LUẬN HỒI TRÁNH - Bản dịch Việt ngữ số 1 Dịch giả: Thích Như Điển (Được xếp vào Đại Chánh Tạng, tập T32 - Kinh số 1631 - Tổng cộng kinh này có 1 quyển.) Ghi lại bài tựa của Hồi Tránh Luận khi phiên dịch. Hồi Tránh Luận là do Ngài Long Thọ Bồ Tát tạo nên. Số Xá Lô Ca (một đoạn) 32 chữ. Luận nầy bản chánh bằng chữ Phạn có 600 câu. Đời Đại Ngụy, Đô Nghiệp Hưng Hòa năm thứ 3. Thế Thứ Đại Lương, nhằm tháng Thìn, giờ Quý Dậu, ngày Tân Mão, người nước Ô Trượng, thuộc dòng vua Sát Sát, Tam Tạng Pháp Sư Tỳ Mục Trí Tiên cùng với người nước Thiên Trúc (Ấn Độ) là Bà La Môn Cù Đàm Lưu Chi, ở tại thành đất Nghiệp, nơi chùa Kim Hoa dịch Kinh, tốn sở phí hơn 20 công (đất?). Đại đa số là chữ Phạn, gồm 11.918 chữ. Đối nghĩa dịch có bút tích của Sa Môn Đàm Lâm thọ giáo. Phiêu Kỵ Đại Tướng quân khai phủ nghi đồng tam ty, Ngự Sử Trung Úy Bột Hải Cao Trọng Mật khải thỉnh cúng dường. Lúc ấy ghi chú đầy đủ. Khi nghe thì làm cho sung mãn pháp lạc. Muốn cho mọi người được nghe, được thấy, nên cùng tôn sùng phiên dịch vậy. PHẦN KỆ ĐẦU THỨ NHẤT Kệ hỏi rằng: Nếu tất cả vô thể, Ngôn ngữ là tất cả, Ngôn ngữ tự vô thể Sao phá được thể kia. Nếu ngữ có tự thể Tông lập trước bị hoại, Như thế ắt có lỗi, Phải nói lại thắng nhân. Nếu nói rằng không thanh Nghĩa này ắt không đúng, Thanh có mới phá được, Không thanh phá thế nào? Ông nói: Phá, bị phá Như thế cũng chẳng đúng. Như vậy tướng Tông ông Tự hoại chẳng phải ta. Nếu hiện kia là có Ông có thể phản hồi, Hiện kia cũng là không Làm sao phản hồi được? Nói bốn lượng: Hiện, Tỉ, A-hàm và Thí dụ; Có Hiện, A-hàm thành Thí dụ cũng được thành. Người trí biết nói pháp, Thiện pháp có tự thể, Người đời biết hữu thể, Pháp khác cũng như thế. Có pháp- có tự thể Là điều Thánh nhân nói. Như thế: Không có pháp- Không có tự thể pháp. Các pháp nếu vô thể, Vô thể chẳng được tên, Có tự thể - có tên, Chỉ tên thì gọi gì? Nếu lìa pháp có tên Trong pháp kia không có. Nói: Lìa pháp có tên Người này có thể vặn. Pháp nếu có tự thể Có thể phá các pháp, Các pháp nếu vô thể Rốt cuộc phá cái gì? Nếu có bình, có đất Có thể phá bình, đất; Thấy vật có, ắt phá, Thấy vật không, chẳng phá. Nếu pháp không tự thể Ngôn ngữ phá cái gì? Không pháp mà phá được Không ngữ cũng thành phá. Như người ngu si kia Vọng lấy diễm làm nước, Nếu vọng chấp: Phá pháp Việc ấy cũng như thế. Thủ, sở thủ, năng thủ, Phá, sở phá, năng phá- Sáu loại nghĩa như thế Trọn đều là pháp có. Nếu không thủ, sở thủ Cũng không có năng thủ; Ắt không phá, sở phá, Cũng không có năng phá. Nếu không phá, sở phá Cũng không có năng phá, Ắt tất cả pháp thành, Tự thể chúng cũng thành. Nhân ông ắt chẳng thành Vô thể làm sao nhân? Nếu pháp không có nhân Làm sao nói thành được? Nếu ông không nhân thành Phản tự thể các pháp, Ta cũng không nhân thành Các pháp có tự thể. Nếu có nhân, vô thể Nghĩa này chẳng tương ưng. Thế gian, pháp vô thể Ắt chẳng nói có được. Phá trước, bị phá sau Như thế chẳng tương ưng, Hoặc phá sau và cùng. Như vậy, biết hữu thể. PHẦN KỆ ĐẦU THỨ HAI Ngôn ngữ ta nếu lìa Pháp nhân duyên hòa hợp, Ắt nghĩa Không thành tựu, Các pháp không tự thể. Nếu pháp nhân duyên-không Ta nay nói nghĩa ấy, Người nào có nhân duyên Nhân duyên ấy vô thể. Người hóa với người hóa, Người huyễn với người huyễn, Như thế: Phá, bị phá Nghĩa cũng lại như vậy. Ngôn ngữ tự vô thể, Sở thuyết cũng vô thể, Như vậy ta không lỗi Không cần nói thắng nhân. Ông nói: “Không có thanh”, Chẳng phải ta thí dụ, Vì ta không lấy thanh Để phá được thanh kia. Hoặc như có trượng phu Vọng lấy thân nữ hóa Mà sinh khởi tâm dục, Nghĩa ấy cũng như thế. Cũng được thành- chẳng đúng Vì trong vang không nhân, Ta nương nơi Thế đế Cho nên nói như thế. Nếu không nương Thế đế Không chứng được Chân đế, Nếu không chứng Chân đế Không chứng được Niết-bàn. Nếu Tông ta là có Thì ta ắt có lỗi, Vì Tông ta không vật Như thế, không bị lỗi. Nếu ta chấp chuyển hồi Ắt cần dùng lượng: Hiện... Lấy chuyển hồi có lỗi Không vậy thì lỗi gì? Nếu lượng thành được pháp Nó lại có lượng thành. Ông nói, lượng từ đâu Mà thành được lượng ấy? Nếu lượng lìa lượng thành Nghĩa luận ông bị mất, Như vậy ắt có lỗi, Phải nói lại thắng nhân. “Giống như ánh sáng lửa Hay tự chiếu, chiếu tha, Lượng kia cũng như thế Cả hai: Tự, tha thành”. Lời của ông có lỗi, Chẳng phải lửa tự chiếu Vì nó không tương ưng, Như thấy bình trong tối. Lại, nếu ông nói rằng: “Lửa chiếu được tự, tha”. Nếu lửa đốt vật khác Cớ gì chẳng tự đốt? Lại, nếu ông nói rằng: “Lửa chiếu được tự, tha”, Tối cũng phải như thế Tối tự và tối tha. Trong lửa không có tối Tự, tha ở chỗ nào? Tối có thể giết sáng Lửa làm sao có sáng? Như thế khi lửa sinh Khi sinh có thể chiếu, Lửa sinh liền đến tối Ắt nghĩa chẳng tương ưng. Nếu lửa không đến tối Mà có thể phá tối, Thì lửa ở chỗ này Phải phá tất cả tối. Nếu lượng tự thành được Không chờ sở lượng thành Thì ắt lượng tự thành, Không chờ tha mới thành. Nếu không chờ sở lượng Mà lượng ông thành được, Như thế ắt chẳng ai Dùng lượng lượng các pháp. Nếu vật được lượng kia Chờ lượng mới thành được, Ắt là sở lượng thành Chờ lượng sau mới thành. Vật không lượng mà thành Ắt là chẳng chờ lượng, Ông dùng lượng thành nào, Lượng ấy sao thành được? Nếu lượng thành của ông Chờ được lượng mới thành, Ắt lượng cái được lượng Như thế chẳng tương ưng. Nếu lượng thành sở lượng, Nếu sở lượng thành lượng, Nếu ông như vậy thì Hai loại cùng chẳng thành. Lượng thành được sở lượng, Sở lượng thành được lượng, Nếu nghĩa mà như thế Làm sao cùng nhau thành? Là cha sinh ra con, Hay con sinh ra cha? Cái gì là năng sinh, Cái gì là sở sinh? Vì lẽ nào là cha, Vì lẽ nào là con? Ông nói hai loại này Cha con cùng đáng nghi. Lượng không thể tự thành, Không tự-tha cộng thành, Không phải lượng khác thành, Chẳng không nhân duyên thành. Nếu điều pháp sư nói: “Thiện pháp có tự thể”, Tự thể thiện pháp ấy Theo pháp phải phân biệt. Nếu tự thể thiện pháp Từ nhân duyên mà sinh, Thiện pháp là tha thể Làm sao là tự thể? Nếu có chút thiện pháp Chẳng từ nhân duyên sinh, Thiện pháp mà như thế Chẳng trụ nơi Phạm hành. Chẳng pháp chẳng phi pháp, Thế gian pháp cũng không. Có tự thể ắt thường, Thường ắt không nhân duyên. Thiện, bất thiện, vô ký, Tất cả pháp hữu vi Nói như thế ắt thường, Ông có lỗi như thế. Nếu ai nói: Có danh, Lời nói có tự thể; Người ấy, ông vặn được Lời, danh, ngã chẳng thật. Nếu danh này là không Ắt có cũng là không, Nếu nói có, nói không Tông ông có hai lỗi. Nếu danh này là có Ắt không cũng là có, Nếu nói không, nói có Luận ông có hai lỗi. Như vậy, trước ta nói: Tất cả pháp đều không, Nghĩa Tông ta như thế Ắt chẳng có lỗi được. Nếu riêng có tự thể Không ở tại trong pháp, Ông lo ta nên nói, Đây ắt chẳng cần lo. Nếu hữu thể, phá được Nếu không, được nói thành, Nếu vô thể, vô không Làm sao thành phá được? Ông nói bị phá nào Bị phá ấy tức không, Pháp không mà có phá – Luận ông lỗi như thế. Ta không có chút vật Cho nên ta không lỗi, Như vậy ông vô lý Ngang ngược vặn hỏi ta. Ông nói: Pháp khác lời Nghĩa này, nay ta nói Không cách nào nói được Nhưng ta ắt không lỗi. Ông nói dụ Lộc Ái Để làm tỏ nghĩa lớn, Ông nói ta nghe được Như ví dụ tương ưng. Nếu kia có tự thể Không cần nhân duyên sinh, Nếu mà cần nhân duyên Như thế, được nói Không. Nếu “lấy” có thật thể Người nào phản phá được? Còn lại cũng như thế Cho nên ta không lỗi. Cái thuyết không nhân này Nghĩa trước đã nói trọn, Trong ba thời nói nhân Chúng bình đẳng mà nói. Nếu nói nhân ba thời Trước bình đẳng như thế Như vậy, nhân ba thời Tương ưng với thuyết Không. Nếu ai tin vào Không Người ấy tin tất cả, Nếu ai chẳng tin Không Hẳn không tin tất cả. Không, tự thể, nhân duyên Ba nói một trung đạo, Ta quy mạng kính lễ Vô thượng đại trí huệ. THỨ BA: GIẢI THÍCH PHẦN KỆ ĐẦU Giải thích kệ đầu tiên của Luận rằng: Nếu tất cả vô thể Ngôn ngữ là tất cả, Ngôn ngữ tự vô thể Sao phá được thể kia. Kệ này nói lên nghĩa gì? Nếu tất cả pháp đều là nhân duyên, ắt là nhân duyên, nhân duyên hòa hợp, lìa các nhân duyên thì ắt không có tất cả tự thể nào hơn. Như thế, tất cả các pháp đều không. Như mầm không phải trong hạt giống mà có, không phải trong các nhân duyên: Đất, nước, lửa, gió, hư không...mà có, không phải trong mỗi một nhân duyên mà có, không phải trong hòa hợp các nhân duyên mà có, không lìa các nhân duyên hòa hợp mà chỗ khác riêng có. Nếu trong tất cả như thế đều không có, thì như vậy được nói rằng, mầm không có tự thể. Nếu tất cả không có tự thể như vậy, chúng được nói là không. Nếu tất cả pháp trọn đều không, thì ắt không có ngôn ngữ; nếu không có ngôn ngữ ắt không thể phá tất cả các pháp. Nếu ý ông cho rằng ngôn ngữ chẳng phải không, mà điều được ngôn ngữ nói “Tất cả đều không” – thì nghĩa này không đúng. Tại sao thế? Ông nói rằng: Tất cả các pháp đều không, ắt ngôn ngữ cũng không. Tại sao thế? Vì trong nhân không có, trong tứ đại không có, trong mỗi mỗi không có, trong hòa hợp không có, trong nhân duyên hòa hợp và không hòa hợp- tất cả đều không có. Như thế, ngôn ngữ trong yết hầu không có, trong môi, lưỡi, chân răng, đầu mũi...mỗi mỗi đều không có; trong hòa hợp không có, hai chỗ đều không có; chỉ có nhân duyên với nhân duyên hòa hợp. Lìa nhân duyên hòa hợp như thế, không có một pháp nào khác hơn. Nếu như vậy, thì tất cả ngôn ngữ đều không có tự thể. Nếu không có tự thể của ngôn ngữ như thế, ắt tất cả pháp đều không có tự thể. Nếu ngôn ngữ này không có tự thể, thì chỉ có cái tên là “phá” không thể phá pháp. Ví như không có lửa ắt chẳng thể đốt, cũng như không có dao ắt chẳng thể cắt, lại như không có nước ắt chẳng thể tràn đầy. Như vậy, không có ngôn ngữ thì làm sao có thể phá tự thể các pháp? Đã không thể phá tự thể các pháp mà tâm trở lại nghĩ đến phá tự thể tất cả pháp, thì nghĩa không tương ưng. Lại còn có nghĩa, kệ rằng: Nếu ngữ có tự thể Tông lập trước bị hoại Như thế ắt có lỗi, Phải nói lại thắng nhân. Kệ này nói lên nghĩa gì? Nếu ngôn ngữ này có tự thể, thì Tông nghĩa được ông lập trước tự hoại, tức là có lỗi. Nếu thế, bèn phải nói thêm thắng nhân. Nếu ý ông cho rằng: Ngôn ngữ có tự thể, các pháp khác không có, thì ắt ngược với câu “các pháp không”, Tông của ông cũng hoại. Lại còn có nghĩa: Ngôn ngữ không lìa tất cả pháp số. Nếu tất cả pháp trọn đều là không, thì ngôn ngữ cũng không. Nếu ngôn ngữ không ắt chẳng thể phá tất cả pháp. Nếu như vậy, thì trong sáu loại tranh luận tương ưng, chúng lại làm sao chẳng tương ưng với ông? Ông nói rằng: Tất cả các pháp đều không, ắt ngôn ngữ cũng không. Tại sao vậy? Vì ngôn ngữ cũng là tất cả pháp. Ngôn ngữ nếu không, ắt chẳng thể phá chúng. Nếu phá mà nói rằng: Tất cả pháp không, ắt chẳng tương ưng. Lại, nếu tương ưng, ngôn ngữ có thể phá tất cả pháp, thì: Tất cả pháp không ắt ngôn ngữ chẳng phải không. Nếu ngôn ngữ chẳng phải không mà phá tất cả pháp ắt chẳng tương ưng. Nếu các pháp không, ngôn ngữ chẳng phải không thì ngôn ngữ phá cái gì? Lại, nếu ngôn ngữ này vào trong tất cả, thì dụ chẳng tương đương. Nếu ngôn ngữ ấy là tất cả, tất cả đã không thì ngôn ngữ cũng không; nếu ngôn ngữ không ắt chẳng thể phá. Nếu ngôn ngữ không, các pháp cũng không – lấy không mà có thể phá các pháp, khiến cho không, thì như vậy ắt không cũng là nhân duyên – thì ắt là không thể. Lại, nếu ông sợ rằng dụ chẳng tương đương, mà cho rằng: Tất cả pháp không có thể làm nhân duyên, thì như vậy, không ngữ ắt không thể phá tất cả tự thể. Lại còn có nghĩa: Có lỗi một bên: Pháp không mà cũng bất không. Nếu nó có lỗi phải nói thêm thắng nhân. Nếu một bên không, một bên bất không, thì như vậy, nếu nói rằng: Tất cả pháp không- không có tự thể, thì nghĩa chẳng tương ưng. Lại còn có nghĩa, kệ rằng: Ông cho rằng: Không thanh Nghĩa này ắt chẳng đúng Thanh có phá được thanh, Không thanh sao phá được? Kệ này nói lên nghĩa gì? Nếu ý ông cho rằng: Âm thanh có thể phá âm thanh. Như có người nói, còn ông chớ phát ra âm thanh; người kia tự phát ra âm thanh mà có thể phá âm thanh, như thế. Như vậy, tất cả pháp không mà không ngữ có thể phá – thì nay ta nói, điều này không tương ưng. Tại sao thế? Vì âm thanh này có mới phá được âm thanh kia, ngôn ngữ của ông không có ắt chẳng thể phá tự thể các pháp. Nghĩa được ông lập là: Ngôn ngữ cũng không, các pháp cũng không, thì như vậy, nếu cho rằng như không có âm thanh, thì điều này ắt có lỗi. Kệ rằng: Ông bảo: Phá, bị phá Như thế cũng có lỗi. Như vậy tướng Tông ông Tự hoại, chẳng phải ta. Kệ này nói lên nghĩa gì? Nếu ý ông cho rằng: Phá với bị phá cũng như vậy, thì nó không tương ưng. Nếu ông nói rằng: “ Ngôn ngữ của ta có thể phá tự thể của tất cả các pháp”, thì nó không tương ưng. Nay ta nói rằng: Nghĩa này không đúng. Tại sao thế? Biết tướng Tông như vậy, thì ông có lỗi, chẳng phải ta. Ông nói rằng: Tất cả các pháp đều không. Như vậy, nghĩa của Tông ông ở trước có lỗi, sai lầm chẳng tại ta. Nếu ông nói rằng, ông phá cái bị phá, mà nghĩa không tương ưng, thì nghĩa này không đúng. Lại còn có nghĩa, kệ rằng: Nếu hiện kia là có Ông có thể phản hồi, Hiện kia cũng là không Làm sao thủ hồi được? Kệ này nói lên nghĩa gì? Nếu tất cả pháp có hiện hữu có thể nắm lấy, thì ông có thể phản hồi, rằng ta khiến các pháp là không. Nhưng thật không như vậy. Tại sao biết thế? Hiện lượng vào trong tất cả pháp số, ắt cũng là không. Nếu ông phân biệt, nương hiện lượng mà có tỉ lượng. Nhưng hiện và tỉ đều không, thì như vậy, không có hiện và tỉ nào có thể được. Hiện lượng và tỉ lượng- cả hai đều không, làm sao phá được? Ông nói rằng Tất cả các pháp là không, thì nghĩa không đúng. Hoặc ông lại cho rằng: Hoặc tỉ lượng, hoặc hiện lượng, hoặc thí dụ, hoặc lấy A-hàm mà được tất cả pháp; tất cả pháp tự thể như vậy, ta có thể phản hồi, thì điều này, nay ta nói, kệ rằng: Nói bốn lượng: Tỉ, hiện, Thí dụ và A-hàm, Hiện, tỉ, A-hàm thành, Thí dụ cũng được thành . Kệ này nói lên nghĩa gì? Trong bốn lượng: Tỉ lượng, thí dụ, A-hàm, hiện lượng, nếu hiện lượng có thể thành thì tỉ lượng, A-hàm...cũng đều có thể thành. Nếu tất cả pháp trọn đều là không, thì hiện lượng cũng không; như vậy, tỉ lượng và thí dụ cũng không; tất cả các pháp được thành tựu bởi lượng trọn đều là không. Vì bốn loại lượng này ở tất cả, nên tùy theo các pháp nào đó, nếu là tỉ lượng thành, thì thí dụ cũng thành, A-hàm cũng thành. Những pháp được thành kia tất cả đều không. Nếu như vậy, thì pháp bất khả đắc, vì lượng và cái được lượng là không. Cho nên không có phá. Như vậy, nếu nói tất cả pháp không- không có tự thể, thì nghĩa chẳng tương ưng. Lại còn có nghĩa, kệ rằng: Người trí biết nói pháp Thiện pháp có tự thể, Người đời biết hữu thể, Pháp khác cũng như thế. Kệ này nói lên nghĩa gì? Pháp sư nói thiện pháp. Thiện pháp có một trăm mười chín, nghĩa là tâm thì: một tướng: Một là Thọ, hai là Tưởng, ba là Giác, bốn: Xúc, năm: Quán, sáu: Dục, bảy: Tín giải, tám: Tinh tiến, chín: Ức niệm, mười: Tam-ma-đề, mười một: Tuệ, mười hai: Xả, mười ba: Tu, mười bốn: Hợp tu, mười lăm: Tập, mười sáu: Đắc, mười bảy: Thành, mười tám: Biện tài, mười chín: Thích, hai mươi: Cần, hai mươi mốt: Tư, hai mươi hai: Cầu, hai mươi ba: Thế lực, hai mươi bốn: Bất tật, hai mươi lăm: Tự tại, hai mươi sáu: Thiện biện tài, hai mươi bảy: Bất hối, hai mươi tám: Hối, hai mươi chín: Thiểu dục, ba mươi: Bất thiểu dục, ba mươi mốt: Xả, ba mươi hai: Bất tư, ba mươi ba: Bất cầu, ba mươi tư: Bất nguyện, ba mươi lăm: Lạc thuyết, ba mươi sáu: Bất trước cảnh giới, ba mươi bảy: Bất hành, ba mươi tám: Sinh, ba mươi chín: Trụ, bốn mươi: Diệt, bốn mươi mốt: Tập, bốn mươi hai: Lão, bốn mươi ba: Nhiệt não, bốn mươi tư: Muộn, bốn mươi lăm: Nghi, bốn mươi sáu: Tư lượng, bốn mươi bảy: Ái, bốn mươi tám: Tín, bốn mươi chín: Lạc, năm mươi: Bất thuận, năm mươi mốt: Thuận, năm mươi hai: Bất úy đại chúng, năm mươi ba: Cung kính, năm mươi tư: Tác thắng pháp, năm mươi lăm: Kính, năm mươi sáu: Bất kính, năm mươi bảy: Cung cấp, năm mươi tám: Bất cung cấp, năm mươi chín: Định thuận, sáu mươi: Túc, sáu mươi mốt: Phát động, sáu mươi hai: Bất lạc, sáu mươi ba: Phú, sáu mươi tư: Bất định, sáu mươi lăm: Sầu não, sáu mươi sáu: Cầu bất đắc, sáu mươi bảy: Hoang loạn, sáu mươi tám: Giải đãi, sáu mươi chín: Ưu hội, bảy mươi: Bố tịnh, bảy mươi mốt: Nội tín, bảy mươi hai: Úy, bảy mươi ba: Tín, bảy mươi tư: Tàm, bảy mươi lăm: Chất trực, bảy mươi sáu: Bất cuống, bảy mươi bảy: Tịch tĩnh, bảy mươi tám: Bất kinh, bảy mươi chín: Bất thác, tám mươi: Nhu nhuyến, tám mươi mốt: Khai giải, tám mươi hai: Hiềm, tám mươi ba: Thiêu, tám mươi tư: Tỉnh, tám mươi lăm: Bất tham, tám mươi sáu: Bất sân, tám mươi bảy: Bất si, tám mươi tám: Bất nhất thiết tri, tám mươi chín: Phóng xả, chín mươi: Bất hữu, chín mươi mốt: Quý, chín mươi hai: Bất tự ẩn ác, chín mươi ba: Bi, chín mươi tư: Hỷ, chín mươi lăm: Xả, chín mươi sáu: Thần thông, chín mươi bảy: Bất chấp, chín mươi tám: Bất ?, chín mươi chín: Tâm tịnh, một trăm: Nhẫn xả, mật trăm lẻ một: Lợi ích, một trăm lẻ hai: Năng dụng, một trăm lẻ ba: Phúc đức, một trăm lẻ tư: Vô tưởng định, một trăm lẻ năm: Bất nhất thiết trí, một trăm lẻ sáu: Vô thường tam-muội...như thế, như thế...một trăm mười chín thiện pháp. Thiện pháp như vậy thì tự thể của thiện pháp, bất thiện pháp- tự thể của bất thiện pháp, vô ký- vô ký, bản tính vô ký- bản tính vô ký, dục giới- dục giới, sắc giới- sắc giới, vô sắc giới- vô sắc giới, vô lậu- vô lậu, khổ tập diệt đạo- khổ tập diệt đạo, tu định- tu định...như thế...như thế...thấy có vô lượng các loại pháp đều có tự thể. Như vậy, nếu nói rằng tất cả các pháp đều không có tự thể- không có tự thể như thế được gọi là không, thì nghĩa không tương ưng. Đây lại có nghĩa, kệ rằng: Có pháp- có thể pháp, Là được Thánh nhân nói, Như vậy, không có pháp Không có tự thể pháp. Kệ này nói lên nghĩa gì? Cũng như nói: Có pháp thì có tự thể pháp, như vậy: Không có pháp- không có tự thể pháp, giác phần- có tự thể giác phần, bồ-đề phần có tự thể của bồ-đề phần...các pháp khác cũng đều như vậy. Nếu đã thấy vô lượng loại các tự thể pháp như thế, mà lại nói rằng tất cả các pháp đều không có tự thể, rồi vì không có tự thể nên gọi là không như thế, thì nghĩa không tương ưng. Lại còn có nghĩa, kệ rằng: Các pháp nếu vô thể Vô thể chẳng được tên, Có tự thể - có tên, Chỉ tên thì gọi gì? Kệ này nói lên nghĩa gì? Nếu tất cả pháp đều không có tự thể, thì khi nói không có tự thể tức là ngôn ngữ cũng không. Tại sao thế? Có vật thì có tên gọi, không có vật thì không có tên gọi. Vì tất cả pháp đều có tên gọi, nên phải biết rằng các pháp đều có tự thể. Pháp có tự thể, nên không thể nói rằng tất cả pháp không. Như thế, nếu nói tất cả pháp không- vô tự thể, thì nghĩa chẳng tương ưng. Kệ rằng: Nếu lìa pháp có tên Trong pháp kia không có, Nói lìa pháp có tên Người ấy ắt bị vặn. Kệ này nói lên nghĩa gì? Nếu ý ông cho rằng: Có pháp có tên gọi, lìa pháp có tên gọi. Như thế, tất cả các pháp đều không- vô tự thể; thành ra: Không có vật mà có tên gọi, có vật có tên gọi. Điều này nay ta nói: Nếu như vậy, thì có những người nào đó nói rằng lìa khỏi thể của pháp riêng có danh tự. Nếu tên gọi có riêng, pháp có riêng thì ắt chẳng thể chỉ ra được nó. Không thể chỉ ra như thế mà tâm ông phân biệt riêng có các pháp, riêng có tên gọi, thì nghĩa không đúng. Lại còn có nghĩa, kệ rằng: Pháp nếu có tự thể Có thể phá được pháp, Các pháp nếu vô thể Rốt cuộc phá cái gì? Như có bình, có đất Có thể phá bình, đất; Thấy có vật ắt phá, Thấy không vật không phá. Kệ này nói lên nghĩa gì? Có vật mới phá được, không có vật thì không phá. Như không có cái bình và đất, ắt chẳng cần phá. Có bình ắt phá, không bình ắt chẳng phá...như thế, như thế...Pháp không có tự thể ắt chẳng cần phá, pháp có tự thể thì có thể phá được. Không có thì phá cái gì? Nếu tất cả pháp đều không có tự thể mà lại phá, rồi bảo rằng: Tất cả các pháp không có tự thể, thì nghĩa không tương ưng. Ông phá cái gì? Nếu có cái thể của phá thì có thể phá tự thể của tất cả các pháp. Kệ rằng: Nếu pháp vô tự thể Ngôn ngữ phá cái gì? Không pháp mà phá được Không lời cũng thành phá. Kệ này nói lên nghĩa gì? Nếu pháp không có tự thể thì ngôn ngữ cũng không có tự thể, làm sao phá mà nói rằng: Tất cả các pháp đều không có tự thể? Nếu phá như vậy, không nói rằng ngôn ngữ cũng thành phá được; nếu như vậy, thì có các lỗi như lửa lạnh, nước cứng... Lại còn có nghĩa, kệ rằng: Như người ngu si kia Vọng lấy diễm làm nước, Nếu ông phá “vọng lấy” Sự ấy cũng như thế. Kệ này nói lên nghĩa gì? Nếu ý ông cho rằng: Như người ngu si lấy diễm làm nước, trong chỗ không có nước mà hư vọng lấy nước. Có người trí tuệ, vì hồi tỉnh tâm người ấy mà bảo rằng: Ông vọng lấy nước...như thế, như thế... Nơi không có tự thể mà trong tất cả pháp lại chấp lấy tự thể pháp. Vì để hồi tỉnh lại cái vọng tâm của chúng sinh kia nên nói tất cả pháp không có tự thể. Điều này nay ta nói, kệ rằng: Thủ, sở thủ, năng thủ, Già, sở già, năng già- Sáu loại pháp như thế Trọn đều là pháp Có. Kệ này nói lên nghĩa gì? Nếu sẽ có chúng sinh như thế, thì có thủ, sở thủ, năng thủ - mới được nói là “hư vọng”; già, sở già....như vậy sáu loại nghĩa thành tựu. Nếu sáu nghĩa thành tựu mà lại bảo rằng tất cả các pháp không, thì nghĩa chẳng đúng. Kệ rằng: Nếu không: Thủ, sở thủ, Cũng không có năng thủ, Ắt không: Già, sở già Cũng không có năng già. Kệ này nói lên nghĩa gì? Nếu ý ông cho rằng không có lỗi không có thủ, sở thủ, năng thủ như thế, thì nếu hư vọng chấp lấy phá tự thể tất cả pháp như vậy, thì cái phá cũng không có, cái bị phá cũng không có, cái năng phá cũng không có. Kệ rằng: Nếu không phá, bị phá Cũng không có năng phá, Ắt tất cả pháp thành, Tự thể chúng cũng thành. Kệ này nói lên nghĩa gì? Nếu không có phá, không có cái bị phá, không có năng phá thì ắt là không phá tất cả các pháp, ắt tất cả pháp đều có tự thể. Kệ rằng: Nhân ông ắt chẳng thành Vô thể làm sao nhân? Nếu pháp không có nhân Làm sao được nói thành? Kệ này nói lên nghĩa gì? Nếu tất cả pháp không- không có tự thể, thì trong nghĩa như thế nói nhân không thành. Tại sao thế? Tất cả các pháp đều không- không có tự thể thì nhân có ở chỗ nào? Nếu pháp không có nhân, thì “tất cả pháp không” lấy nhân nào mà thành? Cho nên ông nói tất cả pháp không- không có tự thể thì nghĩa không đúng. Kệ rằng: Nếu ông không nhân thành Phản tự thể các pháp, Ta cũng không nhân thành Các pháp có tự thể. Kệ này nói lên nghĩa gì? Nếu ý ông cho rằng: “Ta không có nhân mà thành tựu pháp không có tự thể”, thì nếu ông không có tự thể của nhân mà trở lại thành tựu, thì pháp tự thể của ta cũng không có nhân mà thành tựu. Kệ rằng: Nếu có nhân, vô thể Nghĩa này không tương ưng, Thế gian: Pháp vô thể Ắt chẳng thể nói có. Kệ này nói lên nghĩa gì? Nếu ý ông cho rằng: “ Ta có nhân mà thành, còn nhân thì không có tự thể”, nếu như thế, thì nghĩa không có tự thể ắt chẳng tương ưng. Tại sao vậy? Vì tất cả những gì không có tự thể trong thế gian thì không thể nói là có. Kệ rằng: Phá trước, bị phá sau Như thế chẳng tương ưng, Nếu phá sau và cùng Như thế, biết hữu thể. Kệ này nói lên nghĩa gì? Nếu phá ở trước, bị phá ở sau thì nghĩa không tương ưng, vì chưa có cái bị phá thì cái phá ấy phá cái gì? Nếu phá ở sau, bị phá ở trước cũng không tương ưng, vì cái bị phá đã thành thì cái phá làm sao có thể phá? Nếu hai pháp: Phá và bị phá cùng lúc, thì không làm nhân duyên cho nhau - cái phá không nhân cái bị phá, cái bị phá không nhân cái phá - đều có tự thể nên ắt chẳng thể nói là phá. Ví như hai sừng cùng sinh, mỗi cái không làm nhân cho nhau: Trái không nhân phải, phải không nhân trái. Như vậy, nếu nói tất cả các pháp không có tự thể thì nghĩa không đúng. THỨ TƯ: GIẢI THÍCH PHẦN TRÊN Giải thích rằng: Như những gì được ông nói, ta nay đáp lời ông. Ông nói kệ rằng: Nếu tất cả vô thể Ngôn ngữ là tất cả, Ngôn ngữ tự vô thể Sao phá được thể kia. Kệ này, nay ta đáp kệ rằng: Ngôn ngữ ta nếu lìa Pháp nhân duyên hòa hợp Ắt là nghĩa Không thành Các pháp không tự thể. Kệ này nói lên nghĩa gì? Nếu đáp rằng: Ngôn ngữ trong nhân, trong các đại, trong hòa hợp không có; trong sự lìa tán không có, yết hầu, môi, lưỡi, chân răng, đầu mũi...các chỗ, mỗi chỗ có lực. Như vậy mỗi một chỗ, trong hòa hợp không có. Nếu lìa khỏi nhân duyên hòa hợp như vậy thì không có pháp nào khác hơn. Vì như thế nên không có tự thể. Không có tự thể nên ta nói tất cả pháp đều không có tự thể, nghĩa Không ắt thành. Như ngôn ngữ này không có tự thể- không, các pháp cũng như thế, không có tự thể- không. Cho nên, ông nói rằng: “Vì ngôn ngữ của ông không nên không thể nói không” thì nghĩa này chẳng đúng. Lại còn có nghĩa, kệ rằng: Nếu pháp nhân duyên- không Ta nay nói nghĩa này, Người nào có nhân duyên Nhân duyên ấy vô thể. Kệ này nói lên nghĩa gì? Ông chẳng thể hiểu tất cả pháp không, không biết nghĩa không, sao có thể đổ lỗi cho ta. Như được ông nói rằng: “ Ngôn ngữ của ông không, ngôn ngữ không có tự thể; vì không có tự thể nên không thể phá pháp”. Cái pháp này, nếu là nhân duyên sinh, thì vì sinh nên có thể nói tất cả pháp không, có thể nói tất cả đều không có tự thể. Vì nghĩa nào mà biết pháp nhân duyên sinh không có tự thể? Pháp của ông tất cả đều nhân duyên sinh, ắt tất cả pháp đều không có tự thể. Pháp không có tự thể ắt cần nhân duyên, nếu có tự thể thì sao cần dùng nhân duyên? Ông lìa nhân duyên ắt không có các pháp. Nếu nhân duyên sinh ắt không tự thể, vì không có tự thể nên được gọi là không. Như vậy ngôn ngữ của ta cũng nhân duyên sinh, nếu nhân duyên sinh ắt không có tự thể, vì không có tự thể nên được gọi là không, vì tất cả pháp nhân duyên sinh thì tự thể đều không. Như với cái bình, áo, cỏ...các vật, các pháp ấy mỗi mỗi đều tự có nhân duyên. Trong thế gian, cây cỏ, các vật được làm từ đất có thể đựng mang nước, mật, sữa lui tới và nâng...lại còn các pháp thọ dụng để ngăn lạnh, nóng, gió...vì nhân duyên sinh nên đều không có tự thể...như thế...như thế...Ngôn ngữ của ta nhân duyên hòa hợp mà sinh, như vậy được nói là không có tự thể; nếu không có tự thể như vậy có thể nói là vô tự thể thành. Ngôn ngữ “không” như thế được thế gian thọ dụng. Cho nên, ông nói rằng: “ Không có tự thể nên ngôn ngữ của ông cũng không, ắt chẳng thể phá tự thể các pháp” – nghĩa này không đúng. Lại còn có nghĩa, kệ rằng: Hóa nhân với hóa nhân Huyễn nhân với huyễn nhân, Như thế: phá, bị phá Nghĩa ấy cũng như vậy. Kệ này nói lên nghĩa gì? Như người đàn ông hóa đối với người hóa khác thấy có đi, lại làm đủ loại việc mà bèn phá đó; như người đàn ông huyễn với người huyễn khác, thấy có đi, lại làm đủ loại việc mà bèn phá đó. Cái người hóa năng phá kia tức là không; nếu người hoá năng phá đó là không thời người hóa bị phá ắt cũng là không; nếu người bị phá là không thì người phá cũng không. Người huyễn năng phá kia ắt là không. Nếu người huyễn năng phá kia là không thì người huyễn bị phá cũng là không. Nếu cái bị phá không thì người phá cũng không. Như thế...Như thế, ngôn ngữ của ta là không cũng như huyễn hóa không. Như thế ngôn ngữ không có thể phá tự thể tất cả pháp. Cho nên ông nói rằng: “ Ngôn ngữ của ông không nên chẳng thể phá tất cả pháp có tự thể” thì lời ấy của ông ắt chẳng tương ưng. Nếu ông nói sáu loại tranh luận kia, thì chúng cũng bị phá như thế. Như vậy ngôn ngữ của ta không tất cả pháp. Ngôn ngữ của ta cũng không, các pháp cũng không, tất cả pháp trọn đều chẳng không. Lại nữa, ông nói kệ rằng: Nếu ngữ có tự thể Tông lập trước bị phá, Như thế ắt có lỗi Phải nói lại thắng nhân. Kệ này, nay ta đáp, kệ rằng: Ngôn ngữ không tự thể, Sở thuyết cũng vô thể, Ta cũng không có lỗi Chẳng cần nói thắng nhân. Kệ này nói lên nghĩa gì? Ngôn ngữ này của ta, vì nhân duyên sinh nên không có tự thể, như đã được nói ở trước: Nếu có tự thể thì chẳng sinh, nên được gọi là không. Như vậy có thể nói rằng ngôn ngữ này không, tất cả pháp khác trọn đều là không. Không như vậy nên ta ắt chẳng lỗi. Nếu ta nói rằng ngôn ngữ chẳng phải không còn các pháp khác trọn đều không, thì ta ắt có lỗi. Ta không nói như thế nên không có lỗi. Về lý, thật không thể nói được rằng: “ Ngôn ngữ chẳng phải không, còn tất cả pháp khác trọn đều không”. Ta do nghĩa này, nên không cần nói thắng nhân. Nếu ngôn ngữ chẳng phải không, còn tất cả pháp khác trọn đều không thì có thể nói thắng nhân. Cho nên, ông nói rằng: “ Lời tranh luận của ông hoại, ắt có lỗi, phải nói lại thắng nhân”, thì nghĩa này chẳng đúng. Lại nữa, ông nói kệ rằng: Nếu bảo rằng: Không thanh Nghĩa này ắt chẳng đúng: Thanh có, phá được thanh, Không thanh, sao phá được? Kệ này, nay ta đáp, kệ rằng: Ông nói rằng: Không thanh Chẳng phải ta thí dụ Vì ta không lấy thanh Để phá được thanh khác. Kệ này nói lên nghĩa gì? Đó chẳng phải thí dụ của ta. Ví như người nào đó nói: “Chớ phát ra âm thanh”, thì người đó tự phát ra âm thanh, rồi lấy âm thanh mà phá âm thanh; âm thanh chẳng phải không. Ta ắt chẳng như thế. Ngôn ngữ cũng không, pháp phá cũng không. Tại sao vậy? Ví như âm thanh kia có thể phản hồi lại âm thanh này, thì ta không phải như vậy. Ta nói như thế này: Tất cả các pháp đều không có tự thể, vì không có tự thể nên được gọi là không. Tại sao thế? Nếu ngôn ngữ không tự thể mà phản hồi lại không có tự thể, thì ắt tất cả pháp đều thành tự thể. Như nói: Chớ phát ra âm thanh, âm thanh kia có thể phá âm thanh...như thế; cũng như thế, ngôn ngữ không có tự thể mà phá pháp không có tự thể. Nếu không có tự thể mà phá như thế thì ắt tất cả pháp đều thành tự thể, ắt tất cả pháp trọn đều chẳng phải không. Nhưng ta nói pháp không, chẳng nói pháp chẳng phải không mà thí dụ như vậy. Kệ rằng: Hoặc như có trượng phu Vọng lấy người nữ hóa Mà sinh khởi tâm dục, Nghĩa ấy cũng như thế. Kệ này nói lên nghĩa gì? Như có người phụ nữ huyễn hóa, thật không có tự thể; hoặc như có người đàn ông nào, với thân của người nữ hóa ấy mà sinh ý nghĩ có thật, khởi tâm dục; sự hư vọng chấp lấy các pháp cũng như thế. Hoặc đức Như Lai, hoặc đệ tử Thanh văn của Như Lai, vì hồi tỉnh lại tâm hư vọng của người kia; hoặc lực oai thần của Như Lai, hoặc lực oai thần của Thanh văn đệ tử của Như Lai biến làm người hóa như thế...; như thế ngôn ngữ không cũng như hóa, như người phụ nữ hóa không có tự thể. Pháp không như vậy không lấy tự thể pháp mà có thể phá, khiến hồi tỉnh như thế. Cũng như thế, lấy thí dụ không này có thể thành nghĩa không. Ta ắt tương ưng, không phải ông tương ưng. Kệ rằng: Giống được thành, không đúng Vì trong vang không nhân, Ta nương nơi thế đế Cho nên nói như thế. Kệ này nói lên nghĩa gì? Nếu ông hoặc cho rằng như không có âm thanh, thì nhân sẽ giống với cái được thành. Tại sao thế? Vì nhân không lìa khỏi tất cả các pháp không có tự thể. Không phải tiếng vang của âm thanh kia mà có tự thể, mà vì nhân duyên sinh nên không có tự thể. Nếu không có tự thể, mà ông nói rằng âm thanh có thể phá âm thanh, thì nghĩa ấy ắt bị hoại. Lại, điều được ta nói không mâu thuẫn với thế đế, không bỏ thế đế, nương thế đế nên có thể nói thể của tất cả pháp là không. Nếu lìa thế đế thì pháp chẳng thể nói. Đức Phật nói kệ rằng: Nếu không nương Thế đế Không chứng được Chân đế, Nếu không chứng Chân đế Không chứng được Niết-bàn. Kệ này nói lên nghĩa gì? Các pháp như thế không phải là chẳng không, tất cả các pháp đều không có tự thể- hai điều này không khác nhau. Lại nữa, ông nói kệ rằng: Ông bảo: Phá, bị phá Như thế cũng chẳng đúng, Như vậy tướng Tông ông Tự hoại, chẳng phải ta. Kệ ấy, nay ta đáp, kệ rằng: Nếu Tông ta là có Ắt là ta có lỗi, Tông ta không một vật Như vậy chẳng thể lỗi. Kệ này nói lên nghĩa gì? Nếu Tông ta là có ắt có tướng của Tông. Nếu ta có Tông và có tướng của Tông, thì ta ắt bị cái lỗi được ông nói. Nhưng, vì không phải Tông ta là có như vậy, vì các pháp thật tịch tĩnh như vậy, vì tính vốn không thì tông có ở chỗ nào? Như thế, tướng của Tông thì ở chỗ nào mà có được? Ta không có tướng của Tông thì sao đổ lỗi cho ta được? Cho nên, ông nói rằng:” Ông có tướng của Tông, có thể bị lỗi” thì nghĩa không đúng. Lại nữa, ông nói kệ rằng: Nếu hiện kia là có Ông có thể phản hồi, Hiện kia cũng là không Làm sao thủ hồi được? Nói bốn lượng: Hiện, tỉ, A-hàm và thí dụ, Hiện, tỉ, A-hàm thành Thí dụ cũng được thành. Kệ này, nay ta đáp, kệ rằng: Nếu ta lấy chuyển hồi Ắt cần dùng lượng: Hiện... Lấy chuyển hồi có lỗi Không như thế, lỗi gì? Kệ này nói lên nghĩa gì? Nếu ta có một chút pháp nào, ắt cần đến hiện lượng, tỉ lượng, A-hàm, thí dụ; như vậy, bốn lượng lại có bốn lượng. Nếu ta lấy chuyển hồi như thế ắt ta cũng có lỗi. Ta đã không lấy chuyển hồi một chút pháp nào; nếu ta không chuyển, không hồi như vậy, mà ông lại đổ lỗi cho ta như thế, thì nghĩa không đúng. Nếu các lượng như hiện...lại có lượng khác để thành thì ắt vô cùng. Nghĩa của ông như vậy không thể đổ lỗi cho ta. Lại còn có nghĩa, kệ rằng: Nếu lượng thành được pháp Chúng lại có lượng thành, Ông nói lượng ở đâu Mà thành được lượng ấy? Kệ này nói lên nghĩa gì? Nếu ý ông cho rằng lượng có thể thành tựu được vật, như lượng với cái được lượng, thì bốn lượng: Hiện, tỉ, A-hàm, thí dụ lại lấy lượng nào mà thành bốn lượng này? Nếu bốn lượng này không có lượng nào khác hơn để thành, thì lượng chẳng tự thành; nếu lượng chẳng tự thành mà có thể thành tựu được vật thì Tông của ông ắt hoại. Nếu lượng lại có lượng khác thành, thì lượng ắt vô cùng; nếu vô cùng thì ắt chẳng có cái được thành lúc đầu tiên, không có lúc giữa thành, không có lúc cuối thành. Tại sao thế? Vì nếu lượng có thể thành tựu vật được lượng, thì lượng ấy lại có lượng khác đến để thành tựu; cái lượng khác ấy lại có lượng khác thành, như vậy thì không có lúc đầu; không có lúc đầu như vậy thì không có lúc giữa, nếu không có lúc giữa thì chỗ nào có lúc cuối? Như thế, nếu nói rằng lượng kia lại có lượng khác thành, thì nghĩa không đúng. Kệ rằng: Nếu lượng lìa lượng thành, Nghĩa luận ông ắt mất, Như thế ắt có lỗi, Phải nói thêm thắng nhân. Kệ này nói lên nghĩa gì? Nếu ý ông cho rằng lượng lìa lượng mà thành, cái vật được lượng lại được lượng thành, nếu tranh luận rằng lượng thành tựu cái được lượng như thế, ông ắt có lỗi: có vật được lượng thành, có vật không được lượng mà thành. Nếu như vậy thì phải nói thắng nhân; nếu nói thắng nhân ắt có thể biết được cái gì là được lượng thành, cái gì không thành. Ông không thể chỉ ra mà phân biệt như thế thì nghĩa chẳng tương ưng. Điều này nay ta nói: Như có người nói rằng, lượng được ta nói đó thì có thể thành tựu tự và tha, mà nói kệ rằng: Giống như ánh sáng lửa Tự chiếu, chiếu được tha, Lượng kia cũng như thế Thành tựu tự và tha. Kệ này nói lên nghĩa gì? Như lửa tự chiếu, cũng có thể chiếu vật khác; lượng cũng như thế, tự thành và thành tựu vật khác. Ta nay đáp kệ ấy rằng: Lời của ông có lỗi Không phải lửa tự chiếu, Vì nó không tương ưng, Như thấy bình trong tối. Kệ này nói lên nghĩa gì? Lượng kia giống như lửa, có thể thành tựu tự và tha- vấn nạn này không tương ưng, tại sao thế? Không phải là lửa tự chiếu. Nếu lúc đầu tiên, khi chưa chiếu thì cái bình...trong bóng tối không thể thấy được; vì lửa chiếu rồi sau mới thấy được,...như thế, ...như thế, nếu lửa tự chiếu thì lúc đầu tiên lửa phải tối, lúc sau mới sáng, như vậy mới có thể nói rằng lửa có thể tự chiếu. Nếu lúc ban đầu mà lửa sáng ắt chẳng thể nói rằng lửa có thể tự chiếu. Như vậy, nếu phân tích rằng lửa chiếu tự và tha thì nghĩa không đúng. Lại còn có nghĩa, kệ rằng: Lại nếu ông nói rằng Lửa chiếu được tự, tha. Nếu lửa đốt được vật Cớ gì chẳng tự đốt? Kệ này nói lên nghĩa gì? Nếu ông nói rằng lửa có thể tự chiếu và chiếu vật khác...như thế...như thế, tự chiếu chiếu vật khác như thế... Cũng như thế, nếu đã có thể đốt vật khác thì cũng phải tự đốt. Nhưng thật chẳng thấy có sự như thế. Nếu nói rằng lửa kia có thể tự chiếu và chiếu vật khác thì nghĩa không tương ưng. Lại còn có nghĩa, kệ rằng: Lại nếu ông nói rằng: “Lửa chiếu được tự, tha”. Tối cũng phải như thế: Tối tự và tối tha. Kệ này nói lên nghĩa gì? Nếu ông nói rằng lửa tự chiếu và chiếu vật khác, có thể trừ tối, thì tối vì cớ gì chẳng tự che và che vật khác? Nhưng thật không thấy có sự như vậy. Nếu nói rằng lửa kia chiếu tự và tha, thì nghĩa chẳng tương ưng. Lại còn có nghĩa, kệ rằng: Trong lửa không có tối Tự, tha ở chỗ nào? Phá tối, diệt được sáng Lửa làm sao có sáng? Kệ này nói lên nghĩa gì? Trong lửa không có tối, chỗ của lửa không có tối, làm sao gọi là sáng có thể phá tối? Nếu trong lửa ấy không có tối như thế, thì chỗ nào có tối mà lửa có thể phá tối? Nếu không có tối nào để có thể phá diệt, thì làm sao mà có thể chiếu được cả tự và tha? Điều này nay ta nói: Nếu như vậy thì không phải tối ở trong lửa, không phải tối ở chỗ lửa, như thế...như thế, lửa chiếu tự và chiếu tha; lửa sinh liền chiếu, liền có thể phá tối...như thế...như thế, trong lửa không có tối, chỗ của lửa không có tối, như thế lửa sinh có thể chiếu tự và tha. Điều này nay ta nói, kệ rằng: Như thế, khi lửa sinh Ngay khi sinh liền chiếu, Ngay sinh, lửa đến tối Nghĩa ắt chẳng tương ưng. Kệ này nói lên nghĩa gì? Nếu khi lửa sinh mà có thể chiếu tự và tha thì nghĩa không tương ưng. Vì sao biết thế? Như thế, lửa lúc ban đầu không thể đến chỗ tối; tại sao biết thế? Nếu chưa đến chỗ tối thì không thể phá tối, nếu không phá tối thì không thể có sáng. Kệ rằng: Nếu lửa không đến tối Mà có thể phá tối, Lửa ở tại chỗ này Phải phá tất cả tối. Kệ này nói lên nghĩa gì? Nếu ý ông cho rằng lửa không đến chỗ tối mà có thể phá tối, thì lửa ở chỗ này phải có thể phá tất cả chỗ nào tối có trong thế gian. Tại sao thế? Vì cùng chẳng đến vậy. Nhưng thật không thấy có sự như thế. Nếu cùng không đến thì làm sao chỉ có thể phá tối ở chỗ này mà chẳng phá chỗ tối của tất cả thế gian? Nếu ý ông cho rằng lửa không đến chỗ tối mà có thể phá tối thì nghĩa chẳng tương ưng. Lại còn có nghĩa, kệ rằng: Nếu lượng tự thành được Không chờ sở lượng thành, Thì ắt lượng tự thành, Không chờ tha mới thành. Kệ này nói lên nghĩa gì? Nếu ý ông cho rằng lượng với sở lượng cũng thành giống như lửa, thì lượng ắt tự thành, không chờ cái được lượng. Tại sao thế? Vì nếu tự thành ắt chẳng chờ cái khác, nếu chờ cái khác thì không tự thành. Điều này nay ta nói: Nếu không chờ nhau thì sao chẳng tự thành? Chờ cái khác thì chẳng tự thành. Điều này nay ta nói: Nếu lượng không chờ cái được lượng thì có lỗi gì? Nay ta nói, kệ rằng: Không chờ vật được lượng Nếu lượng ông thành được, Như thế ắt chẳng ai Dùng lượng lượng các pháp. =Kệ này nói lên nghĩa gì? Nếu ý ông cho rằng không chờ cái được lượng mà lượng có thể thành, ắt chẳng có ai dùng lượng để lượng các pháp. Có lỗi như thế. Nếu những ai cần phải dùng lượng thì chẳng chờ cái được lượng mà cũng có được lượng. Nếu không chờ mà thành thì bị lỗi gì? Ắt là tất cả pháp đều không chờ lượng. Nếu tất cả pháp không chờ lượng mà thành thì điều đó có lỗi gì? Thành thì được nói là thành mà chưa thành cũng như thành, vì không chờ vậy. Nếu ông lại cho rằng chờ cái được lượng thì lượng mới thành được, thì như vậy, bốn lượng đều có chờ mới thành. Tại sao thế? Vì vật chưa thành thì làm sao mà chờ nhau? Vật đã thành rồi thì chẳng cần chờ nhau. Chưa được, chưa thành ắt chẳng chờ vật, nếu đã thành thì không cần chờ thêm mới thành. Như vật đã làm thì chẳng làm nhân duyên. Lại còn có nghĩa, kệ rằng: Nếu mà vật được lượng Chờ lượng mới thành được, Thì ắt sở lượng thành, Chờ lượng, sau mới thành. Kệ này nói lên nghĩa gì? Nếu vật được lượng phải chờ lượng mới thành được, thì ắt là dùng lượng để thành sở lượng ấy. Tại sao vậy? Vì cái sở thành không thành, nên lượng thành sở lượng. Lại còn có nghĩa, kệ rằng: Vật không lượng mà thành Thì ắt chẳng chờ lượng, Ông sao dùng lượng thành, Lượng ấy sao thành được? Kệ này nói lên nghĩa gì? Nếu ý ông cho rằng, không chờ lượng kia mà sở lượng thành tựu, thì ông nay sao còn phải cầu lượng để thành? Tại sao thế? Nghĩa của lượng ấy vì cái được cầu nào? Nếu vật được lượng lìa lượng mà thành tựu, thì lượng kia dùng làm gì? Lại còn có nghĩa, kệ rằng: Nếu lượng của ông thành Chờ sở lượng thành thì Ắt là: lượng, sở lượng Như vậy chẳng lià nhau. Kệ này nói lên nghĩa gì? Nếu ý ông cho rằng: Chờ cái vật được lượng cho nên có lượng- vì sợ có lỗi như ở trước- nếu ông như vậy thì, lượng và sở lượng là một, chẳng thể lìa nhau. Nếu ông như thế thì lượng tức là sở lượng. Tại sao biết thế? Vì sở lượng thành lượng- sở lượng tức là lượng; lượng thành sở lượng- lượng tức là sở lượng; lượng và sở lượng là một. Kệ rằng: Nếu lượng thành sở lượng Nếu sở lượng thành lượng, Nếu ông như vậy thì Hai loại cùng chẳng thành. Kệ này nói lên nghĩa gì? Nếu ý ông cho rằng: Lượng thành sở lượng vì thấy chờ lượng, sở lượng thành lượng vì thấy chờ sở lượng; nếu ông như thế, thì cả hai cùng chẳng thành. Tại sao thế? Kệ rằng: Lượng thành được sở lượng, Sở lượng thành được lượng, Nếu nghĩa mà như thế Sao cùng thành được nhau? Kệ này nói lên nghĩa gì? Nếu lượng có thể thành ra vật được lượng; vật được lượng kia có thể thành lượng, thì: Lượng còn chưa tự thành – nhân duyên chẳng thành – thì làm sao có thể thành được vật sở lượng? Lại còn có nghĩa, kệ rằng: Sở lượng thành được lượng, Lượng thành được sở lượng, Nếu nghĩa mà như thế Sao cùng thành được nhau? Kệ này nói lên nghĩa gì? Nếu vật sở lượng có thể thành lượng kia, lượng ấy có thể thành vật sở lượng thì nhân duyên không thành, làm sao thành được lượng? Kệ rằng: Là cha sinh ra con, Hay con sinh ra cha? Ai là người năng sinh? Ai là người được sinh? Kệ này nói lên nghĩa gì? Như có người nói rằng: “Cha có thể sinh con”, nếu như thế, thì con cũng sinh ra cha. Ông nay vì nói: Ai là người năng sinh, ai là người được sinh? Ông nói rằng lượng có thể thành sở lượng, sở lượng thành lượng như thế, thì nay ông hãy vì nói: Cái gì là năng thành, cái gì là được thành? Lại còn có nghĩa, kệ rằng: Vì lẽ gì là cha, Vì lẽ gì là con? Ông nói hai loại này Cha, con cùng đáng nghi. Kệ này nói lên nghĩa gì? Trước đã nói hai loại: Cha và con, ai là cha, ai là con? Cha và con hai thứ tương đã, nếu chờ nhau mà sinh thì họ cùng đáng nghi: Ai là cha, ai là con? Như thế, như thế...Nếu ông nói lượng này với sở lượng thì cái gì là lượng, cái gì là sở lượng? Hai loại này, nếu có thể thành tựu được vật thì có thể gọi là lượng; nếu vật có thể thành thì được gọi là sở lượng, ắt không có nghi rằng cái gì là lượng, cái gì là sở lượng. Có thể thành tựu như thế thì được gọi là lượng, có thể thành được như thế thì được gọi là sở lượng. Điều này không có nghi rằng: Cái gì là lượng, cái gì là sở lượng. Kệ rằng: Lượng không thể tự thành, Không phải tự- tha thành, Không phải lượng khác thành, Chẳng không nhân duyên thành. Kệ này nói lên nghĩa gì? Như thế, lượng không tự thành, hiện lượng không phải hiện lượng thành, tỉ lượng không phải tỉ lượng thành, thí dụ không phải thí dụ thành, A-hàm cũng như thế, không phải A-hàm thành. Không phải là tự và tha hỗ tương mà thành. Hiện lượng không phải là do tỉ lượng, thí dụ, A-hàm mà thành. Tỉ lượng không phải do hiện lượng, thí dụ, A-hàm mà thành. Thí dụ không phải do hiện lượng, tỉ lượng, A-hàm mà thành. A-hàm không phải do Hiện lượng, tỉ lượng, thí dụ mà thành. Không phải hiện lượng, tỉ lượng, thí dụ, A-hàm khác mà có các lượng hiện lượng, tỉ lượng, thí dụ, A-hàm khác lại để mà thành. Cũng như tự phần lượng, hòa hợp không thành, cảnh giới tự- tha hòa hợp không thành. Không phải là không có nhân duyên mà thành. Không phải là tụ tập mà thành. Nhân duyên của điều này, như đã được nói ở trước: Hai mươi, ba mươi, hoặc bốn, năm, sáu; hai mươi, ba mươi, bốn mươi, năm mươi hoặc có sáu mươi. Nếu như điều được ông nói rằng,vì có lượng nên có thể nói sở lượng; vì có lượng và sở lượng nên chứng minh tất cả pháp đều có tự thể, thì nghĩa không tương ưng. Lại nữa, ông nói kệ rằng: Người trí biết pháp nói Thiện pháp có tự thể, Người đời biết có thể, Pháp khác cũng như thế. Có pháp- có tự thể, Là được Thánh nhân nói, Như vậy, không có pháp Không có tự thể pháp. Kệ này nay ta đáp, kệ rằng: Nếu điều pháp sư nói: Thiện pháp có tự thể. Tự thể thiện pháp này Theo pháp phải phân biệt. Kệ này nói lên nghĩa gì? Nếu Pháp sư kia cho rằng thiện pháp có tự thể, thì phải phân tích tự thể của thiện này. Thiện pháp này chư thiện tâm kia có tự thể của thiện tâm...như thế...như thế, tất cả các pháp không thấy như vậy. Nếu nói như thế để chỉ ra tự thể của pháp, thì nghĩa chẳng tương ưng. Lại còn có nghĩa, kệ rằng: Nếu tự thể thiện pháp Từ nhân duyên mà sinh, Thiện pháp là tha thể, Làm sao là tự thể? Kệ này nói lên nghĩa gì? Nếu thể của thiện pháp từ nhân duyên mà sinh, thì nó là tha thể, làm sao có tự thể được? Thể của pháp như thế, còn lại cũng như vậy. Nếu ông nói rằng, cũng như thiện pháp có tự thể của thiện pháp, bất thiện pháp có tự thể của bất thiện pháp...thì nghĩa chẳng tương ưng. Lại còn có nghĩa, kệ rằng: Nếu có chút thiện pháp Không từ nhân duyên sinh, Thiện pháp nếu như thế Chẳng trụ nơi Phạm hành. Kệ này nói lên nghĩa gì? Nếu ý ông cho rằng, có chút thiện pháp nào không từ nhân duyên sinh, cũng như thế: Bất thiện có tự thể của bất thiện, vô ký có tự thể của vô ký... Nếu mà như vậy thì chẳng trụ nơi Phạm hành. Tại sao thế? Nếu ông như thế thì ắt bỏ mười hai nhân duyên; nếu sẽ bỏ mười hai nhân duyên thì ắt bỏ mất sự thấy mười hai nhân duyên. Nếu không có mười hai nhân duyên như thế, ắt chẳng thấy được mười hai nhân duyên; không thấy được mười hai nhân duyên như thế thì không thấy được pháp . Thế Tôn nói rằng: Nếu Tì-khưu nào thấy mười hai nhân duyên thì người ấy ắt thấy pháp, nếu không thấy pháp thì chẳng trụ nơi Phạm hành. Nếu lìa mười hai nhân duyên như vậy ắt lìa nguyên nhân của khổ; vì mười hai nhân duyên là nguyên nhân của khổ nên nếu lìa nguyên nhân của khổ thì ắt lìa khổ; nếu không có nguyên nhân thì chỗ nào có khổ. Nếu không có khổ thì làm sao có diệt? Nếu không có diệt khổ thì tu tập đạo diệt khổ ở chỗ nào? Nếu như vậy thì không có Tứ Thánh Đế; không có Tứ Thánh Đế ắt chẳng có đạo quả Thanh Văn; thấy Tứ Thánh Đế như vậy thì ắt chứng đạo quả Thanh Văn. Không có quả Thanh Văn thời chẳng có Phạm hành. Lại còn có nghĩa, kệ rằng: Không pháp, chẳng không pháp, Pháp thế gian cũng không, Có tự thể ắt thường, Thường ắt không nhân duyên. Kệ này nói lên nghĩa gì? Nếu sẽ lìa nhân duyên hòa hợp mà sinh như thế, thì ông bị nhiều lỗi, vì không đắc pháp và phi pháp, nên tất cả pháp thế gian đều bất khả đắc, tại sao vậy? Nhân duyên hòa hợp mà sinh tất cả pháp; vì tất cả pháp đều từ nhân duyên hòa hợp mà sinh, nếu không có nhân duyên hòa hợp để sinh, ắt tất cả pháp của thế gian đều không thể được. Lại nữa, tự thể không từ nhân duyên hòa hợp mà sinh, thì vì không nhân duyên nên ắt là pháp thường. Vì sao thế? Vì pháp không nhân duyên ắt là thường. Nếu như vậy thời chẳng trụ Phạm hành. Lại nữa, pháp của ông tự có lỗi lầm. Tại sao vậy? Thế Tôn nói tất cả hữu vi trọn đều vô thường. Chúng có tự thể nào? Trọn đều vô thường. Kệ rằng: Thiện, bất thiện, vô ký Tất cả pháp hữu vi, Như ông nói ắt thường Ông có lỗi như thế. Kệ này nói lên nghĩa gì? Nếu nói rằng thiện pháp có tự thể của thiện pháp, bất thiện và vô ký cũng nói như thế, như thế...thì ông nói tất cả pháp hữu vi là thường. Tại sao vậy? Pháp nếu không có nhân thì chẳng sinh, trụ, diệt; không sinh, trụ, diệt thì chẳng phải pháp hữu vi, ắt tất cả pháp đều là vô vi. Nếu nói rằng: Thiện...tất cả pháp đều có tự thể, ắt tất cả pháp trọn đều chẳng phải không, thì nghĩa không tương ưng. Lại nữa, ông nói kệ rằng: Các pháp nếu vô thể Vô thể chẳng được tên, Có tự thể - có tên, Chỉ tên thì gọi gì? Kệ này, nay ta đáp, kệ rằng: Nếu ai nói có tên, Nói rằng có tự thể; Người ấy có thể vặn, Lời, tên, ngã – chẳng thật. Kệ này nói lên nghĩa gì? Nếu người nào nói rằng tên gọi có tự thể, người ấy như thế thì có thể bị ông vấn nạn. Người ấy nói rằng: Có tự thể, có tên gọi, không có tự thể thì không có tên gọi. Ta không nói có tên gọi và tự thể như thế. Tại sao biết vậy? Tất cả các pháp đều không có tự thể, nếu không có tự thể thì chúng được gọi là không. Nếu chúng là không thì có thể nói là không thật. Nếu ông cho rằng có tên gọi- có tự thể, thì nghĩa không tương ưng. Lại còn có nghĩa, kệ rằng: Nếu tên này là không, Ắt có cũng là không, Nếu nói có, nói không Tông ông có hai lỗi. Nếu tên này là có Ắt không cũng là có, Nếu nói không, nói có Luận ông có hai lỗi. Kệ này nói lên nghĩa gì? Nếu tên gọi này là không thì như vậy Tông mất, nếu nó là có thì như vậy luận mất. Tông của ta không như thế. Nếu có vật thì có tên gọi, không có vật thì không có tên gọi, như thế nên các pháp có tự thể, thì nghĩa chẳng tương ưng. Lại còn có nghĩa, kệ rằng: Như thế trước ta nói: Tất cả pháp đều không, Tông nghĩa ta như vậy Ắt chẳng thể có lỗi. Kệ này nói lên nghĩa gì? Trước ta đã nói Tông của tất cả pháp cũng gọi là không. Ông chỉ lấy cái tên gọi không mà có cái được nói. Nếu tất cả pháp đều không có tự thể, thì tên gọi cũng không có tự thể. Ta nói như thế, nghĩa Tông không có lỗi, vì ta chẳng nói rằng tên gọi có tự thể. Lại nữa, ông nói kệ rằng: Nếu lìa pháp có tên Không ở tại trong pháp, Nói: Lìa pháp có tên, Người ấy ắt bị vặn. Kệ này, nay ta đáp, kệ rằng: Nếu riêng có tự thể Không ở tại trong pháp, Ông lo ta nên nói Đây ắt chẳng cần lo. Kệ này nói lên nghĩa gì? Điều ấy chẳng cần lo, ông chỉ hư vọng mà vấn nạn ta. Ta ắt chẳng phá tự thể các pháp. Ta không lìa pháp mà lấy riêng có vật. Người nào thủ pháp thì người ấy cần lo. Ta không thủ pháp nên không phá pháp, làm sao có lỗi? Nếu ta thủ pháp có tự thể, thì ắt có thể vấn nạn rằng: “Ông chẳng tương ưng” . Ta không như thế nên ông vấn nạn quá xa (nghĩa của ta), hoàn toàn chẳng tương đương. Lại nữa, ông nói kệ rằng: Pháp nếu có tự thể Có thể phá các pháp, Các pháp không tự thể Rốt cuộc phá cái gì? Như có bình, có đất Có thể phá bình, đất, Thấy có vật ắt phá, Thấy không vậy không phá. Kệ này, nay ta đáp, kệ rằng: Nếu hữu thể phá được, Nếu không, được nói thành; Nếu vô thể, vô không Làm sao thành phá được? Kệ này nói lên nghĩa gì? Nếu có thì phá được, nếu không thì ắt chẳng thể phá. Ta nói rằng tất cả các pháp đều không có tự thể. Thật như ông nói: Tất cả các pháp đều không có tự thể. Tại sao biết thế? Nếu ngươi nói già pháp vô tự thể, thành nhược già các pháp vô tự thể, thành được nói tất cả các pháp đều không. Kệ rằng: Ông là sở phá nào Sở phá ông ắt không Pháp không mà có phá Như thế luận ông mất. Kệ này nói lên nghĩa gì? Nếu tất cả pháp già có tự thể, nếu không có tự thể thì chúng được gọi là không; cái không ấy cũng không. Cho nên ông nói rằng, có vật ắt phá được, không vật không phá thì nghĩa chẳng tương ưng. Lại còn có nghĩ, kệ rằng: Ta không có chút vật Cho nên ta chẳng phá, Như vậy, ông vô lý Ngang ngược mà vặn ta. Kệ này nói lên nghĩa gì? Nếu ta có phá một chút vật nào thì ông có thể vấn nạn ta. Ta không có phá vật, không có phá vật như thế nên ta không có cái bị phá. Như thế không phá, tất cả pháp là không; như vậy không có cái phá với cái bị phá. Cho nên ông hướng đến ta mà vấn nạn rằng:” Phá cái gì”, thì đây là ông vô lý, ngang ngược mà vấn nạn ta. Lại nữa, ông nói kệ rằng: Nếu pháp không tự thể Ngôn ngữ phá cái gì? Không pháp mà phá được Ngôn ngữ cũng thành phá. Kệ này, nay ta đáp, kệ rằng: Pháp ngôn ngữ ông khác, Nghĩa này, nay ta nói: Không cách nào nói được, Nhưng ta không có lỗi. Kệ này nói lên nghĩa gì? Nếu ông nói rằng, không có ngôn ngữ cũng thành phá, thì: Tùy theo các pháp nào đó – tất cả các pháp ấy đều không có tự thể. Câu nói: “Các pháp không có tự thể”, thì không phải là ngôn ngữ ấy làm thành sự không có tự thể. Điều này nay ta đáp, nếu câu nói rằng: “Các pháp không có tự thể”, thì cái câu nói ấy chẳng làm các pháp thành không có tự thể. Lại còn có nghĩa, vì không có tự thể pháp thì biết không có tự thể pháp; vì có tự thể pháp thì biết có tự thể pháp. Ví như trong nhà thật không có trời. Có người hỏi rằng: “Có thể có trời không?”. Có người đáp: “Có thể có”; có người đáp: “Không có”. Người đáp không có, thì cũng như ngôn ngữ không thể nơi trong nhà kia mà làm ra sự không có trời, chỉ biết trong nhà trống, không có trời được. Như thế, nếu nói rằng: “Các pháp không có tự thể”, thì câu nói ấy không thể làm các pháp thành không có tự thể, chỉ biết tự thể các pháp là không. Nếu ông nói rằng: “Nếu không có vật ắt chẳng thể nói được rằng pháp không có tự thể, vì không có ngôn ngữ nên chẳng thể thành pháp không có tự thể”, thì nghĩa không tương ưng. Lại nữa, ông nói kệ rằng: Như người ngu si kia Vọng lấy diễm làm nước, Nếu ông vọng lấy phá Sự ấy cũng như thế. Thủ, sở thủ, năng thủ, Phá, sở phá, năng phá Sáu loại nghĩa như thế Trọn đều là pháp có. Nếu không thủ, sở thủ Cũng không có năng thủ, Ắt không phá, sở phá, Cũng không có năng phá. Nếu không phá, sở phá Cũng không có năng phá, Ắt tất cả pháp thành, Tự thể chúng cũng thành. Bốn kệ này, nay ta đáp, kệ rằng: Ông nói dụ Lộc Ái Để biện minh nghĩa lớn, Ông lắng nghe ta đáp Tương ưng như thí dụ. Kệ này nói lên nghĩa gì? Thí dụ Lộc Ái là để làm sáng nghĩa lớn. Ông nghe ta đáp, tương ưng như thí dụ. Kệ rằng: Nếu kia có tự thể Chẳng cần nhân duyên sinh, Nếu mà cần nhân duyên Như vậy được gọi Không. Kệ này nói lên ngĩa gì? Trong thí dụ Lộc Ái, vọng thủ lấy thể của nước, không nhân duyên mà sinh. Thí dụ của ông tương đương với nhân duyên Lộc Ái – nó thấy điên đảo. Thấy điên đảo vì chẳng quán sát nhân duyên mà sinh. Như thế có thể nói rằng do nhân duyên mà sinh. Nếu nhân duyên sinh thì tự thể của nó là không. Nghĩa như thế đã được nói ở trước. Lại còn có nghĩa, kệ rằng: Nếu chấp tự thể thật Người ấy bị phản phá, Còn lại cũng như thế, Cho nên ta không lỗi. Kệ này nói lên nghĩa gì? Nếu trong thí dụ Lộc Ái, cái thể của sự lấy nước là thật, thì ai có thể phản hồi? Nếu có tự thể ắt chẳng thể phản hồi, như lửa nóng, nước mát, không có chướng ngại gì. Thấy sự có thể phản hồi được này, như vậy cái thể của sự “thủ “ là không, như thế... Như thế, trong các pháp còn lại, nghĩa như thế, biết như thế. Như sự “thủ” kia không có thật, năm loại còn lại cũng như vậy. Nếu ông nói rằng, sáu pháp kia là có, như vậy nên có thể nói được rằng năm pháp còn lại dầu chẳng phải không, thì nghĩa chẳng tương ưng. Lại nữa, ông nói kệ rằng: Nhân ông ắt chẳng thành Vô thể thì nhân nào? Nếu pháp mà không nhân Làm sao nói thành được? Ông nếu không nhân thành Phản tự thể các pháp, Ta cũng không nhân thành Các pháp có tự thể. Nếu có nhân, vô thể Nghĩa này chẳng tương ưng Pháp thế gian vô thể Ắt chẳng được nói có. Kệ này, nay ta đáp, kệ rằng: Về sự không nhân này Nghĩa trước đã nói hết, Trong ba thời nói nhân Chúng bình đẳng mà nói. Kệ này nói lên nghĩa gì? Nghĩa lớn như thế ở trước đã nói. Điều này ắt không có nhân, phải nên biết như thế, luận nghĩa như thế. Nhân ở trước đã nói, phản hồi phá sáu loại, luận nghĩa ở trước đó, nay nói ở đây. Lại nữa, ông nói kệ rằng: Phá trước, bị phá sau Như thế chẳng tương ưng, Phá sau, hoặc cùng nhau Như vậy biết hữu thể. Kệ này, nay ta đáp, kệ rằng: Nếu nói nhân ba thời Trước như thế bình đẳng, Ba thời nhân như thế Tương ưng với thuyết không. Kệ này nói lên nghĩa gì? Nếu phá nhân này ngôn ngữ trong ba thời, ở trước đã đáp, phải biết như thế. Tại sao vậy? Vì nhân bình đẳng vậy. Như phá ba thời, kia chẳng tương ưng. Ngôn ngữ kia cũng trong phần “phá, bị phá”. Nếu ý ông cho rằng, không có phá với bị phá, vì giống nên có thể phá, thì trước ta đã phá xong. Nhân trong ba thời này tương ưng với ngôn ngữ của người nói không. Lại nữa, như thế nào thì trước đã nói xong, như kệ rằng: Ta không có chút vật Cho nên ta chẳng phá, Như vậy ông vô lý Ngang ngược mà vặn ta. Nếu ông lại cho rằng phá ba thời thành, thấy có nhân của lúc trước, nhân của lúc sau, thấy nhân cùng lúc; nhân của lúc trước như cha với con, nhân của lúc sau như thầy và trò, nhân cùng lúc như đèn với ánh sáng. Điều này nay ta nói rằng chẳng phải như vậy. Ba loại nói ở trước, trong ba loại thì mỗi một loại lại có ba loại lỗi lầm. Điều này trước đã nói, lại lần lượt phá, ông lập tông sai lầm. Phá tự thể thành. Kệ rằng: Nếu ai tin nơi không Người ấy tin tất cả, Nếu ai chẳng tin không, Hẳn không tin tất cả. Kệ này nói lên nghĩa gì? Nếu ai tin không thì người ấy tin tất cả pháp thế gian và xuất thế gian. Tại sao thế? Nếu ai tin không ắt tin nhân duyên hòa hợp mà sinh; nếu tin nhân duyên hòa hợp mà sinh ắt tin Tứ Đế; nếu tin Tứ Đế, người ấy tin tất cả chứng đắc thù thắng; nếu ai có thể tin tất cả chứng đắc thù thắng ắt tin Tam Bảo, là: Phật, Pháp, Tăng. Nếu tin nhân duyên hòa hợp mà sinh, người ấy ắt tin pháp nhân, pháp quả; nếu ai có thể tin pháp nhân, pháp quả, người ấy ắt tin nhân quả của phi pháp; nếu ai có thể tin pháp nhân quả, tin nhân của phi pháp, quả của phi pháp, người ấy ắt tin phiền não phiền não hòa hợp phiền não pháp vật. Người ấy như vậy đều tin, như trước đã nói, người ấy ắt tin vào ác hành và thiện hành. Nếu ai có thể tin vào thiện hành, ác hành, người ấy ắt biết phương tiện vượt khỏi ba đường ác. Người ấy như vậy tin tất cả các pháp thế gian, như vậy vô lượng không thể nói hết. Không, tự thể, nhân duyên Ba nói một trung đạo, Con quy mạng đảnh lễ Vô Thượng Đại trí Huệ. Làm luận này là Long Thọ Bồ Tát Ma-Ha-Tát, Ngài có thể giải thích tất cả nghĩa luận. Hết phần nội dung Bản dịch Việt ngữ số 1 của LUẬN HỒI TRÁNH. -------------oooo0O0oooo------------- LUẬN HỒI TRÁNH - Bản dịch Anh ngữ số 1 Dịch giả: BIONA (Được xếp vào Đại Chánh Tạng, tập T32 - Kinh số 1631 - Tổng cộng kinh này có 1 quyển.) Part 1 The Arguments of the Opponents 1. If self-existence (svabhava) does not exist anywhere in any existing thing, Your statement, itself being without self-existence, is not able to discard self-existence. 2. But if that statement has its own self-existence, then your initial proposition is refuted; There is a logical inconsistency in this, and you ought to explain the grounds of the difference between the principle of validity in your statement and others. 3. Should your opinion be that your statement is like "Do not make a sound," this is not possible; For in this case by a present sound there will be a future prevention of that sound. 4. If your statement were that: "This is a denial of a denial," that is not true; Thus your thesis, as to a defining mark (laksanata) - not mine - is in error. 5. If you deny existing things while being seen by direct perception, Then that direct perception, by which things are seen, also does not exist. 6. By denying direct perception inference is denied, as also Scripture and analogy. As well as the points to be proved by inference and Scripture and those points to be proved by a similar instance (drstanta). 7. The people who know the modes of the dharmas know there is a good self-existence of good dharmas. As to the others, the application is the same. 8. There is a self-existence of liberation in those dharmas mentioned as liberative modes of dharmas. Likewise, there is that which is non-liberative, etc. 9. And, if there would be no self-existence of dharmas, then that would be "non-self existence"; In that case the name (nama) would not exist, for certainly there is nothing without substance to which it refers. 10. If one asserts: That which is self-existent exists, but the self-existence of the dharmas does not exist, One should give the explanation concerning that of which there is self-existence without dharmas. 11. As there must be a denial of something that exists, as in in the statement: "There is not a pot in the house," That denial of yours which is seen must be a denial of self-existence that exists. 12. Or if that self-existence does not exist, what do you deny by that statement? Certainly, the denial of what does not exist is proved without a word! 13. Just as children erroneously apprehend that there is "non-water" in a mirage, So you would erroneously apprehend a non-existing thing as deniable. 14. If this is so, then there is the apprehensions "what is apprehended" and the one who apprehends, Also the denial, "what is denied" and the one who denies-- six-all together. 15. However, if the apprehension, "what is apprehended" and the one who apprehends do not exist. Then is it not true that denial, "what is denied," and the one who denies do not exist? 16. If denial, "what is denied," ant the one who denies do not exist, Then all existing things as well as the self-existence of them are proved since you have eliminated their denial. 17. Because of non-self-existence there is no proof of any grounds of knowledge; whence are your grounds? There is no proof of a "point" possible for you if it has no grounds. 18. If the proof of your denial of a self-existent thing is not a result of grounds of knowledge, Then my affirmation of the existence of a self-existent thing is proved without grounds. 19. Or if you maintain: "The real existence of grounds is such that it is a non-self-existent thing (asvabhava) this is not justified; Because no thing whatever in the world exists lacking it own nature (nishvabhava). 20. When it is mid: The denial precedes "what is denied," this is not justified. Denial is not justified either later or simultaneously. Therefore self-existence is real. Part II Nargarjuna's Reply to the Arguments of the Opponents 21. If any thesis does not bear on the totality of causes and conditions, or on them separately, Is not emptiness proved because of the fact that there is no self-existence in existing things (1)? 22. The "being dependent nature" of existing things: that is called "emptiness." That which has a nature of "being dependent"--of that there is a non-self-existent nature. 23. Just as a magically formed phantom could deny a phantom created by its own magic, Just so would be that negation. 24. This statement regarding emptiness is not "that which is self-existent"; therefore, there is no refutation of my assertion. There is no inconsistency and thus the grounds for the difference need not be explained. 25. Regarding "Do not make a sound"--this example introduced by you is not pertinent, Since there is a negation of sound by sound. That is not like my denial of self -existence . 26. For, if there is prevention of that which lacks self-existence by that which lacks self-existence, Then that which lacks self-existence would cease, and self-existence would be proved. 27. Or, as a phantom could destroy the erroneous apprehension concerning a phantom woman that: "There is a woman," just so this is true in our case. 28. Or else the grounds of proof are that which is to be proved; certainly sound does not exist as real. For we do not speak without accepting, for practical purposes, the work-a-day world. 29. If I would make any proposition whatever, then by that I would have a logical error; But I do not make a proposition; therefore I am not in error. 30. If there is something, while being seen by means of the objects of direct perceptions, etc., It is affirmed or denied. That denial of mine is a non-apprehension of non-things. 31. And if, for you, there is a source of knowledge of each every object of proof, Then tell how, in turn, for you there is proof of those sources. 32. If by other sources of knowledge there would be the proof of a source -- that would be an "infinite regress"; In that case neither a beginning, middle, nor an end is proved. 33. Or if there is proof of those objects without sources, your argument is refuted. There is a logical inconsistency in this, and you ought to explain the cause of the difference between the principles of validity in your statement and others. 34. That reconciliation of difficulty is not realized in the claim: "Fire illumines itself." Certainly it is not like the non-manifest appearance of a pot in the dark. 35. And if, according to your statement, fire illumines its own self, Then is this not like a fire which would illumine its own self and something else? 36. If, according to your statement, fire would illumine both its "own self" and an "other self," Then also darkness, like fire, would darken itself and an "other self." 37. Darkness does not exist in the glow of a fire; and where the glow remains in an "other individual self," How could it produce light? Indeed light is the death of darkness. 38. If you say: "Fire illumines when it is being produced," this statement is not true; For, when being produced, fire certainly does not touch (prapnoti) darkness. 39. Now if that glow can destroy the darkness again and again without touching it, Then that glow which is located here would destroy the darkness in "every corner" of the world. 40. If your sources of knowledge are proved by their own strength (svatas), then, for you, the sources are proved without respect to "that which is to be proved"; Then you have a proof of a source, but no sources are proved without relation to something else. 41. If, according to you, the sources of knowledge are proved without being related to the objects of "that which is to be proved," Then these sources will not prove anything. 42. Or if you say: What error is there in thinking, "The relationship of these sources of knowledge to their objects is already proved"? The answer is: This would be the proving of what is proved. Indeed "that which is not proved" is not related to something else. 43. Or if the sources of knowledge in every case are proved in relation to "what is to be proved," Then "what is to be proved" is proved without relation to the sources 44. And if "what is to be proved" is proved without relation to to the sources of knowledge, What purpose is the proof of the sources for you--since that for the purpose of which those sources exist is already proved! 45. Or if, for you, the sources of knowledge are proved in relation to "what is to be proved," Then, for you, there exists an interchange between the sources and "what is to be proved." 46. Or if, for you, there are the sources of knowledge being proved when there is proof of "what is to be proved," and if "what is to be proved" exist when The source is proved, then, for you, the proof of them both does not exist. 47. If those things which are to be proved are proved by those sources of knowledge, and those things which are proved By "what is to be proved," how will they prove anything? 48. And if those sources of knowledge are proved by what is to be proved, and those things which are proved By the sources, how will they prove anything? 49. If a son is produced by a father, and if that father is produced by that very son when he is born, Then tell me, in this case, who produces whom? 50. You tell me! Which of the two becomes the father, and which the son- Since they both carry characteristics of "father" and "son"? In that case there is doubt. 51. The proof of the sources of knowledge is not established by itself, not by each other, or not by other sources; It does not exist by that which is to be proved and not from noting at all. 52. If those who know the modes of the dharmas say that there is good self-existence of good dharmas, That self-existence must be stated in contradistinction to something else. 53. If a good self-existence were produced in relation to something else, Then that self-existence of the good dharmas is an "other existence." How then, does self-existence exist? 54. Or if there is that self-existence of good dharmas, while not being related to something else, There would be no state of a spiritual way of life. 55. There would be neither vice nor virtue, and worldly practical activities would not be possible; Self-existent things would be eternal because that without a cause would be eternal. 56. Regarding your view of bad, "liberative," and undefined dharmas, there is an error; Therefore, all composite products (samskrta) exist as non-composite elements (asamskrta). 57. He who would impute a really existing name to a really existing thing Could be refuted by you; but we do not assert a name. 58. And that assertion: "The name is unreal"--would that relate to a real or a non-real thing? If it were a real thing, or if it were a non-real thing--in both cases your entire proposition is refuted. 59. The emptiness of all existing things has been demonstrated previously; Therefore, this attack is against that which is not my thesis. 60. Or if it is said: "Self-existence exists, but that self-existence of dharmas does not exist"-- That is questionable; but that which was said by me is not questionable. 61. If the denial concerns something real, then is not emptiness proved? Then you would deny the non-self-existence of things. 62. Or if you deny emptiness, and there is no emptiness, Then is not your assertion: "The denial concerns something real" refuted? 63. Since anything being denied does not exist, I do not deny anything; Therefore, the statement: "You deny"--which was made by you--is a false accusation. 64. Regarding what was said concerning what does not exist: "The statement of denial is proved without a word," In that case the statement expresses: "That object does not exist"; the words do not destroy that object. 65. Regarding the great censure formerly made by you through the instance of the mirage-- Now hear the ascertainment whereby that instance is logically possible. 66. If that apprehension of the mirage is "something which is self-existent," it would not have originated presupposing other things; But that apprehension which exists presupposing other things--is that not emptiness? 67. If that apprehension is "something which is self-existent," with what could the apprehension be negated? This understanding applies in the remaining five factors: "what is apprehended," the one who apprehends, the denial, "what is denied," and the one who denies; therefore that is an invalid censure. 68. By this argument the absence of a cause for denying self-existence is refuted--on the basis of the similarity with the foregoing: Namely, that which was already said regarding the exclusion of the instance of the mirage. 69. That which is the cause for the three times is refuted from what is similar to that given before; Negation of cause for the three times affirms emptiness. 70. All things prevail for him for whom emptiness prevails; Nothing whatever prevails for him for whom emptiness prevails. (In the Chinese text there are commentaries following the above verses.) Hết phần nội dung Bản dịch Anh ngữ số 1 của LUẬN HỒI TRÁNH. -------------oooo0O0oooo------------- LUẬN HỒI TRÁNH - Nguyên bản Phạn ngữ dạng Latinh hóa Dịch giả: Nguyên bản Sanskrit dạng La-tinh hóa (Được xếp vào Đại Chánh Tạng, tập T32 - Kinh số 1631 - Tổng cộng kinh này có 1 quyển.) vigrahavyāvartanī sarveṣāṃ bhāvānāṃ sarvatra na vidyate svabhāvaścet| tvadvacanamasvabhāvaṃ na nivartayituṃ svabhāvamalam||1|| atha sasvabhāvametadvākyaṃ śrutvā hatā pratijñā te| vaiṣamikatvaṃ tasmin viśeṣahetuśca vaktavyaḥ||2|| mā śabdavadityetat syātte buddhirna caitadupapannam| śabdenātra satā bhaviṣyato vāraṇaṃ tasya||3|| pratiṣedhaḥ pratiṣeddhyo'pyevamiti mataṃ bhavet tadasadeva| evaṃ tava pratijñā lakṣaṇato duṣyate na mama||4|| pratyakṣeṇa hi tāvan yadyupalabhya vinivartayasi bhāvān| tannāsti pratyakṣaṃ bhāvā yenopalabhyante||5|| anumānaṃ pratyuktaṃ pratyakṣeṇāgamopamāne ca| anumānāgamasādhyā ye'rthā dṛṣṭāntasādhyāśca||6|| kuśalānāṃ dharmāṇāṃ dharmāvasthāvidaśca manyante| kuśalaṃ janasvabhāvaṃ śeṣeṣvapyeṣa viniyogaḥ||7|| nairyāṇikasvabhāvo dharmo nairyāṇikāśca ye teṣām| dharmāvasthoktānāmeva ca nairyāṇikādīnām||8|| yadi ca na bhavet svabhāvo dharmāṇāṃ niḥsvabhāva ityevam| nāmāpi bhavennaivaṃ nāmāpi nirvastukaṃ nāsti||9|| atha vidyate svabhāvaḥ sa ca dharmāṇāṃ na vidyate tasmāt| dharmairvinā svabhāvaḥ sa yasyāsti tad yuktamupadeṣṭum||10|| sata eva pratiṣedho nāsti ghaṭo geha ityayaṃ yasmāt| dṛṣṭaḥ pratiṣedho'yaṃ sataḥ svabhāvasya te tasmāt||11|| atha nāsti sa svabhāvaḥ kiṃ nu pratividhyate tvayānena| vacanenarte vacanāt pratiṣedhaḥ sidhyate hyasataḥ||12|| bālānāmiva mithyā mṛgatṛṣṇāyāṃ yathā jalagrāhaḥ| evaṃ mithyāgrāhaḥ syātte pratiṣidhyato hyasataḥ||13|| nanvevaṃ satyasti grāho grāhyaṃ ca tagdṛhītaṃ ca| pratiṣedhaḥ pratiṣedhyaṃ pratiṣeddhā ceti ṣaṭkaṃ tat||14|| atha naivāsti grāho na ca grāhyaṃ na ca grahītāraḥ| pratiṣedhaḥ pratiṣedhyaṃ pratiṣeddhāro'sya tu na santi||15|| pratiṣedhaḥ pratiṣedhyaṃ pratiṣeddhāraśca yadyuta na santi| siddhā hi sarvabhāvā yeṣāmevaṃ svabhāvaśca||16|| hetostato na siddhirnaiḥsvābhāvyāt kuto hi te hetuḥ| nirhetukasya siddhirna copapannāsya te'rthasya||17|| yadi cāhetoḥ siddhiḥ svabhāvavinivartanasya te bhavati| svābhāvyasyāstitvaṃ mamāpi nirhetukaṃ siddham||18|| atha hetorastitvaṃ bhāvanaiḥsvābhāvyamityanupapannam| loke naiḥsvābhāvyānna hi kaścana vidyate bhāvaḥ||19|| pūrvaṃ cet pratiṣedhaḥ paścāt pratiṣedhyamiti ca nopapannam| paścādanupapanno yugapacca yataḥ svabhāvo'san||20|| hetupratyayasāmagryāṃ pṛthagbhāve'pi madvaco na yadi| nanu śūnyatvaṃ siddhaṃ bhāvānāmasvabhāvatvāt||21|| yaśca pratītya bhāvo bhāvānāṃ śūnyateti sā hyuktā| yaśca pratītya bhāvo bhavati hi tasyāsvabhāvatvam||22|| nirmitako nirmitakaṃ māyāpuruṣaḥ svamāyayā sṛṣṭam| pratisedhayase yadvat pratiṣedho'yaṃ tathaiva syāt||23|| na svābhāvikametad vākyaṃ tasmānna vādahānirme| nāsti ca vaiṣamikatvaṃ viśeṣahetuśca na nigadyaḥ||24|| mā śabdavaditi nāyaṃ dṛṣṭānto yastvayā mamārabdhaḥ| śabdena hi tacca śabdasya vāraṇaṃ naiva me vacaḥ||25|| naiḥsvābhāvyānāṃ cennaiḥsvābhāvyena vāraṇaṃ yadi hi| naiḥsvābhāvyanivṛttau svābhāvyaṃ hi prasiddhaṃ syāt||26|| athavā nirmitakāyāṃ yathā striyāṃ striyamityasaṃgrāham| nirmitakaḥ pratihanyāt kasyacidevaṃ bhavedetat||27|| athavā sādhyasamo'yaṃ heturna hi vidyate dhvaneḥ sattā| saṃvyavahāraṃ ca vayaṃ nānabhyupagamya kathayāmaḥ||28|| yadi kācana pratijñā tatra syādeṣa me bhaveddoṣaḥ| nāsti ca mama pratijñā tasmānnaivāsti me doṣaḥ||29|| yadi kiṃcidupalabheyaṃ pravartayeyaṃ nivartayeyaṃ vā| pratyakṣādibhirarthaistadabhāvānme'nupālambhaḥ||30|| yadi ca pramāṇatasteṣāṃ teṣāṃ prasiddhirarthānām| teṣāṃ punaḥ prasiddhiṃ brūhi kathaṃ te pramāṇānām||31|| anyairyadi pramāṇaiḥ pramāṇasiddhirbhavatyanavasthā| nādeḥ siddhistatrāsti naiva madhyasya nāntasya||32|| teṣāmatha pramāṇairvinā prasiddhirvihīyate vādaḥ| vaiṣamikatvaṃ tasmin viśeṣahetuśca vaktavyaḥ||33|| viṣamopanyāso'yaṃ na hyātmānaṃ prakāśayatyagniḥ| na hi tasyānupalabdhirdṛṣṭā tamasīva kumbhasya||35|| yadi svātmānamayaṃ tvadvacanena prakāśayatyagniḥ| paramiva na tvātmānaṃ paridhakṣyatyapi hutāśaḥ||36|| yadi ca svaparātmānau tvadvacanena prakāśayatyagniḥ| pracchādayiṣyati tamaḥ svaparātmānau hutāśa iva||37|| nāsti tamaśca jvalane yatra ca tiṣṭhati sadātmani jvalanaḥ| kurute kathaṃ prakāśaṃ sa hi prakāśo'ndhakāravadhaḥ||38|| utpadyamāna eva prakāśayatyagnirityasadvādaḥ| utpadyamāna eva prāpnoti tamo na hi hutāśaḥ||39|| aprāpto'pi jvalano yadi vā punarandhakāramupahanyāt| sarveṣu lokadhātuṣu tamo'yamihasaṃsthita upahanyāt||40|| yadi ca svataḥpramāṇasiddhiranapekṣya te prameyāṇi| bhavati pramāṇasiddhirna parāpekṣā hi siddhiriti||41|| anapekṣya hi prameyānarthān yadi te pramāṇasiddhiḥ| bhavati na bhavati kasyacidevamimāni pramāṇāni||42|| atha matamapekṣya siddhisteṣāmityatra ko doṣaḥ| siddhasya sādhanaṃ syānnāsiddho'pekṣate hyanyat||43|| sidhyanti hi prameyāṇyapekṣya yadi sarvathā pramāṇāni| bhavati prameyasiddhiranapekṣyaiva pramāṇāni||44|| yadi ca prameyasiddhiranapekṣyaiva bhavati pramāṇāni| kiṃ te pramāṇasiddhyā tāni yadarthaṃ prasiddhaṃ tat||45|| atha tu pramāṇasiddhirbhavatyapekṣyaiva te prameyāṇi| vyatyaya evaṃ sati te dhruvaṃ pramāṇaprameyāṇām||46|| atha tai pramāṇasiddhyā prameyasiddhiḥ prameyasiddhyā cā bhavati pramāṇasiddhirnāstyubhayasyāpi te siddhiḥ||47|| sidhyanti hi pramāṇairyadi prameyāṇi tāni taireva| sādhyāni ca prameyaistāni kathaṃ sādhayiṣyanti||48|| sidhyanti ca prameyairyadi pramāṇāni tāni taireva| sādhyāni ca prameyaistāni kathaṃ sādhayiṣyanti||49|| pitrā yadyutpādyaḥ putro yadi tena caiva putreṇa| utpādyaḥ sa yadi pitā vada tatrotpādayati kaḥ kam||50|| kaśca pitā kaḥ putrastatra tvaṃ brūhi tāvubhāvapi ca| pitāputralakṣaṇadharau yato naḥ putrasaṃdehaḥ||51|| naiva svataḥprasiddhirna parasparataḥ pramāṇairvā| bhavati na ca prameyairna cāpyakasmāt pramāṇānām||52|| kuśalānāṃ dharmāṇāṃ dharmāvasthāvidho brūvate yat| kuśalasvabhāvamevaṃ pravibhāgenābhidheyaḥ syāt||53|| yadi ca pratītya kuśalaḥ svabhāva utpadyate sa kuśalānām| dharmāṇāṃ parabhāvaḥ svabhāva evaṃ kathaṃ bhavati||54|| atha na pratītya kiṃcit svabhāva utpadyate sa kuśalānām| dharmāṇāmevaṃ syāda vāso na brahmacaryasya||55|| nādharmo dharmo vā saṃvyavahārāśca laukikā na syuḥ| nityāśca sarvabhāvāḥ syurnityatvādahetumataḥ||56|| eṣa cākuśaleṣvavyākṛteṣu nairyāṇādiṣu ca doṣaḥ| tasmāt sarvaṃ saṃskṛtamasaṃskṛtaṃ te bhavatyevam||57|| yaḥ sadbhūtaṃ nāma brūyāt sa svabhāva ityevam| bhavatā prativaktavyo nāma brūmaśca na vyaṃ sat||58|| nāmāsaditi ca yadidaṃ tatkiṃ nu sato bhavatyutāsataḥ| yadi hi sato yadyasato dvidhāpi te hīyate vādaḥ||59|| sarveṣāṃ bhāvānāṃ śūnyatvaṃ copapāditaṃ pūrvam| sa upālambhastasmād bhavatyayaṃ ca pratijñāyāḥ||60|| atha vidyate svabhāvaḥ sa ca dharmāṇāṃ na vidyata iti| idamāśaṅkitaṃ yaduktaṃ bhavatyanāśaṅkitaṃ tacca||61|| sata eva pratiṣedho yadi śūnyatvaṃ nanvapratiṣiddhamidam| pratiṣedhayate hi bhavān bhāvānāṃ niḥsvabhāvatvam||62|| pratiṣedhayase'tha tvaṃ śūnyatvaṃ tacca nāsti śūnyatvam| pratiṣedhaḥ sata iti te nanvevaṃ hīyate vādaḥ||63|| pratiṣedhayāmi nāhaṃ kiṃcit pratiṣedhyamasti na ca kiṃcit| tasmāt pratiṣedhayasītyadhilaya eva tvayā kriyate||64|| yaccāhaṃ te vacanādasataḥ pratiṣedhavacanasiddhiriti| atra jñāpayate vāgasaditi tanna pratinihanti||65|| mṛgatṛṣṇādṛṣṭānte yaḥ punaruktaṃ tvayā mahāṃścaryaḥ| tatrāpi nirṇayaṃ śṛṇu yathā sa dṛṣṭānta upapannaḥ||66|| sa yadi svabhāvataḥ syāt bhāvo na syāt pratītyasamudbhūtaḥ| yaśca pratītya bhavati grāho nanu śūnyatā saiva||67|| yadi ca svabhāvataḥ syād grāhaḥ kastaṃ nivartayed grāhyam| śeṣeṣvapyeṣa vidhistasmād doṣo'nupālambhaḥ||68|| etena hetvabhāvaḥ pratyuktaḥ pūrvameva sa samatvāt| mṛgatṛṣṇādṛṣṭāntavyāvṛttividhau ya uktaḥ prāk||69|| yastraikālye hetuḥ pratyuktaḥ pūrvameva sa samatvāt| traikālyapratihetuśca śūnyatāvādināṃ prāptaḥ||70|| prabhavati ca śūnyateyaṃ yasya prabhavanti tasya sarvārthāḥ| prabhavati na tasya kiṃ na bhavati śūnyatā yasyeti||71|| yaḥ śūnyatāṃ pratītyasamutpādaṃ madhyamāṃ pratipadamanekārthām| nijagāda praṇamāmi tamapratimasaṃbuddham||72|| iti|| Hết phần nội dung Nguyên bản Phạn ngữ dạng Latinh hóa của LUẬN HỒI TRÁNH. -------------oooo0O0oooo-------------