn giác (頓覺) của riêng Đại thừa, là nơi một hành giả giác ngộ một cách tự nhiên, không từ một bậc thầy, và nhanh chóng chứng được Niết Bàn. Đây là một pháp môn mà bất cứ những ai, bất cứ hoàn cảnh nào, đều khó tin nhận. Các Bồ tát sơ phát tâm hướng về Đại thừa, mong muốn chứng đắc Bồ đề nhanh hơn tất cả những Bồ tát khác, thì phải trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, phát huy thiền định, và nhất tâm tu tập Pháp Hoa tam muội. Nhìn vào mỗi mỗi chúng sinh như một vị Phật, họ nên chắp tay cung kính như cung kính chính Đức Thế Tôn. Họ cũng nên nhìn mỗi chúng sinh là một đại Bồ tát, và là một thiện tri thức”. (T no. 1926, 46.697c17-22)
Toàn bộ nội dung Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa đã hiện hình trong đoạn văn mở đầu nầy. Khi Nam Nhạc Tuệ Tư đưa ra câu trả lời trong đoạn văn trên về loại pháp môn nào kinh Pháp Hoa biểu thị, sư đã giải thích trên bốn điểm căn bản: [a] là pháp môn đốn giác của riêng Đại thừa, [b] là pháp môn hành giả giác ngộ một cách tự nhiên, không từ một bậc thầy, [c] là pháp môn hành giả nhanh chóng chứng được Niết Bàn, và [d] là pháp môn mà bất cứ những ai trong bất cứ hoàn cảnh nào, đều khó tin nhận.
Trước hết, bản kinh Pháp Hoa được nhìn thuộc đốn giác như được thuyết trong tương quan với pháp Đại thừa. Đốn giác có ý muốn nói đến một sự giác ngộ bất ngờ hoặc nhanh chóng. “Tiệm giác” (漸覺) không thực sự được đề cập trong Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa. Tuy nhiên, với tất cả những lập luận trong Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa, đốn giác được đặt trong một vị thế đối nghịch với pháp môn tu tập thuộc Phật giáo Đại thừa được biết như “thứ đệ hành” (次第行). Nói cách khác, muốn hiểu được pháp môn đốn giác, chúng ta cần hiểu sự khác biệt giữa hai pháp môn đốn và tiệm. Sau đó chúng ta sẽ nói chi tiết về khái niệm đối nghịch nầy.
Hơn nữa, trong tác phẩm “Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn” (諸法無爭三 昧法門) cũng gọi tắt là Vô Tránh Tam Muội, Nam Nhạc Tôn Giả cũng nối liền đốn giác với kinh Pháp Hoa, khi nói rằng: “Trong pháp hội Pháp Hoa, [Đức Phật] chỉ thuyết đốn pháp viên diệu trong Phật tuệ nhất thừa, và thọ ký cho chư đại Bồ tát” (T no. 1926, 46.635b8-9).
Sato Tetsuei đã trích đoạn văn sau trong phẩm “Phật Mẫu” kinh “Bồ Tát Anh Lạc Bản Nghiệp” (菩薩瓔珞本業經), cũng gọi là kinh Anh Lạc, để dẫn chứng cho pháp môn đốn giác:
“Trong pháp hội của Ta xưa kia có một trăm lẻ tám ngàn đại Bồ tát vô nhiễm. Thuở đó, họ vào được suối nguồn pháp tánh, chứng đốn giác với tướng đồng nhất bất nhị của vạn pháp. Rời pháp hội, họ đến ngự trên pháp tòa khắp mười phương cõi nước, thuyết diệu pháp tạng là tràng hoa của chư Bồ tát. Vào lúc đó, vô số thánh chúng trong pháp hội nhìn thấy một trăm lẻ tám ngàn vị cùng mang tên là Đốn Giác, mỗi vị ngự trên tòa sư tử trang nghiêm với trăm nghìn châu báu. Lúc đó cũng có vô số thính chúng đồng có mặt trong pháp hội, lắng nghe diệu pháp thuyết ra từ các đấng đại giác nầy. Như vậy, không có đấng đại giác từ tiệm giác, chỉ có đốn giác mà thôi. Không có sự khác biệt trong những lời Phật thuyết ra trong ba thời. Pháp của Ta [nói ra] cũng như vậy.” (T no 1945, 24. 1018c14-21)
Từ những dẫn chứng như trên, Sato nghĩ rằng: “Nam Nhạc Tuệ Tư trước hết tìm được một tiền đề từ kinh Anh Lạc để dùng từ ngữ “đốn giác” như nét đặc thù trong tư tưởng tôn giả. Trên căn bản có thể tôn giả không đồng hóa đoạn kinh nói về đốn giác nầy với [tiến trình] không theo thứ lớp hoặc lối vào [giác ngộ] không theo thứ tự, như một tư tưởng biệt thù của kinh Pháp Hoa, phải chăng từ đó, cái nhìn về kinh Pháp Hoa như một pháp môn đốn giác đến với tôn giả?.”
Câu “vô sư tự ngộ” (無師自悟) có nghĩa rằng hành giả đạt giác ngộ một cách tự nhiên, không phải từ sự hướng dẫn của vị thầy. Trong Tục Cao Tăng Truyện (續高僧 傳) của sư Đạo Tuyên (道宣), Nam Nhạc Tuệ Tư được ghi là đã chứng được Pháp Hoa tam muội một cách tự nhiên, không dựa vào [sự chỉ dẫn của] người khác, đưa ra sự liên quan với ý niệm “vô sư tự ngộ” . Nhưng đầu tiên và trên hết, đó không phải là Nam Nhạc Tuệ Tư – người [hiện thân] trong Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa. Đó là ý niệm mà tướng siêu việt của kinh Pháp Hoa tiềm ẩn năng lực – như một thánh thư, thành tựu đốn giác. Một số khái niệm tương tự có thể tìm thấy nơi 15 bài kệ trong Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa.
Thí dụ, bài kệ thứ năm, nói: “Chúng sinh bản tánh vốn không ô nhiễm, không có điểm khởi đầu, và cũng không thuần tịnh. [Bồ tát tin theo] không tu hạnh đối trị (bất tu đối trị hạnh不修 對治行), [vì vậy] tự nhiên vượt trên bậc thánh (tự nhiên siêu chúng thánh 自然超眾聖 )” (T no. 1026, 46.698a 24-25).
Bài kệ thứ sáu nói: “Tự nhiên giác ngộ, không từ một vị thầy (vô sư tự nhiên giác 無師自然覺), và không tu tập theo con đường tiệm thứ (bất do thứ đệ hành 不由次第行). Huyền nghĩa của những dòng kệ trên không khác với sự huyền nhiệm từ lời Phật: diệu giác 妙覺 (T no. 1026, 46.698a26).
Bài kệ thứ mười, nói: “Diệu Pháp Liên Hoa Kinh là bản kinh thuộc Đại Maha diễn [Da moheyan]. Nếu chúng sinh tu tập theo đúng giáo pháp, họ sẽ chứng đắc Bồ đề một cách tự nhiên” (T no. 1026, 46.698b5-6). Ý niệm về một sự chứng đắc tự nhiên và không cần dụng công đã rõ ràng với dòng kệ “vô sư tự nhiên giác” trong bài thứ sáu, chữ “tự” (自) ở đây có thể hơi thay đổi một chút sánh với chữ “tự” trong dòng kệ “vô sư tự ngộ”, với ý nghĩa tự mình giác ngộ một cách tự nhiên. Chữ “tự” có thể đọc hai cách: hoặc là tự chính mình [phát sinh], hoặc là một cách tự nhiên. Chữ tự trong bài kệ thứ sáu mang nghĩa “một cách tự nhiên”. Hơn nữa, khi văn tự có nội dung cụ thể thuộc ý nghĩa học, thì hẳn nhiên câu “bất tu thứ đệ hạnh” trong bài kệ thứ năm và câu “bất do thứ đệ hạnh” trong bài kệ thứ sáu có ý hàm chứa nghĩa “một cách tự nhiên”.
“Mau chóng chứng đắc Bồ đề” có nghĩa rằng hành giả chẳng mấy chốc chứng được giải thoát như một vị Phật. Lối diễn đạt nầy xuất hiện nhiều lần trong phẩm “Thường Bất Khinh Bồ Tát”, kinh Pháp Hoa. Thí dụ, chúng ta thấy kinh nói như sau: “Khi Thường Bất Khinh Bồ Tát mệnh chung liền gặp được vô số chư Phật; và cũng vì tuyên nói kinh Diệu Pháp Liên Hoa mà được vô lượng phước báu. Dần dần đầy đủ công đức, mau tựu thành Phật đạo”; hoặc trong một đoạn khác: “Nên phải giữ một lòng vì người mà rộng nói kinh nầy, đời đời gặp được Phật, mau chứng thành Phật đạo” . Trong Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa, có thể giải thích câu “mau chứng thành Phật đạo” có cùng một ý nghĩa như “đốn giác” đã nói trên.
“Đây là một pháp môn mà bất cứ những ai, bất cứ hoàn cảnh nào, đều khó tin nhận”, có thể muốn nhắc đến một đoạn kinh Pháp Hoa, phẩm Tựa, nói: “[Phật] vì muốn tất cả chúng sinh được nghe và hiểu pháp mà thế gian khó tin nhận nầy; cho nên hiện ra điềm lành.” (T no. 262. 9.3c17; cf. Watson [1993], p.14).
Đến đây, “mau chóng chứng đắc Bồ đề” - đồng nghĩa với “đốn giác” - là phần quan trọng nhất trong bốn giải thích của Nam Nhạc Tôn Giả về pháp môn mà kinh Pháp Hoa tuyên thuyết. Lý do đưa ra có thể trích dẫn từ sự kiện Nam Nhạc Tuệ Tư lập tức khẳng định rằng các Bồ tát sơ phát tâm hướng về Đại thừa, mong muốn chứng đắc Bồ đề nhanh hơn tất cả những Bồ tát khác, thì phải trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, phát huy thiền định, và thêm vào đó, phải nhất tâm tu tập Pháp Hoa tam muội.
Phần thực hành mà Nam Nhạc Tuệ Tư nói riêng cho các Bồ tát sơ phát tâm đòi hỏi bốn hạnh trong lục độ ba la mật. Tuy nhiên, khi có sự nối liền giữa thiền định và Pháp Hoa tam muội (法華三昧) , Pháp Hoa tam muội lấy những yếu chỉ trong An Lạc Hạnh Nghĩa một cách chính xác bởi vì được chọn lọc và phân biệt với những loại thiền định khác. Hơn nữa, trong phần giải thích về nội dung của Pháp Hoa tam muội đến với câu hỏi về một cái nhìn thích ứng với tất cả chúng sinh, xác định rằng hành giả nên nhìn mỗi chúng sinh là một vị Phật, chắp tay cung kính chúng sinh như cung kính chính Đức Phật, nhìn chúng sinh như những đại Bồ tát và thiện tri thức. Các đường lối tu hành khác được lần lượt giải thích.
Thứ nhất, về tinh tiến, Nam Nhạc Tuệ Tư nói đến hành trạng của Dược Vương Bồ tát và Trang Nghiêm Vương trong kinh Pháp Hoa . Đối với hạnh “nhìn mỗi chúng sinh là một vị Phật”, sư nhắc đến Thường Bất Khinh Bồ tát , với “phát huy thiền định”, sư hướng về phẩm An Lạc Hạnh . Giải thích về mối tương quan giữa “sự kiên trì tu tập thiền định” và “nhìn mỗi chúng sinh là một vị Phật” như đã nói trên, sư thuyết rằng tất cả chúng sinh vốn có đầy đủ pháp thân tạng, vì vậy nên là một và không khác chư Phật. Cũng chỉ vì phiền não mà pháp thân không lộ diện. Tuy nhiên, nếu hành giả thanh tịnh được những chướng ngại từ phiền não gây ra qua năng lực thực hành pháp thiền định thì pháp thân sẽ xuất hiện. Phần giảng giải được đưa ra một cách cụ thể như sau: Nam Nhạc Tuệ Tư trước hết lập đề rằng chúng sinh đồng với chư Phật bằng cách đưa ra những khái niệm tổng quát về “pháp thân tạng” (法身藏) . Sư nói: “Tất cả chúng sinh vốn có pháp thân thể tính, chúng sinh và chư Phật là một, và chúng sinh không khác với chư Phật” (T no. 1926, 46.698a8). Tuy nhiên, với quan điểm pháp thân không hiển lộ vì chúng sinh mê muội, sư nói rằng pháp thân có thể lộ diện qua sự tinh cần tu tập thiền định. Dẫn chứng:
“Ba mươi hai tướng tốt và tám mươi vẽ đẹp thuần tịnh. Chỉ vì những ngăn ngại từ cái tâm mông muội và sự ô nhiễm của sáu căn mà pháp thân không hiển lộ, ví như hình tướng không hiện được trên mặt gương khi bụi bặm che phủ. Nếu một hành giả tinh cần tu tập thiền định và thanh tịnh được gốc rẽ phiền não, pháp thân sẽ hiển hiện tròn đầy” (T no. 1926, 46.698a9-12).
Trong phần nói về sự hiển lộ của pháp thân, Nam Nhạc Tuệ Tư dẫn chứng đoạn kinh từ phẩm Công Đức Pháp Sư, kinh Pháp Hoa – hoặc đôi khi từ Quán Phổ Hiền Bồ Tát Hành Pháp Kinh (觀普賢菩薩行法經) thuyết về sự thanh tịnh của sáu căn : “Kinh nói đến con mắt thường tịnh do cha mẹ sinh, nhớ rằng tai, mũi, lưỡi, thân, và tâm cũng giống như vậy.” (T no. 1926, 46.698a 12-13)
Kinh Pháp Hoa, theo bản Phạn văn, chữ thường (常) có nghĩa là bình thường, không khác lạ . Nhưng khi chúng ta nhìn vào câu văn của Nam Nhạc Tôn Giả: “Vì mắt thường hằng nên không khi trồi khi sụt. Thường có nghĩa gì?. Thường vì là không có chỗ khởi đầu” (T no. 1926, 46.699b11-12); rõ ràng sư luận về cái thấy thường hằng hoặc thường trụ.

[2] Cái thấy đối với kinh Pháp Hoa hiển lộ qua những bài kệ
Dưới hình thức kệ tụng, sau khi đưa ra những luận cứ nói trên, Nam Nhạc Tuệ Tư liền bắt đầu nói về cái thấy của sư đối với kinh Pháp Hoa và ý nghĩa của hạnh an lạc là cái trở thành chủ đề trong Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa. Nếu chúng ta tính một bài kệ có 4 dòng, mỗi dòng có 5 chữ, thì có tất cả 15 bài kệ trong luận đề nầy. Chúng ta sẽ khảo sát theo thứ tự của từng bài kệ. Bắt đầu từ bài thứ nhất và thứ hai, liên quan đến sự tu tập theo Pháp Hoa, và sự lợi ích. Chúng ta thấy ghi rằng:
{1} Nếu có người mong cầu giải thoát vô thượng, người ấy nên tu tập theo kinh Pháp Hoa. Khi tu tập như vậy, người ấy sẽ nhận ra, với chính thân và tâm nầy, pháp môn tịnh diệu ví như thần dược đưa người qua bờ sinh tử.
{2} Nếu người ấy trì giới, tu hạnh nhẫn nhục, tu tập thiền định, người ấy sẽ từ đó đắc được tam muội của chư Phật và nhận ra lục căn tánh thanh tịnh (六根性清淨 T no. 1926, 46.968a 16-19).
Như đã ghi chú ở phần trên, kinh Pháp Hoa là một bản kinh giúp người mau chóng chứng đắc Bồ đề. Ở đây, nhắc lại thêm một lần nữa, rằng việc thực hành giáo lý Pháp Hoa được nhìn như điều thiết yếu để có thể chứng được pháp tối thượng, tức thành Phật. Trong phần mở đầu Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa, trì giữ những cấm giới đạo đức, tu tập hạnh an nhẫn, thực hành pháp thiền định là những điều được liệt kê trong số những kho tàng đức hạnh mà con người phải vun tưới. Ở đây, Nam Nhạc Tuệ Tư nhấn mạnh rằng hành giả có thể đắc tam muội của chư Phật, và thanh tịnh được sáu căn qua sự thực hành của người ấy. Đối với tam muội của chư Phật, dường như không có vấn đề gì nếu so sánh với Pháp Hoa tam muội. Việc thanh tịnh sáu căn đã được nói đến trong đoạn kinh bắt đầu với câu “như kinh nói...”. Tuy nhiên, trong Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa, khái niệm đóng một vai trò đặc biệt quan trọng, chi tiết về điểm nầy sẽ được bàn đến.
Với an lạc hạnh làm chủ đề trong Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa, bài kệ thứ ba nói rằng nên phân biệt giữa hai pháp môn tu tập tương ưng với hữu tướng và vô tướng. Từ bài kệ thứ tư trở đi, Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa luận chi tiết về vô tướng hạnh. Những bài kệ tiếp tục như sau:
{3} Chư Bồ tát tu tập Pháp Hoa đầy đủ hai hạnh là vô tướng hạnh (無相行) và hữu tướng hạnh (有相行).
{4} Tứ an lạc hạnh đi sâu vào những trạng thái vi diệu của thiền định, hành giả quán sáu căn và tất cả các pháp vốn thanh tịnh.
{5} Chúng sinh bản tánh vốn không ô nhiễm, không có điểm khởi đầu, và cũng không thuần tịnh. [Bồ tát tin theo] không tu hạnh đối trị (bất tu đối trị hạnh不修對治行), [vì vậy] tự nhiên vượt trên bậc thánh (tự nhiên siêu chúng thánh 自然超眾聖 )”.
{6} Tự nhiên giác ngộ, không từ một vị thầy (vô sư tự nhiên giác 無師自然覺), và không tu tập theo con đường tiệm thứ (bất do thứ đệ hành 不由次第行). Huyền nghĩa của những dòng kệ trên không khác với sự huyền nhiệm từ lời Phật: là tánh giác viên diệu (妙覺).
{7} Vào được lục thông và an lạc hạnh, [Bồ tát tu tập Pháp Hoa] không lạc vào Nhị thừa, nhưng du hành trong bát thánh đạo Đại thừa.
{8} Những Bồ tát nầy, có được đại từ bi, trang nghiêm [thân, tâm] với pháp Nhất thừa. Biết rõ Như Lai Tạng (如來藏) không tăng, không giảm.
{9} Đây là Đại thừa bát thánh đạo. Chúng sinh vốn lìa ngũ dục, và không cần diệt phiền não.
{10} Kinh Diệu Pháp Liên Hoa là kinh Đại đại thừa. Nếu chúng sinh theo giáo pháp tu hành, sẽ tự nhiên chứng đắc Bồ đề.
{11} “Nhất Thừa” đưa ra nghĩa gì?. Nói rằng mỗi chúng sinh, qua Như Lai Tạng, tuyệt đối thường tri an lạc. (T no 1926, 46.698a20b8)
Trong bài kệ thứ tư, Nam Nhạc Tuệ Tư nói rằng vô tướng hạnh liên hệ với những trạng thái thiền định vi diệu nhất, cùng lúc giải thích nội dung thực sự liên quan đến pháp quán sáu căn của chúng sinh vốn tịnh. Mặc dù bài kệ thứ năm hoàn toàn bác bỏ sự tương phản giữa nhiễm và tịnh – lối diễn tả “vốn tịnh”, từ một lối nhìn, trở nên khó chấp nhận - nhưng từ một quan niệm thực tiển về chúng sinh chìm đắm trong mê vọng, thì rất ý nghĩa khi nói rằng chúng sinh vốn tịnh. Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa đưa vị thế hùng biện cho sự thanh tịnh vốn có của chúng sinh.
Chúng ta cần lưu ý trong đề mục trước, Nam Nhạc Tuệ Tư nhấn mạnh rằng kinh Pháp Hoa thuộc “đốn giác” (頓覺), và “vô sư tự ngộ” (無師自悟). Lần lượt qua các bài kệ thứ năm, thứ sáu, và thứ mười, sư hùng biện một trạng thái chứng đắc được mô tả là “tự nhiên” (自然), hoặc “vô sư tự nhiên giác” (無師自然覺).
Trong bài kệ thứ năm, đưa ra sự kiện hành giả không tu pháp đối trị (bất tu đối trị hạnh不修對治行) nhấn mạnh rằng thực hành pháp tu đối trị trở thành không cần thiết bởi vì chúng sinh vốn tịnh. Khái niệm nầy được nói rõ trong bài kệ thứ chín: “Chúng sinh vốn [tự bên trong] lìa ngũ dục, và không cần [phải làm cái việc] diệt phiền não.” Rõ hơn, trong bài kệ thứ sáu, Nam Nhạc Tôn Giả bác bỏ tiến trình tu tập qua “thứ đệ hạnh”; sự tu tập theo thứ lớp được định nghĩa ở một vị trí đối nghịch với đốn giác hoặc mau chóng chứng đắc Bồ đề. “Thứ đệ hạnh” là con đường tu tập có thứ tự quả vị trước sau.
Bài kệ thứ tám và chín gồm có hai dòng kệ lấy từ phẩm thứ ba kinh Ương Quật Ma La (Arigulimaliya Sutra), nguyên văn như sau: “Biết rõ Như Lai Tạng (如來藏) không tăng, không giảm. Đây là Đại thừa bát thánh đạo” (T no. 120, 2.532a29-b1). Bài kệ thứ mười một đưa ra một đoạn kinh khác trong phẩm thứ ba kinh Ương Quật Ma La: “Tên gọi Một muốn nói lên điều gì?. Điều muốn nói có nghĩa rằng tất cả chúng sinh, không trừ một ai, thường trú trong an lạc vì [vốn có] Phật tánh Như Lai Tạng” (T no. 120, 2.531b25-26).
Khi chúng ta sắp đặt những tư tưởng trong những dòng kệ từ bài thứ tám, là bài kệ thuyết rằng Bồ tát viên mãn tu tập pháp Nhất Thừa. Pháp “Nhất thừa” nầy, không cần phải nhắc lại, là yếu chỉ của kinh Pháp Hoa. Trong các bài kệ thứ tám và thứ chín Như Lai Tạng (如來藏) là cái không tăng, không giảm. Đây là bát thánh đạo thuộc Đại thừa, như được nói trong kinh Ương Quật Ma La. Bài kệ thứ mười, nhấn mạnh rằng Kinh Diệu Pháp Liên Hoa là bản kinh Đại đại thừa. Có một sự nối liền giữa kinh Pháp Hoa và Như Lai tạng. Theo đó, bài kệ thứ mười một (cũng trích dẫn kinh Ương Quật Ma La), Nam Nhạc Tôn Giả kết luận về ý nghĩa của Nhất thừa chính nơi đó mỗi chúng sinh, qua Như Lai Tạng, tuyệt đối thường tri an lạc. Vì những bài kệ của Nam Nhạc Tuệ Tư không dựng lập trên căn bản lý thuyết, nói rõ hơn, khó giải nghĩa những bài kệ nầy theo một hệ thống. Tuy nhiên có thể hiểu trên mục đích chính là tạo nên một sự nối kết kiên cố giữa Nhất thừa, Như Lai tạng, và Kinh Pháp Hoa.
Sau cùng, ý nghĩa các bài kệ thứ mười hai đến thứ mười lăm đặt căn bản trên phẩm thứ hai mươi lăm “Bồ Tát Sư Tử Hống” kinh Đại Bát Niết Bàn: “Thế nào là Một?. Vì tất cả chúng sinh đều là một thừa. Thế nào là không phải Một?. Vì nói ba thừa vậy. Thế nào là không phải một, chẳng phải không phải một?. Vì vô số pháp vậy”. (T no. 375, 12.770b29-c2). Nam Nhạc Tuệ Tư thuyết lại như sau:
{12} Như Bồ tát Sư Tử Hống vấn Phật trong kinh Đại Bát Niết Bàn: “Bạch Thế Tôn! Gì là nghĩa thực tính hoặc nghĩa của Một?”.
{13} Phật đáp Bồ tát Sư Tử Hống: “Là Một và không là Một; là không phải một, chẳng phải không phải một. Tại sao gọi là Một?”.
{14} Vì để nói rằng tất cả chúng sinh đều là một thừa. Tại sao gọi là không phải Một?. Vì để nói vô số pháp vậy.
{15}Thế nào là chẳng phải không phải một?. Bởi vì số lượng và vô số lượng chính nó bất khả thuyết. Đây là cái gọi là chúng sinh nghĩa (眾生義 T no. 1926, 46.696b9-16)
Có một ít khác biệt giữa đoạn kinh Đại Bát Niết Bàn và những bài kệ của Nam Nhạc Tuệ Tư. [Có thể sự cô đọng của những dòng kệ khiến] khó nắm được ý nghĩa chính xác của Nam Nhạc Tôn Giả. Tuy nhiên, những tên gọi tổng quát, những chủ đề đều liên quan đến ý nghĩa hoặc thể tánh của chúng sinh. Ở đây có ba phối cảnh được đưa ra:
[a] chính chúng sinh là nhất thừa (họ có thể được gọi là Một).
[b] chúng sinh không phải là cái có thể đếm hoặc đánh số.
[c] số lượng và vô số lượng không thể được hiểu là nhất định.
Đến đây, chúng ta đã đọc lại mười lăm bài kệ của Nam Nhạc Tuệ Tư. Sau đó sư tiếp tục phát huy mười câu hỏi và trả lời, mỗi câu tương ứng với ý nghĩa đưa ra trong từng bài kệ. Vì chú tâm vào việc giải thích ý nghĩa của tác phẩm Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa, chúng tôi sẽ không luận chi tiết về nội dung của mười câu vấn đáp nầy mà chỉ giới hạn trên những nét chính.

Nội dung được tải về từ website Rộng mở tâm hồn: http://rongmotamhon.net Việc sử dụng nội dung này vào mục đích khai thác lợi nhuận dưới bất kỳ hình thức nào là vi phạm đạo đức và pháp luật. Chúng tôi khuyến khích việc phổ biến vì mục đích lợi tha. Xin vui lòng ghi rõ nguồn thông tin trích dẫn và không tùy tiện sửa chữa, thêm bớt vào nội dung hiện có. Luận về Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa Phần 12: [3] Bố cục mười câu hỏi và trả lời Từ Hoa Nhất Tuệ Tâm
Người đọc: Trường Tân

Trước khi chúng ta đi vào những khái niệm nổi bật nầy, tôi [Kanno] sẽ trình bày mười cẩu vấn đáp. Với mục đích nhìn vào sự triển khai của vấn đề, tôi sẽ đưa ra sự khảo sát chi tiết nội dung của các đề mục như sau:
[1] Câu vấn đáp thứ nhất: ý nghĩa nền tảng của sáu khái niệm: Diệu pháp, Nhất thừa, Như Lai tạng, Đại thừa, Đại đại thừa, và Chúng sinh.
[2] Câu vấn đáp thứ hai: so sánh sự khác biệt giữa hoa sen và các loài hoa được nói đến trong câu vấn đáp thứ nhất trong trường hợp của hoa sen “một đóa sinh nhiều quả”, khác với “một đóa sinh một quả” trong trường hợp của những loài hoa khác. “Những loài hoa khác biểu trưng cho pháp đối trị, và thực hành theo thứ lớp mà chư Thanh Văn, Duyên Giác, và Bồ tát có căn cơ chậm lụt tu tập. “Đóa sen” biểu thị cho Bồ tát có căn cơ sắc bén, không đi theo con đường thứ đệ, chứng được Pháp Hoa tam muội, từ đó viên thành vô số đức hạnh.
[3] Câu vấn đáp thứ ba: Để trả lời câu hỏi thứ nhất, Nam Nhạc Tuệ Tư nhấn mạnh rằng chữ “Diệu” (妙) trong “Diệu Pháp” (妙法) chỉ cho sự kiện chính chúng sinh là diệu, trong khi chữ “Pháp” (法) muốn nói rằng chính chúng sinh là Pháp. Câu thứ ba hỏi về ý nghĩa của các từ. Câu trả lời giải thích rằng chúng sinh là diệu vì sáu căn của chúng sinh vốn tịnh.
[4] Câu vấn đáp thứ tư: Câu thứ tư hỏi về ý nghĩa của câu “ không chuyển lưu vì là thường trụ” trích từ kinh Đại Bát Niết Bàn nói trong câu thứ ba. Câu thứ tư giải thích rằng mắt thấy là thường, hơn nữa, không tăng hoặc giảm vì là vô sinh (無生).
[5] Câu vấn đáp thứ năm: Câu thứ năm hỏi về ý nghĩa của “vô sinh” nói trong câu thứ tư giải thích rằng mắt thấy là vô sinh vì chính đó là Phật.
[6] Câu vấn đáp thứ sáu: Câu thứ sáu hỏi về nghĩa kinh khi nói rằng các pháp mắt... là như (如) chỉ cho Như Lai (如來). Câu thứ sáu dùng kinh Ương Quật Ma La trả lời. Đưa ra một dẫn chứng cụ thể từ bản kinh, cho thấy rằng sáu căn là Như Lai.
[7] Câu vấn đáp thứ bảy: Câu hỏi thứ bảy liên quan đến phẩm an lạc hạnh, tứ an lạc hành, vô tướng an lạc hành và hữu tướng an lạc hành. Câu trả lời thứ bảy luận về các nghĩa khác nhau của an (安) lạc (樂), và hạnh (行), tên gọi của bốn pháp an lạc, hạnh vô tướng và hạnh hữu tướng.
[8] Câu vấn đáp thứ tám: Câu hỏi thứ tám đưa ra những nghĩa khác của các từ “an”, “lạc”, và “hạnh” nói trong câu thứ bảy. Câu trả lời thứ bảy, Nam Nhạc Tôn Giả giải thích rằng “an” chỉ cho tâm không chuyển động khi đối cảnh, “nhất thiết pháp trung” (一切法中). Khi muốn diễn tả rõ hơn về vạn pháp hoặc hiện tượng, sư tiếp tục giải thích, như trong câu hỏi thứ tám, rằng Bồ tát có tam nhẫn là chúng sinh nhẫn (眾生忍), pháp tánh nhẫn (法性忍), và pháp giới hải thần thông nhẫn (法界海神通忍). Ngoài ra, “chúng sinh nhẫn” còn gọi là “sinh nhẫn” (生忍) , “pháp tánh nhẫn” còn gọi là “pháp nhẫn” (法忍) ,và “pháp giới hải thần thông nhẫn” còn gọi là “đại nhẫn” (大忍). Tiếp theo, Nam Nhạc Tuệ Tư giải thích rằng chính ba hình tướng của đức nhẫn nầy đã tựu thành Chánh Tuệ Ly Trước An Lạc Hạnh (正慧離着安樂行), pháp thứ nhất trong bốn pháp hoặc hạnh an lạc.
[9] Câu vấn đáp thứ chín: Câu thứ chín hỏi về sự khác biệt giữa chúng sinh nhẫn và sinh nhẫn, cũng như lý do tại sao chúng sinh nhẫn và sinh nhẫn chỉ cho bất động nhẫn (不動 忍), và tại sao bất động lại là “lạc”?. Câu trả lời thứ chín giải thích rằng sinh nhẫn liên quan đến trí tuệ chân thực với sự kiện vô minh là nhân chúng sinh có mặt; và chúng sinh nhẫn liên quan đến trí tuệ chân thực với sự kiện hành là quả (hành hoặc những cảm nhận phát khởi từ các hoạt động của thân) của chúng sinh hoặc sự có mặt của chúng sinh. Sư giải thích sâu hơn lý do tại sao sinh nhẫn và chúng sinh nhẫn chỉ cho “bất động”.
Nói về những ý nghĩa khác nhau giữa an, lạc, và hạnh, cùng với những điểm khác hơn trong câu trả lời thứ bảy, Nam Nhạc Tuệ Tư cố gắng cung cấp một biểu thị căn bản về đặc tính đa dạng của vấn đề. Đối với người phàm, hành liên quan đến những động tác nặng oằn khổ đau; với chư Thanh văn, hành có cả hai khổ và lạc; với chư Bồ tát căn cơ thấp kém, hành có cả hai an và lạc. Tuy nhiên, cái nhìn về hạnh an lạc mà Nam Nhạc Tuệ Tư tán thán chính là Bồ tát hành xứ (菩薩行處), thấy trong phẩm An Lạc Hạnh, kinh Pháp Hoa, khác với hạnh an lạc của các Bồ tát hạ căn. Đoạn kinh chính như sau:
“Nếu một vị Bồ tát trụ nhẫn nhục địa (住忍辱地) nhu hòa (柔和), khéo thuận (善順) mà không xung động (不卒暴), lòng không kinh sợ (心不驚); ở nơi pháp vô phân biệt (法無所行) mà quán thực tướng của các pháp (觀諸法如實相); nếu cũng chẳng vin theo, chẳng phân biệt (亦不行不分別) thì đó gọi là hành xứ của Bồ tát.” (T no. 262, 9.37a 14-17; cf. Watson [1993], p. 197).
Trích dẫn đoạn chân kinh nầy, Nam Nhạc Tuệ Tư giải thích một cách hy hữu ý nghĩa của câu “trụ nhẫn nhục địa” (住忍辱地). Sau khi phân biệt ba đức nhẫn là sinh nhẫn, pháp nhẫn, và đại nhẫn, sư giải thích chữ “nhẫn” trong ánh sáng ba thứ bậc của chúng sinh nhẫn. Nhẫn là [thái độ của chúng ta] đối với những việc khó gánh chịu.
[10] Câu vấn đáp thứ mười: Câu thứ mười hỏi về lý do tại sao năng lực chế ngự hoặc cải đổi những chúng sinh khó khắc phục – nghĩa thứ ba của chúng sinh nhẫn – tương đương với nhẫn nhục. Câu trả lời thứ mười nhấn mạnh rằng ý nghĩa thứ nhất của chúng sinh nhẫn trở thành sức nhẫn nhục đối với lối hành xử bên ngoài, giới hạn trong một chuỗi đạo đức giả lập của thế gian. Ý nghĩa thứ hai liên quan đến một cái nhẫn thiện xảo mà những Bồ tát sơ phát tâm áp dụng để chế ngự thế tình, trong khi ý nghĩa thứ ba liên quan đến đại phương tiện nhẫn của Bồ tát. Nam Nhạc Tuệ Tư tiếp tục giải thích về ba ý nghĩa của pháp nhẫn và ba ý nghĩa của đại nhẫn. Sau cùng, sư đưa ra sự giải thích thiết yếu về các câu khác nhau trong những đoạn kinh trong phẩm An Lạc Hạnh, như là “ nhu hòa”, “thiện thuận”, “không xung động”, “không kinh hãi”, “từ nơi pháp vô phân biệt”, “quán tướng như thực của các pháp”, “mà chẳng vin theo, chẳng sinh tâm phân biệt”.

[4] Giải thích về Diệu Pháp:
Như đã nói trong phần trên, câu hỏi thứ nhất trong mười câu hỏi liên quan đến sáu khái niệm căn bản của Diệu pháp, Nhất thừa, Như Lai tạng, Đại thừa, Đại đại thừa, và Chúng sinh. Khuôn khổ của những câu trả lời khó nhìn theo một hệ thống. Tuy nhiên, trong mục nầy, chúng ta sẽ khảo sát sự giải thích của Nam Nhạc Tuệ Tư về “Diệu Pháp” trong tựa đề Diệu Pháp Liên Hoa Kinh. Sư nói về Diệu Pháp như sau: “Diệu vì chúng sinh diệu (眾生妙). Pháp là chúng sinh pháp (眾生法). (T no 1926, 46.698b21-22)
Nói cách khác, sư muốn nói diệu pháp có nghĩa rằng pháp tức chúng sinh thì diệu. Lối hiểu pháp tức chúng sinh là điểm đặc thù trong tư tưởng của Nam Nhạc Tuệ Tư, và như vậy là khác với lối hiểu của sư Pháp Vân (467-529) khi sư nói về nhân pháp và quả pháp. Với sư Pháp Vân, nhân và quả chỉ cho các hành thuộc nhân do chúng sinh gây tạo, quả là cái kết tụ từ các hành nầy. Như vậy, lối giải thích nầy không phải là không liên hệ đến nghĩa chúng sinh. Tuy nhiên, sự bình đẳng mở rộng giữa pháp và chúng sinh là thể cách mà Nam Nhạc Tuệ Tư đã đưa con người đến cái nhìn thiết thực hơn lối giải thích của sư Pháp Vân.
Chúng ta đã đề cập đến quan niệm của Nam Nhạc Tuệ Tư về sáu căn của chúng sinh vốn tịnh. Như một sự nhấn mạnh quan trọng từ Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa nằm trong thể tánh vốn tịnh nầy, nên cái đẩy mạnh qua lối giải thích của sư về diệu pháp cũng thấy ở đây. Chúng ta sẽ quán sát ý niệm chúng sinh là diệu. Chủ đề trọng yếu nầy thành hình trong câu trả lời thứ ba. Ở đây, Nam Nhạc Tuệ Tư nói thẳng: “Sở dĩ chúng sinh là diệu vì các tướng của sáu căn (六種相) trong mỗi chúng sinh đều vi diệu, và vì căn tánh vốn là tự tại vương (自在王 T no. 1926, 46.698c18-20). Sư nói rằng “lục chủng tướng” không gì khác hơn sáu căn mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, và ý. Sư chọn nhãn căn làm thí dụ như sau:
“Lục chủng tướng là lục căn. Nếu có người mong cầu giải thoát tối thượng, tin nhận kinh Pháp Hoa, nếu người ấy tụng đọc, như pháp thực hành, qua thiền định biết được rằng bản tánh của tất cả các pháp là Không, mười tám giới không chủ thể; từ đó người ấy đắc định, tiếp nhận được bốn hạnh an lạc vi diệu, nơi thân cha mẹ sinh nầy đắc được cái thấy thường tịnh, đầy đủ sáu thần thông. Khi có được cái thấy nầy, người ấy biết phần nào cảnh giới của chư Phật, hơn nữa, biết nghiệp chúng sinh gây tạo, cũng như những quả báo nơi thân và tâm người tạo nghiệp. Sự sống hoặc chết, đến hoặc đi, cao hoặc thấp, đẹp hoặc xấu – trong một niệm người ấy có thể biết tất cả những điều trên. Với năng lực thâm nhập của mắt nầy, người ấy có được thập lực, thập bát bất cộng pháp, tam minh, và bát giải thoát. Tất cả lực dụng của thần thông đồng thời đầy đủ qua lực hội nhập của mắt nầy. [Vậy thì] cớ sao mắt của chúng sinh lại không được nhìn là vi diệu?. Tánh vi diệu của mắt chúng sinh chính đó là mắt Phật!. (T no 1926, 46.698c20-28)
Tóm lại, khi chúng sinh tu tập kinh Pháp Hoa, đến chỗ thấy được Không, phát huy thiền định, thực hành được bốn pháp an lạc, chứng được con mắt thường tịnh; tại đây, có thể nói rằng mắt của chúng sinh vi diệu, và nhãn căn nầy, như nó là, là một và đồng với Phật nhãn. Điều nầy cũng không khác với năm căn còn lại. Vì vậy, ý niệm về sáu căn vi diệu tựu thành như một sự kiện thiết yếu bên cạnh ý niệm chúng sinh vi diệu. Thêm vào đó, Nam Nhạc Tuệ Tư giải thích về “chủng” (種) khi phân biệt phàm chủng (凡種) là những chúng sinh nhận chịu sự tái sinh trong sáu cõi, và thánh chủng (聖種) là những chúng sinh chứng được tánh Không, không bị trói vo vào bất cứ sự tướng nào. Sư còn nói rõ thêm rằng “phàm” hoặc “thánh” không phải một, mà cũng chẳng phải hai. (T no 1926, 46.699a18-19)
Hơn nữa, bốn chữ “lục tự tại vương” (六自在王) xuất hiện trong phần sau của bản văn cũng chỉ cho sáu căn. Phiền não từ sáu căn phát khởi khống chế con người nên ẩn dụ về một vị vua tự tại được đưa ra .
Tư tưởng về “lục tự tại vương” bản tánh thuần tịnh là điều mà Nam Nhạc Tuệ Tư muốn nói đến, qua sự tham cứu kinh điển như các phẩm Pháp Sư Công Đức, kinh Pháp Hoa; kinh Quán Phổ Hiền Bồ tát, kinh Đại Tập, Đại Trí Độ Luận. Với biện tài, Nam Nhạc Tuệ Tư thành lập một luận đề, rằng “ ‘thân người’ không khác gì hơn một thực tại sống động. Thân [hữu tình] sống động nầy chính nơi đó là thân Như Lai, thân hữu tình nầy là một, và đồng với Pháp thân thường hằng”. (T no 1926, 46.699b3). Ý niệm về thân chúng sinh là một và đồng với Pháp thân thành tựu sự kiện căn bản rằng chúng sinh là diệu – là điểm đầu tiên được nói xuyên suốt Pháp Hoa Kinh An lạc Hạnh Nghĩa. Thí dụ, trong câu trả lời thứ tư và thứ năm, cái thấy thì thường hằng vì là vô sinh; nó không chuyển động hoặc lên xuống vì là thường trụ; nó không diệt vì chưa từng sinh; nó không tan hoại vì ở ngoài sự hủy diệt. Nhiều sự diễn đạt được đưa ra trong chiều hướng nầy, có thể nói rằng cái thấy rỗng lặng và thường trụ thì đồng với Phật, rằng cái thấy vô sinh thì đồng với Phật, rằng cái thấy không tan hoại thì đồng với Phật. Vì vậy, sư kết luận:
“Một Bồ tát với trí tuệ như kim cang biết tánh như (如) của các pháp vô sinh diệt. Tánh như của các pháp nầy là nhãn căn – chính là Phật. Vì vậy mà gọi là Như Lai (如來). Vì thân kim cang (金剛之身) chứng được tánh như của các pháp nên gọi là Như Lai. Không phải chỉ là thân vàng ròng làm nên Như Lai. Gọi là Như Lai vì là bậc đắc được trí tuệ biết các pháp như thực (如實智). Vì đắc được như thực trí nên biết mắt và hình sắc như thực, biết tai và âm thanh như thực, mũi và hương như thực, lưỡi và vị như thực, thân và xúc chạm như thực, tâm và pháp như thực. Đây là thân kim cang của Như Lai.” (T no 1926, 46.699b26-c2)
Như Lai không chỉ giới hạn nơi sắc thân vàng ròng. Nếu [nơi thân], chúng sinh chứng đắc trí tuệ thấy được thực tướng của căn và cảnh thì không khác với Như Lai. Lại nói rằng chúng sinh và Như Lai, cùng chung một Pháp thân. Thanh tịnh, vi diệu, không thể so sánh, gọi là Diệu Pháp Liên Hoa (T no 1926, 46. 700a 4-5). Từ đây, hoàn toàn rõ ràng Pháp thân chung cùng với chúng sinh và chư Phật là ý nghĩa trọng tâm của kinh Diệu Pháp Liên Hoa.

[5] Giải thích Liên Hoa
Sau Diệu pháp, chúng ta sẽ khảo cứu cách thức Nam Nhạc Tuệ Tư giải thích về hai chữ Liên Hoa. Sư nói rằng hoa sen là một ẩn dụ, khi hoa sinh thì quả sinh, khác với các loài hoa khác – cuồng hoa (狂華) – không thấy sinh quả. Cũng vậy, không những loài cuồng hoa không sinh quả, nhưng những loài thảo mộc khác phơi bày quả khiến dễ dàng tìm thấy một khi quả tượng hình. Khác với loài nầy, hoa sen khi tượng quả thì tự che kín, khó thấy.
Đưa ra những điều trên với ý nghĩa gì?. Nam Nhạc Tuệ Tư nói:
“Loài cuồng hoa tượng trưng giáo pháp ngoại đạo. Các loài hoa dễ nhìn thấy quả tượng trưng cho giáo pháp Nhị thừa. Những loài hoa nầy cũng tượng trưng cho Bồ tát căn cơ thấp kém. [Bồ tát hạnh của các Bồ tát hạ phẩm] đi theo con đường tiệm thứ, thứ bậc [chứng đạo] có cao có thấp, còn nhấn mạnh trên sự diệt trừ phiền não. Vì vậy nên mang tính cách dễ nhìn thấy. Chỗ đứng của các Bồ tát Pháp Hoa hoàn toàn không giống như vậy. Chư vị Bồ tát nầy không tu hành theo thứ bậc (bất tác thứ đệ hành 不作次第行). Họ cũng không gắng công diệt trừ phiền não. Nếu thấy được thực tướng Pháp Hoa, người ấy sẽ rốt ráo chứng được Bồ đề. Nếu người ấy tu tập hạnh Pháp Hoa, người ấy sẽ không đi trên con đường của Nhị thừa.” (T no 1926, 46.698b25-c1)
Trong đoạn văn trên, ẩn dụ đưa ra ý nghĩa rằng loài cuồng hoa tượng trưng cho ngoại đạo, các loài hoa khác tượng trưng cho Nhị thừa và các Bồ tát hạ phẩm, hoa sen tượng trưng cho Bồ tát Pháp Hoa. Hơn nữa, sự khác biệt giữa chư vị Nhị thừa, Bồ tát hạ phẩm đối với Bồ tát Pháp Hoa, mặt nầy hoặc mặt khác, được thành lập trên căn bản: hàng Nhị thừa và Bồ tát hạ phẩm tu tập theo thứ lớp trong khi hàng Bồ tát Pháp Hoa vượt trên sự tùy thuộc vào thứ lớp. Ý niệm về thứ-đệ-hành cũng thấy xuất hiện trong bài kệ thứ 15 nói trên, đưa ra một lề lối tu tập đối nghịch với “đốn giác” hoặc “mau chóng chứng Bồ đề” của kinh Pháp Hoa.
Tiếp tục về ẩn dụ về các loài hoa khác sánh với hoa sen, câu trả lời thứ hai và thứ ba nói rõ sự khác biệt giữa hàng Nhị thừa và các Bồ tát hạ phẩm đối với Pháp hoa Bồ tát đặt căn bản trên sự khác biệt giữa “các loài hoa khác”, rằng mỗi hoa chỉ sinh một quả, trong khi hoa sen thì một hoa sinh rất nhiều quả. Dẫn chứng:
“Trong trường hợp một hoa chỉ sinh một quả thì như sau: khi một hành giả quyết định trở thành một Thanh Văn hoặc môn đồ [của pháp Tiểu thừa] thì sẽ có quả vị Thanh Văn. Khi một hành giả quyết định trở thành Duyên Giác thì sẽ có quả vị Duyên Giác. Những quả vị đó không thể gọi là quả vị Bồ tát hoặc quả vị Phật. Hơn nữa, Bồ tát hạ phẩm tu tập pháp đối trị. Theo thứ lớp mà vào đạo (thứ đệ nhập đạo次第入道), các vị nầy sẽ tiến dần vào sơ địa (bhumi). Ở đây, thực là điều bất khả tư nghị để nói rằng vị Bồ tát nầy đã vào được địa thứ mười của Pháp Vân địa (dharmamegha)!. Mỗi địa đều biệt tu (別修); và sự chứng đạo (證道) không xảy ra nhất thời (一 時). Vì lý do trên, chúng ta không kể trường hợp nầy là “một hoa sinh nhiều quả”. Với Pháp Hoa Bồ tát thì không như vậy. Với nhất tâm (一 心) và nhất học (一 學) chứng được vô số quả vị. Trong nhất thời vị ấy chứng ngộ viên mãn, đây khác với trường hợp vào đạo theo thứ đệ. Ví như hoa sen, khi một hoa sinh ra nhiều quả, tất cả quả đều thành tựu đồng thời. Đây là ý nghĩa nhất thừa là chúng sinh. Kinh Đại Bát Niết Bàn nói: “Có những trường hợp các Bồ tát chứng nghiệm từ quả vị nầy sang quả vị khác”, trong khi đó, Tư Ích Phạm Thiên Sở Vấn Kinh nói: “Có khi các Bồ tát không chứng nghiệm từ quả vị nầy sang quả vị khác”. Đi từ quả vị nầy sang quả vị khác là con đường thực hành theo thứ lớp, là phương cách của môn đồ Thanh văn Nhị thừa, và của các Bồ tát có căn cơ thấp kém (下根菩薩). Các Bồ tát có căn cơ sắc bén vượt qua các pháp phương tiện, không đi theo con đường thứ bậc. Khi chứng được Pháp Hoa tam muội, các Bồ tát nầy trang nghiêm với vô số quả vị.” (T no 1926, 46. 698c5-17).
“Những loài hoa khác” mỗi hoa chỉ sinh một quả, như đã nói trên, ví Nhị thừa và các Bồ tát hạ phẩm. Hẳn rằng với Nhị thừa, vì sinh tâm Thanh văn nên chứng quả Thanh văn, hoặc vì sinh tâm Duyên giác nên chứng quả Duyên giác. Vị Bồ tát có căn cơ thấp kém tu tập theo con đường thứ lớp nên kết quả thành tựu qua từng chặng Bồ tát đạo, chứng được từng quả vị phù hợp với [Bồ tát] hạnh.
Khác với những hình ảnh trên, một hoa sen có khả năng sinh nhiều quả biểu thị đặc điểm của kinh Pháp Hoa, nơi mà vô số quả vị hoặc đức hạnh không thành tựu theo thứ bậc mà là một và đồng thời. Dựa theo phần tiểu sử của Nam Nhạc Tuệ Tư được sư Đạo Tuyên ghi lại trong Tục Cao Tăng Truyện , khi Nam Nhạc Tôn Giả bảo sư Trí Khải (lúc đó là một vị tăng trẻ tuổi, nhập môn chưa được bao lâu) thuyết giảng về Kinh Đại Bát Nhã mạ vàng đặt trên tòa, sư Trí Khải khởi tâm nghi ngờ về điểm lạ lùng: “trong nhất niệm đủ đầy muôn vạn hạnh” nên vị tăng trẻ tuổi nầy liền đưa ra nghi vấn của mình lên bậc tôn sư đáng kính. Nam Nhạc Tuệ Tư giải thích rằng: “trong nhất niệm đủ đầy muôn vạn hạnh” phù hợp với giáo pháp viên đốn của kinh Pháp Hoa, và không thể được hiểu từ giáo lý thứ bậc – tức thứ đệ hành. Từ những chứng nghiệm viên đốn của chính mình, Nam Nhạc Tôn Giả bảo sư Trí Khải không nên sinh lòng ngờ vực. Như vậy, giáo pháp viên đốn của kinh Pháp Hoa, như được kể lại trong tiểu sử của Nam Nhạc Tôn Giả, và việc dùng một đóa sen làm biểu tượng cho giáo pháp nầy trong Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa, nơi một hoa sinh nhiều quả, đã dựng lập nên một dòng pháp [tức Thiên Thai Tông].
Nam Nhạc Tuệ Tư về sau đã đồng hóa “nhất tâm và nhất hạnh” với “nhất thừa” . Vì vậy chúng ta có thể hiểu đúng ý nghĩa của việc tu pháp nhất thừa với nhất tâm.

[6] Ý nghĩa chân chính của An Lạc Hạnh
Trong câu vấn đáp thứ bảy, những luận chứng mở rộng chung quanh “an lạc hạnh”, cũng là nhóm chữ nằm trong tựa đề Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa. Trong sự đối đáp nầy, ý nghĩa của an lạc hạnh, tên gọi và nội dung của Tứ An Lạc Hạnh (四安樂行), vô tướng hạnh (無相行), hữu tướng hạnh (有相行), đều được đưa ra. Chúng ta sẽ lần lượt khảo cứu.
Thứ nhất, về an lạc hạnh, chúng ta thấy rằng đối cảnh mà tâm không lay động thì gọi là an (安), tâm không tích chứa cảm thọ thì gọi là lạc (樂). Làm việc lợi ích cho chính mình và cho ngươi khác là hạnh (行) (T no 1926, 46.700a 11-12). Ý nghĩa của an lạc hạnh lại được nhắc lại trong câu thứ tám. Theo đó, thuật ngữ “nhất thiết pháp” (一切法) được giải thích như sau: “Tên gọi tất cả các pháp chỉ cho tam độc, tứ đại, ngũ uẩn, thập nhị nhập, thập bát giới, thập nhị nhân duyên. Đó là cái chúng ta gọi là “nhất thiết pháp”. Vị Bồ tát, khi đứng giữa tất cả các pháp khác nhau thì dựa vào tam nhẫn (三忍) (T no 1926, 46.700b17-20).
Đối với trí tuệ của tam nhẫn nầy, lối trình bày hoàn toàn đơn giản. Tuy nhiên, trên căn bản, chỉ cho chúng sinh nhẫn, pháp tánh nhẫn, và pháp giới hải thần thông nhẫn. Sau đó, chúng sinh nhẫn lại được gọi là sinh nhẫn , pháp tánh nhẫn được gọi là pháp nhẫn. Trở lại phối hợp chúng sinh nhẫn với pháp nhẫn, chúng ta có phá vô minh phiền não nhẫn (破無明煩惱忍), còn gọi là thánh hạnh nhẫn (聖行忍). Cái nhẫn thứ ba là pháp giới hải thần thông nhẫn cũng được gọi là đại nhẫn, cũng như thánh nhẫn (聖忍). Tam nhẫn nầy tương ưng với Chánh Tuệ Ly Trước An Lạc Hành (正慧離着安樂行), pháp thứ nhất trong bốn pháp hoặc hạnh an lạc. Khái niệm căn bản về bất động nhẫn (不動忍) cũng thấy nói đến ở đây (T no 192646.700c1), mặc dù dường như chỉ là một cách khác để nói về chúng sinh nhẫn . Chúng ta sẽ nói chi tiết về tam nhẫn trong một mục khác.
Hơn nữa, Nam Nhạc Tôn Giả định nghĩa an (安) là bất động (不動). Sư giải thích ý nghĩa của hai chữ bất động nầy trong phần nói về chúng sinh nhẫn qua câu trả lời thứ chín như sau:
“Ba hình tướng cảm thọ nầy trong từng trường hợp sinh khởi từ một niệm vô minh. Khi vị Bồ tát quán những hành vi đánh mắng, xưng tán hoặc nhục mạ, Bồ tát thấy người làm việc ác, người nhận chịu giống như mộng huyễn. Ai làm việc đánh đập?. Ai làm việc mắng nhiếc?. Ai khổ?. Ai vui?. Ai sân hận?. Người làm việc ác và người nhận chịu cả hai chỉ như hư vọng. Khi Bồ tát thiền quán tâm niệm hư dối nầy, Bồ tát thấy rõ không tâm, không ngã, không nhân. Tướng nam, tướng nữ, người oán ghét, mặn nồng hoặc lạnh nhạt; sáu phần thân thể, như đầu, mình, tứ chi tất cả đều bất khả đắc, ví như chiếc bóng và khoảng không. Đây là “bất động”. Như nói trong “Tùy Tự Ý Tam Muội”, khi hòa nhập trong mười tám giới, Bồ tát chứng nghiệm tâm vô sinh diệt. Hơn thế nữa, Bồ tát giáo hóa chúng sinh [thực tướng] vô sinh diệt nầy. Bắt đầu với sinh tử và kết thúc với Bồ đề, tánh của vạn pháp vốn bất động. Hoặc là tánh của nhãn, nhĩ, tị, thiệt, thân, hoặc ý; sắc, thanh, hương, vị, xúc, hoặc pháp; hoặc ngay đến tánh của cảm thọ từ nhân duyên nhĩ thức, tị thức, thiệt thức, thân thức, ý thức; tánh vốn vô ngã, vô nhân, rốt ráo Không. Vì vậy mà nói là bất động”. (T no 1926, 46.700c15-26).
Tóm lại, có thể nói rằng trí tuệ về tánh Không thực chứng nền tảng “bất động”.
Sâu hơn nữa, câu trả lời thứ chín nói về ý nghĩa của an lạc hạnh như sau:
“Vì Bồ tát chứng được sự kiện nầy và mang ra dạy cho người, nên nói là “an”. Người ấy diệt được ba sự cảm thọ khiến không sinh khởi. Rốt ráo không tịch, cũng không thấy ba hình tướng cảm thọ nầy, bất cứ hình thái cảm thọ nào đều không sinh khởi. Đây gọi là “lạc”. Khi đứng giữa vạn pháp, tâm Bồ tát tự tại. Xa hơn, Bồ tát dạy người rằng tâm vốn tự tại giữa vạn pháp. Vì Bồ tát tu định, và theo đúng giáo lý Pháp Hoa, nên gọi là “hạnh”. (T no 1926, 46.700c26-29)
Ở đây, thêm một lần nữa, sự không cảm thọ lấy Không làm nền tảng. Khi chúng ta so sánh định nghĩa về “lạc” với định nghĩa về “an”, ý nghĩa có vẻ giống nhau trong hai đoạn văn. Hơn nữa, nghĩa chữ “hạnh” qua việc lợi mình và làm lợi cho người cũng từ một điểm chia đôi. Tuy nhiên, với “an”, tư tưởng về một nền tảng tự tại giữa vạn pháp khác với định nghĩa tự giác và giác tha được nói đến ở đây.
Sau cùng, chính Nam Nhạc Tuệ Tư cũng thấy rằng định nghĩa về an lạc hạnh nầy thực đa dạng. Khi được đúc kết lại, sư cũng mở thêm những vấn nạn mới. Như vậy, chúng ta thấy rằng điểm căn bản của một người phàm chưa giác ngộ, Nhị thừa, và Bồ tát có căn cơ thấp kém tương tự như khổ hạnh (苦行), khổ lạc hạnh (苦樂行), và an lạc hạnh (安樂行). Sư nói về phàm nhân như sau:
“Người phàm, khi chìm đắm trong căn, trần, và thức, sinh tâm cảm nhận, phân biệt, và trói buộc từ vô minh. Người ấy đã đưa chính mình vào những tạo tác của khổ đau nên không an (安). Vì vòng sinh tử tiếp nối không dừng nghỉ nên không có lạc (樂). Đây gọi là khổ hạnh (苦行)” . (T no 192646.700a 3-5).
Trong trường hợp của Nhị thừa, hành giả tu tập pháp môn đối trị như quán bất tịnh để đối trị mê đắm, quán tâm từ để đối trị sân hận, quán nhân duyên để đối trị bám víu. Hoặc có người tu tập Tứ Niệm Xứ đối với thân, thọ, tâm, pháp để từ đó có thể điều phục được những cảm thọ khổ lạc, đắc giải thoát. Chỗ nầy được nhìn là khổ lạc hạnh. Nếu so sánh thì thấy rằng Bồ tát có căn cơ thấp kém tương tự với Nhị thừa về mặt tu tập pháp đối trị. Sư nói:
“Bồ tát hạ phẩm cũng nương vào pháp định nầy. Tuy vậy họ khác [với các vị Thanh văn] ở chỗ không thủ (取) hoặc xả (捨). Tại sao vậy?. Ba sự cảm thọ từ danh và sắc không sinh, mười tám giới không hiện. Vì vậy nên không nắm giữ trong hoặc ngoài. Không có thọ, không có gì để thủ hoặc để xả. Mặc dù pháp quán như nhau, và vì không có sự phân chia giữa ba sự cảm thọ, những phương tiện thiện xảo (善巧方便) có thể được dùng để thành tựu. Vì vậy mà gọi là an lạc hạnh”. (T no 1926, 46.700b1-4)
Như vậy, chúng ta thấy rằng đường lối thực hành của các Bồ tát hạ phẩm đã được nói rõ, trong một mức độ nào đó, đối với an lạc hạnh. Tuy nhiên, quán chiếu giáo lý Pháp Hoa được thuyết trong phẩm “An lạc hạnh”, Nam Nhạc Tuệ Tư tiếp tục khai triển ý nghĩa của ba thứ bậc đối với chúng sinh nhẫn. Chúng ta sẽ trở lại điểm nầy trong một phần sau. Ở đây, tôi [Kanno] sẽ giới thiệu những tư liệu so sánh đường lối giải thích của Nam Nhạc Tôn Giả với giáo lý về an lạc hạnh được thuyết trong kinh Pháp Hoa.
Thứ nhất, trong “Diệu Pháp Liên Hoa Kinh Sớ” (妙法蓮華經疏), sư Đạo Sinh nói:
“Nếu có người an trụ trong bốn pháp, thân sẽ an, tâm sẽ định. Nếu thân và tâm an định thì không còn phiền não. Đây là ý nghĩa của an lạc.” (ZZ2B23-4, 408b13-15).
Trong “Pháp Hoa Nghĩa Ký” (法華義記) tìm được ở Đôn Hoàng, thấy ghi:
“Quả Bồ đề được chỉ rõ trong [hai chữ] an lạc. Tu hành là để chứng Bồ đề, nên gọi là An Lạc Hạnh. Nhưng cũng có những lối giải thích khác. Ngài Văn Thù Sư Lợi đưa ra bốn hạnh đại biểu cho chư Bồ tát thực hành các pháp thấp. Nếu các vị trang nghiêm với bốn hạnh nầy thì có thể gánh chịu được những sự khó khăn gặp phải trên con đường hoằng pháp trong thời ác trược. Vì vậy nên gọi là an lạc. Cũng có thể giải thích rằng, khi có người tu tập bốn hạnh, người ấy sẽ không ảnh hưởng bởi [những khuấy động] xấu ác từ bên ngoài mà sẽ được hỷ lạc, đây gọi là an lạc hạnh”. (T no. 2748, 85. 176c19-22)
Sư Pháp Vân (法雲) nói trong chương thứ bảy, “Pháp Hoa Nghĩa Ký” (法華義記) do sư biên soạn:
“Theo phẩm nầy, khi vị Bồ tát hoằng pháp đầy đủ bốn hạnh, họ có thể lìa hiểm nạn, và được an, lìa khổ, được lạc.” (T no. 1715, 33.662b21-22)
Sư Cát Tạng (吉藏), trong Pháp Hoa Huyền Luận (法華玄論), nói:
“Nếu có người an trụ (安住) trong bốn hạnh, cả thân và tâm được lạc (樂), nên gọi là an lạc hạnh” . (T no 1720, 34.362a 5-6)
Trong chương thứ tám, sư lại nói:
“An lạc có nghĩa là an trụ trong bốn hạnh, thân tâm sẽ được lạc. Hoặc là nếu có người tu tập bốn hạnh nầy, thân trở nên an, và tâm trở nên lạc. Hoặc khi có người không lay động vì ngoại cảnh, người ấy được an, nội tâm vui, đây là lạc. Cũng vậy, an có nghĩa là lìa khổ, lạc có nghĩa là được vui. Hơn nữa, khi thân và tâm an, thân và tâm được lạc. Chúng ta lấy giải thích đầu tiên trong những giải thích nầy làm nghĩa căn bản.” (T no 1720, 34.430c29-431a4)
Trong chương mười, Pháp Hoa Nghĩa Sớ (法華義疏), sư lại nói:
“Nếu có người an trụ trong bốn hạnh, người ấy sẽ luôn thực nghiệm được lạc, ngay trong ác thế.” (T no 1721, 594a 13-14)
Thiên Thai Trí Khải (智顗) và sư Quán Đảnh (灌頂) nói trong Pháp Hoa Văn Cú (法華 文句):
“Có ba cách để giải thích phẩm nầy (An Lạc Hạnh Phẩm): y sự (依事), phụ văn (附文), và pháp môn (法門). Nhìn về sự tướng, người được an vì thân không nguy hiểm. Người được lạc vì tâm không phiền não. Với thân an, tâm lạc, người ấy có thể tinh tiến trên đường tu hành. Đối với kinh văn, khi người mặc áo Như Lai, pháp thân an; khi người vào nhà Như Lai, tâm giải thoát lạc, khi người ngồi tòa Như Lai, trí tuệ bát nhã đưa đường và khuyến khích việc tu hành. Giải thích nầy chỉ là căn cứ vào những phẩm kinh trước. Nếu có người an trụ trong nhẫn nhục, thân được an. Vì không xung động, tâm được lạc. Vì quán ‘thực tánh của tất cả các pháp’, tu hành tinh tiến. Trở lại cái nhìn đối với pháp môn, An có nghĩa là không khuấy động. Lạc nghĩa là không cảm thọ. Hạnh nghĩa là không tác động. ‘Bất động hoặc không xao động’ nghĩa là người ấy không phiền toái bởi sinh tử trong sáu đường hoặc niết bàn của chư thánh [Thanh văn và Duyên giác]. Vì không chìm đắm trong hai đối cực [luân hồi và niết bàn], thân được tự tại. Đoạn văn trước [trong phẩm Hóa Thành Dụ, kinh Pháp Hoa] nói rằng thân thể, tứ chi an ổn, bất động; tâm luôn trong sáng, thanh tịnh, không để cho phiền não có cơ hội phát sinh. Cứ như vậy mà an trụ, vững vàng như đỉnh núi Diệu Cao. Nơi pháp môn nầy, hành giả thường trụ trong an ổn, không loạn động. ‘Lạc’ chỉ cho cái dụng rộng lớn của tam muội, trong đó không tiếp đãi bất cứ sự cảm thọ nào. [Thí dụ] người ấy không nhận lấy cái mà phàm nhân cảm nhận từ năm uẩn, cũng không nhận hoặc thỏa mãn với cái thấy từ sản phẩm của năm uẩn khi đi trên con đường Viên giáo. Khi có thọ nhận thì có đau khổ, khi không có thọ nhận, không có đau khổ. Khi không có khổ thì cũng không có lạc, đây gọi là đại lạc. Đối với ý tưởng vô-tác, nếu có thọ nhận thì tất nhiên có sự tác động trên cái đó. Nếu không có thọ nhận thì cũng không có gì để tác động. Vì hành giả không nhận phàm cũng không lấy thánh, nên là vô tác. Như vậy mà vào trung đạo. Đây gọi là “hạnh”. Không có gì khác hơn là pháp môn.” (T no 1718, 34.118a 24b11)
Lối giải thích được đưa ra trong Pháp Hoa Văn Cú từ điểm thứ ba là Pháp Môn, tức là sự đồng hóa an lạc với không lay động và không cảm thọ, có thể nói là không khác với tư tưởng của Nam Nhạc Tuệ Tư.
Trong chương thứ chín Pháp Hoa Huyền Luận của sư Cát Tạng, chúng ta thấy ghi rằng:
“Xa lìa nguy hiểm và sợ hãi thì gọi là an. Về thân có giới luật [của thân]. Về khẩu có giới luật [của khẩu]. Về ý, hành giả cố gắng không luồn cúi cũng không cao ngạo. Với lòng từ, hành giả luôn ở trong vĩnh hằng. Đây gọi là hạnh”. (T no 1718, 34.819a 23-25)

Nội dung được tải về từ website Rộng mở tâm hồn: http://rongmotamhon.net Việc sử dụng nội dung này vào mục đích khai thác lợi nhuận dưới bất kỳ hình thức nào là vi phạm đạo đức và pháp luật. Chúng tôi khuyến khích việc phổ biến vì mục đích lợi tha. Xin vui lòng ghi rõ nguồn thông tin trích dẫn và không tùy tiện sửa chữa, thêm bớt vào nội dung hiện có. Luận về Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa Phần 13: [7] Tứ An Lạc Hạnh Từ Hoa Nhất Tuệ Tâm
Người đọc: Trường Tân

Bắt đầu phẩm An Lạc Hạnh, kinh Pháp Hoa, Ngài Văn Thù Sư Lợi bạch Phật: “Bạch Thế Tôn, trong đời ác về sau, làm thế nào các vị Bồ tát ma ha tát có thể nói kinh nầy?”. (T no 262, 9.37a 13; cf. Watson [1993], p.197). Đức Phật đáp rằng: “Nếu vị Bồ tát trong đời ác về sau muốn nói kinh nầy thì phải an trụ trong bốn pháp” (T no 262, 9.37a 14-15; cf. Watson [1993], p.197). Sau đó Đức Phật giải thích nội dung bốn pháp nầy. Bốn pháp được biết là tứ an lạc hạnh. Từ “Lập Thệ Nguyện Văn” của Nam Nhạc Tuệ Tư, chúng ta biết được sư là một trong những nhân vật đầu tiên trong lịch sử Phật giáo Trung Hoa cảnh giác những dấu hiệu suy đồi thuộc phạm vi tinh thần liên quan đến thời “mạt pháp”, là thời kỳ giáo pháp dần dần suy vi. Bốn hạnh an lạc được thuyết trong phẩm An Lạc Hạnh, kinh Pháp Hoa không gì khác hơn là một phương pháp truyền kinh trong đời ác. Tiếp theo, điều khiến Nam Nhạc Tuệ Tư nhìn trở vào tứ an lạc hạnh là vì mang theo sự kiện gần gủi với sự suy vi của Phật pháp mà sư hằng khắc khoải .
Những danh từ Nam Nhạc Tuệ Tư dùng để xiển dương học thuyết của mình không giống những danh từ được dùng bởi các nhà chú giải về tứ an lạc hạnh khác. Cũng như những miêu tả bất tư nghị được thuyết trong chính bản kinh Pháp Hoa, những bất đồng ý kiến nầy có thể từ sự khó khăn chiết giảm bốn hạnh vào một khuôn thước thuộc khái niệm.
Chúng tôi sẽ ít khi dẫn chứng toàn bộ đoạn văn, tuy nhiên những danh từ và ý nghĩa đặc thù mà Nam Nhạc Tôn Giả đã đưa vào tứ an lạc hành thì được thấy như sau: Thứ nhất là Chánh Tuệ Ly Trước An Lạc Hành (正慧離着安樂行). Như chúng tôi đã ghi chú ở phần trên, tam nhẫn có thể được xem là thành lập hạnh an lạc nầy. Và thực sự, ý nghĩa đầu tiên của “nhẫn”, như được dùng trong tam nhẫn, là cái thấy chân thực hoặc sự tỉnh thức đến từ trí tuệ. Hơn nữa, nền tảng của cái thấy chân thực nầy khiến hành giả nhìn lại con đường săn đuổi theo phiền não của chính mình. Như vậy, có thể nói rằng nhẫn nhục được hiểu có ý nghĩa trợ đạo cho cái thấy chân thực kia. Thứ hai là Vô Khinh Tán Hủy An Lạc Hành (無輕讚毀安樂行), còn gọi là Chuyển Chư Thanh Văn Linh Đắc Phật Trí An Lạc Hành (轉諸聲聞令得佛智安樂行). Thứ ba là Vô Não Bình Đẳng An Lạc Hành (無惱平等安樂行), còn gọi là Kính Thiện Tri Thức An Lạc Hành (敬善知識安樂行). Thứ tư gọi là Từ Bi Tiếp Dẫn An Lạc Hành (慈悲接引安樂行), còn gọi là Mộng Trung Cụ Túc Thành Tựu Thần Thông Trí Tuệ Phật Đạo Niết Bàn An Lạc Hành (夢中具足成就神通智慧佛道涅槃安樂行).
Ando Toshio rất thán phục những danh từ Nam Nhạc Tôn Giả dùng cho tứ an lạc hành: “Nam Nhạc Tuệ Tư tận lực đưa ra những định nghĩa cụ thể đối với nội dung của Bồ tát hạnh. Tôn giả rõ ràng đã đưa ra sự tương đương giữa những điều trên với sự tu tập Pháp Hoa tam muội”. Như có thể được, chúng ta sẽ nhìn vào những điều kinh Pháp Hoa thuyết ra đối với những danh từ được Nam Nhạc Tuệ Tư sử dụng.
Trong hạnh thứ nhất, chúng ta thấy danh từ “hành xứ” (行處), và “thân cận xứ” (親近處). Hành xứ liên hệ đến hành vi của một vị Bồ tát, trong khi thân cận xứ chỉ cho sự giao tiếp trong xã hội của một vị Bồ tát. Trong An Lạc Hạnh Nghĩa, hành xứ được giải thích tương ưng với những đoạn kinh:
“Nếu một vị Bồ tát trụ nhẫn nhục địa (住忍辱地) nhu hòa(柔和), khéo thuận (善順) mà không xung động (不卒暴), lòng không kinh sợ (心不驚); ở nơi pháp vô phân biệt (法無所行) mà quán thực tướng của các pháp (觀諸法如實相); nếu cũng chẳng vin theo, chẳng phân biệt (亦不行不分別) thì đó gọi là hành xứ của Bồ tát.” (T no. 262, 9.37a 18-20; cf. Watson [1993], p. 197).
Sau đó, Nam Nhạc Tuệ Tư lần lượt phân ra hai sự khác nhau đối với thân cận xứ. Trước hết, sư nói về đường biên giới của những giao tiếp với xã hội, đặc biệt lưu ý đến những liên hệ khó tránh trong các mối tương giao. Thứ hai, chứng ngộ tánh Không của vạn pháp.
Nam Nhạc Tôn Giả gọi tên pháp an lạc thứ nhất là “Chánh Tuệ Ly Trước An Lạc Hành”. Tuy nhiên, danh từ nầy không tìm thấy trong kinh Pháp Hoa. Vì nhu cầu chứng ngộ tánh Không được nhấn mạnh trong kinh Pháp Hoa, người đọc nghi rằng tên gọi có thể muốn nói chứng ngộ được tánh Không chính là “chánh tuệ”, và “ly trước” [là kết quả] có được từ sự chứng ngộ tánh Không.
Pháp an lạc thứ hai nhấn mạnh trên ngôn từ. Như được nói trong kinh:
“... hoặc miệng tuyên nói hoặc tụng đọc lời kinh, đều không ưa thích nói lỗi người và chê bai kinh điển, chẳng khinh mạn các pháp sư khác, chẳng nói việc hay dỡ của người. Đối với hàng Thanh văn, không gọi tên họ để chê điều xấu, cũng không gọi tên họ để khen điều tốt. Không sinh tâm oán ghét. Vì khéo tu an lạc hạnh nên được người thuần phục, không chống đối. Nếu có người cầu đạo, không dùng pháp Tiểu thừa đối đáp; chỉ nên lấy pháp Đại thừa đưa người đến chỗ chứng được nhất thiết chủng trí.” (T no 262. 9.38a 1-7; cf. Watson [1993], p. 201-202).
Những con đường vẽ ra trong kinh Pháp Hoa khơi nguồn mạch cho tên gọi pháp an lạc thứ hai của Nam Nhạc Tôn Giả, Vô Khinh Tán Hủy An Lạc Hành, còn gọi là Chuyển Chư Thanh Văn Linh Đắc Phật Trí An Lạc Hành.
Pháp an lạc thứ ba liên quan đến những chiều kích vọng động ưa ghét của tâm tư. Sư chọn tên gọi Vô Não Bình Đẳng An Lạc Hành, tương ưng với những đoạn văn như “Vì tất cả chúng sinh mà thuyết pháp bình đẳng” (T no 262. 9.38b13; cf. Watson [1993], p. 204); hoặc “[Nếu vị Bồ tát] thành tựu được pháp an lạc thứ ba nầy, thì khi họ thuyết giảng không ai là người có thể tranh cãi hoặc làm não loạn được họ.” (T no 262. 9.38b16-17; cf. Watson [1993], p. 204). Một tên gọi khác của pháp thứ ba nầy là Kính Thiện Tri Thức An Lạc Hành, tương ưng với đoạn văn nói rằng: “Nên dùng tâm đại bi mà nhớ nghĩ đến tất cả chúng sinh. Với Như Lai, nghĩ là đấng từ phụ. Với Bồ tát, nghĩ là những bậc đại sư. Quy hướng về chư đại Bồ tát khắp mười phương cõi nước, luôn luôn giữ lòng cung kính và vâng phục”. (T no 262. 9.38b10-12; cf. Watson [1993], p. 204).
Pháp an lạc thứ tư thuyết về tâm đại từ bi đối với chúng sinh. Như kinh nói: “Các vị đại Bồ tát trì kinh Pháp Hoa nầy nên sinh tâm đại từ đối với người [Phật tử] tại gia hoặc xuất gia; nên sinh tâm đại bi đối với những người chưa phải là Bồ tát.” (T no 262. 9.38c6; cf. Watson [1993], p. 205). Đây là một trong những đoạn kinh tiêu biểu đã gợi trong Nam Nhạc Tuệ Tư tựa đề Từ Bi Tiếp Dẫn An Lạc Hành; còn gọi là Mộng Trung Cụ Túc Thành Tựu Thần Thông Trí Tuệ Phật Đạo Niết Bàn An Lạc Hành, căn cứ vào những câu kệ theo sau pháp hạnh an lạc thứ tư. Đặc biệt những dòng kệ nói về những giấc mộng lành, thấy được chư Phật an tọa trên tòa sư tử, được pháp đà la ni, chứng bậc bất thối chuyển, thành tựu Phật đạo.
Phần trên được nói như vậy. Đến đây chúng tôi sẽ tìm đến những tác phẩm có lối giải thích khác hơn về tứ an lạc hạnh.
Trước hết, trong tác phẩm Diệu Pháp Liên Hoa Kinh Sớ của sư Đạo Sinh, chúng ta đọc:
“Đối với bốn pháp, thứ nhất là hạnh an trụ [trên nền tảng nhẫn nhục]. Thứ hai là hạnh thân cận xứ. [Tin nhận] giáo lý về thân cận xứ, hành giả có thể lánh ác, và hợp nhất với lý đạo. Với tâm đạo, thân và khẩu sẽ không lỗi lầm. Thân và khẩu không lỗi lầm là pháp thứ hai. Pháp thứ ba là không trói buộc vào sự ganh tị. Thứ tư là tâm đại từ bi.” (ZZ 2B23-4, 408d15-18).
Giống như trong bản kinh Pháp Hoa, ở đây sư Đạo Sinh trước hết chia hạnh thứ nhất vào hai mặt là “hành xứ” và “thân cận xứ”. Cách phân chia nầy tạo khó khăn vì tổng số tất cả là bốn hạnh. Tuy vậy, nội dung hầu hết rất dễ hiểu.
Trong “Pháp Hoa Nghĩa Ký” tìm thấy ở Đôn Hoàng (không rõ tác giả), chúng ta đọc:
“[Pháp] thứ nhất giải thích hai mặt Không là chúng sinh [Không] và pháp [Không]. Thứ hai khẩu không lầm lỗi. Thứ ba thâm tâm không ganh ghét. Thứ tư, sinh lòng đại từ bi.” (T no 2748, 85.176c24-177a2)
Tiếp theo, chương thứ bảy tác phẩm Pháp Hoa Nghĩa Ký của sư Pháp Vân nói rõ nghĩa khác nhau giữa bản thể, yếu tánh và thực thể, thực chất trong tứ an lạc hạnh như sau:
“Đối với bốn mặt an lạc hạnh, hạnh thứ nhất lấy trí tuệ làm thực chất tất yếu; hạnh thứ hai thuyết pháp làm bản thể; hạnh thứ ba xa lìa tội lỗi hoặc luân hồi làm bản thể; hạnh thứ tư lấy đại từ bi làm bản thể.” (T no 1715, 33.662c19-20)
Chương thứ nhất Pháp Hoa Huyền Luận, sư Cát Tạng nói về tứ an lạc hạnh:
“ Thứ nhất là trí tuệ. Thứ hai là xa lìa kiêu mạn. Thứ ba là không ganh ghét. Thứ tư là từ bi.” (T no 1720, 34.362a5)
Cũng vậy, đến gần [những tác phẩm của] sư Đạo Sinh và Chú Pháp Hoa Kinh (注法華經) của [cư sĩ] Lưu Cầu (劉虬), sư Cát Tạng nói trong chương thứ mười Pháp Hoa Nghĩa Sớ:
“Thứ nhất là Không tịch. Thứ hai không bị kiêu mạn buộc ràng. Thứ ba là xa lìa ganh ghét. Thứ tư là từ bi.” (T no 1721, 34.394a17-19)
Trong Pháp Hoa Thống Lược (法華統略) của sư Cát Tạng, cũng thấy những lối diễn đạt như rốt ráo Không, xa lìa kiêu mạn, không ganh ghét, từ bi.
Theo Pháp Hoa Văn Cú của sư Trí Giả do sư Quán Đảnh hiệu đính, tứ an lạc hạnh lần lượt chỉ cho thân, khẩu, tâm, và nguyện.
Sau cùng, trong Pháp Hoa Huyền Luận, sư Cát Tạng nói:
“Hạnh thứ nhất là thân làm việc đoan chánh. Thứ hai miệng nói lời đoan chánh. Thứ ba phải biết làm lợi cho mình, và khiến tâm xa lìa việc xấu ác. Thứ tư phải biết làm lợi cho người trong khi tâm vun trồng hạt giống lành.” (T no 1723, 34.819b11-13)
Trong đường hướng nói trên, khi chúng ta khảo sát những danh từ khác nhau được các nhà chú giải dùng cho tứ an lạc hạnh, thì thấy rõ ràng – như Giáo sư Ando đã đưa ra – rằng cách dùng chữ của Nam Nhạc Tuệ Tư rất cụ thể. Hơn nữa, trong Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa, Nam Nhạc Tôn Giả không giải thích tất cả bốn hạnh nhưng đúc kết vào Chánh Tuệ Ly Trước An Lạc Hành, là pháp thứ nhất trong bốn pháp. Trong kinh Pháp Hoa, chỗ nầy phù hợp với sự an trụ trong hành xứ và thân cận xứ đối với Bồ tát ma ha tát. Nhưng thay vì giải thích về pháp hành và pháp thân cận như thế nào, Nam Nhạc Tôn Giả chọn đường lối mở rộng sự giải thích chung quanh pháp đặc thù là “an nhẫn”, và như vẫn thường được nhấn mạnh, khái niệm về tam nhẫn. Chúng tôi sẽ trở lại luận chi tiết về điểm nầy.

[8] Vô Tướng Hạnh (無相行) và Hữu Tướng Hạnh (有相行)
Hai con đường vô tướng và hữu tướng của Nam Nhạc Tuệ Tư đối với tứ an lạc hạnh đã phảng phất nơi những dòng kệ đầu tiên. Tuy nhiên, pháp thứ nhất trong hai pháp nầy thực sự bắt nguồn từ phẩm An Lạc Hạnh, kinh Pháp Hoa, trong khi pháp thứ hai được gợi ý từ phẩm Bồ Tát Phổ Hiền Khuyến Pháp. Trước hết, với Vô Tướng Hạnh , Nam Nhạc Tuệ Tư nói:
“Vô tướng hạnh chính đó là an lạc hạnh. Giữa lòng vạn pháp (一切諸法中), tất cả đều đưa về tâm tịch tĩnh vô sinh. Vì vậy mà gọi là vô tướng hạnh. Luôn chìm lắng trong tất cả trạng thái định thâm diệu, tâm hằng an trụ trong các oai nghi như đi, đứng, ngồi, nằm, ăn , nói.” (T no 1926, 46.700a19-22)
Chúng ta đã tiếp cận với tư tưởng giữ sự cân bằng không thọ nhận và bất động giữa lòng thế sự khi Nam Nhạc Tôn Giả đưa ra định nghĩa về an lạc hạnh. Chúng ta cũng đã ghi chú rằng những phẩm hạnh nầy đặt nền tảng trên sự chứng ngộ tánh không tịch của cảm thọ. Mặc dù chúng tôi không dẫn chứng những đoạn văn đặc biệt liên hệ, nhưng phương pháp trình bày trong Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa nhấn mạnh trên sự chứng ngộ tánh Không. Như Nam Nhạc Tôn Giả giải thích về hạnh vô tướng nói trên, nếu có người đứng giữa lòng vạn pháp mà có thể biết được rằng tánh vạn pháp vốn là Không, thì con người ấy đang có mặt ở chỗ mà những [áng mây] tâm đã xuôi về nơi tịch tĩnh. Khi nói đến một trạng thái định thâm diệu, thì đây chính là vô tướng. Mặc dù bản văn nói về “vô tướng hạnh” qua “thiền định”, tuy nhiên những dẫn chứng ở phần trên cho thấy rằng pháp nầy không chỉ triệt để giới hạn trong pháp môn thiền tọa. Sâu rộng hơn, vô tướng hạnh đưa tâm đến chỗ an trụ giữa lòng thế gian muôn hình sắc. Cái tam muội thoát ly mọi buộc ràng, Nam Nhạc Tôn Giả gọi tên là “Tùy Tự Ý Tam Muội” (隨自意三昧). Thực vậy, Nam Nhạc Tuệ Tư từng biên soạn một bản văn với tựa đề “ Tùy Tự Ý Tam Muội”, đưa ra một lối khuyến đạo rằng hành giả có thể chứng tam muội qua sáu sinh hoạt hằng ngày như đi, đứng, ngồi, nằm, ăn, nói.
Nội dung phong phú của vô tướng hạnh được phát huy dưới hình tướng tam nhẫn. Chúng tôi sẽ nhắc lại phần nầy sau. Ở đây, chúng ta tiếp tục phân tích pháp thứ hai gọi là Hữu Tướng Hạnh. Nam Nhạc Tuệ Tư nói:
“Đây là [thực hành] việc tụng đọc kinh Pháp Hoa để điều cái tâm tán loạn [như được thuyết] trong phẩm Phổ Hiền Bồ Tát Khuyến Pháp. Những người nầy không tu thiền, cũng chẳng nhập tam muội. Khi ngồi, khi đi, lúc đứng đều nhất tâm chuyên niệm (一心 専念) kinh Pháp Hoa, tinh cần không ngơi nghỉ, tưởng như cứu lửa cháy trên đầu. Đây gọi là văn tự hữu tướng hạnh (文字有相行).” (T no 1926, 46.700a29-b4)
Khác với định nghĩa của Nam Nhạc Tôn Giả về vô tướng hạnh, hữu tướng hạnh không liên quan đến thiền định nhưng một lòng tụng đọc kinh Pháp Hoa mặc dù trong lúc tán tâm (散心). Nếu thành tựu, được kể rằng Bồ tát Phổ Hiền, thân ngời sáng như kim cương, ngự trên voi trắng sáu ngà, xuất hiện trước mặt hành giả. Hành giả sẽ được thấy Đức Phật Thích Ca Mâu Ni, bảy vị cổ Phật, chư Phật khắp mười phương thế giới trong ba đời, và sẽ vào được ba loại đà la ni (陀羅呢) [tương đương với tam đế của Thiên Thai Tông là Không, Giả, Trung]. Những đà la ni nầy gồm có Toàn Đà La Ni [Toàn có nghĩa là xoay chuyển. Phàm phu chấp vào pháp hữu vi nên cần phải chuyển cái chấp nầy để nhập vào lí Không bình đẳng. Đây là từ Giả vào Không]; Bách Thiên Vạn Ức Đà La Ni [Xoay chuyển cái Không vào cái Giả tướng với trăm nghìn muôn ức sai biệt. Đây là từ Không vào Giả]; Pháp Âm Phương Tiện Đà La Ni [Từ Không và Giả nhập vào Trung Đạo. Đây là Trung Đạo Đệ Nhất Nghĩa Đế]. Một cách rốt ráo, hành giả sẽ hội nhập pháp Phật trong ba đời.
Như trên, vô tướng hạnh và hữu tướng hạnh tương đương với trạng thái thiền định thâm diệu và trì tụng kinh Pháp Hoa. Ngoài ra, hai hạnh nầy cũng thấy phù hợp với tư tưởng về Bồ tát hạnh được xưng tán trong Đại Trí Độ Luận.

Nội dung được tải về từ website Rộng mở tâm hồn: http://rongmotamhon.net Việc sử dụng nội dung này vào mục đích khai thác lợi nhuận dưới bất kỳ hình thức nào là vi phạm đạo đức và pháp luật. Chúng tôi khuyến khích việc phổ biến vì mục đích lợi tha. Xin vui lòng ghi rõ nguồn thông tin trích dẫn và không tùy tiện sửa chữa, thêm bớt vào nội dung hiện có. Luận về Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa Phần 14: [9] Ý nghĩa của Tam Nhẫn Từ Hoa Nhất Tuệ Tâm
Người đọc: Trường Tân

Ando Toshio thường nói rằng Đại Trí Độ Luận khơi nguồn mạch khái niệm về tam nhẫn của Nam Nhạc Tuệ Tư, lưu ý rằng tam nhẫn – tức sinh nhẫn, pháp nhẫn, và đại nhẫn – mà Nam Nhạc Tôn Giả lập thành đề mục, khai triển từ các luận đề rải rác trong các phẩm 6, 14, 15, và 81 của Đại Trí Độ Luận.
Bản dịch kinh Đại Bát Nhã của pháp sư Cưu Ma La Thập về đức hạnh của chư Bồ tát trong phần tựa. Trùng tuyên những thần lực phi phàm nầy, kinh nói:
“Hơn nữa, vị Bồ tát ma ha tát đắc được tất cả đà la ni và vô số tam muội. Họ quy về [các tam muội] Không (空), Vô Tướng (無相), Vô Tác (無作), và đắc được đẳng nhẫn (等忍) (T no 223, 8.217a 14).
Giải thích về đoạn kinh nầy, Đại Trí Độ Luận nói:
“Có hai tướng đẳng là chúng sinh đẳng (眾生等) và pháp đẳng (法等). Cũng có hai tướng nhẫn là chúng sinh nhẫn (眾生忍) và pháp nhẫn (法忍).” (T no 1509, 25.97a 25-26).
Bản văn tiếp tục giải thích chúng sinh đẳng nhẫn như sau:
“Hơn nữa, ở giữa chúng sinh, hành giả không bị cuốn theo những sự trói buộc của chúng sinh nhưng nhìn các vướng mắc của họ và tướng của Không như nhất và tuyệt đối bình đẳng, không sai khác. Quán như vậy gọi là chúng sinh đẳng. Người tu học như vậy được tự do không ngăn ngại, có tâm bình đẳng, vào được chỗ bất thối chuyển. Đây gọi là chứng được đẳng nhẫn. Vị Bồ tát chứng được đẳng nhẫn không bao giờ giận ghét hoặc cảm thấy bức não đối với chúng sinh, thương yêu chúng sinh nhiều như cha mẹ thương yêu con của họ. Như những bài kệ nói, các vị Bồ tát nầy quán âm thanh như tiếng vang, quán động tác của thân như bóng trong gương. Một người quán thâm sâu như vậy thì làm sao mà không đắc được nhẫn?. Đây gọi là chúng sinh đẳng nhẫn”. (T no 1509, 25.97b 15-22).
Với pháp đẳng nhẫn, Đại Trí Độ Luận nói:
“Pháp thiện, pháp bất thiện, pháp nhiễm, pháp bất nhiễm – với tất cả các pháp như vậy, hành giả vào bất nhị pháp môn, và vào các pháp tướng chân thực. Như vậy mà đi đến chỗ thành tựu. Khi hành giả hội nhập vào tánh chân thực của các pháp, tâm hành giả đắc được nhẫn và không còn sự tranh cãi ngăn ngại. Đây gọi là pháp đẳng nhẫn.” (T no 1509, 25.97b 23-26).
Trở lại với “chứng đắc đại nhẫn” được nói trong phần Tựa của kinh Đại Bát Nhã, Đại Trí Độ Luận nói:
“Khi cả hai pháp nhẫn nầy [chúng sinh đẳng nhẫn và pháp đẳng nhẫn] tăng trưởng thì được gọi là “đại nhẫn” (大忍). Với chúng sinh đẳng nhẫn, hành giả có thể nhẫn nại và hài hòa với tất cả chúng sinh, trong khi với pháp đẳng nhẫn, hành giả chứng ngộ pháp thâm sâu. Tinh cần tu tập đến chỗ thành tựu hai pháp nhẫn nói trên, hành giả giác ngộ và đắc được bản tánh vô thủy của các pháp. Với cặp mắt [do cha mẹ sinh] nầy hành giả thấy được chư Phật khắp mười phương ngự giữa hư không. Đây gọi là đắc được đại nhẫn.” (T no 1509, 25.106c 16-21).
“Đẳng nhẫn” diễn tả trong đoạn văn trên liên quan đến sự chứng ngộ tánh bình đẳng đối với chúng sinh, tánh bình đẳng đối với tất cả các pháp, hạnh nhẫn nhục đối với chúng sinh, và hạnh nhẫn nhục đối với tất cả các pháp. “Đẳng nhẫn” trong đoạn văn theo sau dường như tương đương trực tiếp với chúng sinh nhẫn, nếu được đặt ở chỗ đối lại với pháp nhẫn. Nếu như vậy thì đưa về sự phát huy chúng sinh nhẫn và pháp nhẫn mà đại nhẫn nói đến. Như vậy, không lý gì lại phân biệt đó là cái đại nhẫn thứ ba. Về điểm nầy, thứ tự tam nhẫn trong Đại Trí Độ Luận có khác với thứ tự Nam Nhạc Tuệ Tư đưa ra. Hình ảnh chư Phật khắp mười phương xuất hiện giữa hư không trước mắt hành giả trong phần giải thích về đại nhẫn thì giống nhau. Có điều khác là, Đại Trí Độ Luận nói:
“Hơn nữa, có hai loại nhẫn là sinh nhẫn và pháp nhẫn. Sinh nhẫn là cái nhẫn giữa chúng sinh” (T no 1509, 25.106c 24-25). Nếu vậy thì dường như chúng sinh nhẫn là một tên gọi khác của sinh nhẫn, cũng là điểm mà Nam Nhạc Tuệ Tư ghi chú và khai triển. Cùng lúc, ý nghĩa sự viên thành pháp nhẫn được nói trong phẩm 14 và 15 Đại Trí Độ Luận, và nói rộng hơn về những nghĩa khác của sinh nhẫn và pháp nhẫn. Tuy nhiên, vì không có sự liên quan trực tiếp với giải thích của Nam Nhạc Tuệ Tư về tam nhẫn nên chúng tôi sẽ không bàn đến vấn đề nầy ở đây.
Trích dẫn một đoạn kinh về “hành xứ của Bồ tát”, hạnh thứ nhất trong tứ an lạc hạnh được thuyết ra trong kinh Pháp Hoa, Nam Nhạc Tôn Giả lấy “trụ nhẫn nhục địa” (住忍辱地) làm chủ đề khi luận về tam nhẫn. Nói cách khác, nối liền cách thức giải thích nhẫn địa với tam nhẫn, nghĩa thực tiển của tam nhẫn tương đương với sự an trụ trên nền tảng nhẫn nhục.
Chúng ta đã nói về tên của tam nhẫn. Ở đây, chúng ta sẽ khảo sát những nghĩa khác nhau của tam nhẫn qua lối giải thích của Nam Nhạc tôn giả.
Trước hết, Nam Nhạc Tuệ Tư đưa ra ba nghĩa đối với chúng sinh nhẫn như sau:
“Nghĩa thứ nhất, khi vị Bồ tát nhận chịu sự đánh đập, mắng nhiếc, chế nhạo, hủy nhục, lường gạt, vị Bồ tát nầy kham nhẫn, không tìm cách báo oán [vì không có oán để báo]. Người ấy quán như vầy: vì tôi có thân nên có sự đánh đập, làm hại. [Thân] như một tiêu điểm, sớm muộn gì mũi tên cũng xuyên qua. Nếu tôi không có thân thì ai đánh đập [cái thân không có mặt nầy] ?. Giờ đây tôi nên kiên trì tu tập quán Không. Nếu sự quán chiếu của tôi thành tựu thì chẳng hề có một ai có thể đánh hoặc giết tôi [vì người đánh giết cũng là Không]. Khi tai nghe lời mắng nhiếc, Bồ tát nên hồi quang phản chiếu, thấy rằng âm thanh mắng nhiếc kia lập tức không có nữa ngay khi vừa phát ra [khỏi miệng người làm việc mắng nhiếc]. Trước và sau bất câu (不俱). Nếu phân biệt chính xác thì sẽ thấy rằng [âm thanh kia] cũng vô sinh vô diệt. Ví như tiếng vang trong hư không. Ai là người mắng nhiếc?. Ai là người nhận chịu sự mắng nhiếc?. Âm thanh kia không tìm đủ mọi cách để chui cho được vào lỗ tai, tai cũng không vội vàng chạy đến để tiếp nhận âm thanh. Sau khi quán chiếu như vậy, vị Bồ tát nầy sẽ không buồn mà cũng chẳng vui.
Nghĩa thứ hai, chư vị Bồ tát không mắng nhiếc hoặc đánh đập chúng sinh. Dùng ngôn ngữ dịu dàng, vị Bồ tát mong muốn giữ gìn tuệ căn của chúng sinh để rồi hướng dẫn họ. Khi đối diện sự hủy nhục, tâm Bồ tát định nên không giận tức. Đây gọi là chúng sinh nhẫn. Khi chúng sinh chứng kiến đức nhẫn của Bồ tát thì chính họ sẽ quay lại tìm con đường giác ngộ. Vì đức nhẫn nầy từ chúng sinh mà có nên gọi là chúng sinh nhẫn.
Nghĩa thứ ba, khi gặp những chúng sinh xấu ác, Bồ tát vì muốn điều phục những hàng chúng sinh nầy khiến họ hồi tâm, nên đôi khi Bồ tát nói lời khó nghe, phỉ báng, mắng nhiếc, làm nhục khiến chúng sinh ân hận, sinh lòng nuôi dưỡng thiện tâm. Đây gọi là chúng sinh nhẫn.” (T no 1926, 46.701b 16-29).
Dẫn chứng rõ như vậy thì phải nói là có vẻ dài. Tuy nhiên, nghĩa thứ nhất muốn nói rằng vị Bồ tát khi phải đối diện với nhiều hình thức hãm hại khác nhau, nhưng biết rất rõ rằng ngã, nhân tự tánh là Không, từ đó vượt qua những cảm thọ vui buồn. Lối giải thích về đức nhẫn như trên là một lối giải thích khá phổ thông, như Ando Toshio nói, là nguyên lý được thuyết trong Đại Trí Độ Luận. Thí dụ, chúng ta tìm thấy lời giải thích về đà la ni trong phẩm thứ 5, Đại Trí Độ Luận như sau:
“Hơn nữa, mặc dù vị Bồ tát chưa diệt được tất cả phiền não, vị Bồ tát nầy có trí tuệ và lợi căn. Xả bỏ những ý niệm giận dữ, vị ấy quán rằng: Nếu tai ta không tìm đến tận nơi có âm thanh phát ra, thì ai là người tiếp nhận âm thanh xấu ác kia?. Chẳng bao lâu sau khi nghe, âm thanh mắng nhiếc nọ đã tan biến. Nếu không sinh tâm phân biệt thì ai là người tức giận?. Tâm phàm phu bám víu vào ngã, phân biệt thị phi nên sinh giận dữ và oán ghét. Nếu có người biết được rằng ngôn ngữ phát ra nhanh chóng thì tan biến cũng nhanh chóng giống như vậy, cái trước và cái sau không đều nhau, thì sẽ không có cái hiềm thù, ghét bỏ. Cũng vậy, nếu người ấy biết ràng vạn pháp thiếu chủ thể, thì có ai là người mắng nhiếc và có ai là người tức giận?. Lại nữa, Bồ tát biết tất cả các pháp vốn vô sinh diệt, tánh là Không. Nếu có người sinh lòng hung ác, muốn mắng nhiếc, đánh đập, hoặc giết hại người khác, thì cũng không khác một giấc mộng, hoặc như huyễn thuật. Ai giận ghét?. Ai nhận chịu lời phỉ báng?.” (T no 1509, 25.96a 19-b5).
Nghĩa thứ hai của chúng sinh nhẫn muốn nói rằng Bồ tát thành tựu và hoán chuyển chúng sinh qua năng lực kham nhẫn của chính Bồ tát. Theo sự trích dẫn của chúng tôi, nhẫn lực nầy ám chỉ sự thuận hợp với chúng sinh như dùng ngôn ngữ dịu hòa... Phương thức nầy thì có khác với nghĩa thứ ba.
Thay vì kham nhẫn, nghĩa thứ ba của chúng sinh nhẫn đưa ra trường hợp Bồ tát dùng phương tiện [thế gian] để điều phục những chúng sinh cang cường . Đây là nghĩa độc đáo của riêng Nam Nhạc Tuệ Tư, và hoàn toàn khác với những nghĩa về đức nhẫn được lưu truyền. Vì lý do trên, câu vấn đáp thứ mười được trình bày chi tiết. Trong câu vấn đáp nầy, sư nói rằng không phản ứng mặc dù bị người khác đánh mắng là một hình thức nhẫn nhục thuận hợp với đạo đức của thế gian. Cũng giống như vậy, dùng phương tiện nhẫn nhục để thực tập thăng hoa sự giận dữ vào tánh Không là phương pháp mà vị Bồ tát sơ cơ nương vào để giữ oai nghi, phát huy đạo đức, tam muội, và trí tuệ. Tuy vậy, những ý nghĩa nầy không thể sánh được với đức nhẫn của đại Bồ tát.
Nam Nhạc Tuệ Tư dẫn chứng hai thí dụ từ kinh Đại Bát Niết Bàn để làm sáng tỏ. Một thí dụ là câu chuyện vua Tiên Dư (仙旟) đã ra lệnh xử tử năm trăm người Bà La Môn để bảo vệ kinh điển Đại thừa. Một thí dụ khác là câu chuyện vua Hữu Đức (有德) vì muốn hộ trì chánh pháp, đã ra lệnh xử tử những người phạm giới. Nam Nhạc Tuệ Tư nhấn mạnh rằng những việc làm nói trên biểu tượng cho tâm đại từ bi, tương đương với đại phương tiện nhẫn của Bồ tát, không phải là những việc mà một Bồ tát sơ cơ có thể làm được. Để kết luận, sư nói:
“Một Bồ tát muốn hộ trì pháp phải như vậy. Vì sao người ta không thể gọi đó là đại nhẫn?. Nếu một Bồ tát thực hành cái nhẫn của thế gian mà không sửa trị những người phạm tội ác, lại để mặc tình việc ác gia tăng khiến làm hại chánh pháp, một Bồ tát như vậy là ma quái (mara), không phải là Bồ tát. Người như vậy cũng không xứng đáng được mang danh là một Thanh Văn! Tại sao như vậy?. Do cái nhẫn của thế gian người ấy không hộ trì được pháp. Đây là người làm việc của ma, mặc dù nhìn bên ngoài thì có vẻ như là đang tu đức nhẫn. Nếu vị Bồ tát đại từ bi, thành tựu đức nhẫn, hộ trì pháp Đại thừa, gìn giữ [tuệ căn của] chúng sinh, người ấy không nên vướng mắc vào cái nhẫn của thế gian. Tại sao vậy?. Nếu Bồ tát dung dưỡng những kẻ xấu ác, và không thể đứng ra sửa trị họ, để mặc họ tăng trưởng tội ác, nhiễu loạn lòng người, mau đưa đến việc hủy hoại chánh pháp. Người nầy, thực ra, không phải [là một Bồ tát] mà chỉ giả vờ mình [là một Bồ tát]. Lúc nào miệng người nầy cũng nói: ‘Tôi đang tu hành đức nhẫn’ nhưng khi mạng chung người ấy sẽ đọa vào ngục A tỳ cùng với những kẻ xấu ác kia. Vì những lý do trên mà không thể gọi là nhẫn.” (T no 1926, 46.701c22-702a3).
Ở đây chúng ta có thể thấy rằng những lời phê bình trực tiếp của Nam Nhạc Tuệ Tư gởi đến những tăng nhân; và những đe dọa thường xuyên – kể cả nhiều lần sư bị đầu độc – là những phản ứng từ các đối thủ, cũng thấy trong “Lập Thệ Nguyện Văn”. Vì lối hiểu về đức nhẫn của sư đào sâu ý nghĩa trong phẩm An Lạc hạnh, kinh Pháp Hoa; chúng ta có thể nói rằng đây là sự phát huy đặc thù của Nam Nhạc tôn giả. Bên cạnh khái niệm đặc thù nầy, như chúng tôi đã ghi chú, là sự chỉ trích hùng mạnh của sư về những sự cố xảy ra trong thời mạt pháp .
Tiếp theo, Nam Nhạc Tuệ Tư nói về ý nghĩa của pháp nhẫn:
“Pháp nhẫn có ba nghĩa. Nghĩa thứ nhất, khi tu tập thánh đạo, hành giả biết rằng tất cả các pháp rốt ráo không tịch, chẳng sinh, chẳng diệt, chẳng đoạn, chẳng thường. ‘Tất cả các pháp’ [có nghĩa là] hành giả biết nhãn là không, nhĩ, tị, thiệt, thân, và ý là không; hành giả biết thanh, hương, vị, xúc, và pháp là không; hành giả biết nhãn thức, nhĩ thức, tị thức, thiệt thức, thân thức, cho đến ý thức là không. Không ngã, không nhân, không chúng sinh, không tạo tác, và không người thọ nhận [sự tạo tác]. Quả báo có từ hạt giống lành cũng như hoa đốm giữa hư không. Sắc uẩn, [và những uẩn kia], giới, nhập đều là Không. Mười tám giới, ba lần sáu, đều bất khả thuyết. Không có trước, không có sau, không ở chặng giữa. Bản tánh vốn thường tịch. Nếu tâm người không chao động khi đối diện muôn hình tượng, thì gọi là Bồ tát đang tu tập pháp nhẫn.
Nghĩa thứ hai, những vị Bồ tát dùng pháp nhẫn trang nghiêm thân và giáo hóa chúng sinh. Quán sát căn cơ thượng, trung, hạ của chúng sinh, Bồ tát giúp chúng sinh hoán chuyển và khiến họ trụ trong Đại thừa. Hoặc Thanh văn, Duyên giác, và Bồ tát, cả ba cùng đi vào một và là một, không có gì khác trong thánh hạnh của thân và tâm. Nhị thừa [Thanh văn và Duyên giác], phàm và thánh vốn là một và cùng Pháp thân, không khác với Phật.
Nghĩa thứ ba, Bồ tát ma ha tát dùng trí tuệ không vướng mắc quán sát chúng sinh, dùng phương tiện thiện xảo điều phục họ. Có lúc Bồ tát làm gương sáng trong vấn đề giới luật và tế hạnh (細行). Có khi lại phá giới và thiếu uy nghi (威儀). Để hoàn thành bản nguyện, những Bồ tát ma ha tát nầy ứng thân trong sáu cõi để giáo hóa chúng sinh. Đây gọi là Bồ tát thực hành pháp nhẫn, là người đã thành tựu pháp phương tiện trong việc giáo hóa chúng sinh”. (T no 1926.46.702a9-24)
Nghĩa thứ nhất về pháp nhẫn liên quan đến một trạng thái bất động đã cắm rễ vững chắc trên nền tảng chứng ngộ được tánh Không, nên tâm chẳng lay chuyển trước vạn sự vạn vật.
Nghĩa thứ hai nói về sự thành tựu công hạnh, và chí nguyện đưa pháp nhẫn nầy đến chúng sinh của Bồ tát. Để làm việc nầy, Bồ tát quán sát căn tánh khác nhau của chúng sinh, và tùy duyên mà dùng phương tiện thiện xảo đưa chúng sinh về với pháp Đại thừa.
Nghĩa thứ ba nói về hành trạng của Bồ tát, sau khi dùng trí tuệ không vướng mắc của mình biết rõ căn cơ chúng sinh, liền dùng sự khéo léo, tùy duyên thị hiện, hoặc kiên trì giữ gìn, hoặc phá bỏ giới luật.
Nhìn tổng quát thì pháp nhẫn có thể được hiểu dung hợp của sự chứng ngộ tánh Không, và dùng phương tiện thiện xảo đưa chúng sinh đến giải thoát.
Sau cùng, đại nhẫn cũng còn gọi là thần thông nhẫn. Khi Bồ tát hưóng tâm về chỗ giải thoát cũng đồng thời nguyện đưa chúng sinh về chỗ giải thoát. Tuy nhiên, khi phẩm hạnh đã dày, quán chiếu đã sâu, Bồ tát biết rõ rằng bản tánh chúng sinh là Không, thiếu vắng cái gọi là chủ thể; nhưng chỗ nầy [cũng có sự nguy hiểm là] thối chuyển tâm nguyện cứu giúp chúng sinh thuở ban đầu. Đến đây, Bồ tát tự nhắc nhở hạnh nguyện của chính mình, tự nghĩ cái thấy về tánh Không nầy không thể đưa đến sự xung đột hoặc thối chuyển lời thệ nguyện của chính mình tự thuở sơ phát Bồ đề tâm. Khi đó, mười phương chư Phật trong hiện đời kêu gọi Bồ tát, nhắc họ nhớ lại bản nguyện cứu giúp chúng sinh, chớ sinh lòng bỏ mặc chúng sinh. Bồ tát theo đó mà đắc được vô số thần thông lực. Nam Nhạc Tuệ Tư nói:
“Khi mười phương chư Phật nói lời nầy, tâm Bồ tát, sau khi nghe được lời chư Phật, khôn xiết hoan hỷ, liền chứng được vô số thần lực. Trụ giữa hư không, Bồ tát có thể thấy được chư Phật khắp mười phương, dùng Phật trí tự trang nghiêm thân. Trong nhất niệm (一 念), Bồ tát vào tận Phật trí khắp mười phương, đồng thời biết được tâm hành của mỗi chúng sinh. Trong nhất niệm, Bồ tát có thể quán sát tất cả. Trong nhất thời (一 時), Bồ tát hướng tâm về việc cứu giúp chúng sinh. Vì tâm Bồ tát rộng lớn nên gọi là “đại nhẫn”. Vì Bồ tát thừa ân đức của chư Phật và bậc đại nhân (大人) nên gọi là đại nhẫn. Tận lực cứu giúp chúng sinh, Bồ tát mang thân tướng hợp với trí tuệ trong những hoàn cảnh khác nhau. Trong nhất niệm, Bồ tát hiển lộ tất cả thân tướng; đồng thời thuyết pháp. Một [pháp] âm có thể sinh vô số [pháp] âm, khiến vô số chúng sinh đồng thời giác ngộ. Đây gọi là thần thông nhẫn”. (T no 1926.46.702b7-15).
Đại nhẫn có thể có thể được mô tả như một trạng thái, nơi mà Bồ tát không quên lời thệ nguyện cứu giúp chúng sinh, chứng được thần thông du hí vô biên cõi nước. Hơn nữa, đại nhẫn có hai mặt, thứ nhất là tâm sâu rộng, thứ hai là thân trang nghiêm như bậc đại nhân, tức Phật. Pháp quán Không, như chúng ta thấy, được nhấn mạnh trong Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa. Trong ánh sáng nầy, có thể nhận ra rằng Nam Nhạc Tôn Giả thuyết pháp đại nhẫn nầy với mục đích ngăn trước những cái thấy sai lệch về Không, vì con đường cứu giúp chúng sinh trở nên khó khăn từ cái thấy sai lệch nầy. Hơn nữa, chúng sinh nhẫn và pháp nhẫn cũng đã nói rằng một hành giả nên có cái thấy chân thực đối với chúng sinh và vạn pháp, trong khi đại nhẫn trình bày sự chứng đắc Phật lực từ [một trong những phẩm hạnh là] chánh kiến.
Khi đến với tam nhẫn, có ba khía cạnh cần được đặc biệt lưu ý như sự cống hiến thông thái vượt bậc của Nam Nhạc Tuệ Tư. Đó là dùng biện pháp mạnh đối với những người xấu ác đe dọa chánh pháp (nghĩa thứ ba nói trong chúng sinh nhẫn), dùng phương tiện thiện xảo để thực hành pháp nhẫn, và vai trò của thần thông trong đại nhẫn.


KẾT LUẬN

Trong những trang trước tôi [Kanno] đã khảo sát nội dung Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa của Nam Nhạc Tuệ Tư. Tôi xin tóm tắt những điểm chính đã được trích dẫn trong phạm vi bài nầy.
Khi nói đến sự thực hành để chứng được Đại thừa, sư phân biệt pháp môn qua thứ đệ của các Bồ tát độn căn, và pháp môn không đi qua thứ đệ của các Bồ tát lợi căn. Như điểm chính của kinh Pháp Hoa, pháp môn không qua thứ đệ chỉ cho cả “đốn giác” cũng như mau chóng chứng đắc Bồ đề. Hai kết quả dường như đối nghịch nầy lấy từ ẩn dụ về các loại hoa khác sánh với hoa sen.
Và như vậy, khi chúng ta nhìn lại khi Nam Nhạc Tuệ Tư đặt kinh Pháp Hoa vào bậc “đốn giác”, mau chóng thành tựu Bồ đề, thì thấy được rằng điều nầy phát xuất từ lời kinh rằng sáu căn của chúng sinh vốn thuần tịnh, vì vậy nên là diệu (妙). Nam Nhạc Tuệ Tư trở lại nhấn mạnh điểm nầy trong Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa. Tuy nhiên, cái nhìn đặc thù của tư tưởng sư đối với kinh Pháp Hoa có thể thấy trong cách thức sư giải thích hai chữ “Diệu Pháp” (妙法) trong tựa đề Diệu Pháp Liên Hoa, khi nói rằng pháp chúng sinh vi diệu (眾生法妙).
Đây là trường hợp, đâu là điều cần thiết cho chúng sinh giữa cơn mê ảo có thể phục hồi bản tánh thuần tịnh của họ?. Câu trả lời cho vấn đề nầy có thể là: “tinh cần tu tập thiền định”. Trong chủ đề “an lạc”, Nam Nhạc Tuệ Tư đưa ra hai pháp môn vô tướng hành và hữu tướng hành như được thuyết trong hai phẩm An Lạc Hạnh và Phổ Hiền Khuyến Pháp, kinh Pháp Hoa. Chuyên cần tu tập thiền định thực sự có nghĩa là vô tướng hành. Câu trả lời cho câu hỏi đâu là điều cần thiết cho chúng sinh giữa cơn mộng có thể phục hồi bản tánh thuần tịnh của họ nằm trong pháp hành tối thượng là vô tướng hành.
Là một bản văn chính yếu và giản lược, Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa không giải thích hết tất cả tứ an lạc hạnh, nhưng chỉ thẳng vào những đoạn kinh nói về hành xứ và thân cận xứ của Bồ tát trong phẩm An Lạc Hạnh, kinh Pháp Hoa. Tóm lại, điểm ngời sáng về chúng sinh nhẫn, pháp nhẫn, và đại nhẫn, an trụ trong nhẫn nhục. Đây là cách thức biểu lộ tình thương khó thực hiện của đại Bồ tát đối với người xấu ác (như được nói trong nghĩa thứ ba của chúng sinh nhẫn), chứ không phải là bạo động. Đây cũng là sự phát huy khái niệm về chữ nhẫn đặc sắc của Nam Nhạc Tuệ Tư, khác với cái hiểu thụ động [thông thường của người đời]. Sư cũng nhấn mạnh trên phương tiện thiện xảo và năng lực thần thông được sử dụng trong pháp nhẫn và đại nhẫn. Người đọc có thể nói rằng trí tuệ thông suốt đi vào thực tánh Không, cùng với tấm lòng chẳng quản công cứu giúp chúng sinh, dung hợp trong nhau, dựng lập nên những yếu tố làm nền tảng cho tư tưởng của Nam Nhạc Tuệ Tư Đại Thiền Sư .
Nội dung được tải về từ website Rộng mở tâm hồn: http://rongmotamhon.net Việc sử dụng nội dung này vào mục đích khai thác lợi nhuận dưới bất kỳ hình thức nào là vi phạm đạo đức và pháp luật. Chúng tôi khuyến khích việc phổ biến vì mục đích lợi tha. Xin vui lòng ghi rõ nguồn thông tin trích dẫn và không tùy tiện sửa chữa, thêm bớt vào nội dung hiện có. Luận về Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa Phần 15: Phần III: Chú giải Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa của Nam Nhạc Tuệ Tư Đại Thiền Sư (Daniel B. Stevenson và Hiroshi Kanno - Nam Nhạc Tư Đại Thiền Sư thuyết vào đời Trần) Từ Hoa Nhất Tuệ Tâm Người đọc: Trường Tân

[697c19] Kinh Pháp Hoa là pháp môn “đốn giác” của Đại thừa , nơi mà một hành giả giác ngộ một cách tự nhiên, không cần một vị thầy, và mau chóng chứng đắc Bồ đề . Đây là pháp môn mà con người ở bất cứ nơi đâu cũng khó tin nhận . Vị Bồ tát sơ phát tâm tu tập theo Đại thừa, và muốn chứng đắc Bồ đề mau chóng hơn những vị Bồ tát khác thì phải trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định , và chuyên tâm tu tập Pháp Hoa tam muội . Nhìn mỗi chúng sinh như một vị Phật nên chắp tay cung kính như cung kính Phật . Cũng như vậy, nhìn mỗi chúng sinh như một đại bồ tát, một thiện tri thức . Lòng mong cầu Bồ đề nên như hạt giống khô cằn héo úa được gặp Dược Vương Bồ tát. Thuở lâu xưa, thời Nhật Nguyệt Đăng Minh Quang Phật, Dược Vương Bồ tát còn đưọc người biết đến như Nhất Thiết Chúng Sinh Hỉ Kiến Bồ Tát. Ngài nghe kinh Pháp Hoa, hằng mong cầu Bồ đề, trong một kiếp chứng được thần thông của một vị Phật.
[697c27] Hoặc như Diệu Trang Nghiêm Vương xưa kia. Truyền ngôi cho người em, nhà vua cùng với quần thần, quyến thuộc trong ngoài, hoàng hậu, và hai hoàng tử xuất gia dưới tòa Đức Vân Lôi Âm Tú Vương Hoa Trí Như Lai. Nhà vua tụng đọc kinh Pháp Hoa, và sau cùng chứng đắc Bồ đề. Hơn tám mươi bốn ngàn năm – trong một kiếp – nhà vua đắc được thần thông, và được thọ ký sẽ là một vị Phật . Vào thời ấy, kiếp người tính đếm được là tám mươi mốt ngàn năm, tương đương với tám mươi năm và bốn trăm ngày của cõi Nam Thiệm Bộ Châu, hoặc tám mươi năm trong các châu còn lại. Kiếp người thời nay tương đối ngắn . Vào thời xấu ác, kiếp trược, phiền não lại càng nhiều. Mong cầu Bồ đề trong thời nầy lại càng dễ thành tựu.
[698a6] Hạnh nhìn mỗi chúng sinh như một vị Phật được thuyết trong phẩm Thường Bất Khinh Bồ Tát . Khả năng phát triển năng lực thiền định được thuyết trong phẩm An Lạc Hạnh .
[698a7] Vì sao [nên tu tập thiền định]?. Tất cả chúng sinh vốn có Pháp Thân thanh tịnh (清淨法身) , chúng sinh là một, là cùng, không khác với chư Phật, như Phật tạng kinh (Buddha-pitaka) nói. Ba mươi hai tướng và tám mươi vẻ đẹp thuần tịnh. Chỉ vì tâm ô trược và sáu căn bám bụi mà Pháp thân không hiện, như ảnh không phản chiếu được trên mặt gương bị bụi che mờ . Vì vậy, nếu có người chuyên cần thiền định, và dọp dẹp những mê hoặc từ thâm căn cố đế thì pháp thân sẽ hiện tròn đầy.
[698a12] Vì vậy nên kinh Pháp Hoa nói mắt thường do cha mẹ sinh vốn thanh tịnh (phụ mẫu sở sinh thanh tịnh thường nhãn父母所生清淨常眼) nên biết tai, mũi, lưỡi, thân, và ý cũng như vậy . Khi tọa thiền, không nhận lấy cảnh là thường hoặc vô thường. Phẩm An Lạc Hạnh, kinh Pháp Hoa, nói: “Bồ tát biết rõ các pháp không thường trụ, và cũng không sinh diệt. Đây cũng là “thân cận” của người trí.”
[698a16] Nếu có người lòng luôn mong cầu pháp tối thượng; hãy [tụng đọc và] thực hành kinh Pháp Hoa.
Người ấy sẽ thấy với chính thân và tâm nầy, pháp môn tịnh diệu là thần dược [bất tử].
Trì giới, nhẫn nhục, thiền định.
Người ấy sẽ từ đó chứng được các tam muội của chư Phật, và thấy bản tánh sáu căn vốn thanh tịnh (六根性清淨).
Bồ tát thực hành Pháp Hoa, thành tựu hai hạnh là:
Thứ nhất, Vô Tướng Hạnh (無相行).
Thứ hai, Hữu Tướng Hạnh (有相行).
Tứ vô tướng an lạc hạnh liên quan đến các trạng thái thâm diệu của thiền định , nơi đó người ấy quán tánh sáu căn và tất cả các pháp thanh tịnh từ ban sơ.
Chúng sinh vốn không có sự ô nhiễm,
không [đâu là điểm] khởi đầu, cũng không có sự thanh tịnh.
[Bồ tát học như vậy], không tu pháp đối trị (不修對治行).
Theo đó mà vượt trên (超) muôn ngàn bậc thánh (聖).
Vô sư tự chứng.
Không đi theo thứ lớp (不由次第行).
Chứng ngộ đồng chư Phật:
Diệu giác (妙覺) có tánh trong suốt
Sáu thần thông diệu kỳ,
và các hạnh an lạc thanh tịnh.
[Bồ tát Pháp Hoa] không lạc vào hàng Nhị thừa,
mà đi vào bát thánh đạo của Đại thừa.
[698b1] Các vị Bồ tát nầy, tự trang nghiêm thân với đại từ đại bi, đầy đủ các công hạnh Nhất thừa.
Như Lai Tạng (如來藏) thâm sâu không tăng, không giảm.
Đây gọi là Maha thừa (摩訶乘 Moheyan),
Bát thánh đạo của Như Lai
Chúng sinh vốn ngoài vòng ngũ dục,
và không cần phải diệt phiền não.
Diệu Pháp Liên Hoa Kinh,
bản kinh Đại Maha thừa (大摩訶乘 Da moheyan).
Nếu chúng sinh nương theo tu hành,
liền tự nhiên chứng đắc Bồ đề.
“Nhất thừa” có nghĩa là gì?
Có nghĩa rằng mỗi mỗi chúng sinh
Trong Như Lai Tạng,
rốt ráo chứng được an lạc.
Ngoài ra, như câu hỏi của Bồ tát Sư Tử Hống bạch cùng Đức Phật trong kinh Đại Bát Niết Bàn:
“Bạch Thế Tôn! Thực tánh của Một và Chẳng Phải Một là gì?”.
Phật trả lời Sư Tử Hống Bồ tát:
“Thế nào là Một?. Vì tất cả chúng sinh đều là Nhất thừa. Thế nào là chẳng phải Một?. Vì nói ba thừa vậy. Thế nào là chẳng phải Một?. Vì vô số pháp vậy. Thế nào là chẳng phải chẳng phải Một?. Vì số lượng và vô số lượng đều bất khả thuyết”. .
Đây gọi là chúng sinh nghĩa (眾生義).
[698b17] Vấn: Tựa đề “Diệu Pháp Liên Hoa Kinh” muốn nói lên ý nghĩa gì?. Ngoài ra, tôn giả muốn đưa ra điều gì qua danh từ “nhất thừa nghĩa”?. Như Lai tạng là gì?. Gì là Maha thừa (Moheyan)?. Gì là Đại Maha thừa? (Da Moheyan)?. Kinh Đại Tập giải thích Maha là đại; Yàna là thừa, hoặc đáo bỉ ngạn . Tại sao tôn giả lại nói thêm về một cái gọi là Đại Maha. Và gì là “chúng sinh nghĩa”?.
[698b21] Đáp: Đó là diệu (妙) vì chúng sinh diệu (眾生妙). Pháp (法) chính thực là pháp vì là chúng sinh pháp (眾生法). Liên Hoa là dụ. Thí dụ, các loài hoa trên thế gian nầy – hoặc từ đất sinh, hoặc từ nước sinh – là loài cuồng hoa (狂華) không thấy sinh quả. Những loài có sinh quả thì hiếm khi thấy. Nhưng hoa sen thì khác. Hoa sen không như những loài cuồng hoa. Khi có hoa thì có quả, khi những loài khác có quả thì rất dễ nhìn thấy, hoa sen khi tượng quả thì tự che kín, khó thấy.
[698b25] Loài cuồng hoa tượng trưng cho ngoại đạo. Những loài hoa khi sinh quả dễ nhìn thấy tượng trưng cho nhị thừa. Đây cũng là hàng Bồ tát hạ phẩm. [Pháp tu hành của Bồ tát hạ căn nầy] theo thứ đệ, chứng đắc có cao thấp, có diệt phiền não. Vì vậy mà nói rằng “dễ nhìn thấy”.
[698b28] Chỗ đứng của Bồ tát Pháp Hoa hoàn toàn không giống như vậy. Họ không thực hành theo thứ đệ (不作次第行). Cũng không dụng công diệt phiền não. Nếu chứng ngộ thực nghĩa Pháp Hoa, người ấy rốt ráo chứng đắc Bồ đề. Nếu tu tập Pháp Hoa hạnh, người ấy sẽ không đi con đường của Nhị thừa.
[698c1] Vấn: Với những loài hoa khác, một hoa sinh một quả. Với hoa sen, một hoa sinh nhiều quả. Một hoa sinh một quả thì sao lại không giống Nhất thừa?. Khi một hoa sinh nhiều quả, sao lại không giống thứ đệ?.
[698c3] Đáp: Trong những loài hoa sinh từ đất hoặc từ nước, một hoa sinh một quả thì rất hiếm, trong khi số hoa tàn trước khi toàn vẹn thì nhiều, thực vậy. Loài cuồng hoa không có quả thì chẳng nói đến làm gì. “Trong trường hợp một hoa chỉ sinh một quả thì như sau: khi một hành giả quyết định trở thành một Thanh Văn hoặc môn đồ [của pháp Tiểu thừa] thì sẽ có quả vị Thanh Văn. Khi một hành giả quyết định trở thành Duyên Giác thì sẽ có quả vị Duyên Giác. Những quả vị đó không thể gọi là quả vị Bồ tát hoặc quả vị Phật. Hơn nữa, Bồ tát hạ phẩm tu tập pháp đối trị. Theo thứ lớp mà vào đạo (thứ đệ nhập đạo次第入道), các vị nầy sẽ tiến dần vào sơ địa (bhumi). Ở đây, thực là điều bất khả tư nghị để nói rằng vị Bồ tát nầy đã vào được địa thứ mười của Pháp Vân địa (dharmamegha)! . Mỗi địa đều biệt tu (別修); và chứng đạo (證道) không xảy ra nhất thời (一 時). Vì lý do trên, chúng ta không kể trường hợp nầy là “một hoa sinh nhiều quả”.
[698c9] Với Pháp Hoa Bồ tát thì nhất định không như vậy. Với nhất tâm (一 心) và nhất học (一 學) chứng được vô số quả vị. Trong nhất thời vị ấy chứng ngộ viên mãn, đây khác với trường hợp vào đạo theo thứ đệ. Ví như hoa sen, khi một hoa sinh ra nhiều quả, tất cả quả đều thành tựu đồng thời. Đây là ý nghĩa nhất thừa là chúng sinh. Kinh Đại Bát Niết Bàn nói: “Có những trường hợp các Bồ tát chứng nghiệm từ quả vị nầy sang quả vị khác” , trong khi đó, Tư Ích Phạm Thiên Sở Vấn Kinh nói: “Có khi các Bồ tát không chứng nghiệm từ quả vị nầy sang quả vị khác” . Đi từ quả vị nầy sang quả vị khác là con đường thực hành theo thứ lớp, là phương cách của môn đồ Thanh văn Nhị thừa, và của các Bồ tát có căn cơ thấp kém (下根菩薩). Các Bồ tát có căn cơ sắc bén vượt qua các pháp phương tiện , không đi theo con đường thứ bậc . Khi chứng được Pháp Hoa tam muội, các Bồ tát nầy được trang nghiêm với vô số quả vị”.
[698c17] Vấn: Tôn giả nói “chúng sinh diệu” với nghĩa gì?. “Chúng sinh pháp” với nghĩa gì?.
[698c18] Đáp: Sở dĩ chúng sinh diệu chính vì lục chủng tướng (六種相) trong thân của mỗi mỗi chúng sinh là diệu , và là tự tại vương (自在王 / indriya) bản tánh thuần tịnh . Tướng của lục chủng là lục căn (六根). Nếu có người cầu Pháp Hoa vô thượng, khi tụng đọc và thực hành [như chỉ dẫn], nếu qua lực định người ấy biết được rằng bản tánh tất cả các pháp rỗng lặng; và biết mười tám giới (dhatu) vốn không có thực thể, từ đó đắc được thiền định sâu thẳm, tiếp nhận được bốn hạnh an lạc kỳ diệu, và đắc được thường tịnh nơi mắt cha mẹ sinh với đầy đủ lục thông.

[698c23] Khi được mắt nầy, người ấy sẽ biết cảnh giới (境界) của chư Phật, và biết nghiệp gây tạo bởi chúng sinh, cùng những quả báo mà thân và tâm mà chúng sinh phải thọ nhận . Những việc sống chết, đến đi, cao thấp, đẹp xấu... người ấy đều biết được trong một niệm . Trong định lực xuyên suốt của mắt nầy, người ấy đắc được thập lực , thập bát bất cộng pháp , tam minh , bát giải thoát . Tất cả thần thông đồng thời thành tựu trong lực thấu triệt từ mắt nầy. Như vậy tại sao mắt chúng sinh lại không vi diệu?. Bản tánh vi diệu của mắt chúng sinh chính đó là mắt Phật!
[698c28] “Chủng” (種) có nghĩa là gì?. Có hai loại: một là phàm chủng (凡種 prtagjana), hai là thánh chủng (聖種 àrya) . Phàm nhân thì chưa có cái thấy giác ngộ. Họ thấy sắc liền sinh tham ái (trsna). Tham ái chính là vô minh (avidya). Vì tham ái mà tạo nghiệp (karma), đây gọi là hành (samskara) . Theo chủng tử mà thọ báo trong khắp sáu cõi trời, người khác nhau. [Đi trong sáu cõi], đây gọi là hành. Tiếp nối không dừng nghỉ là chủng (gotra), đây là cái gọi là phàm chủng.
[699a3] “Thánh chủng” gần gủi thiện tri thức, có được cái thấy giác ngộ. Khi mắt thấy sắc liền phản tĩnh như sau: Khi thấy sắc, ai là người thấy?. Nhãn căn thấy?. Nhãn thức thấy?. Không gian và ánh sáng thấy?. Chính sắc khiến có cái thấy?. Hoặc ý thức đối sắc mà thấy?. Nếu chỉ do [sắc đi vào] phạm vi của ý thức, thì người mù từ sơ sinh cũng phải thấy được sắc. Nếu sắc chính nó phản ảnh cái thấy, thì cũng như trên. Nếu có người cho rằng không gian và ánh sáng đưa đến cái thấy, nhưng không gian và ánh sáng không cảm thọ, và thiếu sự tựu thành của ý niệm nên không thể thấy sắc. Nếu nói rằng nhãn thức thấy, thức không có tự thể. Thức tùy thuộc vào vô số nhân duyên, và sự hội tụ của nhân duyên bản tánh vốn rỗng lặng, không hợp mà cũng chẳng tan. Nếu có người chiêm nghiệm cẩn thận những điều nói trên, từng điểm một, thấy rằng [tự thể của] mắt bất khả đắc. Ngoài ra, không có cái gì gọi là “mắt”. Nếu chính mắt có thể thấy thì người có bệnh xanh mắt cũng phải phân biệt được hình tướng. Tại sao?. Vì [nhãn] căn không có sự hư hoại.
[699a11] Nếu có người biết rõ rằng không có mắt, không có sắc, không có sự thấy, không có sự chẳng thấy. Cũng biết thân nam, thân nữ... vốn sinh ra từ cái vô minh bất liễu (無明不了) . Cái tâm mê hoặc nầy cũng như hư không. Thân như mộng, như bóng, như vang, như ảo, như hoa đốm giữa hư không. Khi tìm liền biết không nắm được . Chẳng phải đoạn, chẳng phải thường. Khi mắt thấy sắc, không mong cầu, chẳng nắm giữ. Tại sao?. Vì hư không chẳng thể chấp trước. Hư không chẳng diệt cái vô minh, chẳng sinh cái minh. Đến đây thì phiền não chính là Bồ đề, cái hành xuất phát trên căn bản vô minh chính là Niết Bàn. Cho đến lão-tử cũng không khác. Vì nếu các pháp chính chúng là vô sinh thì không thể có lão-tử. Không trụ vào bất cứ điều gì, [người như vậy] gọi là thánh chủng.
[699a18] Phàm chủng và thánh chủng là một, không phải hai. Vô minh và minh cũng như vậy. Vì vậy mà nói rằng: “tướng của lục chủng là diệu”. Tai, mũi, lưỡi, thân, và ý cũng không khác.
[699a20] Tự tại vương bản tánh thanh tịnh. Trước hết hãy nhìn vào tánh tự tại của mắt. Khi mắt thấy sắc, con người thường sinh tâm ái thủ. Ái chính là vô minh. Tất cả phiền não, không trừ một thứ nào, đều nằm trong cái vòng của ái và thủ. Nếu có người có thể điều phục được ái và vô minh, thì người ấy tự tại như một vì vua . Thanh tịnh tánh (清淨性) đã được giải thích trong phần nói về pháp quán nhãn căn. Dùng trí tuệ kim cang (金剛慧) để thấu hiểu (覺了) rằng cái tâm ái kia chính nó ở ngoài vòng vô minh cho đến lão-tử. Khi trí lực kim cang nầy đến chỗ tuyệt đỉnh thì gọi là Thủ Lăng Nghiêm tam muội (suramgama-samadhi). Tam muội nầy tương tự như một dũng tướng có khả năng hàng phục kẻ thù, an định bốn phương . Kim cang tuệ cũng như vậy. Có thể biết được rằng các hành từ vô minh tham ái (貪愛無明諸行) chính đó là thánh hạnh Bồ đề và Niết bàn. Vô minh và tham ái chính đó là Bồ đề và trí tuệ kim cang.
[699a29] Con mắt của vì vua tự tại tánh thường tịch, không một ai có thể làm ô nhiễm được. Vì vậy nên Đức Phật nói [trong kinh Pháp Hoa] về “con mắt thường tịnh từ cha mẹ sinh” . Các căn tai, mũi, lưỡi, thân, và ý cũng như vậy. Vì lý do trên, kinh Đại Tập thuyết rằng “Sáu vị vua (căn) tự tại là vì bản tánh tịnh”, cũng vì vậy, Bồ tát Long Thọ nói rằng: “nên biết rằng đặc tính của sáu loại [căn] trong thân người là diệu”.

[699b3] “Thân người” không khác thân chúng sinh hữu tình. Thân chúng sinh chính đó là thân Như Lai (tathagata), vì thân chúng sinh là một và đồng với Pháp thân thường hằng. Vì vậy nên kinh Hoa Nghiêm nói kệ về Hoan Hỉ Địa (pramudita) “Bản tánh tịch nhiên không sinh, không diệt, vốn rỗng lặng, không phiền não”. Nếu có người biết được tất cả các pháp không khác, người ấy một bước siêu thăng (超勝) chứng đắc Bồ đề. Nếu người phàm có thể giác ngộ được pháp chân thực (眞實法) của các uẩn (skandha) , như được nói trong kinh Niết Nàn, khi tôn giả Maha Ca Diếp bạch Phật: “Bạch Thế Tôn! Gì là nghĩa của “ bán tự” từ đó Phật thuyết ra?”. Phật trả lới: “Có mười bốn âm (音), được nói đến như nghĩa của bán tự. Tự được nói đó là Bồ đề. Vì là thường (常) nên bất lậu (不流). Vì bất lậu nên vô tận (無盡). Sự vô tận nầy chính là thân kim cang của Như Lai.”
[699b11] Vấn: Tôn giả muốn nói nghĩa gì trong câu: “thường cố bất lậu” (常故不流) ?.
[699b11] Đáp: Vì là thường nên bất lậu. Sao gọi là thường?. Thường vì là vô sinh (無生).
[699b12] Vô sinh như thế nào?.
[699b12] Đáp: Vì mắt bất sinh (不生). Tại sao như vậy?. Khi mắt thấy sắc, thiền [quán] để biết được căn bổn của mắt, tìm không thể được. Cũng như vậy, không danh, không sắc. Vì giới (界) của nhãn căn vốn rỗng lặng, không có tướng thường hoặc tướng đoạn. Chẳng ở giữa hai đối cực. Nhãn giới (眼界caksur-dhatu) chính đó là pháp giới (法界 dharmadhatu) của chư Phật . Người giác tri (覺知) mắt nầy không từ đâu, không nơi nào, mà cũng chẳng phải không từ đâu, ví như hư không ba thời chẳng trói buộc.
[699b17] Trong kinh Bát Nhã, Bồ tát Đàm Vô Kiệt (Dharmodgata) nói với Bồ tát Thường Đề (Sada-prarudita): “Thiện nam tử, pháp rỗng lặng chẳng đến, chẳng đi. Pháp rỗng lặng nầy chính đó là Phật. Pháp vô sinh thì chẳng có sự đến, chẳng có sự đi. Pháp vô sinh nầy chính đó là Phật. Pháp vô diệt chẳng có sự đến, chẳng có sự đi. Pháp vô diệt nầy chính đó là Phật.”
[699b20] Vì vậy, nên biết rằng, vì nhãn giới rỗng lặng, cái rỗng lặng nầy chính đó là thường. Vì mắt rỗng lặng và thường hằng, mắt đó chính là mắt Phật. Mắt không tham ái. Tham ái là lưu (流), và lưu đồng với sinh. Vì mắt không tham ái, không trói buộc, nên không lưu động (流動). Không lưu động nên không sinh. Vì mắt không sinh nên không đến, không đi. Không có cái sinh, chính đó là Phật. Vì mắt không sinh nên cũng không diệt (滅). Diệt là tận (盡). Vì mắt vô diệt (無滅) nên vô tận (無盡). Vô tận nên không đến, không đi, không trụ. Không tận, mắt đó chính là mắt Phật.
[699b26] Bồ tát theo trí tuệ kim cang mà biết được rằng tánh như (如) của các pháp không sinh hoặc diệt. Cái như của nhãn căn chính đó là Phật. Vì vậy mà có danh từ Như Lai (tathagata). Thân kim cang (金剛之身) thấy được tánh như của các pháp nên gọi là Như Lai (如來). Không phải chỉ có thân vàng ròng làm nên Như Lai. Gọi là Như Lai vì có được trí tuệ như thực (如實智). Vì có được trí tuệ biết mắt và hình tướng như thực, tai và tiếng như thực, mũi và mùi như thực, lưỡi và vị như thực, thân và xúc chạm như thực, tâm và pháp như thực, nên gọi là thân kim cang của Như Lai. Như pháp tướng giải (如法相解), như pháp tướng thuyết (如法相說). Như vì là không sinh. Lai vì là không diệt. Phật như vậy mà đến, nhưng chưa từng khởi hành . Như thị đạo [mà hành]. Vì vậy nên gọi là Như Lai.
[699c4] Vấn: Trong kinh nào Phật dạy tánh như của mắt, tai... là Như Lai?.
[699c5] Đáp: Trong kinh “Ương Quật Ma La” (Angulimaliya Sutra), Phật hỏi Ương Quật Ma La “Gì là nghĩa của nhất hạnh?”. Ương Quật Ma La trả lời: “Nhất hạnh tức nhất thừa”.
[699c7] Thừa (yana) chỉ cho khả năng chuyển tải, cũng có nghĩa là chuyên chở. Ương Quật Ma La tiếp tục trả lời Phật qua mười cách. Mỗi câu trả lời chia ra làm hai, tổng cộng là hai mươi câu. Ở đây sẽ giải thích những điểm chính yếu trong các câu trả lời thứ năm và thứ sáu. Trong hai phần nầy, với bốn câu trả lời, Ương Quật Ma La đưa ra những khái niệm tổng quát về mắt, tai... là Như Lai.
[699c10] [Ương Quật Ma La nói] “Năm chỉ cho điều gì?. Đó là năm căn (indriya). Tuy vậy, lối giải thích nầy biểu trưng cho Thanh văn thừa. Đây không phải là cái hiểu của Như Lai. Cái hiểu của Như Lai là gì?. Cái gọi là căn mắt, với Như Lai, là thường. Thấy rõ ràng và quyết định, trang nghiêm vô lậu không giảm thiểu. Cái gọi là căn tai, với Như Lai, là thường. Nghe rõ ràng và quyết định, trang nghiêm vô lậu. Cái gọi là căn mũi, với Như Lai, là thường. Ngữi rõ ràng và quyết định, trang nghiêm vô lậu. Cái gọi là căn lưỡi, với Như Lai, là thường. Nếm rõ ràng và quyết định, trang nghiêm vô lậu. Cái gọi là căn thân, với Như Lai, là thường. Xúc chạm rõ ràng và quyết định, trang nghiêm vô lậu. Cái gọi là căn ý, với Như Lai, là thường. Biết rõ ràng và quyết định, trang nghiêm vô lậu [vô giảm tu]” .
[699c19] “Sáu chỉ cho điều gì?. Chỉ cho cái gọi là sáu thức. Tuy nhiên, cũng chỉ đưa ra cái thấy của Thanh văn thừa, không phải là cái hiểu của Như Lai. Cái gọi là nhãn thức, với Như Lai, là thường. Đây là cánh cửa, qua đó, vào được cái thấy trong suốt, trang nghiêm vô lậu. Cái gọi là nhĩ thức, với Như Lai, là thường. Đây là cánh cửa, qua đó, vào được cái nghe trong suốt, trang nghiêm vô lậu. Cái gọi là tỵ thức, với Như Lai, là thường. Đây là cánh cửa, qua đó, vào được cái ngữi trong suốt, trang nghiêm vô lậu. Cái gọi là thiệt thức, với Như Lai, là thường. Đây là cánh cửa, qua đó, vào được cái nếm trong suốt, trang nghiêm vô lậu. Cái gọi là thân thức, với Như Lai, là thường. Đây là cánh cửa, qua đó, vào được cái xúc chạm trong suốt, trang nghiêm vô lậu. Cái gọi là ý thức, với Như Lai, là thường. Đây là cánh cửa, qua đó, vào được cái nhận biết quyết định với lòng tin thanh tịnh, trang nghiêm vô lậu [vô giảm tu].”
[699c27] Vì vậy, các vị Bồ tát sơ phát tâm mong cầu giác ngộ nên biết rõ rằng bản tánh của mắt vốn vô sinh. Tai, mũi, lưỡi, thân, và ý cũng như vậy, chẳng thường, chẳng đoạn. Đầy đủ tịnh tâm, người ấy biết rằng [các pháp] chẳng sinh, chẳng diệt. Tánh của sắc chẳng [chỉ là] Không (空), chẳng [chỉ là] Giả (假). Nó không lùi, không tiến. Bản tánh thanh tịnh, như thị (tathata), tuyệt đối vô sinh diệt. Thanh, hương, vị, xúc, và pháp cũng như vậy, vốn rỗng lặng. Chúng chẳng thông, cũng chẳng ngại. Hoàn toàn thanh tịnh, không sinh, chẳng diệt. Căn và trần không tịch. Lục thức vô sinh. Ba [mặt] của căn, trần, và thức bản tánh như như (如如性). Mười tám giới là giả danh. Chúng sinh và Như Lai, cùng chung Pháp thân. Tịnh, diệu, không thể so sánh, đó gọi là Diệu Pháp Liên Hoa Kinh.
[700a5] Vì vậy, trong kinh Đại Tập (Mahasamnipata), Phật bảo ngài Thanh Tịnh Vương: “Tên của ông là Thanh Tịnh. Ông nên thanh tịnh tự giới (自界). Khi nhãn giới trong riêng ông rỗng lặng, ông sẽ được thanh tịnh trong khi quán giới. Vì giới của mắt rỗng lặng, Phật quốc thanh tịnh. Các căn tai, mũi, lưỡi, thân, và ý bản tánh không tịch. Đây là trang nghiêm tịnh độ Như Lai.”
[700a9] Vấn: An Lạc Hạnh có nghĩa gì?. Gì là tứ an lạc hạnh?. Gì là hai hành gọi là vô tướng hành (無相行) và hữu tướng hành (有相行)?.
[700a11] Đáp: Vì tâm bất động giữa vạn pháp (一切法中心不動), nên gọi là an, vì tâm không chứa nhóm cảm thọ giữa vạn pháp nên gọi là lạc. Vì làm lợi cho mình và làm lợi cho người nên gọi là hành. Đối với tứ an lạc hạnh, thứ nhất là Chánh Tuệ Ly Trước An Lạc Hành (正慧離着安樂行) . Thứ hai là Vô Khinh Tán Hủy An Lạc Hành (無輕讚毀安樂行), còn gọi là Chuyển Chư Thanh Văn Linh Đắc Phật Trí An Lạc Hành (轉諸聲聞令得佛智安樂行) . Thứ ba là Vô Não Bình Đẳng An Lạc Hành (無惱平等安樂行), còn gọi là Kính Thiện Tri Thức An Lạc Hành (敬善知識安樂行) . Thứ tư là Từ Bi Tiếp Dẫn An Lạc Hành (慈悲接引安樂行), còn gọi là Mộng Trung Cụ Túc Thành Tựu Thần Thông Trí Tuệ Phật Đạo Niết Bàn An Lạc Hành (夢中具足成就神通智慧佛道涅槃安樂行) .
[700a18] Tiếp đến là hai hành. Vô tướng hành là gì. Vô tướng hành chính đó là an lạc hành. Khi ở giữa lòng vạn pháp (一切諸法中), tất cả chiều kích [vọng động] của tâm tuyệt nhiên không sinh khởi. Vì vậy mà gọi là vô tướng hành. Vào sâu thiền định, tâm an định trong tất cả các uy nghi 威儀 đi, đứng, ngồi, nằm, ăn, nói . Một hình thức khác là theo thứ lớp của ba cõi [Dục, Sắc, Vô Sắc]. Tiến hành theo thứ bậc, tổng cộng mười một địa khác nhau, từ dục giới địa (欲界地) cho đến vị đáo địa (未到地), sơ thiền, nhị thiền, tam thiền, tứ thiền, không vô biên xứ, thức vô biên xứ, vô sở hữu xứ, phi tưởng, phi phi tưởng xứ . Những thứ lớp như vậy hai con đường hữu và vô (有法無法二道) có khác nhau – thành tựu thánh hạnh như được thuyết trong Tạp A Tỳ Đàm Tâm Luận . Kinh nghiệm thiền thâm diệu an lạc nhất định không phải là loại nầy. Tại sao?. Vì không trì trệ ở các cõi Dục, Sắc, hoặc Vô Sắc. Thiền hạnh trong các pháp thiền nầy là biến hành (遍行) của Bồ tát. . Vì tuyệt đối vô tâm tưởng nên gọi là vô tướng hành.
[700a29] Hữu tướng an lạc hành là gì?. Đây là tụng đọc kinh Pháp Hoa, với chính cái tâm tán loạn [như được thuyết] trong phẩm Bồ Tát Phổ Hiền Khuyến Pháp, kinh Pháp Hoa . Những người hành pháp nầy không tu tập thiền định, cũng không vào tam muội . Hoặc khi ngồi, đứng, đi, đều nhất tâm chuyên niệm (一心専念) bản kinh Pháp Hoa , tinh tiến [hành trì] không ngơi nghỉ, như cứu lửa cháy trên đầu. Đây gọi là thực hành pháp hữu tướng [liên quan đến] văn tự (文字有相行). Những hành giả nầy chẳng biết tiếc chi thân . Nếu thành tựu, hành giả sẽ thấy được thân kim cang của Bồ tát Phổ Hiền trên voi trắng sáu ngà . Ngài sẽ cầm chùy kim cang trước mắt hành giả, và bao nhiêu tội lỗi ngăn ngại đường đạo sẽ tan biến . Nhãn căn hành giả được thanh tịnh, sẽ thấy được Phật Thích Ca Mâu Ni, và bảy vị cổ Phật. Họ cũng thấy được mười phương chư Phật trong ba đời . Năm vóc gieo xuống đất, hành giả chí tâm sám hối chư Phật. Đứng thẳng người với hai tay chắp trước ngực, hành giả đắc được ba loại đà la ni . Thứ nhất là “tổng trì” (總持) hợp với nhục nhãn, thiên nhãn, và đạo tuệ (道慧) của Bồ tát. Thứ hai là “Trăm nghìn muôn ức triền đà la ni”. Đây là sự chứng đắc đầy đủ trí tuệ của Bồ tát, tức cái trí thấy biết những đường lối khác nhau (道種智) [dùng để cứu giúp chúng sinh], [tương đồng với] tịnh tánh của pháp nhãn . Thứ ba là “Pháp âm phương tiện đà la ni”, trang nghiêm Bồ tát nhất thiết chủng trí (一切種智), và tịnh tánh của Phật nhãn . Đến đây, hành giả chứng đắc đầy đủ giáo pháp của tất cả chư Phật trong ba đời .
[700b13] Có người có thể đạt đến mục tiêu trong một kiếp tu hành, có người đạt mục tiêu trong hai kiếp tu hành. Người chậm nhất cũng sẽ thành tựu trong ba kiếp . [Tuy nhiên], nếu có người tiếc thân mạng, tham cầu bốn món , khó thể tinh tấn tu hành, người ấy sẽ không thành tựu, dù trải qua bao nhiêu kiếp. Đây là hữu tướng hành.
[700b15] Vấn: Tôn giả có ý gì [khi nói rằng] vì tâm bất động giữa vạn pháp nên gọi là an, vì tâm không chứa nhóm cảm thọ giữa vạn pháp nên gọi là lạc. Vì làm lợi cho mình và làm lợi cho người nên gọi là hành.
Đáp: “Nhất thiết pháp” (一切法) chỉ những yếu tố như tam độc, tứ đại, ngũ uẩn, thập nhị nhập, thập bát giới, thập nhị nhân duyên. Đây là những cái gọi là tất cả các pháp. Vị Bồ tát, khi giữa muôn sự tướng, nương vào trí tuệ của tam nhẫn (三忍). Thứ nhất là chúng sinh nhẫn (眾生忍), thứ hai là pháp tánh nhẫn (法性忍), và thứ ba là pháp giới hải thần thông nhẫn (法界海神通忍). Chúng sinh nhẫn còn gọi là sinh nhẫn (生忍). Pháp tánh nhẫn còn gọi là pháp nhẫn (法忍). Pháp giới hải thần thông nhẫn còn gọi là đại nhẫn (大忍).
[700b22] Hai đức nhẫn đầu tiên được chỉ cho phá vô minh và phiền não (破無明煩惱忍). Cũng còn gọi là thánh hạnh nhẫn (聖行忍). Gọi là thánh hạnh vì là hành xứ của thánh nhân. Người phàm tu trì những đức nhẫn nầy sẽ vào được thánh địa, vì làm việc làm của bậc thánh.
[700b25] Đại nhẫn chỉ cho năm loại thông, cùng với thần thông thứ sáu, cũng viên toàn bốn nền tảng phát huy thần thông lực . Trước mười phương chư Phật và chư thiên vương, mặt đối mặt. Trong một niệm, người ấy có thể giác (覺) tất cả thánh phàm. Vì vậy nên gọi là đại nhẫn. Trong khi dụng lực thần thông, tâm người ấy vẫn bất động (不動), thánh đạo tròn đầy. Đây là thánh nhẫn (聖忍). Tam nhẫn thành tựu “chánh tuệ ly trước an lạc hạnh” .
[700b29] Vấn: Tại sao gọi là “sinh nhẫn” và “chúng sinh nhẫn”?. Tại sao gọi là “bất động nhẫn”, và đưa về “an”?.
[700c1] Đáp: Sinh nhẫn chỉ cho nhân. Chúng sinh nhẫn chỉ cho quả. Nhân là nhân chúng sinh hoặc chúng sinh hữu. Quả là hậu quả của chúng sinh. Nhân là vô minh, quả là cái hành của thân. Nương chánh tuệ hành giả biết được cội gốc của nhân, diệt vô minh, trừ phiền não. Tất cả các pháp thiếu cái gọi là nối tiếp như nhau, và không có bất cứ dấu hiệu tích tập sinh. Hành giả cũng không nhận lấy tướng diệt. Đây là trí tuệ thâm diệu của Bồ tát chứng được sinh diệt thánh đế. Vì vậy nên gọi là sinh nhẫn. Nếu không có cái nối tiếp như nhau, và tất cả các pháp bất động bất lưu (不動不流), thì không có cái sinh.
[700c7] Chúng sinh nhẫn chỉ cho cảm thọ [liên quan đến] các hành vi của thân. Cảm thọ thì [thường là] đau thương. Có ba loại thọ (受): khổ, lạc, chẳng khổ chẳng lạc. Tại sao như vậy?. Vì khi thân bị đánh đập, hoặc khi tai nghe lời mắng nhiếc, hành giả quán khổ thọ [như sau]: Đánh đập là thân đau. Mắng nhiếc là tâm đau. Thọ nhận y phục, thực phẩm [và những vật] mịn màng thì thân ưa thích. Những hình thức cảm thọ do sự xúc chạm là lạc thọ do thân. Khen ngợi, xưng tán là lạc thọ do tâm. Nếu có người nhận được một món quà quý giá. Tâm ưa thích ngay khi mắt thấy món quà, trước khi tay thực sự cầm đến, và sau khi đón nhận. Hành giả nên quán cảm thọ nầy từ vô minh sinh cùng với những cảm giác của khổ, lạc. Khi cảm thọ khổ, hành giả nên sinh tâm nhẫn, tâm từ, tâm bi, và điều phục tâm sân hận. Khi cảm thọ lạc, hành giả quán tâm vướng mắc từ sự cảm nhận nầy, và tránh tham ái. Khi cảm thọ chẳng khổ, chẳng lạc, hành giả cẩn thận tránh sự lạnh lùng hoặc không hay biết. Những cảm thọ nầy bản tánh rỗng lặng, không sinh diệt.
[700c15] Ba sự cảm thọ nầy trong mỗi trường hợp đều phát sinh từ nhất niệm vô minh. Bồ tát quán những sự đánh đập, mắng nhiếc, khen ngợi, xưng tán, liền thấy rằng người tạo tác và người nhận sự tạo tác đều như mộng ảo. Ai đánh đập?. Ai mắng nhiếc?. Ai thọ khổ?. Ai thọ vui?. Ai sân hận?. Người hành động và người nhận hành động đều như tâm ý huyễn hoặc. Khi hành giả thiền quán cái tâm ý như huyễn nầy, hành giả thấy rằng không tâm ý, không ngã, không nhân. Tướng nam nữ, người thương, người ghét; sáu phần của thân thể như đầu, mình, tay, chân... tất cả đều bất khả đắc, ví như chiếc bóng và khoảng không. Vì vậy mà nói là “bất động”.
[700c20] Như “Tùy Tự Ý Tam Muội” nói, khi trong mười tám giới, tâm Bổ tát tự chứng cái vô sinh diệt . Ngoài ra, Bồ tát hướng dẫn chúng sinh rằng không có cái sinh diệt. Bắt đầu với sinh tử, chấm dứt với Bồ đề, tánh của vạn pháp bất động. Hoặc tánh của nhãn, tánh của hình tướng, tánh của thức; tánh của nhỉ, tỵ, thiệt thân, ý; tánh của thanh, hương, vị, xúc, pháp; hoặc ngay cả tánh của cảm thọ từ nhân duyên của nhĩ thức, hoặc từ nhân duyên của tỵ, thiệt, thân, và ý thức, tánh ấy không ngã, không nhân, tuyệt nhiên rỗng lặng. Vì vậy mà nói rằng “bất động”. Vì hành giả tự ngộ, và giúp người khác ngộ nên gọi là “an” . Hành giả diệt được ba sự cảm thọ, khiến chúng không sinh khởi. Vắng lặng uyên nhiên, ba sự cảm thọ không tìm thấy, và bất cứ hình thái cảm thọ nào đều rốt ráo không sinh khởi. Đây gọi là “lạc”. Giữa vạn pháp, tâm vô hành xứ. Từ đó dạy người tâm vốn vô tác giữa muôn sự vật. Vì không ngừng thiền định, và [tụng đọc] Pháp Hoa, nên gọi là “hành”. Như kinh Ương Quật Ma La thuyết về ý nghĩa của nhãn thức , hoặc kinh Đại Niết Bàn thuyết về Phật tánh và Như Lai tạng . Ý nghĩa của “an lạc hạnh” thì vô số, không phải chỉ có một nghĩa. Tôi sẽ nói xa hơn [về những nghĩa nầy].
[701a3] Người phàm, khi chìm đắm trong căn, trần, và thức liền sinh thọ, nhận, vướng mắc vì vô minh và tham ái . Những người nầy đưa chính họ vào những tạo tác tội lỗi đau thương, không an. Vì dòng sinh tử tiếp nối không dừng nghỉ, nên không lạc. Đây gọi là khổ hành (苦行).
[701a5] Chư Thanh văn [và môn đồ] Nhị thừa có thể dùng phương pháp đối trị (對冶觀) khi đắm trong căn, trần, thức. Pháp quán bất tịnh (不凈觀) hữu ích trong việc diệt dục vọng. Pháp quán từ bi (慈悲觀) có khả năng điều phục sân hận. Pháp quán về nhân duyên (因緣觀) có khả năng diệt mê vọng. Được thuyết dưới nhiều tên khác nhau, như là tứ niệm xứ (四念處 smrtyupasthana) , ba mươi bảy đạo phẩm (三十七道品) .
[701a9] Quán thân bất tịnh, hành giả từ đó biết được thân nầy gốc rễ từ vô minh, vốn rỗng lặng, không cội nguồn. Quán bất tịnh có năng lực diệt những cái thấy sai lạc về thân. Tướng nam, tướng nữ, người yêu, người ghét, người chẳng yêu, chẳng ghét tất cả đều quy về không tịch. Đây gọi là chiến thắng con ma phiền não .
[701a11] Qua cách quán những thọ uẩn liên hệ đến ngoại khổ (外苦), và thọ uẩn liên hệ đến nội khổ (内苦) sinh từ mười tám giới và ba loại cảm thọ, hành giả thấy rằng sự tích tụ của cảm thọ, sự thành lập của hành qua thân và tâm, căn cứ của cảm thọ, nhận biết, và trói buộc đều mang theo tràn đầy đau khổ. Xả bỏ (捨) chúng, hành giả chẳng bám víu vào nội hoặc ngoại [khổ]. Hành giả biết rằng những lạc thọ có thể trở thành khổ thọ vì tâm theo đuổi tìm cầu. Xả bỏ chúng đi, và khi từ chối vui thú với chúng hành giả sẽ nhận thấy lạc thọ rốt ráo rỗng lặng.
[701a15] Hai pháp quán về khổ và lạc có thể phủ nhận thế đế (世諦) khi tâm đến chỗ trụ vào chân đế (真諦). Hành giả trước tiên xả bỏ khổ và lạc đến chỗ chẳng khổ chẳng lạc. Nhưng vì sự bám víu vẫn có mặt nên vẫn còn trong vô minh. Vì vậy nên hành giả tiếp tục quán cái chẳng khổ chẳng lạc nầy vốn không gốc rễ, vô thường, biến dạng, và hoại diệt. Vì sao?. Vì xả bỏ khổ và lạc, hành giả đắc được cái tâm thức chẳng màng khổ hoặc lạc. Vì hai pháp quán về khổ và lạc [mở ra cái thấy] khổ hoặc lạc hoàn toàn không tịch, không có sinh xứ (生處), cho nên cũng không có diệt xứ (滅處), vậy thì từ nơi nào mà có cái chẳng khổ chẳng lạc nầy?. Khi hành giả quán như vậy thì thấy được rằng tất cả đều rỗng lặng, không hề có cái gì để thủ, mà cũng không hề có cái gì để xả. Nếu không có thế đế thì cũng không có chân đế. Thực hoặc giả đều không tịch. Đến đây, hành giả điều phục được loài ma từ căn, trần, và thức.
[701a23] Hành giả quán rằng tâm ý thì vô thường: nó sinh, diệt, và không trụ. Phân tích từ đâu tâm ý nầy sinh ra, và khi hiểu thì không tìm thấy tâm nầy ở đâu, cũng chẳng thấy có sự sinh hoặc diệt. Chẳng đoạn, chẳng thường, cũng chẳng ở giữa [cái đoạn và thường]. Thành tựu pháp quán nầy tức điều phục được tử ma.
[701a25] Về pháp (法), hành giả quán rằng tất cả các pháp, hoặc thiện hoặc bất thiện, hoặc đạo đức hoặc trung tính, đều bất khả thuyết, như hư không. Giữa lòng sự tướng, tâm luôn bất động, và không có tướng trụ. Hành giả đắc bất động tam muội (不動三昧) , ngay nơi đó, không còn thiên ma .
[701a28] Vì xả được ba tướng cảm thọ, chứng giải thoát (解脫) nên gọi là “khổ lạc hạnh” . Nói về nhân và quả, [hạnh nầy] chỉ cho Thanh văn [thừa]. Đây không phải là Bồ tát đạo. Bồ tát hạ căn cũng dùng pháp thiền nầy, nhưng pháp môn có khác [với các vị Thanh văn], vì không liên quan gì đến thủ (取) hoặc xả (捨). Tại sao vậy?. Ba sự cảm thọ có từ sắc và tâm tuyệt đối không sinh, và mười tám giới không hiện hữu. Vì vậy không có sự khẳng định về sự cảm thọ trong hoặc ngoài. Không có sự cảm thọ, không có gì để xả bỏ. Mặc dù pháp quán như nhau, nhưng vì không có sự phân chia giữa ba sự cảm thọ, phương tiện thiện xảo (善巧方便) có thể đưa đến thành tựu . Vì vậy mà gọi là an lạc hạnh.
[701b4] Tuy nhiên, quán về an lạc hạnh thì không phải như thế nầy. [Ở đây] hành giả trực tiếp bỏ ra ngoài phương tiện, và chỉ thuyết về sự chứng ngộ viên mãn [của chư Phật] . Bồ tát Văn Thù Sư Lợi vấn Phật rằng: “Bạch Thế Tôn, trong đời ác về sau Bồ tát phải thuyết kinh nầy như thế nào?”. Phật dạy: “Trong đời ác về sau, Bồ tát ma ha tát muốn thuyết kinh nầy thì phải an trụ trong bốn pháp. Thứ nhất, trụ nơi hành xứ và nơi thân cận xứ của Bồ tát, thì có thể vì chúng sinh mà diễn nói kinh nầy. Văn Thù Sư Lợi! Thế nào gọi là “hành xứ” của đại Bồ tát? . Nếu vị đại Bồ tát an trụ trong nhẫn nhục, nhu hòa (柔和) , thiện thuận (善順) , không xung động (不卒暴), lòng cũng không kinh sợ (心不驚), lại ở nơi pháp không phân biệt mà quán các pháp như thực tướng (觀諸法如實相), cũng chẳng vin theo, chẳng phân biệt (亦不行不分別) , đó gọi là chỗ hành xứ của Bồ tát ma ha tát .
[701b13] An trụ trong nhẫn nhục là gì?. Tóm tắt, có ba loại nhẫn: (1) chúng sinh nhẫn, (2) pháp nhẫn, và (3) đại nhẫn, còn gọi là thần thông nhẫn.
[701b15] Chúng sinh nhẫn có ba nghĩa. Nghĩa thứ nhất, khi vị Bồ tát nhận chịu sự đánh đập, mắng nhiếc, chế nhạo, hủy nhục, lường gạt, vị Bồ tát nầy kham nhẫn, không tìm cách báo oán [vì không có oán để báo]. Người ấy quán như vầy: vì tôi có thân nên có sự đánh đập, làm hại. [Thân] như một tiêu điểm, sớm muộn gì mũi tên cũng xuyên qua. Nếu tôi không có thân thì ai đánh đập [cái thân không có mặt nầy] ?. Giờ đây tôi nên kiên trì tu tập quán Không. Nếu sự quán chiếu của tôi thành tựu thì chẳng hề có một ai có thể đánh hoặc giết tôi [vì người đánh giết cũng là Không]. Khi tai nghe lời mắng nhiếc, Bồ tát nên hồi quang phản chiếu, thấy rằng âm thanh mắng nhiếc kia lập tức không có nữa ngay khi vừa phát ra [khỏi miệng người làm việc mắng nhiếc]. Trước và sau chẳng cùng theo (不俱). Nếu phân biệt chính xác thì sẽ thấy rằng [âm thanh kia] cũng vô sinh vô diệt. Ví như tiếng vang trong hư không. Ai là người mắng nhiếc?. Ai là người nhận chịu sự mắng nhiếc?. Âm thanh kia không tìm đủ mọi cách để chui cho được vào lỗ tai, tai cũng không vội vàng chạy đến để tiếp nhận âm thanh. Sau khi quán chiếu như vậy, vị Bồ tát nầy sẽ không buồn mà cũng chẳng vui.
[701b23] Nghĩa thứ hai, chư vị Bồ tát không luôn mắng nhiếc hoặc đánh đập chúng sinh. Dùng ngôn ngữ dịu dàng, vị Bồ tát mong muốn giữ gìn tuệ căn của chúng sinh để rồi hướng dẫn họ. Khi đối diện sự hủy nhục, tâm Bồ tát định nên không giận tức. Đây gọi là chúng sinh nhẫn. Khi chúng sinh chứng kiến đức nhẫn của Bồ tát thì chính họ sẽ quay lại tìm con đường giác ngộ. Vì đức nhẫn nầy từ chúng sinh mà có nên gọi là chúng sinh nhẫn.
[701b27] Nghĩa thứ ba, khi gặp những chúng sinh xấu ác, Bồ tát vì muốn điều phục những hàng chúng sinh nầy khiến họ hồi tâm, nên đôi khi Bồ tát nói lời khó nghe, phỉ báng, mắng nhiếc, làm nhục khiến chúng sinh ân hận, sinh lòng nuôi dưỡng thiện tâm. Đây gọi là chúng sinh nhẫn.
[701b29] Nhục (辱) là gì?. Với những cái khó thể chịu đựng mà chịu nhục nhằn. Đó là một pháp khác.
[701c1] Vấn: Nhận chịu sự đánh đập, mắng nhiếc mà không sân hận, hoặc dùng lời hòa dịu để hiển lộ tâm từ bi, những việc làm nầy có thể được gọi là nhẫn. Nhưng tại sao lại gọi là nhẫn khi một Bồ tát đối diện với kẻ xấu ác, không thể chịu đựng, tỏ vẻ giận dữ, đánh đập, mắng nhiếc, nhục mạ, dày vò những kẻ xấu ác kia, khiến họ đau khổ?.
[701c4] Đáp: Nhận chịu sự đánh mắng mà không có lòng báo oán: đây là đạo đức bên ngoài, thường thấy trong giới luật thế tục (俗戒). Xa hơn, quán rằng [ngã] rỗng lặng, âm thanh, sắc tướng... rỗng lặng, thân và tâm đều không tịch nên không sinh lòng giận dữ, đây là phương tiện nhẫn mà các Bồ tát sơ phát tâm dùng để an bình thế gian, tu trì giới luật đạo đức, thiền định, và trí tuệ. Đây không phải là [con đường] của đại Bồ tát. Tại sao?. Chư đại Bồ tát chỉ biết cái mang lại lợi ích cho chúng sinh, và điều phục chúng sinh thẳng tắt vào mục tiêu. Để bảo vệ kinh điển Đại thừa và giữ gìn chánh pháp, chư đại Bồ tát không cần thiết phải thể hiện thái độ từ bi, ngôn ngữ nhu hòa trong tất cả mọi trường hợp. Kinh Đại Bát Niết Bàn nói: “Vua Tiên Dư (仙旟) đã ra lệnh xử tử năm trăm người Bà La Môn để bảo vệ kinh điển Phương Đẳng [Vaipulya, Đại thừa], khiến họ rơi vào ngục A tỳ, từ đó sinh tâm giác ngộ” . Đây không phải là đại từ bi ư?. Chỗ nầy không khác với đại nhẫn.
[701c12] Kinh Đại Bát Niết Bàn dẫn chứng xa hơn: “Một thuở nọ, có vị quốc vương tên gọi Hữu Đức, vì muốn hộ trì chánh pháp và bảo hộ một vị pháp sư tên gọi Giác Đức nên xử tử hình những kẻ xấu ác phá hoại giới luật trong nước, khiến pháp sư Giác Đức có thể hoằng dương chánh pháp. Khi qua đời, nhà vua sinh về cõi Phật A Súc ở phương Đông, trở thành vị đệ tử ưu tú thứ nhất. Quần thần, quyến thuộc, chiến sĩ theo vua cũng được thọ sinh cõi Phật A Súc, trở nên các môn đồ thứ hai, thứ ba... Khi mất thân, các kẻ xấu ác phá hoại giới luật rơi vào ngục A tỳ. Trong địa ngục, vì biết rõ tội lỗi nên họ tự nghĩ: “Đức vua giết tôi vì tôi hãm hại pháp sư Giác Đức”. Vì phát tâm như trên nên họ mong cầu giác ngộ. Ra khỏi ngục A tỳ, họ tái sinh vào các cõi có vua Hữu Đức và pháp sư Giác Đức, nơi đây, họ trở thành đệ tử, và hướng về giải thoát tối thượng.”
[701c20] Đây là đại phương tiện nhẫn của Bồ tát, không phải là những việc mà Bồ tát sơ cơ có thể đến được. Tại sao lại nói rằng đây không phải là đức nhẫn?. Pháp sư Giác Đức không ai khác hơn là Phật Ca Diếp (Kasyapa). Vua Hữu Đức là tiền thân của Phật Thích Ca Mâu Ni. Một Bồ tát muốn hộ trì pháp phải như vậy. Vì sao người ta không thể gọi đó là đại nhẫn?. Nếu một Bồ tát thực hành cái nhẫn của thế gian mà không sửa trị những người phạm tội ác, lại để mặc tình việc ác gia tăng khiến làm hại chánh pháp, một Bồ tát như vậy là ma quái (Mara, 魔), không phải là Bồ tát. Người như vậy cũng không xứng đáng được mang danh là một Thanh Văn!.
[701c25] Tại sao như vậy?. Do cái nhẫn của thế gian người ấy không hộ trì được pháp. Đây là người làm việc của ma, mặc dù nhìn bên ngoài thì có vẻ như là đang tu đức nhẫn. Nếu vị Bồ tát đại từ bi, thành tựu đức nhẫn, hộ trì pháp Đại thừa, gìn giữ [tuệ căn của] chúng sinh, người ấy không nên vướng mắc vào cái nhẫn của thế gian. Tại sao vậy?. Nếu Bồ tát dung dưỡng những kẻ xấu ác, và không thể đứng ra sửa trị họ, để mặc họ tăng trưởng tội ác, nhiễu loạn lòng người, mau đưa đến việc hủy hoại chánh pháp. Ngưởi nầy, thực ra, không phải [là một Bồ tát] mà chỉ giả vờ mình [là một Bồ tát]. Lúc nào miệng người nầy cũng nói: “Tôi đang tu hành đức nhẫn”; nhưng khi mạng chung người ấy sẽ đọa vào ngục A tỳ cùng với những kẻ xấu ác kia. Vì những lý do trên mà không thể gọi là nhẫn.
[702a3] Đi sâu hơn, “an trụ trên nền tảng nhẫn” nghĩa là gì? Đức nhẫn của Bồ tát có khả năng thành tựu những lợi ích giá trị đối với Bồ đề. Tương tự như đại địa có thể sản xuất và nuôi dưỡng vạn vật trên thế gian. Nhẫn cũng như vậy. Khi Bồ tát thực hành đại nhẫn, đôi khi Bồ tát ban rải từ bi, và dùng lời nhu hòa, tránh không đánh mắng trả lại. Có những trường hợp, Bồ tát thị hiện dùng miệng lưỡi thô tháo, đánh đập chúng sinh, ngay cả đến chỗ giết chết. Hai pháp nhẫn trên đều có cùng mục đích hộ trì chánh pháp, và điều phục chúng sinh. Đây không phải là việc mà các Bồ tát sơ cơ có thể gánh vác được, nên được gọi là thành tựu đức nhẫn.
[702a9] Pháp nhẫn có ba nghĩa. Nghĩa thứ nhất, khi tu tập thánh đạo, hành giả biết rằng tất cả các pháp rốt ráo không tịch, chẳng sinh, chẳng diệt, chẳng đoạn, chẳng thường. “Tất cả các pháp” [có nghĩa là] hành giả biết nhãn là không, nhĩ, tị, thiệt, thân, và ý là không; hành giả biết thanh, hương, vị, xúc, và pháp là không; hành giả biết nhãn thức, nhĩ thức, tị thức, thiệt thức, thân thức, cho đến ý thức là không. Không ngã, không nhân, không chúng sinh, không tạo tác, và không người thọ nhận [sự tạo tác]. Quả báo có từ hạt giống lành cũng như hoa đốm giữa hư không. Sắc uẩn, [và những uẩn kia], giới, nhập đều là Không. Mười tám giới, ba lần sáu, đều bất khả thuyết. Không có trước, không có sau, không ở chặng giữa. Bản tánh vốn thường tịch. Nếu tâm người không chao động khi đối diện muôn hình tượng, thì gọi là Bồ tát đang tu tập pháp nhẫn.
[702a16] Nghĩa thứ hai, những vị Bồ tát dùng pháp nhẫn trang nghiêm thân và giáo hóa chúng sinh. Quán sát căn cơ thượng, trung, hạ của chúng sinh, Bồ tát giúp chúng sinh hoán chuyển và khiến họ trụ trong Đại thừa. Hoặc Thanh văn, Duyên giác, và Bồ tát, cả ba cùng đi vào một và là một, không có gì khác trong thánh hạnh của thân và tâm . Nhị thừa [Thanh văn và Duyên giác], phàm và thánh vốn là một và cùng Pháp thân, không khác với Phật.
[702a20] Nghĩa thứ ba, Bồ tát ma ha tát dùng trí tuệ không vướng mắc quán sát chúng sinh, dùng phương tiện thiện xảo điều phục họ . Có lúc Bồ tát làm gương sáng trong vấn đề giới luật và tế hạnh (細行). Có khi lại phá giới và thiếu uy nghi (威儀) . Để hoàn thành bản nguyện, những Bồ tát ma ha tát nầy ứng thân trong sáu cõi để giáo hóa chúng sinh. Đây gọi là Bồ tát thực hành pháp nhẫn, là người đã thành tựu pháp phương tiện trong việc giáo hóa chúng sinh.
[702a24] Đại nhẫn còn gọi là thần thông nhẫn. Thần thông nhẫn nghĩa là gì?. Ngay vào giây phút Bồ tát phát Bồ đề tâm, nguyện cứu độ chúng sinh khắp mười phương. Tinh cần tu tập lục độ, gồm bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tiến, thiền định, và ba mươi bảy đạo phẩm được thuyết cho tam thừa, đắc nhất thiết trí, chứng Niết Bàn, vào được thực tế (實際 bhutakoti). Trên Bồ tát thấy không Phật, dưới thấy không chúng sinh, liền nghĩ: “Tôi từng phát tâm cứu giúp chúng sinh, nay chẳng hề thấy có chúng sinh. Tôi tự hỏi có phải điều nầy chẳng trái ngược với lời nguyện xưa kia của tôi?.”. Ngay khi suy nghĩ như trên, tất cả chư Phật trong hiện đời lập tức hiện thân tướng. Chư Phật đồng khen ngợi Bồ tát, nói lời rằng: “Hy hữu thay, thiện nam tử!. Hãy gìn giữ trong tâm lời nguyện xưa, và đừng bỏ rơi chúng sinh!. Khi bắt đầu tìm cầu giác ngộ, ta từng lập đại nguyện cứu độ chúng sinh, và tinh tiến tu hành. Khi đắc Niết Bàn, vào thực tế, không thấy có chúng sinh để [cứu độ]. Nhưng nhớ lại đại nguyện, ta liền quy hướng về chúng sinh. Ngay lúc đó, ta thấy chư Phật khắp mười phương đồng cất tiếng khen ngợi, rằng: “Ta cũng như vậy. Hãy gìn giữ trong tâm lời nguyện xưa, và đừng bỏ rơi chúng sinh!”.
[702b7] Khi mười phương chư Phật nói lời nầy, tâm Bồ tát, sau khi nghe được lời chư Phật, khôn xiết hoan hỷ, liền chứng được vô số thần lực. Trụ giữa hư không, Bồ tát có thể thấy được chư Phật khắp mười phương, dùng Phật trí tự trang nghiêm thân. Trong nhất niệm (一 念), Bồ tát đầy đủ Phật trí khắp mười phương, đồng thời biết được tâm hành của mỗi chúng sinh. Trong nhất niệm, Bồ tát có thể quán sát tất cả. Trong nhất thời (一 時), Bồ tát hướng tâm về việc cứu giúp chúng sinh .
[702b12] Vì tâm Bồ tát rộng lớn nên gọi là “đại nhẫn”. Vì Bồ tát thừa ân đức của chư Phật và bậc đại nhân (大人mahapurusa) nên gọi là đại nhẫn. Tận lực cứu giúp chúng sinh, Bồ tát mang thân tướng hợp với trí tuệ trong những hoàn cảnh khác nhau. Trong nhất niệm, Bồ tát hiển lộ tất cả thân tướng; đồng thời thuyết pháp. Một [pháp] âm có thể sinh vô số [pháp] âm , khiến vô số chúng sinh đồng thời giác ngộ. Đây gọi là “thần thông nhẫn”.
[702b16] Để được nhu, hòa, và khéo thuận, trước hết hành giả điều phục tâm của mình, sau đó thuần phục người. “Nhu” có nghĩa là phát huy sáu hình thức hòa kính (和敬), quán sát giới, tu tập thiền định và trí tuệ, đắc giải thoát. Thêm vào đó, hòa giải sân hận của chúng sinh, nhẫn nhục, trì giới cấm có cùng tướng Niết bàn. Lục hòa kính gồm có: tâm hòa, thân hòa, khẩu hòa, giới hòa, lợi hòa, và tướng hòa.
[702b20] Thiện thuận có nghĩa là khéo biết căn tánh (根性) của chúng sinh mà tùy thuận điều phục (隨順調伏). Đây gọi là đồng sự (同事) . Gồm thu sáu tướng thần thông (六種神通) . “Nhu hòa” chỉ cho pháp nhẫn. “Thiện thuận” chỉ cho đại nhẫn. “Bất thốt bạo” có nghĩa là khi tu tập pháp Phật, hành giả không vụt chạt tuyên bố rằng mình đã chứng ngộ, ra vẻ uy nghi. Thuần phục chúng sinh cũng như vậy.
[702b23] “Tâm bất kinh”, kinh có nghĩa là động. Thốt bạo cùng nghĩa với [kiêu] ngạo (驁). Bất kỳ nghe âm thanh hòa nhã, âm thanh chát chúa, ngay cả tiếng sấm chớp, cảnh giới xấu ác (惡境界), hoặc cảnh tượng thiện lành (善色像), khi mắt thấy, tai nghe, lòng không xung động, dù chỉ thoáng qua. Vì [Bồ tát] hiểu giáo pháp về tánh Không, không có tâm [nào xao động]. Vì vậy mà nói rằng tâm bất kinh .
[702b26] “Ở nơi pháp không phân biệt”, có nghĩa rằng ngũ uẩn, thập bát giới, thập nhị nhân duyên... tất cả các phiền não hoàn toàn rỗng lặng. Vì vậy, không có tâm [ý] và nguồn cội [để tìm tâm ý nầy]. Hơn nữa, trong thiền định và giải thoát, không hề có trí, tâm, và hành.
[702b29] “Quán các pháp như thực tướng” có nghĩa rằng ngũ uẩn, thập bát giới, thập nhị nhân duyên... đều là thực tánh chân như (真如實性). Không có gốc, không có ngọn (本末), cũng không sinh diệt. Không phiền não, cũng không giải thoát.
[702c2] “Chẳng vin theo, chẳng phân biệt” có nghĩa rằng Sinh tử, Niết bàn không như, không khác. Phàm phu và Phật không riêng hai pháp giới (法界). Vì vậy nên không thể phân biệt (分別). Hơn nữa, vì hành giả không nhận thấy đây không phải là hai, nên nói rằng người ấy không [thể] chẳng phân biệt. Vì tướng vô phân biệt chính đó bất khả đắc, Bồ tát trụ trong vô danh tam muội. Lại nữa, cho dù Bồ tát vô trụ, vẫn có thần lực mà không dùng pháp phương tiện . Đây gọi là hành xứ của Bồ tát ma ha tát. Bồ tát trở nên bình đẳng [với hành xứ] khi bước vào thánh vị (初入聖位) . Đây là pháp thân chân thường bất động. Đây không phải là pháp thân phương tiện từ nhân duyên phối hợp . Cũng gọi là “chứng ngộ Như Lai tạng” cho đến [chứng ngộ] “Ý tạng” (意藏) .
Nội dung được tải về từ website Rộng mở tâm hồn: http://rongmotamhon.net Việc sử dụng nội dung này vào mục đích khai thác lợi nhuận dưới bất kỳ hình thức nào là vi phạm đạo đức và pháp luật. Chúng tôi khuyến khích việc phổ biến vì mục đích lợi tha. Xin vui lòng ghi rõ nguồn thông tin trích dẫn và không tùy tiện sửa chữa, thêm bớt vào nội dung hiện có. Luận về Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa Phần 16: Phần IV: Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa - Thi hóa: Từ Hoa Nhất Tuệ Tâm Từ Hoa Nhất Tuệ Tâm Người đọc: Trường Tân

Diệu pháp đại thừa pháp
Liên hoa một đóa trăng
Cõi trời người cung kính
Quy mạng đốn giác môn.
Bóng người nghiêng vách núi
Huyền nhiệm một trời không
Trăng soi viền non bạc
Nam Nhạc ấn son hồng.
Nam Nhạc ấn son hồng
Linh Thứu phóng hào quang
Pháp khó tin, khó gặp
Sen trổ nhụy kim cang.
Vô sư tự chứng ngộ
Thậm nan tín pháp môn
Người sơ tâm cầu đạo
Vượt trên vạn thánh nhân.
Học Pháp Hoa tam muội
Đệm cỏ, xanh tâm thiền
Chuyên tu trì giới nhẫn
Sương lay vàng bóng nguyệt.
Nhẫn chính là giới Định
Không chỉ đức hạnh suông
Kẻ một lòng cầu pháp
Muôn kiếp dám xem thường?.
Kính lễ đấng chí tôn
Bồ tát, thiện tri thức
Dũng mãnh sinh tâm cầu
Tưởng người như tưởng Phật.
Xưa Dược Vương Bồ tát
Hành đạo khó hành thay
Nhật Nguyệt Tịnh Minh Đức
Phật thân hiện cõi nầy.
Như đất trời mấy thuở
Tụ hội kết tinh hoa
Nghe lời kinh vi diệu
Một kiếp đắc thần thông.
Như Diệu Trang Nghiêm Vương
Cầu đạo, bỏ cung đình
Vân Lôi Âm Vương Phật
Thọ ký, đạo viên minh.
Kiếp người qua mấy độ
Đất lỡ lại trời xoay
Lời kinh ru đãng tử
Đại đạo trong tầm tay.
Pháp thân ngời tịch tịnh
Cùng Phật vốn không hai
Phật tạng kinh hằng thuyết
Gương trong Phật lộ bày.
Giữa lòng đêm hiu hắt
Mưa ướt lạnh hai vai
Ai biết thân đơn bạc
Là Phật thân cõi nầy?.
Một lần hăm hỡ bước
Cố hương xa vời vời
Sầu trường qua mấy cõi
Giấc bướm mơ màng bay.
Áng hoa nguyệt bềnh bồng
Dõi trông canh thù tạc
Sầu mộng bấy nhiêu năm
Biết đâu là mắt Phật?.
Sáu căn vốn thanh tịnh
Chẳng rõ tự phí công
Phiến băng đời lãng đãng
Phù phiếm đã nghìn năm.
Bồ cỏ làm sàn thiền
Duỗi chân lòng an lạc
Chẳng thấy thường, vô thường
Không sinh cũng không diệt.
Mong cầu đạo vô thượng
Tu học Pháp Hoa kinh
Thân tâm như tịnh thủy
Thanh tịnh diệu pháp môn
Trì giới hạnh kham nhẫn
Tu tập pháp định thiền
Mắt làm ngọc như ý
Thắp sáng cõi Phạm thiên.
Lấy đức nhẫn làm giới
Đó cũng là định tâm
Mười phương không trên, dưới
Mở ngõ vào lục căn.
Đại Bồ tát Pháp Hoa
Hữu Vô chẳng bận lòng
Tùy cơ duyên hành đạo
Hữu tướng và Vô tướng.
Bốn pháp vô tướng hạnh
Lối đi vào huyền tâm
Đắc chư Phật tam muội
Thân tỏa ngời lục căn.
Nguyên khôi như ngọc trắng
Cấu, tịnh, đà phân hai
Hồn nhiên tâm như thánh
Không trong cũng không ngoài.
Không ứng nên không đối
Không loạn nên không trị
Sánh vai cùng thánh nhân
Không đồng cũng chẳng dị.
Vô sư tự nhiên giác
Bất do thứ đệ hành
Phải đâu lời huyền hoặc
Chẳng khế hợp chân kinh?.
Vô sư ví tự nhiên,
Phật trí vốn uyên nguyên
Không từ đâu mà được
Chẳng hội, hoài công tìm.
Thứ đệ có cạn, sâu
Có trước lại có sau
Tuệ tâm tánh như thị
Đất Phật mây trên đầu.
Lục thông đà kỳ diệu
Không qua lối nhị thừa
Thẳng đường vào bát chánh
Chống trượng cõi không hư.
Bồ tát lấy từ bi
Tự trang nghiêm huệ mạng
Nhất thừa là oai nghi
Thậm thâm Như Lai tạng.
Bản tâm tự tánh tịnh
Khéo se dây buộc mình
Ví như người bệnh tưởng
Chắt chiu tâm cuồng si.
Chẳng biết thân nhu thuận
Nhọc công cầu thuốc thang
Dòng sầu như sợi khói
Sương bay trong chiều vàng.
Diệu pháp liên hoa kinh
Bức đồ thư tối thượng
Đạo ngôn minh hòa minh
Hiện bóng người cùng tử.
Vì sao gọi nhất thừa?
Bởi tất cả chúng sinh
Vốn từ Như Lai tạng
Thâm tâm hằng nhàn tĩnh.
Bồ tát Sư Tử Hống
Kính bạch bậc thiên tôn:
Gì là nghĩa chân thực
Một và chẳng phải Một?.
Đáp rằng: Chúng sinh ấy
Tức Một – vì nhất thừa
Nói rằng chẳng phải Một
Bởi nương nghĩa tam thừa.
Nói rằng chẳng phải Một
Phật trí – ánh triêu dương
Tỏa ngời vô số pháp
Tịch chiếu – đến dị thường.
Chẳng phải chẳng phải Một
Nói, nín, cũng tùy cơ
Đứng, đi, toàn diệu dụng
Bất khả đắc Hữu, Vô.
Diệu do chúng sinh diệu
Pháp tức chúng sinh pháp
Chẳng như loài cuồng hoa
Hoặc dư hoa cùng khắp.
Cuồng hoa ví ngoại đạo
Mấy khi có quả sinh
Dư hoa, quả lớn, nhỏ
Ví thứ bậc nhị thừa.
Liên hoa dụ đốn giác
Hoa sinh thì quả sinh
Khép búp hồng ẩn mật
Chẳng khiến bướm ong tìm.
Cũng không như nhị thừa
Hoặc hạ căn Bồ tát
Thấy có phiền não đoạn
Thấy có quả cao, thấp.
Bồ tát tu Pháp Hoa
Không dụng công trừ phá
Phiền não chốn trần lao
Giọt sương trên nhánh lá.
Đi trên đường Phật đi
Chứng thực nghĩa diệu pháp
Tức chứng đắc Bồ đề
Tức Pháp Hoa Bồ tát.
Vấn:
Loài cỏ đồng, hoa nội
Một quả từ một hoa
Riêng sen hồng như ngọc
Nhiều hạt kết liên tòa.
Nhất quả ví nhất thừa
Liên tử như thứ đệ
Sao cho rằng chẳng qua
Các ngã đường tiệm thứ?.
Đáp:
Với các loài hoa khác
Hoặc từ đất, nước sinh
Một đôi bông kết trái
Rơi rụng, chẳng tựu hình.
Cuồng hoa ví ngoa ngữ
Chẳng quả làm sao thành
Há hoài công tính kể
Tà thuyết lụy quần sinh.
Nhất hoa sinh nhất quả
Ví ươm tâm Thanh văn
Tất gặt Thanh văn quả
Cấy hạt chờ nẩy mầm.
Nếu ươm tâm Duyên giác
Quả Duyên giác liền sinh
Chẳng thể gọi Phật quả
Chẳng là Bồ tát hành.
Theo thứ lớp vào đạo
Gọi Bồ tát hạ căn
Tiến dần vào sơ địa
Đường mây nổi – Pháp Vân.
Mỗi địa tu khác biệt
Chứng quả chẳng đồng hành
Cho nên không thể chấp
Các quả, một hoa thành.
Nhất tâm trì chí học
Nhất thời tự hiển minh
Nhất hoa vô số quả
Nhất thừa nghĩa chúng sinh.
Phật tùy duyên thuyết giáo
Ứng hợp thuận căn cơ
Phương tiện dùng thứ lớp
Chư Thanh văn nhị thừa.
Vượt qua pháp phương tiện
Chứng tam muội Pháp Hoa
Bậc thượng căn Bồ tát
Thân trang nghiêm bửu tòa.
Vấn:
Muôn vật trong trời đất
Sinh mệnh tức chúng sinh
Cớ sao gọi là diệu?
Cớ sao gọi là pháp?.
Đáp:
Gọi chúng sinh là diệu
Chính vì lục-chủng-tướng
Trong mỗi thân chúng sinh
Tánh thường nhiên thuần tịnh.
Lục tướng tức lục căn
Sáu vị vua tự tại
Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân
Ý, thoát vòng phàm lụy.
Trì Pháp Hoa vô thượng
Tụng đọc và tu hành
Biết pháp tánh rỗng lặng
Cầu mây ngang trời xanh.
Mười tám giới chẳng thực
Bước bước hiện chân như
Bốn pháp hạnh an lạc
Mắt tịch-chiếu thái hư.
Nhất niệm – từ mắt tục
Trên thân cha mẹ sinh
Thấy, biết – cảnh giới Phật
Thấy, biết – nghiệp chúng sinh.
Với nhãn lực xuyên suốt
Đắc thập lực, tam minh.
Thập bát bất cộng pháp
Bát giải thoát siêu phàm.
Sức thần thông huyền biến
Cùng một lúc tựu thành
Ai biết rằng mắt Phật
Trên thân cha mẹ sinh?.
Nhị chủng – phàm và thánh
Bất giác – khiến cách phân
Mắt phàm khi thấy sắc
Đắm nhiễm, sinh ái tâm.
Vô minh nên tham ái
Hành tạo nghiệp thiên thu
Bước chân đời mê mải
Qua mấy cõi sa mù.
Đối sắc, bậc thánh nhân
Quán chiếu tánh nhãn thức
Tùy thuộc vạn nhân duyên
Tuyệt nhiên vô tự thể.
Nhân duyên tánh rỗng lặng
Không hợp cũng chẳng tan
Nhất thừa – nhất đế quán
Trăng ngọc chẳng khi tàn.
Bất liễu – chấp có tướng
Chấp có nữ, có nam
Chấp đây thiện, kia ác
Chấp sinh tử, Niết bàn.
Hư không chẳng tham ái
Cũng chẳng đoạn hôn mê
Chân như trong vạn pháp
Phiền não tức Bồ đề.
Vạn pháp vốn vô sinh
Mặc nhiên vô lão tử
Ba nghìn cõi miên miên
Vẫn không ngoài bảo xứ.
Phàm thánh chẳng phải một
Mà cũng chẳng phải hai
Minh, vô minh, mê, ngộ
Lục chủng tướng diệu kỳ.
Sông ái chẳng khi vơi
Lửa mê cuồng cuộn cháy
Khúc hát không thay lời
Sầu ngâm lòng cô quạnh.
Phiền não từ ái, thủ
Nếu được, tìm cách giữ
Vứt bỏ ngôi vị vua
Mang thân làm cùng tử.
Dùng kiếm tuệ kim cang
Rạch đôi dòng hồ mị
Biết thực tánh ái tâm
Không vô minh, lão tử.
Trí kim cang tối thượng
Từ vạn thuở hồng hoang
Hiện bóng người kiệt tướng
Hài cỏ đạp trăng vàng.
Trí tuệ kim cang nầy
Tức Lăng Nghiêm đại định
An tịnh khắp bốn phương
Hàng phục nghìn oán địch.
Tâm mê loạn, oán sầu
Tức thị Bồ đề hạnh
Phiêu bạc bấy nhiêu lâu
Chưa từng rời đất thánh.
Tự tại tánh thường tịnh
Con mắt của vì vua
Không một ai có thể
Làm cho mắt nhiễm ô.
Tai, mũi, lưỡi, thân, ý
Cùng với mắt, đại đồng
Không một ai có thể
Gói kín mặt trời hồng.
Chúng sinh mang thân người
Sánh thân Phật, không khác.
Đây chính là Pháp thân
Thường tịch nhiên, rỗng lặng.
Nếu có người biết được
Tánh các pháp không hai
Vô sinh và vô diệt
Vào liền đất Như Lai.
Tánh thường nên bất lưu
Bất lưu nên vô tận
Theo tánh vô tận nầy
Thấy kim cang thân Phật.
Thường vì vốn vô sinh
Không danh và không sắc
Như mắt kia bất sinh
Căn bổn bất khả đắc.
Nhãn giới tánh tức Không
Tức chư Phật pháp giới
Chẳng thường cũng chẳng đoạn
Chẳng giữa hai đối cực.
Biết không từ đâu đến
Cũng chẳng đi về đâu
Hư không đà bất tuyệt
Tam thế, gió qua cầu.
Bồ tát Đàm Vô Kiệt
Đại Bát Nhã tôn kinh
Pháp Không, vô sinh, diệt
Chẳng hề có đến, đi.
Pháp Không, vô sinh, diệt
Chẳng hề có khứ, lai
Ngay đó chính là Phật
Ngay đó chính Như Lai.
Nhãn giới tánh tức Không
Vì Không nên là Thường
Mắt như như bất động
Hằng tịch-chiếu càn khôn.
Tự tánh mắt không ái
Vì ái nên lưu động
Vì lưu động nên sinh
Sương hoa từng giọt ngọc.
Tự tánh mắt không ái
Không ái không lưu động
Không lưu động không sinh
Sương hoa từng giọt ngọc.
Không sinh nên không đến
Chẳng đến thì chẳng đi
Mắt ấy là mắt Phật
Mênh mông vô tận ý.
Không sinh nên không diệt
Không diệt nên không tận
Không trụ, không đến, đi
Mắt ấy là mắt Phật.
Tánh như trong vạn pháp
Vô sinh và vô tận
Bồ tát trí kim cang
Như như tức thị Phật.
Không chỉ thân kim sắc
Mà gọi là Như Lai
Biết thực tánh vạn pháp
Như thực trí, thuyết, giải.
Nói Như vì vô sinh
Nói Lai vì vô diệt
Phật như vậy mà đến
Nhưng chưa từng qua lại.
Sáu căn tánh như thực
Gọi đó là Như Lai
Ương Quật Ma La thuyết
Nhất học tức nhất thừa.
Nhãn căn và nhãn thức
Thường tịch và nghiêm quang
Phiến lưu ly trong suốt
Chiếu nghìn cõi thánh phàm.
Cho nên vị Bồ tát
Sơ tâm cầu giải thoát
Phải biết chẳng ai sinh
Chẳng ai từng có mặt.
Thực tánh của hình sắc
Chẳng Giả cũng chẳng Không
Không còn cũng không mất
Không ngại cũng không thông.
Căn và trần không tịch
Lục thức tức vô sinh
Ba mặt như như tính
Mười tám giới vô danh.
Chúng sinh cùng Như Lai
Một pháp thân thanh tịnh
Mộng hồn hoang về lại
Trên tờ Pháp Hoa kinh.
Phật bảo Tịnh Thanh vương
Nên tự thanh tịnh giới
Mắt rỗng suốt mười phương
Tức trang nghiêm các cõi.
Mắt nầy không ngăn ngại
Thông suốt nghìn đại thiên
Tai, mũi, lưỡi, thân, ý
Lãng chiếu phiến trăng nghiêng.
Bất động giữa vạn pháp
Tâm đó gọi là An
Lạc tức không lãnh thọ
Uy đức bạt mây ngàn.
Hạnh ấy – Ta và Người
Đã bao lần đối bóng
Nhân, ngã, chỉ một thôi
Tựa hiên trăng đồng vọng.
Chánh Tuệ Ly Trước Hạnh
Là pháp hành thứ nhất
Kiếm huệ đã từng phen
Đoạn lìa vòng trói buộc.
Vô Khinh Tán Hủy Hạnh
Là pháp hành thứ hai
Không chê bai kinh điển
Không hí luận trong ngoài.
Vô Não Bình Đẳng Hạnh
Là pháp hành thứ ba
Miệng thốt ra đại đạo
Như ngọc tụ, châu sa.
Từ Bi Tiếp Dẫn Hạnh
Là pháp hành thứ tư
Pho kinh nghìn năm cũ
Mực đọng mấy tờ thư.
Vô Tướng Hạnh là gì?
Chính là An Lạc Hạnh
Trong tất cả oai nghi
Tâm không hề sinh động.
Chứng ngộ tánh Không tịch
Của tất cả lục căn
Giữa lòng muôn sự tướng
Vuợt ba cõi – siêu thăng.
Nếu có người chứng được
Tánh vạn pháp tức Không
Là người đôi chân bước
Trên những áng mây tâm.
Trạng thái định thâm diệu
Bất trụ Sắc, Vô Sắc
Không sơ, nhị, tam, tứ
Như biến hành Bồ tát.
Phổ độ khắp quần sinh
Hiền nhân và Bồ tát
Khuyến niệm Liên Hoa kinh
Pháp đại thừa đốn giác.
Văn tự hữu tướng hạnh
Tự điều phục tán tâm
Hữu vi làm phương tiện
Tướng, tánh – thể chung đồng.
Tâm chuyên trì pháp ngữ
Không nô lệ lục căn
Phật mười phương ấn chứng
Hiện thân giữa đạo tràng.
Đắc tam đà-la-ni
Thấy muôn nghìn Giả tạo
Hiểu được lí chân Không
Vào Pháp Âm Trung Đạo.
Pháp Âm Phương Tiện nầy
Đủ nhất thiết chủng trí
Mỗi sợi cỏ, lá cây
Hiện toàn thân diệu lý.
Nếu có người chuyên tâm
Một lòng cầu đại đạo
Chẳng biết tiếc chi thân
Một kiếp, liền thành tựu.
Nếu có người chuyên tâm
Một lòng cầu lợi dưỡng
Chẳng biết tiếc chi thân
Muôn kiếp, không thành tựu.
Tứ đại và tam độc
Ngũ ấm, thập nhị nhập
Thập bát giới, nhân duyên
Gọi là nhất thiết pháp.
Giữa dòng sông thế sự
Nhẫn khí làm buồm hoa
Chẻ bút tìm văn tự
Không người cũng không ta.
Chúng sinh nhẫn, pháp nhẫn
Phá phiền não, trầm luân
Cũng gọi là thánh hạnh
Hành xứ bậc thánh nhân.
Kẻ phàm phu tu tập
Chúng sinh, pháp nhẫn nầy
Hẳn vào được thánh vị
Bất thối chuyển đại tâm.
Trụ trên nhẫn nhục địa
Quán thực tướng âm thinh
Lời vừa ra khỏi miệng
Nghìn kiếp cũng khôn tìm.
Khéo nhu hòa, thiện thuận
Giữ tuệ mạng chúng sinh
Tạo nhân duyên giáo hóa
Mong chi chút đạm tình.
Kham nhẫn không xung động
Là giới luật thế tục
Tạo được tướng oai nghi
Thuộc thế gian đạo đức.
Cảnh tượng dù thiện, ác
Tánh pháp giới tức Không
Tâm như dòng mây bạc
Đến, đi, chẳng bận lòng.
Ứng thân trong sáu cõi
Qua lại tham, sân, si
Khi giữ gìn tế hạnh
Lúc phá bỏ oai nghi.
Đại nhẫn – đại hùng lực
Siêu đạo hạnh thế gian
Sông dài đôi chân mỏi
Bến vắng đợi đêm tàn.
Đại nhẫn – đại Bồ tát
Không câu nệ tiểu tiết
Làm được việc khó làm
Gươm vàng soi bóng nguyệt.
Quán sát chúng sinh khổ
Lòng nặng lòng cưu mang
Bóng nghiêng đường vạn dặm
Sửa trị kẻ hung tàn.
Sá chi lời nhuyễn ngữ
Nhu thuận hoặc ái hòa
Đôi cánh tay uy dũng
Quét sạch trận phong ba.
Vua Tiên Dư, Hữu Đức
Tiền thân Đức Thích Ca
Vì hộ trì kinh tạng
Kiếm báu diệt mị tà.
Đại nhẫn – đại Bồ tát
Diệu dụng bất tư nghì
Kẻ sơ cơ, tân học
Vướng mắc, khó hành trì.
Săn đuổi theo nhãn hiệu
Khiêm cung của thế gian
Lấy từ bi ngụy biện
Đạo đức hão giam tâm.
Cầu cái nhẫn thế gian
Tâm không giữ chánh niệm
Ngoài khăn áo xênh xang
Trong thuần hành ma nghiệp.
Chẳng làm việc hộ pháp
Cũng chẳng hộ chúng sinh
Thường khua chiêng, gióng trống
Mượn Phật sự tạo danh.
Bồ tát trụ nhẫn địa
Sinh Phật đạo công đức
Như đại địa sinh trưởng
Hoa trái vị Phật lực.
Đắc nhất thiết trí tuệ
Lục độ hạnh đủ đầy
Thâm nhập vào thực tế
Mây bao giờ thôi bay.
Trên không Phật để cầu
Dưới không người để độ
Chẳng ai đến, ai đi
Bể xa ngàn sóng vỗ.
Như người lên ngọn núi
Tìm của báu chôn sâu
Nhìn xuống – đất trải ngọc
Vì sao vượt đỉnh cao?.
Tưởng cứu người trôi dạt
Chẳng tiếc công tìm bè
Chẳng tiếc đời sơ bạc
Trở lại – nắng vàng hoe.
Thương người – tay đoạn tóc
Xót khổ – khoác tăng bào
Chân mòn đường gió bụi
Nhìn lại – vẫn trăng sao.
Suối tâm là chữ tịnh
Non xưa đạo là đường
Tuệ nhật làm sinh mệnh
Tịch-chiếu bóng triêu dương.
Pháp chư Phật – như xưa
Hội nhập vào Phật trí
Còn một ít lá khô
Giữ lại làm chân lý
Quy hồi nguyên bản lai
Tịnh, độ người bất tịnh
Lòng như áng mây bay
Biết đâu là cố định.
Trừ phi chứng cảnh giới
Như thị và vô biên
Trí tuệ dù trang trọng
Đèn trước gió chao nghiêng
Kiên trì như núi đá
Hoa trắng nở vườn đào
Dù thảo, cầm, khoáng dã
Lìa bỏ chốn ồn ào.
Không bỏ lại một ai
Vì tâm từ rộng lớn
Thừa ân đức Như Lai
Nên gọi là đại nhẫn.
Đối cơ độ chúng sinh
Hiện thân tướng sai biệt
Nhất âm vô lượng thanh
Nhất thời thành thượng đạo.
Khéo biết căn tánh người
Tùy thuận mà điều phục
Thu nhiếp lục thần thông
Nên gọi là đại nhẫn.
Pháp pháp đều rỗng lặng
Tìm tâm ý nơi đâu
Nơi chân như bảo tính
Chẳng hội, nhọc công cầu.
Niết bàn và sinh tử
Bất dị và bất như
Không trói cũng không mở
Không thiếu cũng không dư.
Phàm phu và thánh nhân
Không riêng hai pháp giới
Du hí lực thần thông
Nên gọi là hành xứ.
-----000 -----

Vài nét về các tác giả

Daniel B. Stevenson
Hiện là giáo sư Phật học Trung Hoa, phân khoa tôn giáo tại University of Kansas, Hoa Kỳ. Ông nhận văn bằng tiến sĩ tại Columbia University với luận án “Tứ thiền của Thiên Thai Tông vào thời kỳ sơ khởi”.

Hiroshi Kanno
Hiện là giám đốc International Research Institute for Advanced Buddhology, và là Giáo sư phân khoa nhân văn tại Soka University, Tokyo. Ông nhận văn bằng tiến sĩ tại Tokyo University năm 1994.

-----000-----
Nguyện hồi hướng và cúng dường phước báu thấy, nghe, phiên dịch, ghi âm kinh Phật trong quá khứ, hiện tại, vị lai về khắp mười phương pháp giới.
(Từ Hoa Nhất Tuệ Tâm)



Nội dung được tải về từ website Rộng mở tâm hồn: http://rongmotamhon.net Việc sử dụng nội dung này vào mục đích khai thác lợi nhuận dưới bất kỳ hình thức nào là vi phạm đạo đức và pháp luật. Chúng tôi khuyến khích việc phổ biến vì mục đích lợi tha. Xin vui lòng ghi rõ nguồn thông tin trích dẫn và không tùy tiện sửa chữa, thêm bớt vào nội dung hiện có.